Le Gallicanisme, son passé, sa situation présente dans l’ordre politique et religieux

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LE GALLICANISME


SON PASSE, SA SITUATION PRESENTE


DANS L'ORDRE POLITIQUE ET RELIGIEUX.



I. Sur la Situation présente de l’Église gallicane, etc., Paris 1852. — II. Observations sur le décret de la congrégation de l’Index du 27 septembre 1851, par l’abbé de La Couture ; Paris 1852. — III. Du Siège du pouvoir ecclésiastique dans l’Église, par l’abbé Prompsault ; Paris 1853. — IV. Lettres parisiennes, par l’abbé Laborde. — V. De l’Autorité de l’Index en France, par le même.




S’il est un spectacle fait pour affliger les âmes sincèrement religieuses, c’est la confusion qui de nos jours tend à s’établir entre les tentatives rétrogrades du parti ultramontain et les intérêts essentiels de l’église. Sous le couvert de ces intérêts, de pernicieux conseils n’ont que trop prévalu au centre même de l’unité catholique, et ont entraîné la cour de Rome dans d’interminables différends avec un grand nombre d’états d’Europe et d’Amérique. Qui ne se rappelle les difficultés suscitées par l’autorité spirituelle aux gouvernemens de la Suisse, du Piémont, de Bade, de l’Angleterre, de la Hollande, de l’Espagne, la guerre civile du Sonderbund, les émeutes des paysans piémontais, les collisions quelquefois sanglantes du fanatisme irlandais et du fanatisme protestant aux États-Unis, l’éternelle lutte des libéraux et des catholiques en Belgique ? C’est à l’ultramontanisme qu’il faut demander compte de tant d’actes imprudens qui rallument contre le christianisme des haines éteintes et suscitent à l’église des embarras de plus en plus sérieux. Indiquer les armes qui pourraient le combattre, les forces qui l’ont souvent dominé, c’est remplir une tâche dont l’utilité n’est aujourd’hui que trop évidente. Ceux qui seraient tentés de confondre la cause du catholicisme avec celle des ultramontains comprendront quelle différence les sépare, si, remontant aux origines des controverses actuelles, ils considèrent à quelles doctrines est restée une première fois la victoire.

On a trop oublié avec quelle supériorité ces doctrines furent soutenues par nos pères. Plus d’une fois menacés par l’ambition de Rome, invariablement attachés à la foi catholique, mais ne l’ayant jamais confondue avec la cause d’une théocratie orgueilleuse, ils opposèrent à l’ultramontanisme ces fortes maximes restées si célèbres sous le nom de libertés de l’église gallicane. La France les garda avec amour, avec passion. Les libertés gallicanes furent pendant des siècles le palladium de l’état. Depuis saint Louis jusqu’à Napoléon, la défense de ces libertés est mêlée aux plus grands événemens de notre histoire. La proclamation solennelle qui en fut faite en 1682 causa une sorte d’ébranlement en Europe, et la part que prit Bossuet à cet acte fameux a mis le sceau à l’inviolable popularité de son nom. Il suffisait d’une menace à nos antiques franchises pour mettre sur pied, comme une armée fidèle, parlemens, universités, bourgeoisie, clergé, noblesse, tous les ordres, toutes les forces de l’état. L’oriflamme déployée à Saint-Denis dans les dangers publics ne remuait pas plus profondément la nation qu’un appel en faveur des libertés gallicanes.

Ces maximes, au triomphe desquelles se dévoua la France, touchent aux fondemens de l’ordre public, garantissent la paix de l’état et la liberté de l’église. Elles intéressent les destinées du christianisme et la cause de tous les peuples aussi bien que la gloire de notre patrie. Elles expriment, dans ce qu’elles ont de fondamental, des vérités qui ne changent point, et qui doivent éclairer tous les âges. On y revient naturellement toutes les fois que les empiétemens de la théocratie mettent en péril les droits de la conscience et les prérogatives nécessaires de la souveraineté. C’est ce qui fait que le nom du gallicanisme a reparu dans les controverses de notre époque. L’opinion libérale demande à nos maximes des armes toujours sûres, et le parti ultramontain les poursuit d’une haine que le temps n’a point affaiblie.

Cependant, pour peu qu’on suive la polémique du jour, on s’aperçoit bientôt, à l’égard du gallicanisme, qu’amis et ennemis en parlent trop souvent sans le connaître. On l’invoque, on le condamne sur la foi de la tradition ; en général, on ignore ses principes et son histoire. On peut même dire que, dans les nombreux ouvrages dont il a été l’objet jusqu’à ce jour, on n’en a point encore nettement dégagé l’esprit, on ne l’a pas saisi dans sa vérité et dans sa grandeur. Nous croyons le moment opportun pour combler cette lacune. Nous nous proposons de rechercher ce qu’est en lui-même le gallicanisme, et comment il a été appliqué : par quels progrès, par quelles fortunes diverses il est parvenu jusqu’à notre âge. Nous montrerons les rapports étroits qui unissent les maximes gallicanes aux principes de la révolution de 1789, et le même génie de la liberté inspirant l’ancienne et la nouvelle France. Arrivant ensuite au débat tel qu’il s’est ranimé de nos jours, nous aurons à indiquer la part honorable qu’a prise récemment à ces controverses une portion malheureusement trop faible du clergé français. Ce n’est pas seulement ici une question d’un haut intérêt historique. À notre avis, la mission du gallicanisme est loin d’être terminée. Malgré le succès passager de l’opinion contraire, il est appelé à triompher dans l’église comme il a définitivement triomphé dans l’état, et sa victoire seule mettra fin aux luttes religieuses qui troublent le présent et menacent l’avenir.

Nous écrivons dans le pays des saint Bernard, des saint Louis, des Gerson, des Bossuet, des Arnauld, des Pascal, des d’Aguesseau. Sans diminuer les droits du saint-siège, sans manquer au respect et à l’obéissance légitime dus aux successeurs de saint Pierre, ces grands hommes, l’honneur de la France et du catholicisme, surent énergiquement combattre les doctrines ultramontaines, les abus et les empiétemens de la cour de Rome. Dans les périls où ils voyaient la religion engagée par ces abus, ils crurent que la vraie marque de respect, c’était de pousser le cri d’alarme. Des périls plus grands peut-être autorisent la même liberté ; les lois constitutionnelles de l’église l’assurent d’ailleurs à tous ses membres. Le parti ultramontain aurait particulièrement mauvaise grâce ; à faire de notre qualité de laïque un motif de récusation. Depuis de Maistre et de Bonald jusqu’aux controverses les plus récentes, les organes préférés de ce parti sont des laïques ; il peut souffrir un contradicteur dans les rangs où il choisit des chefs. Il a dû à leurs efforts un redoublement de vigueur : pourquoi le gallicanisme, à son tour, ne se retremperait-il pas dans le zèle et la fidélité laïques ?


I

« Ce que nos pères, dit le célèbre Pithou, ont appelé liberté l’église gallicane, et dont ils ont été si fort jaloux, ne sont point passe-droits ou privilèges exorbitans, mais plutôt franchises naturelles et ingénuités ou droits communs… ès-quels nos ancêtres se sont très-constamment maintenus, et desquels partant n’est besoin montrer autre titre que la retenue et naturelle jouissance. » C’est ce qui faisait dire à Bossuet dans son célèbre discours sur l’unité : « Conservons ces fortes maximes de nos pères que l’église gallicane a trouvées dans la tradition de l’église universelle. » Tel est le caractère éminçât du gallicanisme. Il ne fut jamais une charte de privilèges, ni le drapeau exclusif d’une église nationale. Il proclame les libertés générales des églises catholiques et l’indépendance essentielle du pouvoir civil. Ce n’est point en particulier l’autorité des rois qu’il protège, mais, selon la remarque du savant Richer, celle du souverain politique dans toutes les formes de gouvernement.

Si les principes de la liberté religieuse prirent le nom de gallicanisme, c’est que la France se maintint avec plus de succès que les autres pays catholiques en possession du droit commun. Elle dut cet avantage en partie à la trempe libérale de son génie, en partie aux circonstances favorables qui entourèrent son avènement à la vie nationale. Il n’était encore question à cette époque ni des fausses décrétales, qui corrompirent si fatalement l’ancienne discipline ecclésiastique, ni de la prétention des papes de dominer à la fois sur l’empire et sur le sacerdoce. Les canons apostoliques et les décrets des premiers conciles, fondement sacré des libertés intérieures de l’église, conservaient en partie leur vigueur. Les beaux exemples de l’église d’Afrique, si illustre dans ces temps reculés, excitaient l’émulation du clergé des Gaules, et lui transmettaient le noble héritage d’une sainte indépendance. La France n’eut donc qu’à se défendre contre l’invasion des abus et de la servitude. Comme le dit fièrement un de nos vieux jurisconsultes, « pour s’être la France conservée en liberté plus qu’aucune nation qui soit catholique, on ne peut pas dire qu’elle ait été affranchie ; elle est franche et libre dès sa première origine. »

Comptées parmi les plus anciennes et les plus précieuses traditions nationales, les libertés gallicanes restèrent longtemps des coutumes respectées et inviolables, que les actes publics rappellent sans les fixer. Ce n’est qu’en 1594, au sortir des troubles de la ligue, qu’on éprouva le besoin de leur donner une forme plus précise. Pithou les recueillit et les mit en ordre. Grand citoyen, jurisconsulte profond, il dégagea nettement les principes de droit de la multitude et de la confusion des coutumes, Pithou ne se borna pas à rédiger les libertés en quatre-vingt-trois articles d’une précision admirable ; il en fit en quelque sorte la philosophie, en les réduisant à deux maximes fondamentales, dont toutes les autres, selon l’expression de Grosley, sont en même temps et la conséquence et la preuve. « Les particularités de ces maximes, dit-il, pourront sembler infinies, et néanmoins, étant bien considérées, se trouveront dépendre de deux maximes fort connexes que la France a toujours tenues pour certaines. La première est que les papes ne peuvent rien commander ni ordonner, soit en général ou en particulier, de ce qui concerne les choses temporelles es pays et terres de l’obéissance et souveraineté du roi très chrétien, et s’ils y commandent ou statuent quelque chose, les sujets ou roi, encore qu’ils fussent clercs, ne sont tenus leur obéir pour ce regard. La seconde, qu’encore que le pape soit reconnu pour suzerain es choses spirituelles, toutefois en France la puissance absolue et infinie n’a point de lieu, mais est retenue et bornée par les canons et règles des anciens conciles de l’église reçus en ce royaume. »

