Le Cinquantième Anniversaire du Brahma Somaj - Une tentative de religion naturelle dans l’Inde contemporaine

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Revue des Deux Mondes tome 41, 1880
Eugène Goblet d’Alviella

Le Cinquantième Anniversaire du Brahma Somaj - Une tentative de religion naturelle dans l’Inde contemporaine


LE CINQUANTIÈME ANNIVERSAIRE
DU BRAHMA SOMAJ

UNE TENTATIVE DE RELIGION NATURELLE
DANS L’INDE CONTEMPORAINE.


Le dernier dimanche de l’an 1876, ayant pris la rue de Machoa-Bazar, dans le quartier indigène de Calcutta, je m’arrêtai devant une sorte d’église néo-gothique, où des cloches sonnaient à toute volée. L’intérieur était occupé par trois cents ou trois cent cinquante indigènes, drapés dans ces châles blancs et flottans qui contrastent d’une façon si piquante avec le teint bronzé des Bengalais et font songer aux beaux jours de la toge antique. Il n’y avait guère qu’une dizaine de femmes disséminées dans la foule, mais certains frémissemens derrière le voile de gaze qui cachait le jubé me firent soupçonner avec raison que l’assistance n’était pas aussi exclusivement réduite au sexe fort. En face de l’entrée se voyait un védi, — petite plate-forme de marbre, exhaussée de plusieurs degrés et entourée d’une balustrade, — où l’officiant, en simple surplis de mousseline, attendait, accroupi à l’orientale, l’heure de commencer la cérémonie. J’aurais pu me croire dans quelque congrégation de protestans indigènes, n’eût été l’absence de tout ornement emprunté à la symbolique du christianisme. D’autre part, il n’y avait là ni le feu perpétuel des sanctuaires guèbres, ni les idoles grimaçantes des pagodes hindoues, et, si l’édifice montrait dans son ensemble l’austère simplicité des mosquées, son architecture n’offrait aucun des détails qui caractérisent les lieux voués au culte d’Allah. C’est qu’en effet le dieu adoré dans ce temple n’était ni celui des chrétiens, ni celui des guèbres, des Hindous ou des musulmans, c’était le Dieu d’une religion nouvelle qui prétend fondre tous les cultes de l’Inde, sinon du monde entier, dans une synthèse religieuse appuyée des révélations universelles de la conscience et de la raison, — le dieu du brahmaïsme.

La secte ou plutôt l’école religieuse du brahmaïsme est d’origine relativement récente, puisqu’elle vient seulement de célébrer le cinquantième anniversaire de sa fondation par le rajah Ram-Mohun-Roy. Cependant elle compte déjà plus de cent trente congrégations ou somajes, une vingtaine d’organes dans la presse périodique, une cinquantaine de temples disséminés dans toutes les parties de l’Inde, enfin des milliers d’adhérens, parmi lesquels figurent les hommes peut-être les plus distingués de la société indigène. — Les documens ne font pas plus défaut sur ses origines que sur son organisation et sur ses tendances. Comme ses principaux apôtres se sont servis de la plume aussi bien que de la parole pour propager leur doctrine, elle possède déjà toute une littérature philosophique et religieuse, non-seulement dans les différens dialectes indigènes, mais encore en anglais. Il se publie, en outre, plusieurs annuaires spécialement destinés à fournir des renseignemens périodiques sur sa situation tant matérielle que morale. Enfin, en Angleterre même, où l’opinion suit toujours de près les moindres courans de la société hindoue, la presse s’est intéressée depuis longtemps aux progrès d’un mouvement religieux qui rappelle par tant de côtés l’évolution moderne des églises protestantes. Parmi les écrivains britanniques qui ont le plus contribué à mettre ce mouvement en lumière, il faut citer en première ligne miss Sophia Dobson Collet, qui, — outre un des trois annuaires mentionnés plus haut, le Brahma Year-Book, — a publié sur le brahmaïsme plusieurs traités fort estimés : Theism in India (1879), Brahmo Marriages (1871), Historical Sketch of the Brahmo Somaj (1872), etc. Miss Collet, qui fait preuve d’une rare tolérance en matière de convictions religieuses, appartient, de son propre aveu, au christianisme « trinitaire, » mais cette circonstance ne fait qu’ajouter plus de poids à son témoignage en faveur d’un culte qu’elle déclare « combiner une piété évangélique avec une théologie unitaire. »

On a dit que le déisme pouvait convenir à des tempéramens exceptionnels, assez froids pour se contenter d’une vague religiosité et trop idéalistes pour s’en passer, mais qu’il ne pourrait jamais suffire aux aspirations religieuses de la masse, encore moins servir de base à un culte régulièrement organisé. Voici cependant un système religieux qui, fondé sur les seuls principes de la religion naturelle, possède les caractères essentiels de tout culte positif, — des temples, des prêtres, une liturgie, et même des fidèles. Il ne faut pas trop s’étonner si l’Inde semble avoir ainsi tranché un problème encore réputé insoluble en Europe, sauf par quelques esprits avancés du protestantisme libéral[1]. La religion des brahmanes, a toujours eu deux faces : l’une, ouverte à toutes les superstitions, — pour le vulgaire, — l’autre, visant au rationalisme, — pour les esprits éclairés. On sait que, dès les temps les plus anciens, la spéculation philosophique prit un remarquable essor parmi les Aryens du Gange : les uns développèrent le panthéisme spiritualiste implicitement renfermé dans les plus anciens chants des Védas ; d’autres cherchèrent l’explication de l’univers dans une théorie atomiste qui rappelle les doctrines d’Épicure ; quelques-uns enseignèrent un athéisme plus ou moins déguisé. Au lieu de combattre ce mouvement, la caste sacerdotale lui donna droit de cité dans l’enseignement védique, sous cette seule réserve que la critique, parfaitement libre en matière de dogmes, respecterait l’infaillibilité nominale des Védas, la séparation des castes et les privilèges des brahmanes. Si plus tard ceux-ci entrèrent en lutte avec la doctrine de Bouddha, ce n’est point parce qu’elle aboutissait à l’athéisme, mais simplement parce qu’elle proclamait l’égalité des hommes et niait la nécessite du sacerdoce. M. Émile Burnouf a d’ailleurs fait ressortir, ici même, dans ses belles études sur la science des religions, comment dans une église, formée de petits collèges sacerdotaux indépendant les uns des autres, sans autres liens qu’un ensemble de traditions réputées infaillibles, — l’égalité hiérarchique des brahmanes devait conduire, à la liberté la plus absolue dans les croyances.

Le bouddhisme, qui faillit conquérir l’Inde entière par la seule force morale de sa prédication, avait à peine succombé sous le poids de ses propres abus, que les brahmanes se trouvèrent aux prises avec un adversaire dont le prosélytisme ne reculait cette fois ni devant la torche, ni devant le glaive. Les sectateurs de l’Islam massacrèrent les prêtres, asservirent les fidèles, dépouillèrent et saccagèrent les temples, mais ils ne purent entamer l’édifice religieux et social de la civilisation hindoue, qui s’est retrouvé intact avec ses castes, ses dieux, et ses rituels, après dix siècles de domination musulmane. Toutefois, de ce contact entre le rigide monothéisme des vainqueurs et le panthéisme élastique des vaincus ne tarda pas à surgir, chez quelques adeptes des deux cultes, l’idée d’un rapprochement, sinon d’une fusion, sur le terrain de leur principe commun, — la notion d’un Dieu unique. Parmi ceux qui s’efforcèrent de mettre cette idée en pratique, on trouve, dès le XVe siècle un disciple du philosophe brahmane Ramananda, le tisserand Kabir, qui attaqua à la fois le Coran et les Védas, pour y substituer une doctrine fondée sur l’unité de Dieu et sur la suppression de l’idolâtrie. Sa prédication lui attira de nombreux adeptes indifféremment recrutés dans les deux religions dont il prétendait enseigner l’essence, et sa légende, consignée dans le chant populaire du Bhakta-mâl, rapporte le détail caractéristique, qu’à sa mort musulmans et Hindous se disputèrent son cadavre, ceux-ci pour le brûler ceux-là pour l’enterrer selon leur rite respectif ; seulement, lorsqu’on souleva le linceul, on n’y trouva plus que des fleurs. La moitié en fut brûlée à Bénarès et déposée dans la chapelle de Kabir-Chaura, qui attire encore aujourd’hui les dévots de l’Hindoustan ; le reste, enterré sur place à Mogar, sous un monument que de nombreux pèlerins visitent chaque année à l’époque de la foire locale. — On a vu plus d’une fois des religions contemporaines damner le même hérétique ; voici peut-être le seul exemple où l’on ait vu deux cultes ennemis canoniser le même saint.

Un disciple de Kabir, Nanak Shah, prétendit également fusionner les deux grandes religions de son pays dans un culte sans autres dogmes que la croyance à l’unité de Dieu et la tolérance envers tous les cultes, — sans autres pratiques que les ablutions et les prières ; telle fut l’origine des Sikhs, qui au début formaient une association purement religieuse. Enfin le célèbre Akbar, tout Grand-Mogol qu’il était, imagina d’organiser sous le nom emphatique de « divin monothéisme, » un culte nouveau, où, en conservant certaines formes de l’islamisme, il introduisait des pratiques empruntées aux Hindous, aux guèbres, aux chrétiens et même aux juifs. — Mais les temps n’étaient pas mûrs pour d’aussi grandioses synthèses. La secte des Kabir-panthis, qui du reste n’a jamais pris grande extension, se concentra dans le culte de Rama, l’incarnation de Vishnou. Les Sikhs, transformés en confédération militaire par les persécutions musulmanes, rouvrirent peu à peu les pertes de leurs temples aux idoles et aux superstitions de l’hindouisme. Enfin le syncrétisme d’Akbar ne franchit guère l’enceinte de son palais, et le seul vestige qui en soit resté se trouve peut-être dans l’architecture éclectique du temple cruciforme élevé à Christna, dans la ville de Bindrabun, par le rajah Man-Sing, — le lieutenant et l’ami d’Akbar, — avec des piliers hindous, que surmontent des arches mauresques et une nef gothique.

L’entrée en scène de la civilisation européenne donna une nouvelle secousse à l’esprit spéculatif des Hindous. Il ne faut pas oublier que, avec le christianisme, les Anglais ont importé dans l’Inde les arts, les sciences, les méthodes, tout l’héritage littéraire et philosophique de l’Europe. Aussi, quoique le brahmaïsme semble sorti des traditions hindoues par une évolution graduelle et originale, il est facile de retrouver la trace d’influences européennes dans les trois hommes qui personnifient en quelque sorte les phases successives de ce mouvement, — Ram-Mohun-Roy, Debendra-Nath-Tagore et Keshub-Chunder-Sen.


I.

