Le Sentiment religieux et sa valeur en philosophie
- I. De la Religion, par M. B. Vacherot, de l’Institut ; Paris 1869. — II. Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte (la Religion, son essence et son histoire) par Otto Pfteiderer ; Leipzig 1869.
Tandis que les partis religieux et irréligieux qui se disputent l’empire des âmes s’épuisent dans des luttes aussi bruyantes que stériles, il est quelques âmes méditatives qui, tout en s’intéressant à ce grand conflit, le contemplent d’assez haut pour ne pas se laisser assourdir par les clameurs des combattans, et préfèrent aux agitations de la mêlée quotidienne l’étude calme, recueillie, aussi impartiale que possible, des grands problèmes trop souvent voilés par la poussière du champ de bataille. C’est avec eux que l’on profite, ce sont eux qui nous permettront de sortir de l’impasse où nous retiennent les passions aveugles, et sans qu’on puisse encore leur décerner l’honneur d’avoir donné la solution finale, il faut tenir grand compte de ces laborieux efforts ; ils nous rapprochent du but désiré, de la synthèse supérieure qui fera droit un jour à tout ce qu’il y a de légitime parmi les élémens discordans de la pensée contemporaine. C’est sans autre prétention que celle de marquer un point saillant du mouvement philosophique et religieux de notre siècle que nous allons parler de deux livres qui ont paru presque en même temps, l’un en France, l’autre en Allemagne, et qui, consacrés tous deux à l’étude philosophique de la religion dans l’histoire et dans l’âme individuelle, dénotent, chacun à sa manière et malgré la différence des conclusions, la direction convergente que les meilleurs esprits semblent suivre dans l’élucidation du grand mystère. Avant de concentrer notre attention sur ces deux livres, il est indispensable de résumer la situation qui les a inspirés l’un et l’autre.
On pourrait diviser l’histoire des rapports de la religion et de la philosophie durant notre siècle en trois périodes qui rentrent un peu les unes dans les autres, mais que toutefois on peut distinguer assez nettement. Dans la première, il semble qu’une paix éternelle va être conclue entre la philosophie et la religion sur la base d’une réaction commune contre le XVIIIe siècle. C’est la période où le romantisme se déclare catholique, où Schelling et Hegel découvrent leur philosophie sous les formules de l’orthodoxie chrétienne, où Schleiermacher restaure le dogme en éliminant prudemment tout ce qui ne peut plus se soutenir, mais en utilisant avec une merveilleuse dextérité dialectique ceux des élémens de l’ancienne orthodoxie qui disent encore quelque chose à ce sentiment religieux dont il a fait ressortir avec tant de vigueur la puissance et la spontanéité. Chez nous, vers le même temps, M. Cousin enseigne que la religion et la philosophie ne diffèrent que par la forme, que le fond est identique. Telle est aussi la pensée qui préside aux tentatives officielles ou individuelles ayant pour but de concilier l’enseignement philosophique et la doctrine traditionnelle. Ce désir de conclure la paix entre deux puissances naguère si hostiles est réel chez la majorité des esprits sérieux qui savent et qui pensent ; pourtant on peut affirmer qu’ils y mettent plus de bonne volonté que de logique. A côté d’eux, il est quelques esprits plus difficiles qui ne croient pas à la possibilité d’une paix solide. Le catholicisme par ses organes attitrés, l’orthodoxie protestante par la voix de ses docteurs en renom, repoussent avec une dédaigneuse raideur la main qui leur est tendue ; mais, à prendre les choses en grand, à voir les hommes qui déterminent avec le plus d’autorité la direction des idées dans l’Europe intelligente et instruite, cette tendance à l’union de la pensée philosophique et de la tradition religieuse est assez générale, assez brillamment représentée pour caractériser la période qui commence à la restauration pour finir en Allemagne à la mort de Schleiermacher, en France avec le règne de Louis-Philippe. Ce qui permettait