Le gallicanisme est tout entier dans ces deux principes de Pithou. La déclaration de la faculté de théologie de Paris du 8 mai 1663, la déclaration plus solennelle de l’assemblée du clergé de France du 19 mars 1682 n’en offrent que la reproduction sous une forme plus théologique. La dernière, rédigée par Bossuet, porte :

« 1° Que saint Pierre et ses successeurs, vicaires de Jésus-Christ, et que toute l’église même, n’ont reçu de puissance de Dieu que sur les choses spirituelles et qui concernent le salut, et non point sur les choses temporelles et civiles…

« 2° Que la plénitude de la puissance que le saint-siège apostolique et les successeurs de saint Pierre, vicaires de. Jésus-Christ, ont sur les choses spirituelles est telle que néanmoins les décrets du saint concile œcuménique de Constance contenus dans les sessions IV et V, approuvés par le saint-siège apostolique, confirmés par la pratique de toute l’église et des pontifes romains, et observés religieusement dans tous les temps par l’église gallicane, demeurent dans leur force et vertu…

« 3° Qu’ainsi il faut régler l’usage de la puissance apostolique en suivant les canons faits par l’église de Dieu et consacrés par le respect général de tout le monde ; que les règles, les mœurs et les constitutions reçues dans le royaume et dans l’église gallicane doivent avoir leur force et vertu, et les usages de nos pères demeurer inébranlables…

« 4° Que quoique le pape ait la principale part dans les questions de foi, et que ses décrets regardent toutes les églises, et chaque église en particulier, son jugement n’est pourtant pas irréformable, à moins que le consentement de l’église n’intervienne. »

L’assemblée arrêta qu’elle enverrait sa décision « à toutes les églises de France et aux évêques qui y président par l’autorité du Saint-Esprit. » La même année, le clergé français publia une protestation énergique contre les brefs d’Innocent XI, « par lesquels on voit la liberté des églises asservie, les formes de la discipline ecclésiastique détruites, l’honneur de l’épiscopat avili, et les bornes sacrées que la main de nos ancêtres avait été si longtemps à poser renversées en un moment. » l’édit du roi confirmant la déclaration fut enregistré au parlement de Paris le 23 mars 1682. Cet édit fut renouvelé au siècle suivant, et en dernier lieu Napoléon le déclara loi générale de l’empire par décret du 25 février 1810.

Tels sont les plus célèbres monumens du gallicanisme. On voit que, sous le titre de « libertés de l’église gallicane, » il s’agit aussi bien des droits et des fondemens de l’état que de la constitution intérieure de ce que l’on nomme aujourd’hui exclusivement l’église. « Il ne faut pas s’imaginer, dit le commentateur de Pithou, Dupuy, que les ecclésiastiques français composent seuls le corps de l’église gallicane. Toute la France, c’est-à-dire tous les catholiques français, composent tous ensemble le corps de cette église. » Selon Marca, la dénomination d’église gallicane comprend les laïques et le roi même, ''laicos ipsumque regem comprehendit. Au fond, le gallicanisme embrasse les deux puissances et leurs rapports mutuels. Ainsi que le déclarent les évêques français dans leur circulaire de 1682, « la république chrétienne n’est pas seulement gouvernée par le sacerdoce, mais encore par l’empire que possèdent les rois et les puissances supérieures. » Il est donc essentiel, si l’on ne veut pas se méprendre sur le sens de nos libertés, de bien distinguer les deux faces du gallicanisme, ou ce qu’on peut appeler le gallicanisme civil et le gallicanisme ecclésiastique ou religieux. L’un et l’autre n’ont point eu les mêmes destinées et ne réunissent pas toujours les mêmes suffrages.

L’indépendance du pouvoir civil forme la première des libertés gallicanes. C’est un des fondemens de la civilisation moderne. Il faut rendre cette justice aux rois de France, chargés du dépôt de la souveraineté nationale, qu’ils le préservèrent avec fidélité. Jamais ils ne cédèrent entièrement à la théocratie triomphante : ils la refoulèrent dès que les lumières renaissantes en eurent affaibli le prestige, et jusqu’à la fin ils luttèrent énergiquement pour reconstituer l’intégrité de la puissance politique. Ce long travail des siècles, auquel nos parlemens prirent une part glorieuse, préparait l’entière séparation de l’église et de l’état, condition nécessaire de l’affranchissement des consciences comme de la vraie dignité du sacerdoce, et qui découle si manifestement des principes de l’Évangile. En les soutenant contre l’ambition des chefs de l’église, la France méritait encore son titre de « nation très chrétienne. »

Dès le IXe siècle, lorsque déjà les papes préludaient à une agression ouverte contre l’autorité temporelle, les rois leur opposent ce que Richer appelle la majesté politique. Charles le Chauve déclare au pape Adrien II que « les rois ne sont pas les lieutenans des évêques, » et il le force de renoncer à ses injustes entreprises. Le plus saint à la fois et le plus gallican des chefs de l’ancienne France, Louis IX, élève contre les empiétemens de la cour de Rome la barrière de la pragmatique-sanction, et il déclare, dans ses Etablissemens, « que le roi ne tient de nullui, fors de Dieu et de lui. » C’était une revendication solennelle de la souveraineté. Au fond, le titre de roi par la grâce de Dieu emportait quelque chose de hardi et de libéral. Aujourd’hui les peuples libres, sentant que c’est à eux de ne tenir que de Dieu et d’eux-mêmes, reprennent la souveraineté aux rois, ou la limitent entre leurs mains ; mais il fallait d’abord la constituer et la défendre. Nos ancêtres ne s’y sont point trompés : ils soutinrent sans réserve la royauté dans sa lutte contre Rome. À l’occasion des démêlés de Philippe le Bel avec Boniface VIII, les députés des communes rédigèrent une Supplication au Roi, qui commence en ces termes : « A vous, très noble prince, notre père, par la grâce de Dieu roi de France, supplie et requiert le peuple de votre royaume, pour ce que il li appartient que ce soit fait, que vous gardiez la souveraine franchise de votre royaume, qui est telle que vous ne recognissiez de votre temporel souverain en terre, fors que Dieu. » Déjà la nation parle au roi comme à son mandataire. On la voit plus tard se serrer tout entière autour de Louis XII excommunié par le pape Jules II. Il est possible que les rois crussent ne travailler que dans leur intérêt. Quoi qu’il en soit, de leurs intentions, ils travaillaient en définitive pour le peuple et pour la liberté. Quand Bossuet et Louis XIV, en 1682, prononcèrent la déchéance du droit théocratique, ils furent de puissans révolutionnaires.

Relever directement de Dieu, c’est pour le pouvoir civil, à l’égard de la puissance spirituelle, le suprême affranchissement. Cela veut dire que les gouvernemens, que les peuples s’appartiennent, et que le droit naturel, droit divin aussi, mais dont la raison, et non le sacerdoce, est l’interprète, doit seul régner sur eux. Dès-lors l’état est un, et les membres de l’église, que] que soit leur rang dans la hiérarchie sacrée, sont comme le reste des citoyens soumis en tout à l’empire des lois. Cette maxime fit constamment partie de notre droit public. À la vérité, le corps des ecclésiastiques français jouissait d’importans privilèges politiques et civils ; mais l’état les tenait pour des concessions précaires et révocables : il n’y reconnut jamais un partage de l’autorité souveraine, ni un droit inhérent au sacerdoce. Les principes furent plus d’une fois rappelés : ils le furent notamment avec une force et une netteté remarquables dans l’arrêt du conseil d’état du 24 mai 1766. Cet arrêt porte « qu’à la puissance temporelle seule appartient, primitivement à toute autre, d’employer les peines temporelles et la force visible et extérieure sur les biens et sur les corps ;… qu’outre ce qui appartient essentiellement à la puissance spirituelle, elle jouit encore dans le royaume de plusieurs droits et privilèges sur ce qui regarde l’appareil extérieur d’un tribunal public, les formalités de l’ordre ou du style judiciaire, l’exécution forcée des jugemens sur les corps ou sur les biens,… mais que ces droits et privilèges accordés pour le bien de la religion et pour l’avantage même des fidèles sont des concessions des souverains dont l’église ne peut faire usage sans leur autorité. »

Ajoutons que ces privilèges allèrent sans cesse en s’affaiblissant, et qu’on peut suivre, dans tout le cours de notre histoire, un persévérant effort de sécularisation, qui, faisant rentrer peu à peu le clergé sous le droit commun, devait aboutir à l’égalité devant la loi. Dès 1561, aux états de Pontoise, les députés du tiers proposèrent une mesure radicale qui entraînait la suppression du clergé comme ordre politique. « Le droit absolu de l’état sur les possessions du clergé y fut posé en principe, et servit de base à différens projets pour l’extinction de la dette publique. Entre deux plans conçus par les treize députés bourgeois, celui auquel ils s’arrêtèrent, et dont ils pressèrent l’adoption, consistait à vendre au profit du roi tous les biens ecclésiastiques, en indemnisant le clergé par des pensions établies selon le rang de ses membres[1]. » Plus de deux siècles devaient s’écouler avant que le vœu du tiers-état fût entendu ; mais du moins, contre les abus d’une situation privilégiée, l’état avait pris ses sûretés et stipulé ses garanties. Les adversaires du gallicanisme les ont dénoncées comme un joug insupportable. Toutefois, si l’on considère que le clergé, avec ses immenses richesses et une partie de la juridiction séculière, formait un ordre dans l’état ; si l’on réfléchit que le chef spirituel de l’église était en même temps un prince temporel, dont les états étaient peu étendus, mais l’influence universelle et les prétentions toujours redoutables, on ne s’étonnera point de la surveillance étroite à laquelle étaient assujettis les ecclésiastiques et surtout les évêques dans leurs rapports avec Rome. Cette surveillance nécessaire ne ressemblait point à une entreprise sur le pouvoir spirituel. Seulement la prudence ne permettait pas de laisser l’exercice de ce pouvoir aussi libre que si le pape et les évêques eussent religieusement observé la règle évangélique, qui leur interdit toute domination civile ou autre.