Ram-Mohun-Roy naquit en 1774, à Radhnagar, d’une famille brahmane spécialement vouée au culte de Vishnou. Dès son enfance, il se signala par sa dévotion à l’idole de la maison paternelle. Mais envoyé de bonne heure à l’école musulmane de Patna pour apprendre l’arabe et le persan, il ne se trouva pas impunément en contact avec les influences du monothéisme sémite, et, à peine était-il rentré dans sa famille, qu’il rédigea un mémoire contre les pratiques de l’idolâtrie hindoue. Son père, qui occupait un rang distingué dans le district de Burdwan, jugea prudent de l’éloigner, — peut-être avec l’espoir que les frottemens du monde calmeraient le beau zèle du jeune réformateur. Mais celui-ci ne profita de ses voyages que pour se livrer à des études de théologie comparée, d’abord dans les principaux sanctuaires de l’Inde, puis dans les lamaseries du Thibet, où l’indépendance de ses critiques lui attira même des difficultés avec les sectateurs de Bouddha. Lorsque, après quatre années d’absence, il reparut dans sa ville natale, non-seulement il était définitivement gagné au principe de l’unité divine, mais encore il était décidé à ne reculer devant aucun obstacle pour combattre les superstitions de ses compatriotes.

« Après la mort de mon père en 1803, — écrit-il lui-même dans une lettre ultérieurement publiée par un journal anglais, — j’attaquai plus ouvertement que jamais les partisans de l’idolâtrie. Utilisant l’art de l’impression qui venait de s’introduire dans l’Inde, je dénonçai leurs erreurs dans des ouvrages et des brochures en plusieurs langues. Le terrain sur lequel je me plaçais dans toutes ces controverses était l’opposition, — non pas au brahmanisme, — mais à ses déviations, et je tâchais d’établir que l’idolâtrie des brahmanes était contraire aux pratiques de leurs ancêtres, comme aux antiques préceptes des ouvrages et des autorités qu’ils professaient de révérer et de suivre. » — Il s’était mis courageusement à apprendre, — outre le persan, l’arabe, le sanscrit et l’anglais, — l’hébreu et le grec, afin de puiser aux sources originales la connaissance des principales religions qui ont joué un rôle dans l’histoire. Ces recherches, en élargissant encore son horizon religieux, lui avaient inspiré le projet de fonder un culte. Sur la simple croyance à l’unité de Dieu et à la vie future. Mais, déshérité par son père, il se trouva réduit à accepter les modestes fonctions de divan chez le receveur anglais de Rangpour et c’est seulement en 1814 qu’il put se fixer à Calcutta pour s’y vouer à la propagation de sa doctrine. Cette doctrine procédait directement des védantistes, — l’école brahmane qui poussa à ses dernières conséquences la conception panthéiste des Védas. — Suivant le Védanta et ses commentateurs, non-seulement il n’existe qu’un seul Dieu, mais encore Dieu existe seul ; c’est l’être absolu, l’unique, de qui tout procède, en qui tout existe et à qui tout retourne ; — le monde créé ne représente qu’une forme passagère, sinon illusoire, de l’essence éternelle et infinie. — De ces propositions, Ram-Mohun-Roy s’attacha presque exclusivement à la première, compilant les Védas pour y trouver des armes contre le polythéisme de ses contemporains. On ne peut donc rappeler un monothéiste, en tant que cette dénomination s’applique aux partisans d’un Dieu distinct et personnel, comme le Jéhovah de Moïse ou l’Allah de Mahomet. Mais tout en restant fidèle sous ce rapport à l’esprit de la tradition védique, il semble avoir fait exclusivement consister l’essence de la religion dans la reconnaissance de l’unité divine, — que ce principe se formulât par le panthéisme des Védas ou par le monothéisme de la Bible et du Coran. Cette tendance éclectique s’affirme notamment dans son ouvrage sur les Préceptes de Jésus, guides de la paix et du bonheur, où il rend hommage à la valeur morale du christianisme, tout en contestant la divinité de son fondateur.

L’élévation de cet enseignement lui valut bientôt un certain nombre de prosélytes, surtout parmi la jeunesse de Calcutta, qui se trouvait plus directement en contact avec les influences de la civilisation européenne. Cependant ce fut seulement en 1829 que Mohun-Roy parvint à grouper ses adhérens dans une sorte de congrégation, placée sous l’invocation de Brahma. — On sait que, dans la théologie sanscrite, ce nom ne s’applique pas uniquement au premier personnage de la trinité hindoue, mais que, dans son acception neutre, il sert encore à désigner l’Être primordial, absolu, existant par lui-même, dont Brahma (masculin), Siva et Vishnou personnifient les forces tour à tour créatrices, destructrices et conservatrices. — À partir de janvier 1830, le Brahma Subha, ou Brahma Somaj, « la Société de Dieu, » se réunit périodiquement dans une maison que son fondateur lui avait achetée à Calcutta, pour y célébrer un culte dégagé de toute pratique idolâtre. L’acte de donation porte que « ce local restera exclusivement consacré aux sermons, prêches, conférences, prières et hymnes qui seraient de nature à favoriser la contemplation de l’Auteur et Conservateur de l’univers, le progrès de la charité, de la moralité, de la sympathie, de la vertu, enfin le raffermissement des liens entre les hommes de tous les cultes et de toutes les croyances. »

Malheureusement, peu après, Ram-Mohun-Roy s’embarquait à destination de l’Angleterre, où il était envoyé, avec le titre de rajah, pour soutenir certaines réclamations du Grand-Mogol près du cabinet de Saint-James. Il y avait longtemps, du reste, qu’il caressait le projet de visiter l’Europe. Sa réputation l’y avait précédé. L’aristocratie anglaise lui ménageait l’accueil qu’elle sait si bien offrir, en dehors même des considérations politiques, aux supériorités sociales de tout pays et de toute race. À peine débarqué, il devint à Londres le lion de la saison, sans que cette vogue portât atteinte un seul instant à l’aisance et à la modestie naturelle de son caractère. Miss Dobson Collet, qui se souvient de l’avoir rencontré à cette époque, rapporte qu’il conquit la sympathie de tous les partis par l’affabilité de ses manières non moins que par la culture de son esprit, et M. Garcin de Tassy, qui le vit l’année suivante à Paris, retrace son portrait en ces termes : « Son physique répondait à ses belles qualités morales ; il avait une physionomie noble et expressive ; son teint était extrêmement brun, presque noir ; mais son nez régulier, ses yeux brillans et animés, son front large, la beauté de ses traits, rendaient son visage remarquable. Il était bien proportionné ; sa taille était de six pieds. Son costume était habituellement bleu. Il portait un châle blanc, roulé sur ses épaules, qui descendait par devant jusqu’à la ceinture. Il ceignait sa tête d’un turban à la manière des musulmans de l’Inde. »

Sa mission terminée, il se préparait à regagner l’Inde pour mettre au service de la réforme qu’il poursuivait le fruit de ses expériences en Angleterre, lorsqu’épuisé par ses travaux et peut-être miné par le climat, il tomba malade et mourut à Bristol, le 27 septembre 1833. Ses restes reposent dans le cimetière de cette ville, sous un monument de style oriental élevé par son disciple et ami Dwarka Nath-Tagore, qui vint lui-même mourir en Angleterre quelques années plus tard.


II.

Privée de son chef, la petite église du Brahma Somaj languit une douzaine d’années et paraissait même prête à s’éteindre, lorsqu’elle mit à sa tête le jeune Debendra-Nath-Tagore. Celui-ci, né en 1818 de Dwarka-Nath-Tagore, l’ami de Ram-Mohun-Roy, appartenait au clan brahmane des Piralis. À peine âgé de vingt ans, il avait fondé une « association pour la recherche de la vérité, » Tattva-Bodhiny-Sabha, qui se proposait « l’introduction graduelle, parmi les populations indigènes, du culte monothéiste originairement inculqué dans les Écritures hindoues. » L’association se réunissait chaque semaine dans la maison des Nath-Tagore, pour y discuter des questions religieuses ; une fois par mois, elle y célébrait un service divin où l’on chantait des hymnes et où l’on lisait des textes des Oupanishads. Elle avait même commencé à former des missionnaires pour prêcher dans toute l’Inde la réforme du culte national, lorsqu’en 1843 elle entra en corps dans le Brahma Somaj, à la suite de Debendra. Elle y apportait, avec ses ressources pécuniaires, ses habitudes d’activité intellectuelle, et bientôt, grâce à cet élément nouveau, l’œuvre de Mohun-Roy reprit sa marche ascendante. Cependant, en 1847, les brahmaïstes pratiquans n’étaient pas même un millier. Alors éclata une crise qui semblait présager leur dispersion, mais qui devint au contraire le principal fondement de leur rapide fortune parmi les classes éclairées du pays.

Ram-Mohun-Roy avait compris dans son organisation religieuse tous ceux qui admettaient l’unité de Dieu, sous cette seule restriction de ne conserver aucune affinité avec des doctrines et des pratiques polythéistes. Toutefois, en fait, le Brahma Somaj était une simple secte de l’hindouisme, puisqu’il s’en tenait à la philosophie orthodoxe du Védanta et que, par suite, il admettait l’infaillibilité des Védas. Les prières et les hymnes qui composaient toute sa liturgie étaient profondément empreints de l’esprit védantique, qui s’y traduisait en continuelles allusions aux dogmes de la métempsycose et de l’identification avec l’essence divine. Or rien n’était plus contraire aux tendances de Debendra-Nath-Tagore et de ses amis, qui, — peut-être sous l’influence d’une éducation plus européenne, — en étaient arrivés à la conception d’un Dieu distinct et personnel. Les nouveaux venus, qui avaient rapidement conquis la prééminence dans le Brahma Somaj, cherchèrent d’abord dans les Védas mêmes la confirmation de leurs vues. On a dit que tout pouvait se trouver dans la Bible ; cette assertion s’appliquerait bien mieux encore aux Védas. Les Védas, — ou plutôt le Véda, c’est-à-dire la Science, — sont réputés, dans la théologie brahmane, le souffle même de Dieu, communiqué aux richis, — les bardes de la migration aryenne, — et transmis par eux, de bouche en bouche, jusqu’au jour où les brahmanes, leurs légitimes héritiers, jugèrent opportun de fixer par écrit les formules de la révélation divine. En réalité, les Védas forment une innombrable collection de liturgies et de traités théologiques, composés par des auteurs généralement inconnus, dont les plus récens vivaient aux environs de notre ère et les plus anciens à l’époque des premières invasions aryennes. On conçoit que, parmi des fragmens littéraires aussi variés d’origine et de date, on puisse trouver des traces de tous les courans qui ont successivement ou simultanément concouru à la formation des croyances hindoues, — depuis le culte des élémens divinisés par le génie naïf des Aryens jusqu’aux conceptions les plus abstraites du panthéisme spiritualiste ou du pessimisme athée, mûries à l’ombre des sanctuaires par plusieurs siècles d’élaboration philosophique, — depuis les grossières superstitions inoculées par le contact des fétichismes autochtones et des idolâtries étrangères jusqu’aux pratiques minutieuses introduites par le ritualisme des brahmanes pour consacrer l’exploitation religieuse et sociale des castes asservies, — le tout relevé par des accens d’une piété sincère et profonde, se traduisant en élans mystiques vers un être idéal qui rappelle parfois, comme le fait observer Edgar Quinet, le dieu personnel et vivant des religions monothéistes. Cette tendance à personnifier l’Être suprême est même si prononcée dans certaines hymnes du Rig-Véda, que la plupart des indianistes s’imaginèrent d’abord y surprendre, non l’évolution naturelle de l’esprit hindou vers l’unité et la simplicité de la cause première, mais une dernière trace, un écho affaibli de quelque antique religion monothéiste, antérieure à la phase du naturalisme. Il est vrai qu’après s’être simplifiée dans le sens panthéiste, la théogonie brahmane retomba dans le polythéisme par la théorie des avatars, le dogme de la Trimurti et le maintien des anciennes divinités comme intermédiaires entre Dieu et l’homme. Mais, même dans les portions les plus récentes de la littérature védique, on remarque, à côté des théories les plus absurdes et les plus dégradantes, des passages d’une portée morale et philosophique que ne répudierait pas la métaphysique la plus élevée de notre époque. Il n’y a pas jusqu’au recueil des Pouranas, — ce Véda supplémentaire, surnommé la Bible populaire des Hindous, — qui ne montre sans cesse, derrière la physionomie mobile et transparente de ses dieux, l’Être qu’un texte nomme « le puissant Seigneur, immuable, saint, éternel, d’une nature toujours identique à elle-même, qu’il se révèle comme Brahma, Vishnou ou Siva, créateur, conservateur ou destructeur du monde. »