Qui ne serait frappé d’admiration en voyant la puissance civile en France se constituer avec tant de vigueur et exercer en plein moyen âge les prérogatives essentielles de la souveraineté, que de nos jours encore l’ambition de Rome dispute avec acharnement aux peuples qui s’affranchissent[2] ? Être soumis au droit commun parut toujours à Rome et à ses partisans la plus intolérable des servitudes. Il lui faut la domination, ou tout au moins ce qu’elle appelle l’indépendance, c’est-à-dire le droit, sous le couvert des matières spirituelles, de se placer au-dessus des lois et de former à son gré un état dans chaque état. Avec une indépendance ainsi entendue, elle ressaisirait la domination à la première occasion favorable. La puissance publique ne supporte point un tel démembrement : il n’est rien qui échappe à la souveraineté dans les limites de la justice. Le grand et salutaire principe de la séparation de l’église et de l’état ne doit point réduire l’état à l’impuissance. Autre chose est de surveiller les cultes, autre chose de faire des actes de culte, comme c’est autre chose de surveiller l’industrie et le commerce ou d’être commerçant et industriel. Il appartient à l’état, non de faire le commerce, mais de fixer le droit commercial et de le mettre en vigueur. À l’état appartient de même, non la religion, mais le droit religieux, sous lequel on comprend la protection des cultes en général, le maintien de la paix extérieure entre les différens cultes, et au sein de chacun d’eux la garantie de tous les contrats légitimes. Il n’y a là que des actes ordinaires de la puissance civile. Les divers objets que le droit embrasse n’en changent pas la nature, et il faut admettre la compétence universelle de l’état ou le récuser sur tous les points. En vain depuis Grégoire VII tous les théocrates répètent que l’état ressemble à un corps inerte, privé d’un principe propre de mouvement, et qu’il est par conséquent obligé de le recevoir du sacerdoce. La vérité est que si le sacerdoce s’appuie et doit s’appuyer sur une révélation surnaturelle, l’état ne peut et ne doit invoquer que les principes naturels de la raison. En général des esprits, d’où il tire directement les règles de l’immuable justice. Il ne pénètre point dans les consciences, il est renfermé dans l’ordre extérieur et sensible ; mais là il n’a pas moins à garantir les intérêts moraux et religieux que les autres, il leur doit même une protection plus vigilante. L’état embrasse donc, aussi bien que l’église, quoique d’une autre manière, l’homme entier, corps et âme, et il n’est pas plus soumis à l’église que l’église, dans sa mission purement spirituelle, n’est soumise à l’état.

Nos anciens docteurs avaient démasqué les sophismes que l’on reproduit de nos jours avec tant d’assurance, et jamais l’autorité ne s’y arrêta. Elle s’étendit aux choses de la religion sans empiéter sur la religion. Plus d’une fois le pouvoir sévit contre des mandemens séditieux, contre la prédication en chaire de la révolte et de la guerre civile. Les actes de la cour de Rome, ceux même des conciles œcuméniques, étaient soumis à un examen vigilant. Les prétentions ultramontaines se glissaient jusque dans les offices de l’église, par exemple dans celui de Grégoire VII, canonisé du temps de la ligue : on les y poursuivait avec le même zèle infatigable que Rome mettait à les répandre. « Les ecclésiastiques, dit un célèbre canoniste du siècle dernier, seraient les maîtres de bouleverser l’état, si les magistrats n’avaient aucune inspection sur les formules de loi, les vœux, les sermens qu’on pourrait exiger des citoyens. »

Ce n’est point la religion du magistrat, c’est son caractère public qui le rend apte à connaître du droit religieux. Un prince idolâtre, en suivant les préceptes de la justice naturelle, pourrait être conduit à faire exécuter les canons de l’église chrétienne. La chose se vit sous l’empereur Aurélien. Paul de Samosate, évêque d’Antioche, déposé dans un concile, voulait, malgré cet arrêt, se maintenir en possession de la maison épiscopale. Les pères du concile eurent recours à Aurélien, qui força Paul de Samosate à se retirer. Eusèbe et Théodoret, qui rapportent le fait, nous font connaître les motifs de la sentence de l’empereur. Il jugea, disent-ils, que celui qui était rejeté par tous ceux de la même foi ne pouvait rester en possession de leur église. Les évêques alors admettaient la compétence de l’autorité séculière, même entre des mains païennes. On vit en France, pendant que la religion protestante était tolérée, les fidèles de ce culte se pourvoir devant les tribunaux catholiques contre les abus d’autorité de leurs supérieurs ; on vit les parlemens, accueillant leurs requêtes, les protéger contre des excommunications injustes lancées par des consistoires. In arrêt du parlement de Bordeaux, du 9 juillet 1616, offre un exemple de ces décisions, si intéressantes pour l’histoire du droit.

D’après les libertés gallicanes, la sanction du droit religieux s’exerçait principalement par les appels comme d’abus, par la répression des excommunications injustes et des refus arbitraires de sacremens ou de sépulture. Les appels comme d’abus ont été conservés dans la législation actuelle, mais ils sont réservés au conseil d’état, ce qui en restreint à la fois l’autorité et l’usage. « J’ai toujours regretté, dit à ce sujet M. Dupin, que la connaissance des appels comme d’abus, jadis dévolue aux parlemens, n’eût pas été restituée aux cours royales sur la poursuite des procureurs-généraux… Tôt ou tard on sera forcé d’en venir là. » Pour les excommunications, les refus de sacremens ou de sépulture, le pouvoir civil ne se bornait pas à de simples mesures de répression : il poursuivait jusqu’au bout la réparation du dommage religieux. Il ordonnait par exemple l’administration des sacremens, et il veillait à l’exécution des sentences. Ces moyens ne semblent plus dans nos mœurs. Sans insister sur la pratique, où d’ailleurs il ne s’agit pas de tout défendre, sachons pourtant voir le fond du droit. Il faut d’abord observer que les parlemens ne connaissaient que des refus pour cause notoire, quand les règles de l’église étaient manifestement violées : il n’entra jamais dans la pensée de la magistrature française d’intervenir, au l’or intérieur, entre le confesseur et le pénitent ; mais des citoyens innocens, de zélés serviteurs de l’état, devaient-ils être abandonnés sans défense au ressentiment de prélats orgueilleux qui excommuniaient quelquefois tout un tribunal pour de simples conflits de juridiction ? Dans ces âges de fanatisme, il n’était pas sans exemple de voir un excommunié en butte aux insultes et aux attaques de la populace.

Non-seulement le pouvoir civil en France sut tenir en respect un clergé riche et ambitieux, non-seulement il lutta avec un succès constant contre cette cour de Rome, dont les prétentions altières, incorrigibles, n’ont cessé d’agiter les états ; mais la majesté des conciles œcuméniques, plus respectable à la France que la dignité du pontife romain, n’arrêtait point les défenseurs de nos libertés, lorsque ces augustes assemblées se laissaient entraîner par le funeste esprit de la théocratie. Le concile de Trente ne s’y montra que trop docile. Plusieurs de ses décrets consacrent si ouvertement les prétentions ultramontaines, que la réception eût impliqué un abandon complet des maximes gallicanes[3]. Aussi un siècle d’efforts de la part des papes et des évêques ne put vaincre la résistance de la puissance temporelle, et le concile de Trente n’a jamais été reçu ni publié en France, quoique ses décisions purement dogmatiques y aient toujours été acceptées comme exprimant la foi de l’église.

Dans ces luttes auxquelles s’attache un impérissable intérêt, le centre de la résistance légale fut constamment placé dans le parlement de Paris. Le clergé français défendit souvent contre Rome les libertés de l’église et les droits de l’état ; mais l’esprit de corps et l’attachement à ses privilèges temporels rendaient son opposition incertaine et sans suite. Le parlement au contraire soutint contre la théocratie une guerre régulière de plusieurs siècles. Il n’était pas toujours secondé par le pouvoir royal. Plus d’une fois, à l’aide des favoris et des confesseurs, la cour de Rome fit casser les avis rendus contre elle ; elle parvint même à entraîner l’autorité royale dans une conspiration contre le gallicanisme religieux, et de cette alliance monstrueuse naquit le concordat de 1516. Nous aurons à revenir sur cet acte néfaste. Quand Rome n’était pas la plus forte, elle temporisait, et témoignait son mécontentement par des représailles détournées. Loin de les redouter, la magistrature française s’en faisait un titre d’honneur. « Le pape, dit d’Aguesseau, racontant une de ces luttes si fréquentes, demeura dans le silence, ou du moins il ne laissa exhaler sa colère que par la faible vengeance de faire mettre l’arrêt du parlement à l’index, avec tant d’autres arrêts qui ont été rendus pour la défense de nos maximes, et que Rome canonise lorsqu’elle les condamne. »

On a quelquefois lié le gallicanisme aux théories absolutistes de Bossuet : c’est ne pas entendre ses maximes et son histoire. Que la puissance politique soit indépendante du sacerdoce, voilà le principe fondamental du gallicanisme civil, ce qu’il réclama toujours et partout, ce qui le constitue et le définit ; mais que cette puissance indépendante appartienne à un seul, ou à plusieurs, ou à l’universalité des citoyens, c’est une autre question, qui ne regarde plus le gallicanisme, et il pourra y avoir des gallicans républicains comme des gallicans monarchistes. Si Bossuet eut le tort de déifier le pouvoir royal, et le tort plus regrettable encore de vouloir rendre la religion complice de sa fausse politique, plusieurs parlementaires et les disciples de Port-Royal, gallicans non moins vigoureux, furent accusés de tendances républicaines. Malgré l’exagération de ses théories monarchiques, Bossuet appartient à l’avenir plus qu’au passé, et ses erreurs n’empêchent pas qu’en frappant au cœur l’ultramontanisme, il n’ait puissamment servi la cause de l’église et de l’humanité, et mérité l’éternelle reconnaissance du vrai libéralisme. Fénelon même y a-t-il autant de droits ? Dans le sujet qui nous occupe, il n’a pas le beau rôle. Pendant que Bossuet proclamait les libertés gallicanes en face de Rome réduite au silence et presque au respect, l’auteur du Télémaque réchauffait la théocratie et accablait les vaincus de Port-Royal, de concert avec les jésuites, ses protecteurs.

Une seule chose manqua au gallicanisme civil, tel que nos ancêtres le pratiquèrent, pour offrir dans tous les siècles la règle parfaite des rapports de l’église et de l’état. La négation du droit théocratique renferme logiquement l’abolition de toute religion d’état, et par suite la liberté et l’égalité des cultes devant la loi. Ces conséquences ne furent point aperçues. L’intolérance était alors partout, dans les faits et dans les opinions ; la réforme elle-même en garda le principe : on persécuta, on brûla à Genève comme à Rome. Ni les grands jurisconsultes dont les lumières et le courage illustrèrent les parlemens, ni les canonistes profonds qui sortirent des rangs du clergé ou du barreau français, ne pénétrèrent assez l’esprit de leurs propres maximes pour répudier cet héritage de préjugés sanglans et anti-chrétiens. Ramenant la confusion des deux domaines, le politique et le religieux, ils s’évertuent à établir « les droits des princes en tant que princes chrétiens. » Ces prétendus droits se réduisent au droit de persécuter. De ce côté nous n’avons rien à défendre, le rapport étant radicalement faux et propre à susciter de perpétuels conflits entre la puissance temporelle et la puissance spirituelle[4]. En réalité, c’était la théocratie qui pesait encore sur la pensée gallicane. Si le gallicanisme se fût dégagé d’un funeste alliage, l’Europe n’eût pas été ensanglantée par les guerres de religion. La révocation de l’édit de Nantes n’eût pas suivi de près la déclaration de 1682. Bossuet, avec tout le clergé de France, n’aurait point applaudi à cet acte, le plus anti-gallican, de quelque manière qu’on l’envisage. Enfin les parlemens ne porteraient pas la responsabilité de tant d’exemples d’intolérance qui ont obscurci leur gloire, fourni des armes à leurs détracteurs et fait trop oublier leurs éminens services.

En ne repoussant pas l’intolérance, le gallicanisme était aussi inconséquent que l’ultramontanisme le serait en reconnaissant la tolérance ; mais si l’ancienne France n’éleva point jusqu’au faîte l’édifice de la liberté religieuse, elle en posa le premier fondement, qui sera toujours l’entière indépendance du pouvoir civil. Elle rapprocha la société de l’idéal chrétien, en arrachant le glaive des mains des prêtres, en brisant cette théocratie, renouvelée du judaïsme, dans laquelle le génie abusé de Grégoire VII voyait le règne de Dieu sur la terre. Le gallicanisme tendait invinciblement au régime de la tolérance. Quand le temps fut venu de consacrer les droits naturels de la conscience et de la pensée, les disciples de Bossuet et de Port-Royal, héritiers fidèles des traditions gallicanes, se rallièrent des premiers autour de l’assemblée nationale de 1789, proclamant la liberté des cultes. C’était le terme des progrès accomplis par nos pères, le prix de leurs efforts héroïques, la conséquence nécessaire de leurs maximes. Le gallicanisme était victorieux dans l’ordre civil, grâce à la révolution ; mais dans l’ordre religieux de plus longues épreuves lui étaient réservées.


II

La seconde partie du gallicanisme, la partie ecclésiastique ou purement religieuse, embrasse la souveraineté de l’église et les maximes de son gouvernement spirituel. Ces questions ne sont point étrangères à la sécurité des états ou à l’intérêt général de la civilisation. L’esprit qui anime au dedans le corps ecclésiastique règle nécessairement ses rapports extérieurs avec le monde et avec les pouvoirs publics. Jamais les états modernes ne vivront dans une concorde parfaite avec l’église catholique tant que le régime oppresseur qui prévaut dans cette église sera en désaccord avec leurs propres institutions. Ici encore le gallicanisme, par les principes qu’il consacre, par les réformes qu’il provoque, ne sert pas moins la cause du progrès social que celle de la religion même. Il enseigne que l’église n’admet point d’autorité arbitraire ou despotique, bien que le saint-siège, centre de l’unité catholique, possède, de droit divin, une primauté réelle d’honneur et de juridiction, que la souveraineté ne réside point dans un homme, ni dans une fraction quelconque, mais dans le corps entier de l’église, et subsidiairement dans le concile œcuménique qui la représente, — et qu’en général tout doit se régler, autant que possible, selon l’esprit de l’ancienne discipline, qui fut celle des temps héroïques du christianisme, discipline que la fraude des fausses décrétales et le malheur des temps avaient suspendue sans en détruire l’autorité. C’est au consentement de l’église, non des seuls évêques, que la déclaration de 1682 attache l’infaillibilité. Quant à la discipline apostolique, elle fut toujours le vœu des gallicans. « Qui nous donnera, s’écrient-ils avec saint Bernard, de voir l’église de Dieu comme dans les anciens jours ? » Ce régime si constamment réclamé offrît, au sein des ténèbres et de la servitude païenne, le premier et le plus parfait modèle des gouvernemens libres : les magistratures spirituelles conférées au mérite par l’élection, le suffrage universel éclairé, tempéré par l’influence des plus dignes, l’accord divin de l’ordre et de la liberté, un organisme admirablement ordonné dans ses trois parties essentielles, laïques, prêtres, évêques, tous avec leurs fonctions et leurs droits, leur part de pouvoir et de responsabilité. Voilà le but auquel tendit toujours le gallicanisme religieux.

En principe, il n’est ni moins radical ni moins grand que le gallicanisme civil : mais il ne parvint point à s’asseoir aussi profondément dans les faits : l’ancien ordre social ne le permettait pas. Le gouvernement primitif de l’église, sans exclure le bel ordre d’une hiérarchie divinement instituée, était au fond trop populaire et trop libéral pour s’accorder suit avec la féodalité, soit avec la monarchie pure de Louis XI, de Richelieu et de Louis XIV. Tout en invoquant les maximes et les exemples des premiers siècles, nos plus savans, nos plus libéraux canonistes insistent principalement sur les droits des évêques, beaucoup moins sur les droits tout aussi réels, quoique moins étendus, des prêtres et des laïques. Ce n’est guère que de nos jours, depuis que le peuple a conquis des droits dans l’état, que l’attention s’est reportée sur ceux que lui assure l’antique et divine constitution de l’église. Les droits des laïques ont été éloquemment revendiqués en France par un philosophe catholique, M. Bordas-Demoulin, en Allemagne, par le chanoine Hirscher. M. Bordas-Demoulin surtout nous parait avoir établi sur d’irréfragables preuves que le laïcisme, qui représente plus particulièrement la raison naturelle, forme un des pouvoirs constitutifs de l’église, et qu’on la mutile en lui retranchant ce pouvoir. Nous signalons ce premier et favorable augure d’une renaissance catholique en harmonie avec les besoins de la société actuelle.

Par cela seul que le gallicanisme religieux choquait les bases politiques de l’ancien régime, il ne pouvait compter sur le même concours de la part de la royauté. L’indépendance du pouvoir civil convient à tous ceux qui le détiennent ; mais la vraie liberté de l’église ne saurait plaire aux gouvernemens aristocratiques ou absolus. Autant nous avons rendu justice à l’ancienne royauté, constituant avec une persévérance infatigable l’intégrité de la puissance civile, autant devons-nous reconnaître le peu de sincérité de son gallicanisme religieux. Elle le proclama, le soutint quelquefois, mais parce que la théorie et la tradition le liaient indissolublement au gallicanisme civil. C’est une arme que les princes se hâtent de remettre dans le fourreau ; elle en sort rarement et furtivement. Ces maximes libérales du gouvernement constitutionnel de l’église ne faisaient point le compte de ceux qui fondaient l’absolutisme royal. Louis XI et François Ier abolirent les plus précieuses garanties de la liberté ecclésiastique, et aucun de leurs successeurs ne la rétablit. Louis XIV, si libéral en 1682, abandonne bientôt la déclaration, et promet à Rome de ne pas la faire exécuter. Après avoir porté bien haut les droits des évêques, il leur conteste en fait leur prérogative la plus inaliénable, celle de juges de la foi ; il les assemble, en 1713, pour accepter la bulle Unigenitus, si funeste à l’église et à la France, et que l’épiscopat libre n’eût jamais subie. On a dit de cet acte de la vieillesse de Louis XIV que « l’autorité royale avait fait violence à la liberté des prélats. » Et qui faisait mouvoir l’autorité royale ? La cour de Rome par la main des jésuites. Asservis à la même influence, les cardinaux Dubois et Fleury laissèrent pénétrer l’ultramontanisme au sein du clergé français.

L’histoire du gallicanisme religieux n’offre donc point le même progrès que celle du gallicanisme civil. C’est à l’origine que se rencontre la plus grande somme de liberté. Toutefois les principes n’ont jamais péri entièrement, les abus ne passèrent point sans protestation : l’espoir d’un avenir meilleur fut conservé à l’église, et le monde catholique dut encore ce bienfait à la France.