Lors donc que Dehendra-Nath-Tagore s’entendit opposer les conclusions panthéistes des Oupanishads, il commença par mettre en suspicion, non l’infaillibilité des Védas, mais la fidélité des versions qu’il en possédait. Il faut songer que les Védas comprenaient des milliers des textes isolés, que la connaissance de leurs parties les plus importantes était le monopole exclusif de la caste brahmane, qu’à cette époque la science européenne n’avait pas encore vulgarisé, dans l’Inde même, le vrai sens des Écritures hindoues, enfin qu’elles étaient rédigées dans une langue morte, le sanscrit, peu connu même des théologiens indigènes, en dehors de quelques centres d’études sacerdotales. Aussi le Brahma Somaj se décida-t-il, pour terminer des controverses grandissantes, à charger quatre jeunes pandits de copier, à Bénarès même, la collection des quatre Védas, dont la ville sainte du brahmanisme possédait seule un exemplaire complet et soi-disant authentique. Cette mission dura deux ans, et, lorsque le résultat de ses travaux fut communiqué au Brahma Somaj, nul ne put plus s’y refuser à la désolante conviction que, à côté d’enseignemens sublimes, les Védas renfermaient, en même temps que la justification des superstitions les plus grossières, un ensemble de dogmes inconciliable avec les principes du monothéisme.

Cette fois l’infaillibilité des Écritures fut courageusement jetée par-dessus bord, et le Brahma Somaj, rompant avec la tradition de l’hindouisme, comme avec le caractère distinctif de toute religion révélée, devint une église purement déiste, — la première peut-être, après l’unitarisme, qui ait jamais acquis une sérieuse importance dans le monde. Bebendra-Nath-Tagore lui fit adopter, sous le nom de Brahma Dharma, « le Credo du théisme, » une profession de foi en quatre articles qui, sans tomber dans un dogmatisme exagéré, résumait les principes élémentaires de tout culte monothéiste maintenu dans les bornes de la religion naturelle : — l’unité et la personnalité de Dieu, — l’immortalité de l’âme, — l’efficacité morale de la prière, — et la nécessité du repentir pour le rachat des fautes. Jusqu’à cette réforme, la partie la plus importante du culte, c’est-à-dire la récitation des textes sacrés, s’y passait entre brahmanes, à portes fermées, et les adeptes d’autre caste n’étaient admis qu’à l’audition du sermon ainsi que des hymnes. Désormais le Brahma Somaj n’admit plus de distinction entre les fidèles, et il en fut récompensé par les nombreuses adhésions qui lui arrivèrent non-seulement de Calcutta, mais encore de la province. En peu de temps il put constituer des branches affiliées sur plusieurs points du Bengale. Toutefois, telle est la persistance des préjugés sociaux que la plupart des brahmaïstes restaient toujours soumis aux prescriptions de caste sanctionnées par l’ancien culte, notamment dans l’importante question du mariage. Bien plus, d’excellens esprits, — qui, du reste, se retrouvent ailleurs que dans l’Inde et chez les brahmaïstes, — continuaient à pratiquer dans leur famille, par pur respect humain, des cérémonies, que, dans le Brahma Somaj, ils dénonçaient comme contraires à la raison et à la dignité humaines. C’est que les convictions des brahmaïstes manquaient encore de cette ferveur, prête à tous les sacrifices, qui, mal réglée, aboutit trop souvent à l’intolérance, mais qui n’en est pas moins indispensable au succès de toute grande réforme, religieuse ou sociale. Le Brahma Dharma était surtout la formule d’une philosophie : il était réservé à Kesbub-Chunder-Sen d’en faire l’évangile d’une religion.


III.

Keshub-Chunder-Sen naquit dans une famille brahmane du clan Vaidya. Son père, qui avait rempli des fonctions importantes dans le gouvernement du Bengalie, était un sectateur de Vishnou, célèbre par l’éclat des fêtes qu’il donnait dans sa maison en l’honneur du dieu. C’est dans ce milieu, peu favorable aux tendances monothéistes, qu’avait grandi le jeune Keshub, comme autrefois Ram-Mohun-Roy ; mais la fréquentation du collège anglo-indien de Calcutta exerça sur ses convictions la même influence que l’enseignement du collège mahométan de Patna sur les idées religieuses de son devancier. À peine âgé de vingt ans, Keshub avait déjà groupé un certain nombre de jeunes gens, avides, comme lui, de s’instruire dans la littérature et la philosophie occidentales. C’est alors qu’une brochure du Brahma Somaj, tombée par hasard entre ses mains, lui révéla l’existence, dans son propre pays, de l’église idéale qu’il rêvait. Son adhésion ne se fît pas attendre, et, à l’instar de Debendra-Nath-Tagore, il se fit suivre par le petit groupe qui était déjà habitué à le considérer comme un guide spirituel.

« Il y a deux sortes de déisme, — a écrit un des disciples les plus éminens de Keshub, le babou Protab-Chunder-Mozoumdar, aujourd’hui secrétaire adjoint, du Brahma Somaj de l’Inde, — le déisme philosophique, engendré par l’action des phénomènes naturels sur les facultés de l’homme, et le déisme révélé, produit par l’action de l’esprit divin sur l’âme humaine. Le premier reste exposé aux attaques de la philosophie et varie avec notre conception des lois naturelles ; le second échappe aux atteintes de la science et de la philosophie ordinaires. Le premier, c’est l’homme qui cherche Dieu ; le second, c’est Dieu qui cherche l’homme. » — C’est cette seconde forme de déisme que Keshub inculqua au Brahma Somaj, en s’attachant à ce que miss Dobson Collet nomme le côté augustinien de la religion, c’est-à-dire « la soif de Dieu » un profond sentiment de la fragilité humaine, une faible estime pour le mérite des œuvres et de la moralité extérieure, un ardent désir de s’abîmer dans l’océan sans bornes de l’amour divin. »

Keshub avait, du reste, un vrai tempérament de réformateur. Énergique et convaincu, doué d’une éloquence limpide et persuasive en même temps que colorée et entraînante, il joignait au prestige du talent et du savoir cet ascendant inné qui donne la clé des cœurs et des consciences. Également versé dans la connaissance de l’hindoustani et de l’anglais, il combinait la gravité et la douceur des manières orientales avec une simplicité de formes et une activité d’esprit tout européennes. — Si je m’en rapporte à l’impression qu’il m’a produite quelques années plus tard, c’est certes de tous les personnages que j’ai eu l’occasion d’entrevoir dans l’Inde, celui qui m’a paru le mieux personnifier la génération indigène formée par l’action des idées européennes sur les tendances de la société hindoue. Du reste, ses adversaires mêmes n’ont jamais contesté qu’il ne fût un homme exceptionnellement doué. Son grand tort, comme on le verra plus loin, a été de le croire et de le dire lui-même. — Sous son impulsion apparut bientôt dans cette église rationaliste une intensité de vie religieuse qui partout ailleurs semble être restée le monopole des sectes stimulées par une théologie miraculeuse. Les assemblées du Brahma Somaj devinrent plus fréquentes et mieux suivies ; nombre de visages nouveaux s’y montrèrent, attirés par la réputation du jeune prédicateur et retenus par le charme pénétrant de sa parole. Ce fut un véritable réveil, dont la première conséquence fut de donner aux membres de l’église brahmaïste l’énergie nécessaire pour rompre définitivement avec les pratiques de l’hindouisme.

Debendra-Nath-Tagore prêcha d’exemple au mois de juillet 1861, en célébrant le mariage de sa propre fille sans aucun des rites idolâtres sanctionnés par la tradition brahmane. L’année suivante, il faisait disparaître l’idole domestique qu’il avait tolérée jusque-là sous son toit, et, sur l’initiative de Keshub, il se dépouillait du cordon symbolique de la caste dans la célébration de l’office divin. Mais Keshub voulait aller plus loin encore dans cette voie, et, le jour où il fut élevé à la dignité de acharjya, comme ministre adjoint du Brahma Somaj de Calcutta, il oublia qu’il était un vaidya, de naissance et il vint dîner avec sa femme à la table de Debendra-Nath-Tagore, qui, dans la hiérarchie brahmane, n’était qu’un pirali. Or un brahmane peut s’associer à des individus de clans ou même de castes inférieures pour les entreprises et les objets les plus divers, mais on sait qu’il ne peut participer à leurs repas sans encourir une excommunication qui le met au ban de sa famille, le dépouille de ses biens et le chasse de sa maison. Vainement voudrait-il se rattacher au groupe dont le contact lui a fait perdre son rang : la naissance seule peut donner la caste. Il tombera donc, au-dessous même des soudras, dans cette tourbe de gens sans castes, outcasts, qui ne comptent plus dans la hiérarchie minutieuse de la société hindoue. Autrefois, c’est à peine si la moindre infraction, même involontaire, à l’étiquette des castes, pouvait se racheter au prix de longues pénitences et d’énormes amendes payées aux prêtres. Mais la domination anglaise n’a pas inutilement passé sur l’Hindoustan, et les sympathies que le ministre adjoint du Brahma Somaj rencontra dans sa disgrâce chez ses concitoyens les plus éclairés ne tardèrent pas à montrer que, pour la première fois peut-être depuis l’insurrection sociale de Bouddha, la révolte contre les prescriptions de caste redevenait possible dans la société hindoue. Quelque temps après, comme Keshub était tombé dangereusement malade, sa famille vint même à résipiscence et consentit à le réintégrer dans ses droits patrimoniaux.

À peine rétabli, Keshub proposa de rendre obligatoire pour les ministres du Brahma Somaj l’abandon du cordon brahmanique ; mais Debendra-Nath-Tagore, bien qu’il eût lui-même donné l’exemple de cette mesure, se refusa à en faire une condition indispensable de l’exercice du sacerdoce. De là résultèrent de vives discussions où l’on vit les brahmaïstes se partager en deux camps sous la direction respective des deux ministres. Tous semblaient plus ou moins d’accord sur les questions de principes. Mais les conservateurs, inspirés par Debendra-Nath-Tagore, que tant d’innovations commençaient à effrayer, soutenaient que le Brahma Somaj devait se confiner, autant que possible, dans sa mission de réforme religieuse, qu’il fallait compter avec l’état des mœurs et que la répudiation complète des distinctions sociales était contraire à la tradition comme à l’esprit national des Hindous. À quoi les progressistes répliquaient avec Keshub qu’il était impossible de séparer les réformes sociales des réformes religieuses, que devant Dieu toutes les distinctions de caste devaient disparaître, et qu’une église consciente d’être en possession de la vérité devait la proclamer intégralement, sans hésitations comme sans scrupules. Cette controverse atteignit son point culminant lorsque Keshub s’avisa un beau jour de célébrer le mariage d’un vaidya avec une jeune veuve de caste différente ; après quoi toute la noce, y compris le ministre, participa au même repas. Le scandale prit alors de telles proportions au sein même du Brahma Somaj que Keshub, désespérant de gagner la majorité à ses idées, quitta volontairement l’association avec plusieurs centaines de partisans, et, l’année suivante, il consommait le schisme en constituant une église distincte, sous le titre de Bharatbharsia Somaj, ou Brahma Somaj de l’Inde, par opposition au Brahma Somaj de Calcutta, qui fut désormais connu sous le nom d’Adi (ancien) Somaj. La nouvelle association n’avait pas seulement pour but de faire concurrence, dans Calcutta même, à l’église de Debendra-Nath-Tagore ; mais elle se proposait en outre d’organiser tous les Brahma somajes du pays en une fédération dont elle serait le centre. À l’instar des presbytériens, les néo-brahmaïstes ne voulurent d’autre président que Dieu ; mais Keshub resta leur chef réel sous le titre de secrétaire du Bharatbharsia Somaj et de ministre attaché au mandir de Calcutta.


IV.

Livrés à eux-mêmes, les néo-brahmaïstes s’abandonnèrent à une exubérance de vie religieuse que Keshub s’efforça, non pas de modérer, mais de régulariser par l’institution de rituels conformes à l’esprit de la nouvelle association. Désormais, le service hebdomadaire du Bharatbharsia Somaj consista en une simple succession d’hymnes, de prières, de méditations, de prêches et de lectures indifféremment empruntées aux Védas, à l’ancien et au Nouveau-Testament, au Coran et au Zend-Avesta. Le service hebdomadaire, qui resta fixé au dimanche pour correspondre au chômage réglementaire introduit par les Anglais dans les habitudes de l’Inde, fut complété par un « service de famille » que chaque brahmaïste pouvait quotidiennement célébrer dans sa maison. Quant aux rituels précédemment en usage pour les cérémonies de l’initiation, du mariage, de la crémation, du jatkarna (actions de grâces après la naissance d’un enfant) et du namkaram (collation du nom), ils furent simplement modifiés par l’élimination des formules en désaccord avec le programme de la réforme, et la cérémonie du shradh, en mémoire des défunts, qui était intimement liée à la théorie de la métempsycose, fut complètement remaniée dans le sens des doctrines professées par le brahmaïsme sur les destinées futures de l’âme. Enfin Keshub fonda une série de brahmostabs (fêtes du Seigneur) qui reviennent à des époques périodiques et se prolongent une journée entière.

Voici, d’après l’Indian Mirror du 22 août 1871, la description d’une de ces fêtes, qui prouve tout au moins pour la ferveur des assistans. A six heures précises, un hymne fut entonné en chœur dans la galerie supérieure du mandir pour annoncer la solennité du jour. D’autres suivirent, avec accompagnement d’harmonium, et ainsi, d’hymne en hymne, l’on atteignit le moment de l’office, qui, en y comprenant le sermon, dura de sept jusqu’à dix heures. Une partie de la congrégation se retira alors pour prendre quelque repos, mais le reste entoura le védi pour demander au ministre des éclaircissemens sur divers points de son sermon. A midi, comme l’assemblée se retrouvait au complet, quatre pandits vinrent successivement réciter des textes sanscrits. A une heure, le ministre donna une conférence sur les quatre points suivans : 1° le Véda est inférieur à la véritable Écriture où se révèle le Dieu éternel ; 2° le sage doit partout rejeter l’erreur et retenir la vérité ; 3° de toutes les Écritures, grandes et petites, extrais l’essence, car c’est la vérité. 4° pour trouver Dieu, adresse-toi à la fois aux Écritures, aux sages et à ta conscience. — Vinrent alors plusieurs thèses philosophiques et religieuses exposées par leurs auteurs. — Des hymnes, des méditations et des prières en commun conduisirent l’assistance jusqu’aux approches de sept heures, où devait se célébrer l’initiation de sept nouveaux brahmaïstes. Cette cérémonie, entrecoupée d’un sermon, ne se prolongea pas moins de deux heures, et l’assemblée qui, à en croire le chroniqueur, ne donnait aucun signe de fatigue après ces quinze heures de dévotion continue, se sépara en chantant qu’elle n’en avait pas encore assez : The heart wishes not to return home !

Ces fêtes paraissent avoir exercé une influence qui peut seulement s’expliquer par le caractère contagieux du mysticisme même le plus spiritualiste. « Le changement produit chez certaines personnes par nos brahmostabs, écrivait en 1868 Protab-Chunder-Mozoumdar, reste vraiment merveilleux. Hommes et femmes y sont comme saisis d’une pieuse contagion ; chaque fois, de nouveaux adeptes y sont acquis, d’anciens membres réconfortés et régénérés. Les brahmaïstes qui veulent savoir ce que c’est de voir et de sentir Dieu n’ont qu’à suivre un brahmostab. » Parfois, à l’issue de la cérémonie, les assistans se formaient en cortège et, leur ministre en tête, parcouraient les rues du quartier indigène en chantant des hymnes à la gloire du Dieu unique. — Pour juger ces démonstrations, on doit se reporter au milieu dans lequel elles s’accomplissaient. Rien n’était plus propre à populariser rapidement l’église déiste parmi les indigènes et à lui donner sur les esprits hindous l’ascendant mystique qui lui avait manqué jusque-là.

Le Bharatbharsia Somaj rallia à son organisation la grande majorité des somajes qui existaient déjà en province, et bientôt le chiffre de ses adhérens dépassa la force numérique de l’association primitive. Il y avait toutefois un obstacle légal qui écartait du brahmaïsme militant nombre d’esprits déjà gagnés à ses doctrines. La législation de l’Inde n’admettait que le mariage religieux, c’est-à-dire le mariage régulièrement célébré suivant les rites d’une religion reconnue. Quelle était dès lors la valeur d’unions célébrées entre Hindous, sans les formalités requises par le rituel de leur religion traditionnelle ? On vit bientôt l’importance de cette question par une consultation de l’avocat-général de l’Inde, portant que les mariages brahmaïstes n’étaient pas valides et que les enfans issus de ces unions restaient illégitimes. Aussitôt les brahmaïstes s’empressèrent de pétitionner pour que le gouvernement mît leur nouveau rite sur le pied des rites hindous. Rien de plus fondé en équité, rien de plus simple en apparence. Dès 1808, malgré la réserve avec laquelle le législateur anglais se hasarde, surtout chez les sujets d’Asie, à intervenir dans le développement des traditions et des coutumes nationales, sir H. Sumner Maine, qui dirigeait le département de la justice dans le cabinet du vice-roi, avait proposé un bill qui, dépassant même le but des pétitionnaires, introduisait le mariage civil à titre facultatif parmi les indigènes de l’Inde. Mais le projet souleva chez les orthodoxes de tous les cultes reconnus des protestations qu’en Europe nous connaissons de longue date. Parsis et brahmanes oublièrent leurs controverses pour dénoncer à l’unisson le péril qu’allaient courir la religion, la famille et la société, si l’on autorisait leurs coreligionnaires à se passer du prêtre dans l’acte le plus solennel de la vie. En présence de cette agitation, le gouvernement retira le bill, et ce fut seulement après deux années d’intervalle, au commencement de 1871, que le successeur de sir H. Sumner Maine, M. Fitzjames Stephen, déposa un nouveau projet, le Brahmo Marriage Act, rédigé cette fois dans les termes réclamés par les brahmaïstes. En y donnant la consécration légale au rituel de Keshub-Chunder-Sen, le gouvernement sanctionnait du coup certaines réformes d’une haute importance pour l’Inde. Ainsi l’on exigeait la constatation du consentement de la femme, condition inconnue jusque-là dans les mariages hindous. Une autre innovation non moins importante, également adoptée sur l’initiative de Keshub-Chunder-Sen, qui prêchait depuis longtemps contre le fléau des mariages prématurés, établissait un minimum d’âge fixé à dix-huit ans pour les garçons et à quatorze pour les filles. — Enfin le bill introduisait la monogamie dans les codes hindous, en la rendant obligatoire pour tous ceux qui contracteraient mariage sous le bénéfice des présentes dispositions.

Bien que confiné à une secte spéciale, le nouveau bill rencontra la même opposition que le précédent, et, détail caractéristique, parmi ses adversaires les plus acharnés se trouvaient les membres de l’Adi-Somaj. Deux mille soi-disant brahmaïstes pétitionnèrent même au conseil législatif de l’Inde pour qu’il rejetât le projet comme inutile, exorbitant et dangereux. On adopta alors un moyen terme entre le système de M. Stephen et celui de sir H. Sumner Maine. Le conseil législatif effaça du bill le nom des brahmaïstes et le rendit applicable sous le nom de Native Marriage Act, « à toute personne ne professant ni le christianisme, ni le judaïsme, ni le mahométisme, ni le parsisme, ni le bouddhisme, ni la religion des Sikhs ou des Jènes, » énumération négative qui avait pour but de rassurer les sectateurs de ces différens cultes contre l’abandon de leurs autels par des fiancés sceptiques ou impatiens.


V.

La véhémence même de l’opposition que les néo-brahmaïstes avaient eue à vaincre pour faire admettre la validité de leurs mariages ne pouvait que servir leur propagande en signalant leur groupe à tous ceux qui, comme autrefois Keshub-Chunder-Sen, cherchaient un centre de rénovation religieuse et sociale. Dès son retour du voyage qu’il fit en Angleterre avec quatre disciples, à la fin de 1870, Keshub avait fondé à Calcutta l’Indian Reform Association, « en vue de poursuivre la réforme morale et sociale des natifs de l’Inde. » Ouverte à tous les indigènes sans distinction de races ni de cultes, mais composée en majeure partie de brahmaïstes, elle fut subdivisée en cinq sections sous les dénominations suivantes : 1° amélioration du sort des femmes ; 2° éducation ; 3° littérature à bon marché ; 4° tempérance ; 5° bienfaisance. — À partir de 1871, nous retrouvons cette association à la tête de toutes les entreprises qui poursuivent la régénération matérielle et morale de l’Inde, depuis l’éducation de la femme, le grand desideratum de la société indigène, jusqu’à la répression de l’ivrognerie, cette récente importation des vices anglais sur les bords du Gange. La propagande sociale et le prosélytisme religieux du brahmaïsme se prêtaient du reste un mutuel appui. De toutes parts, on accourait écouter la parole ardente et inspirée de Keshub, qui dans certaines circonstances réunit des auditoires de deux à trois mille personnes. En même temps, d’innombrables tracts, renfermant des prières, des sermons, des conférences, des dissertations morales ou philosophiques, étaient distribués dans le pays avec cette infatigable prodigalité dont nos réformateurs avaient pris le secret aux sociétés bibliques de l’Angleterre.