L’âme du gouvernement ecclésiastique, ce sont les élections par le concours du clergé et du peuple. Elles rapprochent les différens ordres de l’église, elles y entretiennent l’unité et la fraternité[5]. Pratiquées par les apôtres et, d’après leur exemple, par les fidèles des premiers siècles, elles sont rappelées comme une coutume constante par le concile de Nicée. Le pape saint Léon pose la grande règle canonique : « celui qui doit commander à tous doit être élu par tous. » Un autre pape, Hormisdas, reconnaît dans l’acclamation des peuples le jugement de Dieu, ut in gravi murmure populorum divinum credatur esse judicium. Des traces de la discipline apostolique subsistèrent longtemps en France. On trouve jusque dans le XIIe siècle des exemples de la commune participation du clergé et du peuple aux élections. Déjà cependant on les voyait envahies de toutes parts. Sous prétexte de protéger les canons, les rois usurpaient une influence de plus en plus considérable. La noblesse et surtout, les grands feudataires empiétaient à leur suite. Enfin les papes, dont la prérogative auguste consiste principalement à défendre partout le droit commun, visaient à devenir les seuls électeurs du monde catholique. Au milieu de la lutte des ambitions rivales, et par suite de la perpétuelle tendance des institutions civiles et ecclésiastiques à se mettre en harmonie entre elles, l’église de France passe à ce qu’on peut appeler son régime féodal. Le rôle influent appartient aux chapitres, où dominait la noblesse, et où quelquefois elle avait seule droit d’entrer. Là se concentrent les élections. Ce régime est consacré par la pragmatique-sanction de saint Louis et par celle de Bourges. Ce n’est plus la première vigueur de la liberté ecclésiastique. Cependant, grâce à la vertu que conserve toujours le principe électif, les pragmatiques donnèrent un clergé national, uni avec les populations, et en qui se développa une forte sève. Ce sont les temps les plus florissans de la Sorbonne, ceux des Gerson, des d’Ailly, ceux de la renaissance de l’église à Constance et à Bâle, renaissance qui précède celle des lettres.

Lorsqu’à cette liberté privilégiée l’accord des papes et des rois voulut substituer le pouvoir absolu, ce fut une résistance unanime, universelle. Les anciens papes s’étaient honorés en combattant pour les droits de l’église contre les envahissemens de l’autorité impériale. En Orient, le deuxième concile de Nicée et le quatrième de Constantinople avaient porté des décrets pour modérer l’influence des princes dans les élections. Les papes du XVIe siècle aimèrent mieux se liguer avec les rois pour dépouiller à la fois les chapitres, tout le clergé et le peuple. Préparé par Pie II, l’ancien secrétaire du concile de Bâle, le concordat qui livrait les dernières libertés de l’église fut conclu entre Léon X et François Ier en 1516, à la veille de la réforme. Pie II tenait à expier l’ardente profession qu’il avait faite autrefois des principes gallicans. La pragmatique-sanction de Bourges avait le tort impardonnable d’empêcher les trésors de la France de passer les monts ; elle sanctionnait les décrets du concile de Bâle, qui mettait l’église au-dessus des papes ; elle retirait à la cour de Rome la domination et l’argent. Des prélats ambitieux secondèrent le pape. Il n’était que trop facile de décider Louis XI, qui n’aimait guère la liberté ; il trouvait que la pragmatique « avait bâti un temple de licence en son royaume. » Il l’abolit ; un exemplaire fut traîné dans les rues de Rome, et le pape en pleura de joie. Cependant elle ne put être d’abord remplacée. Louis XII la laissa subsister, et la France ne subit qu’en frémissant le concordat de François Ier.

On répétait partout que Léon X et François Ier s’étaient donné réciproquement ce qui ne leur appartenait pas, — le pape cédant au roi le spirituel par la nomination des évêques, et le roi lui accordant le temporel par le rétablissement des annates ; le pape usurpant les droits de l’église, et le roi, ceux de la nation. François Ier avait convoqué un grand nombre d’évêques et de prélats pour la réception du concordat. Ils lui soutinrent courageusement que, la matière regardant l’état général de l’église gallicane, on ne pouvait rien faire sans elle. Le roi se courrouça fort ; il menaça les évêques de les envoyer à Rome disputer avec le pape. Au parlement, l’opposition ne fut pas moins énergique. « Le roi et le pape, dit l’avocat du roi, Lelièvre, ne peuvent déroger aux droits de l’église gallicane, et sont lesdits droits hors de leur compétence. » François Ier imposa de force l’enregistrement. « Je ne veux pas en France, s’écriait-il, de sénat comme à Venise. » Mermel, recteur de l’Université de Paris, fit afficher aux carrefours de la ville une défense aux imprimeurs et libraires d’imprimer et de débiter le concordat, sous peine d’être chassés de l’Université. On dit que François Ier, à son lit de mort, exprima à son fils Henri II ses remords d’avoir trempé dans cette transaction sacrilège. À l’assemblée du clergé de 1585, l’archevêque de Vienne comparait Léon X et François Ier aux soldats qui se partagèrent les vêtemens de Jésus-Christ. Les protestations contre le concordat ne cessèrent de s’élever, au XVIe et au XVIIe siècle, du sein des états-généraux et des assemblées du clergé. En 1608, l’usage subsistait encore dans plusieurs diocèses, notamment ceux du Mans et de Clermont, de faire des prières publiques pour l’abolition du concordat et le rétablissement des élections. Ce vœu se retrouve, à l’extrémité de notre ancienne histoire, dans les cahiers des bailliages et des sénéchaussées pour les états-généraux de 1789.

Une opposition si générale et si constante suffirait pour prouver que, dans l’ordre religieux, le concordat blessait les premiers principes du gallicanisme. Aussi le plus grand nombre des gallicans modernes n’a cessé d’y voir, avec Duhamel, « le tombeau des droits de l’église. » Le concordat faisait dépendre les évêques du roi et du pape, et les condamnait à être deux fois courtisans. Il inaugurait un régime d’absolutisme et de favoritisme. Il établissait, il est vrai, pour arriver aux dignités ecclésiastiques, la condition des grades en théologie, mais en accordant dispense aux personnages du sang royal ou d’une haute naissance, consanguineis régis ac personis sublimibus ; pour ceux-ci, les preuves de capacité étaient remplacées par des preuves de noblesse. Un pareil acte n’a jamais pu être que toléré par l’église de France, et en 1718, par exemple, des difficultés s’étant élevées entre la cour de Rome et le gouvernement français, « le conseil de régence déclara qu’on se passerait de bulles du pape (pour l’institution des évêques), parce que la Sorbonne ayant été consultée, l’avis de tous les docteurs avait été unanime sur le droit qu’ont les églises nationales de reprendre leur liberté, dont l’exercice n’est que suspendu par les concordats et revit avec leurs besoins[6]. »

Si contraires au gallicanisme ecclésiastique que soient les concordats, le parti ultramontain les attaque hardiment, comme s’ils étaient l’ouvrage des gallicans. Au fond, ce qu’il combat en eux, c’est le gallicanisme civil, dont ils avaient au moins le mérite de maintenir les principales garanties. Il feint d’oublier que la cour de Rome eut de beaucoup la principale part à celui de 1516, qu’elle fut partie contractante et prenante à tous les deux, que la papauté obtint par ces conventions une autorité infiniment plus étendue que sous le régime des pragmatiques, et qu’il n’y eut de dépossédés que le clergé et les fidèles. C’est pour Rome, enrichie de leurs dépouilles, qu’il réclame uniquement ; il trouve qu’elle n’a rien, si elle ne ravit la proie tout entière. Les rois, après tout, tenaient encore la place de l’élément laïque. Celui-ci était mal représenté, j’en conviens ; mais valait-il mieux ne pas le représenter du tout, et n’y avait-il pas dans cet ordre de choses, tout vicieux qu’il fut, plus de chances encore d’avoir un clergé en harmonie avec la société où il doit vivre que dans un régime où les églises catholiques reçoivent exclusivement leurs chefs de la main de Rome ? C’est pourtant ce régime que nos ultramontains envient à la Belgique et à l’Irlande, c’est là ce qu’ils appellent la liberté de l’église. On conçoit que le clergé du second ordre n’aime pas les concordats, qui ont rivé ses fers ; mais qu’il se rappelle d’où lui est venue primitivement la servitude, qu’il regarde où en sont les pays d’obédience, et il se convaincra que les doctrines gallicanes peuvent seules l’affranchir.

Historiquement toutefois, il serait injuste de ne pas reconnaître que le concordat de 1516 vint à son heure, qu’il seconda ce mouvement énergique de centralisation qui préparait l’unité de la France et l’égalité civile à l’aide même du despotisme royal. Pour arriver à la liberté vraie, commune à tous, il fallait déraciner les libertés locales et aristocratiques du moyen âge. L’église subit la destinée de l’état. Quand un régime imparfait en soi s’accorde avec les tendances générales d’une époque, celles-ci le redressent, et peuvent lui permettre de se produire ; encore avec quelque grandeur. Ajoutons que le concordat portait avec lui quelques correctifs. L’église gallicane avait deux maîtres, le roi et le pape ; mais comme ces maîtres étaient rarement d’accord, il se conserva quelque indépendance à l’ombre de leurs dissensions. Les évêques retinrent longtemps un juste sentiment de leur dignité, de leurs droits, inscrits dans l’Evangile. La science avait ses prérogatives, et il y avait encore une Sorbonne où florissait l’étude de la sainte antiquité. Les officialités, sans représenter les tribunaux de la primitive église, gardaient du moins la forme des jugemens réguliers. Le scandale de ces juridictions arbitraires, devant lesquelles on se trouve condamné avant de savoir que l’on est accusé, n’avait pas encore affligé la société spirituelle. L’autorité des parlemens était une nouvelle et puissante garantie. Quoi que prétende l’ignorance ou la mauvaise foi, ils mirent le même zèle, le même courage à défendre le gallicanisme religieux que le gallicanisme civil : nul ordre de l’église ne réclama en vain leur protection. Grâce à la force de la tradition gallicane, le concordat n’empêchait point l’acte de 1682, qui peut en être regardé comme la critique la plus solennelle. Il laissait à l’église de France les grands évêques du XVIIe siècle et cette admirable école de Port-Royal, dont quelques erreurs spéculatives, bien surpassées par celles de leurs adversaires, ne doivent faire oublier ni les services ni les vertus consacrées par le malheur.