Mais c’est surtout par les missionnaires que le brahmaïsme a étendu ses conquêtes dans l’intérieur de la péninsule. Ces missionnaires, formés dans l’institut théologique du Brahma Somaj, ont pour double but d’entretenir la foi chez les fidèles et de la répandre chez les incroyans. Chaque année, vers l’époque du principal brahmostab, ils se réunissent en conférence à Calcutta, d’où ils se répandent ensuite jusqu’aux extrémités de l’Inde, suivant un itinéraire tracé d’avance, inspectant les congrégations déjà établies et s’efforçant partout d’en fonder de nouvelles. Leurs familles restent à la charge de la communauté, afin qu’ils puissent se vouer tout entiers aux intérêts de l’église. S’arrêtant là où ils peuvent espérer une audition sympathique ou seulement attentive, ils prêchent la bonne parole sur les places publiques, dans les foires, sous un arbre, au bord d’un étang, ou bien ils chargent un de leurs coreligionnaires de rassembler quelques amis dans sa demeure, à portes fermées. Dès qu’ils ont ainsi réuni un premier noyau d’adeptes, ils l’organisent en une congrégation régulière qui s’occupe aussitôt de réunir des fonds pour s’édifier un mandir.

Ce n’est pas que les brahmanes et en général les Hindous orthodoxes n’essaient de leur susciter des obstacles de toute nature. Plus d’une fois, surtout au Bengale, on a vu la populace insulter et disperser les réunions brahmaïstes, envahir même et incendier le local, après avoir maltraité les assistans, comme il est arrivé à Cagmari en 1871. Mais ces violences, qui répugnent aux mœurs hindoues, sont assez rares. L’opposition se manifeste plus fréquemment par une de ces excommunications sociales que la loi est impuissante à prévoir et à réprimer. Il y a quelques années, il se forma dans le Bengale une association dont les membres s’engageaient à rompre toute relation avec les adeptes du brahmaïsme, ceux-ci fussent-ils leurs plus proches parens. Dans certaines localités, on a vu les barbiers, les blanchisseurs, les boutiquiers se mettre en grève contre les brahmaïstes de leur clientèle ; de pareils faits n’ont d’ailleurs rien de particulier à l’Inde, car ils se produisent tous les jours aux dépens des libres penseurs égarés dans les villages catholiques des Flandres belges.

Ces persécutions, directes ou indirectes, ne firent toutefois que favoriser la propagande du brahmaïsme. L’année 1876, il se constitua vingt nouveaux somajes, ce qui porta leur nombre pour toute l’Inde à cent vingt-huit ; sur ce chiffre, soixante et un se trouvaient dans le Bengale. Certaines, villes, comme Bengalore, Allahabad, Cuttack est la colonie française de Chandernagor en possédaient même deux. À Bengalore, des officiers du cantonnement indigène établirent, en outre, un somaj militaire avec une école pour les filles de soldats. À Lahore, la femme du ministre ouvrit un somaj exclusivement féminin, où elle célébrait elle-même le culte. Dans d’autres localités, les femmes ont renoncé, depuis cette époque, à une place séparée pendant les offices, pour se mêler à l’assistance masculine, comme dans les églises chrétiennes.

En général, l’influence exercée par chaque somaj dépend moins du chiffre de ses membres que de leur activité et de leur énergie. Souvent les congrégations, surtout parmi les localités éloignées de la capitale, deviennent des centres de rayonnement qui envoient des missionnaires dans leur voisinage et organisent des écoles de divers degrés, des bibliothèques publiques, des sociétés de secours, etc. Les plus importantes ont généralement un organe dans la presse locale. En 1877, on tenta de réunir à Calcutta, en assemblée générale, les délégués de toutes les congrégations affiliées au Brahma Somaj de l’Inde. Cette réunion se tint le 23 septembre sous la présidence de Keshub. On y jeta les bases d’une organisation représentative destinée à régir les intérêts communs de l’église. L’assemblée devait se retrouver l’année suivante pour achever ce travail de constitution. Mais c’était compter sans les incidens qui allaient mettre en péril, sinon la cause du brahmaïsme, du moins l’unité de l’église et le prestige de son fondateur. C’est souvent à l’heure de leur plus grande prospérité que les sectes, comme les partis, se trouvent compromis par l’exagération des principes mêmes qui ont fait leur grandeur et leur force.


VI.

À première vue, la théologie du brahmaïsme, en dépit de sa filiation historique, se rattache moins à l’école éminemment panthéiste du Védanta qu’à la philosophie du sens commun, popularisée en Angleterre par les travaux de l’école écossaise. D’après le Brahma Dharma, l’homme a deux sources de connaissance : le témoignage des sens et les révélations de la conscience ; — deux méthodes pour arriver à la certitude, l’observation externe qui démontre, par le tableau de l’univers, la nécessité d’une cause première ou loi suprême, communément désignée par l’expression de Dieu, et l’observation interne, qui établit l’existence de vérités absolues, universelles, primordiales, inscrites dans la raison humaine indépendamment de toute démonstration, mais susceptibles de développement et de culture suivant les règles de la logique. C’est parmi ces vérités que la religion naturelle trouve sa notion première de Dieu, de l’âme et de la morale. « L’intuition, dit le Brahma Dharma, est la racine du brahmaïsme. » Le Dieu du brahmaïsme, c’est donc « l’être par excellence, infini dans le temps et dans l’espace, créateur et régulateur de tout ce qui est à la fois juste et miséricordieux. » Quant à l’âme, — et c’est ici surtout que le brahmaïsme se sépare radicalement des doctrines panthéistes, — Dieu l’a créée, comme toute chose matérielle ou immatérielle, mais, si elle a eu un commencement, elle n’aura pas de fin. Dieu seul est éternel ; l’âme n’est qu’immortelle. À la dissolution de l’organisme qu’elle anime, elle quittera les régions terrestres avec ses vertus et ses vices, pour poursuivre indéfiniment dans d’autres sphères la lutte pour la vérité et la perfection. C’est ainsi qu’il faut entendre ce précepte du Brahma Dharma, que « le paradis du brahmaïste consiste en la compagnie de Dieu. » — Dans une conception aussi élevée de nos rapports avec Dieu, la « voie du salut » est forcément la poursuite de l’idéal par la recherche du vrai et par la pratique du bien. Toutefois le brahmaïsme ne serait pas une religion s’il n’y ajoutait la nécessité d’un culte pour permettre à ses adeptes d’entrer en communion avec l’absolu, — culte que, à vrai dire, il fait consister tout entier, non dans la forme des rites, mais dans la valeur des sentimens condensés sous forme d’adoration et de prière. C’est surtout à la prière individuelle et spontanée qu’il assigne un rôle important dans sa liturgie, non en vue de demander une modification miraculeuse des lois naturelles ou même de détourner l’expiation des fautes commises, mais afin de procurer au pécheur purifié par le repentir la force de ne plus retomber dans ses anciens égaremens. « Le brahmaïsme, dit le Brahma Dharma, est distinct des autres religions et cependant il est l’essence de toutes… Les hommes de toute contrée et de toute race qui professent cette religion naturelle sont des brahmaïstes. »

Sur cette théologie aussi simple que rationnelle, Keshub vint malheureusement greffer des théories qui sont une réaction peut-être inconsciente du mysticisme hindou contre la rigidité des tendances rationalistes développées dans le brahmaïsme au contact de la philosophie européenne. Dans un sermon sur les « grands hommes » qui fit beaucoup de bruit à Calcutta, en 1866, il cherche à établir qu’outre la conscience et la nature il existe un troisième canal par où Dieu se révèle à l’esprit humain. C’est l’action des hommes providentiels qui représentent particulièrement « Dieu dans l’histoire. » Les bienfaiteurs et les réformateurs de l’humanité, ajoutait-il, peuvent donc être regardés comme des incarnations divines, non dans l’acception vulgaire qui prête à l’être infini une enveloppe humaine, mais en ce sens que Dieu, présent dans chaque homme, se manifeste davantage chez certaines natures d’élite. « Que les églises aujourd’hui hostiles interprètent de la sorte le dogme de leurs hommes-Dieu, et rien n’empêchera plus qu’elles ne s’unissent par les liens de la foi en un père commun, ainsi que de l’estime et de la gratitude pour leurs prophètes respectifs. » — C’était là une conclusion fort élevée ; mais, par les développemens qu’il donnait à sa définition des hommes providentiels, Keshub en faisait une classe d’esprits à part, intermédiaires entre la masse et Dieu, supérieurs aux lois apparentes de la morale universelle, et infaillibles dans leur conduite, lorsqu’ils agissaient sous le coup d’une inspiration divine.

À quels signes reconnaîtra-t-on les élus de la Providence ? — Keshub n’en dit rien ; il se borne à expliquer que ce rôle de prophète peut devenir l’apanage de quiconque, par l’application et l’intensité de sa prière, sait en quelque sorte prendre possession de la divinité. « L’inspiration et la prière, dit-il dans un sermon sur l’inspiration, sont deux faces du même phénomène de la vie spirituelle. Dans la mystérieuse unité de cette action réciproque entre l’esprit de l’homme et l’esprit de Dieu, c’est à peine si la cause et l’effet peuvent se distinguer. À peine le cœur s’est-il entr’ouvert par la prière qu’il éprouve les atteintes de l’inspiration, comme le doigt ressent une brûlure quand il se met en contact avec le feu. La conséquence est immédiate, inévitable, nécessaire… Par l’inspiration, Dieu agit sur l’âme ; mais l’âme à son tour réagit sur Dieu : de là une suite d’actions et de réactions qui remuent l’âme dans ses profondeurs ; elle projette jusqu’à Dieu son amour, sa gratitude, son énergie, qui lui sont renvoyés avec un redoublement de grâce et de puissance. Ainsi, d’une union à peine sensible avec Dieu nous nous élevons graduellement à cet état d’inspiration où notre volonté s’absorbe complètement dans la Divinité. Heureux celui qui a réalisé cet état, ne fût-ce qu’une fois dans sa vie !… Par l’inspiration, l’homme de Dieu sent sa propre personnalité, qui fait place à la vie divine. Le vieil homme meurt et disparaît ; c’est un homme régénéré qui lui succède. Mais l’inspiration va même plus loin : l’esprit inspiré ne se contente pas de dépouiller le vieil homme et de revêtir un homme nouveau : il aspire à revêtir la Divinité. Oui, c’est avec la plus profonde humilité que je le déclare : il est possible à l’homme de revêtir la Divinité, lorsque notre moi est complètement absorbé dans la conscience divine, que nous ne sommes plus maîtres de nous-mêmes, que toutes nos pensées, nos paroles, nos actions sont le souffle même de l’Esprit-Saint. C’est le spectacle que nous offrent les grands prophètes des anciens jours : ils se sentaient forts de la force de Dieu, purs de sa pureté, et c’est à lui qu’ils faisaient remonter tout honneur et toute gloire. »

On retrouve bien dans ce langage entremêlé de tableaux extatiques et d’évocations ardentes qui rappellent les visions de Dieu chez nos mystiques du moyen âge, un descendant de la race contemplative et exaltée qui déifia la prière sous le nom de Brabma et soumit la volonté des dieux aux incantations des hommes. Sans doute, Keshub se défend de verser dans le panthéisme, qu’il accuse d’avoir « déshonoré Dieu et dégradé l’homme, » en sapant dans la société hindoue les fondemens de la morale et de la vraie religion : « Dans le panthéisme, dit-il, l’homme, avec toute son impureté, se figure qu’il est Dieu. Dans notre déisme, la volonté humaine purifiée se conforme tellement à la volonté divine qu’elle devient une avec elle. Le paradis du déiste n’est pas l’absorption dans l’essence divine, mais l’annihilation de l’égoïsme (ahankar). Au plus haut degré de l’inspiration, notre unique dogme se traduit par la parole : « Seigneur, que ta volonté soit faite ! » Il n’en est pas moins vrai qu’en assignant ainsi à l’homme, comme but suprême, l’union avec Dieu par le renoncement et l’extase, Keshub fournissait un dangereux aliment à l’esprit d’ascétisme et de contemplation si puissant chez ses compatriotes, en même temps que, par sa théorie de l’adesh, c’est-à-dire de l’inspiration directe et spéciale, il plaçait les écarts de la conscience individuelle au-dessus des lois générales de la logique et de la morale.

Vers la fin de 1875, il se forma dans la congrégation de Calcutta un mouvement dit bairagya (renoncement), « en vue de faciliter la disparition des obstacles que les passions charnelles opposent au progrès moral et religieux. » Ses adeptes furent répartis en quatre ordres ou sections : yoga (communion avec Dieu) ; — bhakti (amour de Dieu) ; — gyan (recherches sur Dieu) ; — shaba (service de l’humanité). Ces quatre ordres comprenaient chacun deux degrés : l’initié ou novice et le « parvenu » (sibha) ; ce dernier grade donnait à celui qui en était revêtu une autorité spéciale sur ses coreligionnaires : « Il y aura désormais une différence entre vous et ceux qui vous entourent, disait l’officiant au néophyte. Le message de lumière viendra par votre entremise, et ils auront à le recevoir de vous. » — On voit là, pris sur le fait, comment naît, même dans les cultes originairement les moins dogmatiques et les moins ritualistes, cette distinction entre clercs et laïques qui finit par engendrer les théocraties sacerdotales, si rien n’en vient entraver le complet développement.

Une preuve du péril qui menaçait le Brahma Somaj de l’Inde, c’est que les deux premières sections, où dominait l’esprit contemplatif, absorbèrent immédiatement toute l’activité de la congrégation au détriment des études philosophiques et littéraires, ainsi que des institutions de réforme sociale. Dès 1876, Keshub interrompt ses conférences publiques et passe la majeure partie de son temps dans un jardin des environs de Calcutta, pour s’y livrera la contemplation et à la prière avec ses principaux disciples, assis, pendant des heures entières, sous les arbres, sur des nattes ou sur des peaux de tigre. Dans l’annuaire de 1877, Protab-Chunder-Mozoumdar, — qui néanmoins partageait les tendances de Keshub, — se plaint de l’abandon où ses compagnons commencent à laisser « les utiles élémens de vie, de pensée et de sentiment introduits par l’influence occidentale. » Dans son rapport de l’année suivante, il constate à regret que les écoles du Bharatbharsia Somaj sont en décadence. En 1877, s’était fermé le Brahmo Niketan, sorte de pension-modèle où l’on recevait les étudians brahmaïstes, et, quelques mois plus tard, l’école normale des filles, fondée par Keshub, se vit retirer, pour cause d’insuffisance, le subside du gouvernement. — Il y avait bien, dans la congrégation de Calcutta, quelques esprits sobres, qui réagissaient contre cette fâcheuse tendance ; mais ils n’y gagnaient que d’être accusés de tiédeur ou de jalousie. Déjà plusieurs années auparavant, des adversaires de Keshub, prenant texte de sa doctrine sur les prophètes, non moins que des témoignages de vénération qu’une partie de ses disciples lui prodiguaient à la mode orientale, l’avaient accusé de vouloir ressusciter à son profit la théorie des incarnations divines. Mais l’exagération même de ce reproche avait contribué à affermir son influence, tant à Calcutta qu’en province, et, plus que jamais, il semblait personnifier toute son église, lorsque l’événement dont il nous reste à parler ouvrit les yeux à quiconque n’était pas complètement envahi par la contagion de ces extravagances mystiques.


VII.

Vers la fin de l’année 1877, le bruit se répandît à Calcutta que le maharajah de Couch-Behar allait épouser la fille de Keshub-Chunder-Sen, bien que ce prince appartînt à une autre subdivision de la caste brahmane. Il y a dans l’histoire de ce mariage nombre d’incidens qui jettent un jour curieux sur la vie domestique de l’Inde. Le Couch-Behar est un état tributaire de l’empire anglo-indien, situé dans le nord du Bengale, au pied de l’Himalaya, avec une superficie de 1,292 milles carrés et une population de 532,565 âmes. Son souverain, encore mineur, avait reçu par les soins du gouvernement anglais une éducation libérale, qui l’avait plus ou moins affranchi des préjugés de caste et de religion. C’est à Calcutta, dans une famille de brahmaïstes, qu’il avait rencontré pour la première fois la fille de Keshub, et on pouvait espérer que cette union, tout en accroissant l’influence sociale du réformateur, achèverait de gagner le jeune prince aux principes du brahmaïsme, si même elle ne devait l’amener un jour à jouer dans ses états le rôle d’un Asoka ou d’un Constantin. Cependant la nouvelle de ce mariage ne fut pas accueillie parmi les brahmaïstes avec l’enthousiasme qui était à supposer. Le rajah ne comptait que quinze ans et la jeune fille treize, c’est-à-dire que ni l’un ni l’autre n’avaient atteint l’âge exigé par le Native Marriage Act, et l’on se rappelle que Keshub avait été un des premiers à réclamer cette disposition, en vue de couper court aux mariages prématurés. À la vérité, la loi n’était applicable ni au territoire de Couch-Behar, ni à la personne de son souverain. Mais était-ce un motif pour ne pas respecter une disposition dont l’introduction dans l’acte de 1872 avait été regardée comme une des conquêtes sociales les plus importantes du brahmaïsme ? Bien plus, si le mariage ne devait pas se célébrer suivant les clauses du Native Marriage Act, il ne restait qu’à employer le rituel hindou, plus ou moins expurgé de ses formules polythéistes, ainsi que cela se pratiquait dans l’Adi Somaj, et il ne fallait pas oublier que ce rituel, outre qu’il comportait plusieurs cérémonies en contradiction avec l’esprit du néo-brahmaïsme, laissait la porte ouverte à la polygamie et à d’autres abus encore. Si le jeune rajah était un véritable brahmaïste, que ne rendait-il le Native Marriage Act exécutoire dans ses états, et que n’attendait-il une année de plus pour se marier conformément aux principes de ses coreligionnaires, après avoir atteint la majorité matrimoniale prescrite par la loi ?

Keshub-Chunder-Sen, qui était entré en rapports avec le député-commissaire de Couch-Behar, fonctionnaire anglais investi de la tutelle du jeune rajah, avait d’abord subordonné son consentement aux conditions suivantes : 1° le maharajah adhérerait explicitement au brahmaïsme ; 2° le mariage serait célébré suivant le rite du Bharatbharsia Somaj, sauf à y intercaler telles formalités locales ou traditionnelles qu’on jugerait nécessaires, pourvu qu’elles n’impliquassent aucune pratique idolâtre ; 3° la noce serait retardée jusqu’à la majorité matrimoniale des deux époux. — Sur les deux premiers points il obtint toutes les promesses qu’il voulut ; mais à l’égard du troisième, il reçut du gouvernement anglo-indien la réponse que le rajah, ayant formé le projet d’un prochain voyage en Angleterre, devait absolument être marié avant son départ, sauf à différer jusqu’à son retour la consommation du mariage. Keshub céda, et, le 9 février 1878, l’Indian Daily News de Calcutta annonça officiellement que la noce aurait lieu à Couch-Behar, dans les premiers jours de mars. Aussitôt les protestations de pleuvoir chez Keshub. En huit jours, il n’en reçut pas moins de quarante-quatre, l’une signée par vingt-trois de ses principaux disciples de la capitale, une autre par les étudians de Calcutta, une troisième par les dames brahmaïstes ; — trente au moins venaient de différentes congrégations provinciales. En même temps se constituait, dans la congrégation de Calcutta, un comité « pour veiller aux intérêts du Brahma Somaj pendant la crise actuelle. » Ce comité convoqua immédiatement à l’hôtel de ville plusieurs meetings, dont l’un, composé, suivant l’Indian Daily News, d’au moins trois mille personnes, condamna formellement le mariage projeté, en ajoutant, dans une résolution votée à une forte majorité, que, « par son rôle dans cette affaire, comme par son dédain de l’opinion, le secrétaire du Bharatbharsia Somaj a perdu ses droits à la confiance de l’association. » La veille de cette réunion, Keshub était parti pour Couch-Behar avec sa fille et une nombreuse suite.

Sa situation était plus délicate encore qu’on ne le pensait à Calcutta. Il existait à la cour de Couch-Behar, comme dans la plupart des principautés indigènes, deux partis : le parti réformateur, plus ou moins directement encouragé par le gouvernement anglais, qui dirigeait l’administration pendant la minorité du souverain, et le parti orthodoxe, ouvertement soutenu par les princesses de la maison royale, les ranies. Alors que les fêtes préliminaires avaient déjà duré cinq jours, la mère et la grand’mère du jeune prince firent savoir, à l’instigation de leurs pandits, que Keshub, ayant perdu sa caste, ne pouvait assister à la cérémonie nuptiale dans l’enceinte consacrée, — que les brahmanes revêtus du cordon symbolique seraient seuls admis à officier, — qu’on retrancherait du rituel toutes les expressions introduites par les brahmaïstes, y compris le passage relatif au consentement de la fiancée, — enfin que les époux auraient à célébrer le hom (adoration du feu). — Ces prétentions furent communiquées à Keshub dans la soirée du 4 février. Toute la journée suivante se passa vainement à chercher une transaction ; cependant Keshub, pour ne pas interrompre le cours régulier de la noce, avait déjà livré sa fille au cortège qui devait la remettre entre les mains des ranies, lorsque, poussé à bout par les exigences des pandits, il déclara préférer la rupture du mariage, quelque scandale qu’il dût en résulter. Mais on lui répondit qu’il était trop tard et qu’on ne lui rendrait pas sa fille, s’il ne consentait à supporter les premiers frais de la noce, — un lac et demi de roupies, — soit trois cent soixante-quinze mille francs ! Un instant, il voulut passer outre, mais ses amis le calmèrent, et grâce à l’intervention du député-commissaire, un arrangement fut conclu sur les bases suivantes : la fiancée serait conduite à l’autel par son oncle, Khrisna-Bihari-Sen, brahmaïstes qui n’avait point perdu sa caste ; on suivrait le rituel primitivement arrêté entre les négociateurs ; la jeune épouse pourrait se retirer après cette partie de la cérémonie, et le hom serait célébré en présence du rajah seul. Il était deux heures du matin quand se terminèrent ces pourparlers qui duraient, sans interruption, depuis la veille à l’aube. On se rendit immédiatement dans la cour d’honneur qui avait été aménagée pour la cérémonie. Les brahmaïstes, auxquels on avait solennellement promis de n’introduire aucun symbole d’idolâtrie furent désagréablement surpris d’y rencontrer certains objets de forme équivoque, tels que des jarres d’eau à demi recouvertes par des feuilles de bananier et surtout deux espèces de piliers, hauts d’un mètre et demi, enveloppés dans des couvertures de drap rouge. C’étaient probablement les images de Har et de Gouri, divinités tutélaires des mariages hindous, qu’on avait ainsi trouvé moyen d’inviter incognito à la noce. Cependant le député commissaire apaisa tant bien que mal les défiances des brahmaïstes, et la cérémonie se poursuivit sans encombre, jusqu’au moment où les amis de Keshub voulurent réciter les prières de leur liturgie. Leurs voix furent couvertes par les clameurs de l’assistance, et ce fut dans les appartemens privés du prince que dut se passer l’échange des vœux, formalité particulièrement désagréable aux Hindous de la vieille roche.