C’est dans le XVIIIe siècle que l’abus de livrer les dignités ecclésiastiques à la noblesse fut porté au comble. Le marquis de Bouillé, dans ses Mémoires, en fait l’aveu. « Dans ces derniers temps, dit-il, les évêques n’étant plus choisis que parmi la jeune noblesse de la cour et des provinces, le clergé avait perdu une partie de sa considération. » A la messe solennelle pour les états-généraux, un de ces évêques, parlant du haut de la chaire chrétienne, laissa échapper ces paroles : « Recevez, Seigneur, les prières du clergé, les vœux de la noblesse et les humbles supplications du tiers-État. » L’aristocratie cléricale, envahie par l’ultramontanisme, avait laissé tomber les études ecclésiastiques, la discipline et les mœurs. Qu’avait-elle opposé à Voltaire et à l’armée des encyclopédistes ? L’église de saint Louis, de Gerson et de Bossuet n’était plus : avec le gallicanisme s’étaient enfuies les vertus et les lumières.

Ce fut un immense malheur pour la révolution. Tandis que le gallicanisme civil n’avait cessé de s’accroître, les traditions de la liberté ecclésiastique, reniées par le haut clergé, ne vivaient plus que dans quelques ordres religieux, dans une partie des professeurs et des curés. L’ultramontanisme avait tout ravagé. On n’a pas assez tenu compte aux législateurs de la première révolution des obstacles que leur suscita la décadence de l’église gallicane. Ils eurent la pensée patriotique et chrétienne de réaliser aussi le gallicanisme religieux, les vœux et les espérances de la nation leur en faisaient un devoir ; mais ils trouvèrent trop peu de secours au dedans de l’église. Leur zèle et leurs travaux n’en sont pas moins dignes de reconnaissance. Les faits se développent, les résultats parlent, et le temps est venu d’apprécier plus équitablement la constitution civile du clergé. Cette œuvre, si violemment décriée comme une nouveauté profane, n’est en réalité, dans ses principales dispositions, qu’un perpétuel emprunt aux coutumes les plus anciennes et les plus autorisées de l’église ; aussi elle restera, malgré ses défauts, comme le plus vigoureux effort pour rendre au catholicisme, avec sa première forme, son antique splendeur. Elle fut sur le point de conclure le concordat de la religion et de la civilisation. Ici encore, 89 ne brille-t-il pas comme le phare lumineux du progrès ?

Nous savons tous les préjugés, toutes les répulsions que réveille dans le clergé le nom seul de l’église constitutionnelle. Il n’a pas dépendu de l’ultramontanisme de défigurer et de flétrir autant que possible cette restauration si remarquable du régime primitif de l’église. Il savait que la défaveur dont il la frappait ne pouvait manquer de rejaillir sur les principes du gallicanisme. Qu’on nous permette, dans l’intérêt de ces mêmes principes, d’opposer au préjugé et à la passion l’irrécusable autorité des actes et des momumens historiques. Ils prouvent que, dans sa courte existence, l’église constitutionnelle déploya une puissante énergie, soit pour se délivrer des élémens impurs qui d’abord s’étaient introduits dans son sein, soit pour résister aux persécutions du dehors. À l’origine, elle se recruta parmi deux classes d’hommes bien différentes. Les esprits légers, les prêtres sans mœurs, honteuse écume de l’ancien régime, avaient saisi avidement une liberté où ils rêvaient la licence et l’oubli de leurs devoirs. À cette classe appartiennent les prêtres et les évêques mariés et apostats. — Le nombre au reste en fut moins considérable qu’on ne le croit communément. — Le nouveau régime fut souillé de cette plaie, il ne l’avait pas produite ; mais à côté de ces ministres indignes, qu’elle se hâta de répudier et de flétrir, l’église constitutionnelle s’enrichit de ce que le clergé du second ordre comptait de plus savant, de plus austère et de plus pieux, et la partie saine y domina jusqu’à la fin. Le gallicanisme put s’honorer de ses derniers représentans. L’épiscopat sorti du vote populaire, quoique dans les circonstances les moins favorables, rappelait les âges florissans du christianisme. « Il était à lui seul, dit M. Bordas-Demoulin dans une remarquable étude sur l’église constitutionnelle, l’apologie de la constitution civile du clergé. »

D’ailleurs les événemens se chargèrent de séparer l’ivraie du bon grain. Dans les convulsions sanglantes de la terreur, la persécution religieuse, qui avait d’abord frappé le clergé réfractaire, sévit avec violence contre l’église constitutionnelle. Elle eut alors ses confesseurs et ses martyrs. Sorti purifié de l’épreuve, le nouveau clergé conquit par son abnégation, par ses vertus, les respects du peuple, et arracha les suffrages mêmes de ses adversaires. Les deux conciles qu’il tint à Paris en 1797 et en 1801 respirent la foi, la science et les vertus de la pure antiquité. C’est à ce clergé que revient l’honneur d’avoir, dès 1795, rouvert en France les églises. Au rapport de Thibaudeau, l’église constitutionnelle, sans aucun appui du pouvoir, qui avait fini par proclamer l’entière séparation de l’état et des cultes, était parvenue à réunir sous son gouvernement spirituel sept millions cinq cent mille Français. Il dépendit du premier consul de la faire triompher : il se contenta de forcer la cour de Rome à reconnaître, par le concordat de 1801, les principales conquêtes civiles de la révolution, et d’ouvrir, dans les articles organiques, un dernier et trop humble asile au gallicanisme. C’était assez pour signaler son œuvre à la haine du parti ultramontain, ce n’était pas assez pour réprimer les entreprises de la politique romaine. Le puissant conquérant ne tarda pas lui-même à l’éprouver. Alors il songea, par le concordat non appliqué de 1813, à rendre quelques garanties au gallicanisme religieux ; mais déjà la fortune avait prononcé contre lui. — Ainsi échoua la salutaire tentative d’une réforme orthodoxe de l’église catholique ; depuis, elle n’a plus été reprise, quoique le besoin en devienne chaque jour plus urgent.

Envisagé historiquement, le gallicanisme religieux fut une protestation éternellement vivante en faveur de la liberté ecclésiastique plutôt qu’un système régulièrement pratiqué. Pour le voir fonctionner, il faut remonter à l’origine du christianisme. C’est dans l’église qu’il est vrai de dire que le despotisme est récent, et la liberté ancienne. Au commencement, l’église se plaça complètement en dehors de la société politique, et vécut en quelque sorte à l’état de société secrète. Là se déploie, sous l’inspiration de l’esprit saint, son vrai génie ; elle s’organise sous une forme qui approche de la démocratie plus que de tout autre gouvernement humain. Cette organisation d’origine divine commence à s’altérer sous Constantin ; l’incompatibilité de la primitive démocratie chrétienne avec les formes sociales du vieux monde se dessine de plus en plus. Cependant l’empreinte originelle ne s’effaça jamais entièrement. Aujourd’hui même, si délabré que soit le gouvernement ecclésiastique, il en conserve des traces visibles. La France du moins garda et défendit le dépôt des principes, que notre première assemblée nationale recueillit fidèlement. Chose digne de remarque, c’est quand la liberté politique paraît sur la scène du monde que renaît pour le catholicisme l’espoir de reprendre sa forme naturelle.

Le gallicanisme religieux avait succombé momentanément avec la réforme ecclésiastique de 1791. Frayssinous et les évêques de la restauration n’en gardèrent que des débris. Ils y mêlèrent en politique des doctrines dont s’éloignait la faveur publique. C’est ce qui livra le gallicanisme désarmé aux sarcasmes du comte de Maistre, aux attaques impétueuses de l’abbé de Lamennais. Le moyen âge et la théocratie eurent leur renaissance. Pendant que la France vaincue était foulée aux pieds par les armées étrangères, la pensée nationale affaiblie subit l’invasion des doctrines ultramontaines.


III

Comme l’immortelle doctrine que la France a marquée de son nom, l’ultramontanisme présente aussi deux faces, l’une civile ou politique, l’autre ecclésiastique ou religieuse. Le code ultramontain se ramène à deux principes qui contredisent les maximes de Pithou : premièrement la domination de l’église sur l’état, deuxièmement la domination du pape sur l’église. On peut même réunir l’une et l’autre dans le seul principe de l’infaillibilité du pape, car les papes, depuis le moyen âge, ont toujours revendiqué les deux droits ensemble ; les doctrines théocratiques règnent plus que jamais à Rome, et si l’on tient le pape infaillible, il est impossible de s’y soustraire. La première maxime de l’ultramontanisme détruit jusqu’à la possibilité de la liberté de conscience, met le prêtre au-dessus des lois, livre le mariage et toute la vie civile au sacerdoce, la seconde impose à l’église le régime de l’arbitraire, éternise les dissensions religieuses, enlève tout espoir de réforme. Par l’une et par l’autre, l’ultramontanisme est radicalement incompatible avec la nouvelle civilisation. Jamais il n’a été pleinement appliqué. Le génie des nations chrétiennes ne s’est jamais plié aux dernières conséquences du régime théocratique. Dans les violences et la confusion du moyen âge, la théocratie, nous le reconnaissons volontiers, remplit un rôle qui ne fut ni sans grandeur ni sans utilité ; mais autant ces doctrines pouvaient être alors excusables par l’état général des choses, autant elles deviennent odieuses, lorsqu’elles s’opposent directement à l’essor religieux et social du christianisme.- Il est à croire qu’un génie comme Grégoire VII ne combattrait pas de nos jours l’indépendance du pouvoir civil, de même que Bossuet reconnaîtrait un principe chrétien dans la liberté des cultes, si favorable, partout où elle règne, au progrès de la vérité catholique.

Inauguré au XVIIIe siècle avec la décadence de l’église et de l’état, interrompu un moment par la réforme de 1791, le règne de l’ultramontanisme au sein du clergé français parut consolidé dans les dernières années de la restauration. Du moins, à ces diverses époques, il se produisit sous sa forme naturelle, comme un retour aux institutions du moyen âge. De son côté, le gallicanisme religieux, quoique compromis par ses faibles défenseurs, eut l’appui constant de l’opinion libérale.

La révolution de juillet détermina chez le parti ultramontain une transformation inattendue. Il changea tout à coup d’allure et de langage ; il choisit pour mot d’ordre la liberté. En Belgique, il affectait de prendre l’avant-garde de la révolution, et votait pour la république. Au fond, il n’avait modifié aucune de ses doctrines. L’érudition de Bellarmin, assaisonnée de l’esprit de Joseph de Maistre, continuait à résumer pour lui la science chrétienne. Bonald était son métaphysicien, Lamennais était son chef, tour à tour monarchiste fougueux et démocrate ardent, mais toujours théocrate tant qu’il resta dans l’église, celui-ci avait conquis le cœur du clergé en plaçant l’intérêt sacerdotal au-dessus de tous les intérêts politiques. Les nouveaux ultramontains voulaient la liberté de l’église, la liberté de l’enseignement, la liberté de la presse, toutes les libertés du monde. On n’avait jamais avant eux compris la liberté. Les vrais libéraux et les catholiques intelligens ne se laissèrent point prendre à ces bruyantes démonstrations des fils des croisés, inspirés, peut-être à leur insu, par les fils de Loyola. À la fin, la représentation s’émut, et gourmanda l’inconcevable faiblesse du gouvernement français, qui alla presque jusqu’à la complicité. M. Dupin prononça peut-être à cette occasion ses meilleurs discours. Cependant il ne parvint pas à rendre à nos maximes l’influence et la popularité. Comme Portalis, qu’il suit trop docilement, M. Dupin parait plus attaché au gallicanisme civil qu’au gallicanisme ecclésiastique. Les pasteurs du second ordre sacrifiés, les laïques oubliés par le concordat, restèrent sans défenseurs. Je ne doute pas que cet injuste et impolitique abandon n’ait grandement nui, à de louables efforts, et entretenu l’illusion qu’avait fait naître l’étrange déguisement du parti théocratique.

Les masques ne tardèrent pas à tomber. La persécution érigée en droit, tous les despotismes encensés, toutes les inquisitions justifiées, ont appris au monde ce que vaut la liberté ultramontaine. Le parti a mis de côté son drapeau de parade. Il est maintenant avéré que la liberté de l’église, dans sa bouche, signifie la domination universelle du clergé sous les ordres de Rome ; il est reconnu que la liberté de l’enseignement, c’est la mort de la philosophie et l’exclusion des laïques de toute fonction spirituelle. Ceux qui avaient taxé nos maximes de doctrine servile ont épuisé tous les genres d’adulation. Le gallicanisme a été trop vengé par le cynisme de ses détracteurs.

Le parti théocratique ou soi-disant catholique en a reçu un échec moral dont il ne se relèvera pas. Déjà il étendait la main jusque sur le gallicanisme civil : il assiégeait les gouvernemens de ses complaisances intéressées ; mais de ce côté il a pu s’apercevoir que les doctrines gallicanes sont devenues des faits indestructibles. La division s’est mise dans ses rangs ; il a perdu quelques-uns de ses plus brillans défenseurs. Dans l’église, l’ultramontanisme a une position plus forte. Enraciné depuis longtemps à Rome, ayant envahi l’épiscopat et la plus grande partie du clergé inférieur, il peut se croire inexpugnable. Toutefois là même le gallicanisme n’a point renoncé à la lutte. En ce moment il commence à relever la tête. Des membres du clergé français ont fait entendre un langage auquel on n’était plus accoutumé : ils parlent de droits et de garanties dans l’église : ils font appel à l’opinion publique et à leurs confrères. C’est dans la lutte actuelle un symptôme considérable, et assurément il n’a point été remarqué comme il le méritait.

Pour défendre contre la faction ultramontaine les restes de la liberté ecclésiastique, un prêtre aujourd’hui doit unir le courage à la science ; dans leurs récens écrits, MM. de la Couture, Prompsault, Laborde, ont prouvé qu’ils possédaient l’un et l’autre. C’est aussi du clergé que viennent deux ouvrages anonymes, également dignes d’attention : un mémoire adressé à l’épiscopat sur la situation présente de l’église gallicane, et l’Église gallicane et ses maximes vengées contre les attaques de M. le comte de Montalembert. Ce dernier écrit contient une bonne réfutation de J. de Maistre. Malheureusement ces productions, si estimables à certains égards, ne renferment encore qu’un gallicanisme incomplet, insuffisant. Elles ne sont pas de nature à saisir fortement l’opinion publique. Les auteurs se bornent aux questions de discipline ecclésiastique ; ils font pour la plupart assez bon marché des droits du pouvoir civil : ils affectent de répudier toute solidarité avec les maximes de nos anciens parlemens ; quelques-uns même applaudissent aux empiétemens sur la souveraineté temporelle. Au lieu de laisser l’intolérance à l’ultramontanisme, dont elle est le principe propre, ils l’éternisent dans le gallicanisme, où elle ne fut qu’un accident et une inconséquence. Dans l’église, ils ne réclament guère qu’en faveur des évêques, comme si l’ordre des prêtres et la masse des laïques ne comptaient pas. Leur opposition d’ailleurs s’enveloppe de ménagemens infinis ; ils semblent demander grâce pour la vérité et la justice. Nous savons qu’un rôle si humble n’est pas encore sans danger, ni par conséquent sans honneur ; mais il n’atteint pas au succès. Ce n’est pas ainsi que l’ancienne école de Paris résistait aux abus, et maintenait dans ses bornes légitimes l’autorité du pape.

Quoi qu’il en soit, les symptômes d’une renaissance gallicane, si timidement qu’ils se produisent au sein du clergé, nous montrent l’ultramontanisme menacé dans ses derniers retranchemens. Vaincu dans l’ordre civil, comment prétendrait-il à triompher dans l’ordre religieux ? Qui peut conserver un doute sur l’issue de la dernière lutte qu’il a provoquée ? Les laïques en masse sont gallicans, même à leur insu. Le dernier des paysans français est gallican. Qu’un ultramontain (ce qui s’est vu) arrive au ministère, il est obligé de professer officiellement les principes de 89, principes mille fois anathématisés, avant et depuis 89, par la cour de Rome. Voilà donc tout un ordre de l’église qui a définitivement répudié la théocratie. Cela suffit pour que les doctrines ultramontaines ne puissent se prévaloir du consentement de l’église, lequel, d’après l’Evangile et la tradition, rend seul les jugemens de foi irréformables.

Ce n’est pas que nous méconnaissions les périls que contient pour la religion et pour la patrie le succès même le plus éphémère du parti ultramontain. L’abîme se creuse chaque jour entre le peuple et un clergé qui reçoit une éducation anti-nationale. Non-seulement la plupart de nos docteurs, de nos évêques, archevêques et cardinaux professent ouvertement l’infaillibilité du pape, mais ils en avouent les plus menaçantes conséquences. On ne trouverait pas dans les séminaires un seul traité de théologie et de droit canon où la réelle indépendance du pouvoir civil soit franchement reconnue. Récemment, dans un acte public, un archevêque traitait de concubinage légal le mariage civil. Le concordat n’a point su créer un clergé pénétré de sa mission nouvelle. Un gouvernement éclairé pouvait tirer un grand parti du droit de choisir les évêques. Jamais on n’a porté dans ces choix aucune vue d’ensemble. Le clergé secondaire n’a été affranchi ni en 1830 ni en 1848 ; on lui a tout refusé, même l’augmentation du nombre des cures inamovibles, mesure très simple et cependant d’une haute portée, qu’on peut appliquer sans toucher au concordat[7]. L’ultramontanisme a profité de nos fautes ; la réforme de l’église a été ajournée, et avec elle le repos des états.

À une pareille situation il faut un prompt et énergique remède. Heureusement les audacieuses tentatives du parti ultramontain, les précautions des gouvernemens alarmés, et par-dessus tout l’esprit du siècle, le mouvement souverain de l’opinion, préparent la renaissance du gallicanisme religieux. L’église aussi est lasse de servitude. Là aussi les garanties constitutionnelles deviennent la condition du maintien du pouvoir. Le clergé du second ordre aspire à une juste indépendance, le pouvoir civil comprendra qu’il y trouverait une précieuse garantie de la sienne, et les laïques ne se résigneront pas indéfiniment à n’être rien dans la société religieuse. L’ultramontanisme lui-même n’a-t-il pas été contraint de porter la livrée de la liberté ? Pour répondre aux vœux des vrais catholiques et aux nécessités de l’époque, le gallicanisme n’a point à recourir à d’hypocrites déguisemens, il n’a besoin que d’être lui-même et de se séparer entièrement des fausses doctrines politiques qu’on y a trop mêlées depuis Bossuet jusqu’à Frayasinous. Encore une fois, le gallicanisme se réduit à deux points capitaux : la complète indépendance du pouvoir civil comme base des rapports de l’église et de l’état, le retour aux libertés de la primitive église comme base des réformes religieuses. Or qu’ont de commun ces grands principes avec le despotisme de Louis XIV ou nos récentes théories de légitimité royale ? Suivons les maximes de Bossuet, mais suivons-les jusqu’au bout, sans nous enfermer dans les restrictions qu’y apportèrent les préjugés du XVIIe siècle. Si le gallicanisme a des affinités naturelles avec un système politique, c’est visiblement avec les institutions libérales enfantées par l’esprit moderne, fils aussi de l’Évangile. Là désormais se trouve le seul avenir du gallicanisme religieux, parce que là résident son principe et sa force.