Une semaine plus tard, le jeune maharajah prenait la route de Calcutta pour s’embarquer à destination de l’Europe. Ce voyage, qui devait compromettre ses privilèges de caste, causait aux orthodoxes de Couch-Behar une impression peut-être plus pénible encore que son mariage avec la fille d’un brahmaïste. Une dépêche, publiée par l’Indian Mirror du 13 mars, rapporte qu’à l’annonce de son départ les ranies, affolées de douleur, s’étaient, frappé la tête contre les murs, « au point de saigner abondamment, » et que le prince avait dû chercher un refuge contre leur désespoir dans la résidence du député-commissaire, sans même se hasarder à leur faire ses adieux. Voici du reste un passage de la pétition que ces princesses adressèrent aussitôt au commissaire de Couch-Behar : « Nous sommes de pauvres femmes sans appui. Vous êtes sage et puissant. L’honneur et le prestige de notre maison se trouvent entre vos mains. Nous réitérons nos supplications pour que vous n’envoyiez pas en Angleterre, contrairement au vœu de tous, un prince qui est encore mineur. Ses serviteurs ont tous pris la fuite ; son cuisinier refuse de le suivre, et nous ne pouvons pas lui en trouver d’autre parmi les hommes de sa caste. Si vous n’êtes pas insensible à cette dernière ; considération, si importante au point de vue de notre caste et de notre religion, nous vous prions de transmettre immédiatement cette pétition au gouverneur du Bengale. Quand notre caste et notre religion, la vie présente et la vie future, sont également en danger, toutes impuissantes et isolées que nous soyons, nous en appellerons, s’il le faut, jusqu’au trône brillant de l’impératrice de l’Inde. » — Il convient d’ajouter que les autres parens du rajah s’étaient même abstenus de paraître à son mariage.

Tous ces incidens, si ridicules et futiles qu’ils puissent paraître à distance, n’ont rien d’extraordinaire pour quiconque réfléchit au caractère profondément formaliste de l’antique société hindoue subitement mise en contact avec les influences dissolvantes de la civilisation européennes. Quand on voit les difficultés, sinon la défaveur, que les unions mixtes rencontrent, même dans un grand nombre de pays où existe le mariage civil, on ne peut être surpris de l’importance attaché aux moindres formalités qui devaient faire de cette union princière un mariage hindou ou un mariage brahmaïste. On ne s’étonnera pas davantage d’apprendre qu’orthodoxes et réformateurs se trouvèrent également désappointés du résultat. Les Hindous se plaignaient qu’on eût omis, au profit d’un culte hérétique, certaines formalités essentielles de leur liturgie ; les brahmaïstes déploraient, de leur côté, qu’on eût sanctionné un mariage prématuré, transigé avec l’esprit de caste, et subi des rites de l’idolâtrie. — À notre avis, il ne faut pas juger avec trop de sévérité la conduite de Keshub en cette circonstance, car il lutta de son mieux, comme nous l’avons vu, pour maintenir l’intégrité des principes brahmaïstes. Mais là où un simple particulier serait excusable de transiger, pour les questions de formes, avec les exigences du milieu et du moment, un chef d’école est tenu, même dans sa vie privée, à une logique plus rigoureuse. Le premier soin de quiconque veut exercer un ascendant religieux ou politique sur ses concitoyens doit être de conformer sa vie privée à sa vie publique, ses actes à ses enseignemens. En violant, dans sa propre famille, les principes qu’il avait soutenus à l’usage des autres, le réformateur, — qui s’était séparé de l’Adi Somaj avec tant d’éclat parce qu’on ne s’y montrait pas assez dégagé des traditions et des préjugés hindous, — avait commis une de ces inconséquences que la nécessité même ne suffisait pas à justifier, et ce fut bien pis encore, lorsque pour se défendre des attaques qui l’assaillirent à son retour, il se retrancha derrière sa fameuse doctrine de l’adesh, affirmant avoir agi suivant l’inspiration directe de Dieu. Devant cet étrange plaidoyer, nul, même parmi ses adversaires, n’a révoqué en doute sa bonne foi, — et c’est à coup sûr un des plus beaux hommages qu’on ait rendus à son caractère, — mais sa sincérité même ne faisait que mieux ressortir les périls d’un pareil système, ainsi que l’urgence de le répudier hautement, si l’on voulait sauver le brahmaïsme d’une ruine prochaine et inévitable[2].

À Calcutta, les meetings succédaient aux meetings. En province, sur cinquante-sept somajes qui firent connaître leur opinion au comité provisoire, cinquante avaient blâmé le mariage, et vingt-six avaient même demandé la déposition immédiate de Keshub. Un instant, celui-ci parut prêt à se retirer volontairement, mais, encouragé par un petit groupe de fidèles qui entendaient le soutenir envers et contre tous, il résolut finalement de tenir tête à l’orage. Il se refusa donc à réunir l’assemblée générale du Brahma Somaj, que réclamaient les opposans, et, lorsque la congrégation de Calcutta, dans un meeting qu’il avait convoqué lui-même pour le 21 mars, l’eut déclaré « impropre à remplir les fonctions de ministre dans le mandir de Calcutta, » il prétexta de certaines irrégularités dans l’inscription des votans pour contester la validité de cette décision, sans toutefois consentir à se représenter devant une nouvelle réunion. Le dimanche suivant, les deux partis se disputèrent le mandir, mais Keshub, ayant obtenu l’assistance de la police, resta maître du terrain. Les dissidens, renonçant alors à prendre possession du temple, se décidèrent à sortir du Bharatbharsia Somaj pour former une organisation nouvelle, le Sadharan Somaj, ou « Somaj universel. » Dès le 15 mai, les bases en furent arrêtées dans une réunion de plus de quatre cents brahmaïstes, présidés par un jeune indigène dont on vante fort le talent et l’éloquence, Ananda-Mohan-Bose. Voici en quels termes sobres et élevés le manifeste qui y fut adopté définit les principes de la nouvelle association et justifie indirectement sa rupture avec le Brahma Somaj de Keshub : « Nous tenons pour naturelle à l’homme la croyance en Dieu et en la vie future ; nous considérons les rapports entre Dieu et l’homme comme directs et immédiats, c’est-à-dire que nous ne croyons à l’infaillibilité d’aucun livre, ni d’aucune écriture ; tout livre qui renferme des vérités calculées pour ennoblir l’esprit ou élever le caractère est une écriture sainte pour le brahmaïste ; quiconque enseigne ces vérités est pour lui un guide et un maître. Nous attachons une égale importance à la culture de la raison, de la conscience, du sentiment et de la foi. Nous considérons comme une calamité toute autorité absolue d’un homme dans une association religieuse, et, loin de réprouver la liberté de penser, nous la regardons comme une sauvegarde contre la corruption et la décadence. Toute doctrine qui fait d’un homme l’instrument du salut ou le lien nécessaire entre Dieu et nos semblables nous parait indigne d’un déiste, et nous repoussons de nos rangs quiconque la professe. Enfin nous considérons comme un blasphème envers Dieu de revendiquer le privilège de l’inspiration divine pour tout acte contraire aux injonctions de la raison, de la vérité et de la morale. »

À la fin de septembre, le travail du comité provisoire était terminé, et le Sadharan Somaj se constituait définitivement avec le double caractère de congrégation brahmaïste pour Calcutta et de centre pour les congrégations affiliées de province. Toute son organisation est du reste calquée sur celle du Bharatbharsia Somaj, sauf qu’il a sérieusement appliqué le principe du gouvernement représentatif, en remettant la direction suprême de ses affaires à un comité de quarante membres annuellement élus dans l’assemblée générale, plus un membre délégué par somaj affilié. Dès le début, vingt et un somajes de province adhérèrent à cette constitution, et nos derniers renseignemens portent que ce chiffre s’est considérablement accru, surtout si l’on y comprend les congrégations nouvelles formées sous les auspices du Sadbaran Somaj. L’association possède désormais une imprimerie, ainsi que deux organes périodiques, et ses missionnaires parcourent les provinces avec une remarquable activité pour recruter de nombreux adhérens. Aussi semble-t-elle désormais appelée sans conteste à prendre la direction du mouvement que l’église de Keshub semble avoir perdue sans retour. Celui-ci, par les exagérations de son mysticisme, n’aura ruiné en définitive que son propre ascendant et sa propre position. Il faut toutefois reconnaître que c’est là un fait profondément déplorable, car nul n’a plus contribué aux progrès du brahmaïsme et nul n’était mieux en état d’y contribuer encore. Amis et ennemis, Anglais et indigènes, tous ceux qui ont eu des rapports avec Keshub s’accordent à le proclamer non-seulement l’un des esprits les plus distingués de l’Inde contemporaine, mais encore un caractère de trempe supérieure, un de ces hommes qui, selon les temps et les circonstances, peuvent devenir Bouddha, Mahomet ou Luther. Que ne s’est-il contenté du rôle modeste de ce dernier, au lieu d’oublier que le temps des avatars et des prophètes est passé sans retour, même dans l’Inde ! Il n’est pas plus possible de faire, en religion, du rationalisme avec de la révélation, qu’en politique de la liberté avec du despotisme.


VIII.

Le brahmaïsme représente la tentative la plus complète qui ait été faite jusqu’ici pour donner une forme pratique au rationalisme religieux. On peut en tirer ce double enseignement que non-seulement les principes de la religion naturelle suffisent à fournir les élémens d’un culte positif, mais encore qu’ils peuvent conduire jusqu’au mysticisme, du jour où ils laissent l’imagination prendre le pas sur la raison.

L’homme a des instincts religieux qui, comme toutes les aspirations de sa nature, réclament impérieusement satisfaction. Mais pour qu’ils puissent exercer une influence bienfaisante sur notre culture morale et intellectuelle, il est indispensable qu’ils se développent en harmonie avec nos autres facultés. En prenant des garanties, dans le manifeste cité plus haut, contre cette prépondérance du sentiment sur la raison, le Sadharan Somaj a en quelque sorte complété la doctrine du brahmaïsme, qui entre ses mains représente désormais un culte rationaliste et universel, sans les restrictions sociales de l’Adi Somaj ni les fantaisies théosophiques du Bharatbharsia. Il faut toutefois noter que seule une question de méthode le sépare de l’Adi Somaj, tandis qu’entre le Bharatbharsia et ses deux émules il y a une profonde divergence de principe. On peut même douter que le Brahma Somaj de l’Inde reste encore longtemps une église brahmaïste, car si Keshub-Chunder-Sen, abandonné sans contre-poids sur la pente de son mysticisme, continue à développer sa théorie de la médiation, — soit qu’il finisse par rentrer dans le giron du panthéisme védantique, soit qu’il en arrive à accepter une forme quelconque de christianisme révélé ou même à fonder un culte nouveau, — il n’aura bientôt plus rien de commun avec les principes de théologie naturelle qui constituent le fondement du brahmaïsme.