Après avoir rempli les siècles de ses combats et de sa gloire, le gallicanisme, dans sa partie politique comme dans sa partie religieuse, garde toujours un vivant intérêt, et de nos jours encore il suffit d’évoquer son ombre pour émouvoir l’opinion. C’est que le gallicanisme est un des noms de la liberté. On a pu le juger par ses principes, puisés dans des monumens publics. Le gallicanisme relie le présent au passé, il donne à la liberté une tradition illustre. Nos grands rois, nos grands jurisconsultes, nos grands philosophes, nos grands théologiens, furent gallicans. Les cartésiens pour la plupart, Port-Royal, l’Oratoire, l’ordre moderne par excellence, étaient gallicans. Le gallicanisme fut dans le monde entier le drapeau des amis des lumières. C’est au nom du gallicanisme que l’inquisition tomba en Toscane, sous le grand-duc Léopold. C’est au nom du gallicanisme que Joseph II, si calomnié par la science superficielle de nos jours, déracina en Autriche le fanatisme et l’ignorance, et opéra, quoique trop brusquement, une foule de réformes radicales auxquelles ce pays sera redevable d’entrer un jour dans la famille des états libres. C’est au nom du gallicanisme que les abus les plus crians de l’ancien régime tombèrent, même à Naples et en Portugal, les pays d’obédience par excellence. C’est le gallicanisme qu’invoquait le savant évêque de Cordoue, Solis, comme l’unique remède à la décadence de l’église d’Espagne. C’était un gallican, cet héroïque Sérao, évêque de Potenza, qui périt assassiné pendant la réaction napolitaine qui suivit la retraite du général français Championnet, et dont la dernière parole fut un vœu d’alliance entre les idées nouvelles et la foi antique[8] !

Dans l’église catholique, le gallicanisme représente la réforme orthodoxe, unique voie de salut. Sans lui, notre pays serait aujourd’hui protestant. L’insurrection de la moitié de l’église au XVIe siècle, celle de la raison au XVIIIe, eurent pour première cause le règne imprudemment prolongé de la théocratie et l’acharnement de la politique romaine à défendre tous les abus du moyen âge. On ne reviendra à l’unité qu’avec le gallicanisme. L’assemblée de 1682, dans sa lettre circulaire au clergé de l’église gallicane, présente nos maximes nationales comme éminemment propres à ramener les réformés de l’hérésie, en dissipant leurs préventions sur la nature de l’autorité ecclésiastique. C’est le sentiment des plus éclairés parmi les protestans eux-mêmes. Le célèbre docteur anglican Leslie loue nos quatre articles « comme un puissant moyen de rapprocher les deux communions. » On sait combien Leibnitz penchait vers les doctrines catholiques, qu’il voyait dans le gallicanisme. Il eut avec Bossuet une intéressante correspondance sur la réconciliation des deux partis. Ces efforts n’aboutirent pas, mais avec nos ultramontains Leibnitz n’aurait pas même ouvert la négociation. La profonde et sûre métaphysique du catholicisme allait à son génie ; il donnait raison à notre église dans toutes les discussions abstraites. Cependant, sur la fin de sa vie, quand Port-Royal eut succombé, quand l’altier despotisme de Louis XIV eut consommé la révocation de l’édit de Nantes pour se faire pardonner sans doute 1682, quand les jésuites, maîtres du pouvoir, étendirent la persécution des protestans à la meilleure partie de l’église gallicane, alors Leibnitz, catholique par les idées, recula définitivement devant la communion de l’intolérance ultramontaine. Au commencement de ce siècle, lorsque l’église constitutionnelle appliquait parmi nous le pur gallicanisme, le doyen de l’église protestante de Berne écrivait à l’évêque Grégoire, âme de la réforme catholique : « C’est notre culte, ce n’est pas notre croyance, ce n’est surtout pas notre morale qui diffère. Si du sein de votre église il sort encore quelques apôtres tels que vous, il est impossible que le moment soit éloigné où vous verrez revenir les protestans sous les bannières de la religion catholique. Qu’est-ce qui a occasionné cette scission ? N’étaient-ce pas quelques abus trop peu voilés ? Le remède que vous portez à ces abus sera en même temps le moyen le plus infaillible de notre réunion[9]. » Ce serait aussi le moyen de ramener à l’unité l’Orient, si jaloux de l’indépendance de ses antiques églises. Jamais il ne subira l’ultramontanisme, qu’on peut accuser de tendre au schisme, puisqu’il l’entretient.

La position de Leibnitz et des protestans éclairés par rapport à la religion catholique n’est-elle pas celle des penseurs sincèrement spiritualistes de notre époque, celle des libéraux et des démocrates qui comprennent que sans le principe religieux il n’est point de progrès social ? Si le gallicanisme l’emportait à Rome, demain ils seraient tous catholiques ; mais qu’on n’espère point d’entamer le protestantisme ni le rationalisme, tant que la théocratie ultramontaine fera du centre de la chrétienté la citadelle de l’absolutisme en Europe.

Le nom de la France est attaché à la révolution générale du monde, qui s’appelle la révolution française ; il l’est non moins glorieusement au gallicanisme, qui la prépara, et qui en reste la partie religieuse. Notre pays, par le grand Descartes, enfanta encore la science moderne, libre, forte, profondément chrétienne. Nous nous confions au génie de la France : elle ne laissera point l’œuvre inachevée ; elle continuera de se montrer la fille aînée de l’église et la fille aînée de la civilisation. Ne semble-t-elle pas prédestinée, par son histoire entière, à réconcilier enfin ces deux grandes forces, la foi et la liberté, qui s’unissent dans la logique des idées et des faits et ne s’excluent que dans les faux systèmes des hommes ? Alors s’arrêtera la dissolution sociale, l’humanité sera soulagée du poids mortel de son angoisse. L’église, reposant sur ses anciennes bases, redevenue l’asile du savoir et des vertus, cimentera les conquêtes de l’esprit humain par la majesté de la consécration religieuse. Ainsi sanctifiée et affermie ; la révolution française méritera de s’appeler la révolution chrétienne, et les antiques maximes gallicanes auront reçu leur dernier accomplissement.


F. HUET.

  1. ↑ Augustin Thierry, Essai sur l’histoire du Tiers-État ; Paris 1853, p. 34, 35.
  2. ↑ Ainsi le droit inaliénable du magistrat politique sur les mariages fut énergiquement défendu contre tout empiétement. Les ecclésiastiques étaient chargés d’appliquer la loi, ils ne la faisaient pas. Le 16 février 1677, l’avocat du roi Denis Talon fit expressément sanctionner le droit de l’état en cette matière par le parlement de Paris. Dans une lettre écrite le 3 septembre 1712, le chancelier de Pontchartrain soutint les mêmes principes que Denis Talon. L’édit de 1749, intervenu sur les acquisitions des gens de main-morte, consacre une attribution non moins nécessaire de l’autorité civile. En Belgique, en Piémont, en France même, il devient aujourd’hui urgent de faire respecter ces maximes du gallicanisme ou plutôt du droit naturel.
  3. ↑ Notes sur le Concile de Trente ; Cologne, 1706.
  4. ↑ Le clergé eut quelquefois à se plaindre de cette sorte d’épiscopat séculier, de ces évêques du dehors, comme il désigna lui-même les empereurs et les rois ; mais il avait été le premier auteur du mal. Dès l’époque de Constantin, les papes et les évêques se montrèrent les plus ardens à réclamer des princes temporels la protection armée d’un culte qui venait établir sur la terre l’adoration en esprit et en vérité.
  5. ↑ Nous traitons ici des principes, ce n’est point le lieu de tracer des plans de réforme. Dès les premiers siècles, les formes d’élection, la part respective du clergé et du peuple, paraissent avoir varié, non-seulement d’une époque à une autre, mais quelquefois dans le même temps pour les divers pays. Il est constant que les apôtres établirent une sorte de suffrage universel, et qu’aucun membre de l’église n’était exclu ni des élections ni de l’administration ; mais on voit aussi, dès les premiers âges, l’action du peuple et celle du clergé concourir sans se confondre. Tantôt le peuple choisit les piètres, les évêques mêmes et le pape, et ensuite le clergé confirme et ratifie le choix. Tantôt le clergé propose les sujets capables aux acclamations des fidèles réunis dans la cathédrale. En France, au commencement du moyen âge, la coutume subsistait encore d’assembler de vrais comices populaires, où les anciennes formules nous montrent ensemble les clercs de la ville et de la campagne, les nulles et autres laïques, les moines, les veuves et les vierges. C’est dans une assemblée de ce génie que Hincmar fut élu archevêque de Reims. Le système représentatif, entré aujourd’hui dans nos mœurs, permettrait de régulariser et de perfectionner ces institutions libérales. L’église de Dieu ne tient pas aux formes ; l’essentiel est une la primitive liberté rentre dans son sein, et qu’on obtienne le concours harmonieux de tous les ordres qui la composent.
  6. ↑ Dupin, Défense de la loi organique du concordat
  7. ↑ « Les cures sont au nombre de 3,301 inamovibles, et de 27,451 succursales dont les desservans sont révocables à volonté. Avant 1789, c’était tout le contraire : il y avait 36,000 cures dont les titres étaient inamovibles, et seulement 2,500 annexes dont les desservans étaient révocables. » Dupin, Manuel du droit public ecclésiastique français.
  8. ↑ Son biographe rapporte qu’il mourut au cri de « vive la foi de Jésus-Christ ! vive la république ! » Vie de Sérao, p. 98, Paris 1806.
  9. ↑ Histoire des Sectes religieuses, l. X, ch. 7.
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