Déjà un certain rapprochement s’est opéré entre le Sadharan Somaj et l’Adi Somaj, qu’inspire toujours le vénérable Debendra-Nath-Tagore. Celui-ci a souscrit l’an dernier pour 7,000 roupies au mandir que s’élève le Sadharan Somaj, et lors d’un meeting tenu dans sa maison de Calcutta, au mois de janvier 1879, en l’honneur de Ram-Mohun-Roy, on a vu plus de mille brahmaïstes, appartenant aux deux somajes, fêter en commun la mémoire de leur illustre fondateur. Le babou Raj-Narain-Bose, à qui Debendra-Nath-Tagore a abandonné la présidence effective de sa congrégation, a même émis l’idée d’une entente entre les trois fractions actuelles du brahmaïsme sur les principes établis par Ram-Mohun-Roy. — Il y a eu, au mois de janvier dernier, un demi-siècle que ce dernier institua la société du Brahma Subha, et les brahmaïstes qui s’étaient préparés, sans distinction de nuances, à célébrer dignement cet anniversaire, n’auraient pu certes rendre à la mémoire de leur fondateur un hommage plus mérité et plus heureux. Mais les questions de principes qui les séparent, surtout en ce qui concerne l’église de Keshub, rendent une pareille union presque impossible, à moins de la faire reposer, comme remarquait le principal organe du Sadharan Somaj dans son numéro du 6 mars 1879, sur la simple communauté du sentiment religieux, abstraction faite de toute divergence en fait de dogmes, de rituels et de réformes sociales. Tel était au fond le programme adopté par Ram-Mohun-Roy avec une largeur de vues un peu méconnue par ses disciples immédiats, qui firent de l’infaillibilité des Védas une pierre angulaire de leur église.

Du reste, quelque organisation que revête le brahmaïsme, il représente incontestablement l’esprit actuel de la société indigène, et, à ce titre, il porte peut-être dans ses flancs l’avenir religieux de l’Inde. De l’Himalaya au cap Comorin, les vieux cultes se lézardent et se désagrègent au contact de la civilisation européenne. Tout d’abord c’est la moralité privée qui semble en souffrir. De même qu’en Europe, l’émancipation religieuse des esprits y aboutit trop souvent à un scepticisme négatif qui se traduit par le dédain de l’idéal et la recherche exclusive des jouissances matérielles. Un certain nombre, sauvé de l’indifférentisme moral par la passion de la science, se rallie aux systèmes philosophiques les plus en vogue dans la société européenne, depuis le positivisme de Comte jusqu’au pessimisme de Schopenhauer, qui du reste a tant de points de contact avec la philosophie hindoue. Mais l’immense majorité demeure profondément religieuse de cœur et d’esprit. Ainsi que l’Allemand, l’Hindou, même quand il devient libre penseur, reste métaphysicien, idéaliste, voire quelque peu mystique. Dès lors, vers quelle religion se tournera-t-il, après avoir rompu avec les traditions vieillies de l’hindouisme ? Vers la religion chrétienne ? Mais les missionnaires du christianisme révélé, s’ils n’avaient l’habitude d’espérer contre toute espérance, se seraient depuis longtemps découragés devant l’inanité d’une propagande qui, après un demi-siècle d’efforts, a converti à peine quelque cent mille indigènes sur une population de deux cent millions. Il n’y a même dans leur impuissance rien qui doive nous surprendre. Lorsqu’ils prétendent enseigner aux Hindous l’infaillibilité des Écritures, la divinité du Christ, le mystère de la Trinité, ou bien ils tombent sur des orthodoxes qui, possédant des dogmes analogues dans leur propre théologie, n’ont aucune raison de les échanger pour des croyances plus étrangères à leur race, sans être plus accessibles à leur raison, ou bien ils se heurtent à des rationalistes qui, ayant rejeté par l’usage du libre examen les traditions de l’hindouisme, n’éprouvent aucun besoin de se remettre sous le joug d’une révélation nouvelle. Le seul point par où le christianisme parvient à impressionner l’esprit hindou, c’est son côté moral et humanitaire. Or le christianisme ainsi entendu représente l’unitarisme moderne, c’est-à-dire le brahmaïsme sous une dénomination européenne ; dès lors n’a-t-il pas toutes chances d’être plutôt adopté dans sa forme autochtone et sous son étiquette nationale ?


On a dû être frappé, en lisant cette étude, de l’analogie qu’offre le brahmaïsme avec le christianisme libéral, dans sa doctrine comme dans son histoire. Certaines professions de foi, qui se formulent tous les jours dans les chaires de l’unitarisme et dans les ouvrages des protestans libéraux, pourraient se rencontrer tout aussi naturellement dans la bouche des prédicateurs brahmaïstes, — de même que, parmi les publications du Brahma Somaj, on trouve des passages qui feraient honneur à la plume d’un Channing ou d’un Parker. Lorsque Keshub-Chunder-Sen, et à sa suite Protab-Chunder-Mozoumdar, se firent entendre dans certaines églises unitaires de la Grande-Bretagne, les assistans, à ce que m’a personnellement raconté l’un d’eux, se seraient crus devant un de leurs ministres habituels, légèrement orientalisé dans ses formes et dans ses expressions par un long séjour sur les bords du Gange.

N’y a-t-il pas quelque chose d’étrange et de touchant à la fois dans cette rencontre des deux grands courans religieux qui, partis de l’Asie centrale vers des directions opposées avec les migrations aryennes d’il y a quatre ou cinq mille ans, se retrouvent ainsi, au bout d’une évolution similaire, sur le terrain commun d’une religion synthétique et rationnelle ? — Ce serait une erreur de chercher exclusivement l’explication de ce phénomène dans l’action de la société européenne sur la société hindoue. L’action de ces deux civilisations a été réciproque, et si l’on retrouve dans le brahmaïsme l’équivalent des vues religieuses en faveur parmi les esprits les plus avancés des églises chrétiennes, il serait injuste de méconnaître l’influence qu’a exercée sur ces esprits eux-mêmes la vulgarisation des systèmes philosophiques et religieux dus au génie des peuples orientaux.

Nos pères ne connaissaient, dans toute la littérature religieuse de l’Orient, que les écritures rigoureusement monothéistes des Sémites, — la Bible et le Coran. Tout à coup, là où ils ne soupçonnaient que superstitions incohérentes ou ruines indéchiffrables, la science s’est mise à dégager les conceptions approfondies, méthodiques et parfois sublimes des divers systèmes consignés dans les livres sacrés des brahmanes, des bouddhistes et des guèbres, ainsi que parmi les stèles de l’Égypte et de la Babylonie. Ceux d’entre nous qui, sans préparation aucune, se sont trouvés un beau jour devant les trésors du Zend-Avesta, du Tri-pitaka et surtout des Védas, sont seuls en état de comprendre, par leur propre impression d’étonnement et d’admiration, l’importance des modifications peut-être inconscientes que les travaux des orientalistes ont provoquées dans la constitution intellectuelle et religieuse de notre société. Si nous avons peut-être communiqué aux réformateurs de l’hindouisme le dogme de la transcendance divine qui restitue au Dieu des Védas la conscience et la personnalité supprimées par le panthéisme, l’Inde, à son tour, n’a-t-elle contribué à répandre chez les monothéistes de l’Occident la notion de l’immanence, qui replace Dieu dans la nature ou plutôt la nature en Dieu ? Où se professe encore de nos jours le déisme froid et abstrait du dernier siècle, qui, après avoir supprimé le miracle, ne savait plus que faire de sa divinité, inerte et superflue, sans rapports avec la nature, sans liens avec l’humanité ? Et si, dans la plupart des écoles modernes, ce déisme est remplacé par des conceptions plus objectives et plus vivantes, qui rouvrent les sources de l’émotion religieuse, en même temps qu’elles facilitent la réconciliation, non de la science avec la religion, mais de la religion avec la science, n’en sommes-nous pas en partie redevables à cette littérature philosophique de l’Orient que pénètre un si vif sentiment d’une communion intime entre les trois grands facteurs de l’idée religieuse, Dieu, la nature et l’humanité ?

Au moment de quitter l’Europe, Protab-Chunder-Mozoumdar eut un long entretien avec le professeur John Tyndall, qui venait de scandaliser l’Angleterre orthodoxe, au congrès scientifique de Belfast, par une franche profession de scepticisme religieux : « Travaillant dans la froide lumière de la raison, lui dit l’éminent naturaliste, nous manquons ici de la chaleur et de l’énergie que donne la vie religieuse. Cette vie se trouve presque éteinte en Angleterre, et c’est pour l’avoir dit hautement que je suis devenu impopulaire. Ceux qui la conservent peuvent seuls nous la rendre. Aussi est-ce avec un véritable espoir que nous nous tournons vers vous. Une fois déjà la lumière nous est venue de l’Orient. Puisse-t-elle nous en venir encore ! » Nous ne savons s’il faut accepter comme une prophétie ce compliment du savant anglais au réformateur brahmaïste ; mais si l’esprit hindou, dégagé de ses entraves traditionnelles, continue à progresser dans les voies où l’a devancé le génie des peuples occidentaux, il est certain que le monde assistera encore à plus d’un curieux échange sur le terrain des idées religieuses, aussi bien que morales et scientifiques, entre les deux grands rameaux de l’antique race aryenne. C’est de rapprochemens analogues, opérés dans le creuset de la philosophie néo-platonicienne, entre le panthéisme antique et le monothéisme sémite, que le christianisme lui-même est définitivement sorti au IIe siècle de notre ère. On aurait tort de croire que l’étude comparée des religions conduise nécessairement au scepticisme ; car, si elle fait ressortir le caractère local et transitoire des superfétations dogmatiques qui les différencient, elle fortifie notre foi dans les principes qui constituent leur essence permanente et générale, ce fonds commun que le Brahma Dharma proclame « appuyé sur la constitution humaine, ancien, immuable et universel. »


Cte Goblet d’Alviella.
  1. Voir notre étude sur les Églises rationalistes de Londres, dans la Revue du 1er septembre 1875.
  2. Au Brahmostab du 23 janvier 1879, Keshub a prononcé, sous ce titre étrange : Suis-je un prophète inspiré ? un sermon, plus étrange encore, où, tout en repoussant le titre de prophète, il se proclame lui-même, « un homme à part, » investi d’une mission divine, favorisé, depuis son adolescence, de visions extatiques et de communications mystérieuses avec les anciens prophètes, voire avec Dieu : « Le Seigneur, ajoutait-il, m’a dit qu’il n’y aurait pour moi ni doctrine, ni credo, mais seulement une inspiration permanente et perpétuelle… En vérité, je ne suis à blâmer pour rien de ce que j’ai fait par l’ordre du Ciel. Si quelqu’un est à blâmer, c’est le Seigneur, pour ce qu’il m’a enjoint et forcé de faire. C’est sur son commandement que j’ai agi, et je recommencerais dix mille fois aussi longtemps que je vivrai. » — Dans un autre sermon du 14 avril, Qu’est le Christ ? il semble chercher à se rapprocher de l’unitarisme chrétien, en se déclarant le disciple du Christ, mais d’un Christ idéal qui, par l’annihilation de sa volonté, serait réellement devenu un avec son Père.