alors de concevoir des espérances, de garder des illusions qui nous paraissent aujourd’hui un peu naïves, c’est que la plupart des hommes éminens dont nous venons de parler se souciaient médiocrement de la critique, et aimaient mieux prendre les doctrines religieuses en blocs massifs que d’en étudier de près les origines et la formation. Ils trouvaient moyen de les caser tant bien que mal dans leurs systèmes sans trop se demander si cette position nouvelle n’en changeait pas radicalement la signification première. Se rappelle-t-on comment, ici même, M. Cousin, racontant son premier voyage en Allemagne, justifiait le parti qu’il avait pris de considérer le symbole décrété à Nicée comme la formule absolue du christianisme authentique, et de ne pas se fourvoyer dans la pénible recherche des précédens ? D’autres pourtant n’avaient pas craint de pénétrer dans cet effrayant labyrinthe, et n’avaient eu besoin que du fil de la liberté pour en ressortir sains et saufs après en avoir fait le tour. Le fait est qu’à côté ou, pour mieux dire, au-dessous de ces travaux des grands maîtres il y avait des labeurs d’hommes obscurs qui poursuivaient sans bruit le travail de la critique, de l’exégèse, de l’érudition historique, et qui ne savaient pas toujours eux-mêmes qu’ils dérangeaient d’une manière insupportable les alignemens savamment ordonnés par les généraux de la grande armée philosophique. A la fin, d’obscurs qu’ils étaient, ou du moins de peu connus en dehors des écoles spéciales où ils professaient, les érudits se virent transplantés en pleine lumière. Plusieurs, Strauss en tête, à force d’audace et de talent, s’y placèrent d’eux-mêmes, et, pour la question décisive des origines du christianisme, la science religieuse émigra de Berlin pour se fixer plus de vingt ans dans ce trou de Tubingue que plus d’un de nos gros bourgs, avec sa halle au blé et son marché au chanvre, regarderait du haut de sa grandeur. A mesure que les résultats de la critique se firent jour dans le public pensant, la première confiance dans l’issue des négociations entamées entre la philosophie et la foi traditionnelle alla toujours en diminuant. L’ancienne hostilité, malveillante, passionnée, ne revint point pour cela. En définitive, le mouvement critique procédait, lui aussi, de cette sympathie, de cette bienveillance pour les institutions religieuses que les excès révolutionnaires avaient, par une réaction trop motivée, ramenées dans les âmes. On n’étudie avec persévérance que les choses auxquelles on s’intéresse. Les orthodoxies, il est vrai, ne furent pas plus tendres pour la critique libre qu’elles ne l’avaient été pour la philosophie pacifique. Elles furent même, dirait-on, de plus mauvaise humeur encore contre la nouvelle venue, parce qu’elles se sentaient plus dangereusement attaquées par elle que par sa devancière. Le lion, confiant dans sa force, supporte plus aisément le voisinage d’un léopard que celui d’un essaim de fourmis. Cette colère s’accrut encore lorsque, par un subit engouement, la France, restée si longtemps indifférente à ce genre de travaux, vint donner aux résultats les plus importans de l’exégèse historique le concours de son clair génie et de son beau langage. Depuis lors ce n’est plus seulement l’Allemagne, c’est le monde chrétien tout entier qui se mêle à ce débat. L’aurait-on pu croire il y a seulement dix ans ? l’Espagne elle-même est envahie, et nous pourrions signaler, si des raisons de discrétion et de prudence ne nous arrêtaient encore à cette heure, plus d’un indice attestant que la critique religieuse peut aussi bien, si ce n’est mieux que Louis XIV, proclamer l’abolition des Pyrénées.
C’est donc la critique, c’est-à-dire la recherche des origines, l’analyse des élémens, l’appréciation des détails, le déroulement des filiations historiques, la décomposition méthodique, en un mot, des doctrines et des traditions religieuses, qui caractérise la seconde période théologique de notre siècle. Cette période dure encore. Il se peut que l’intérêt du grand public ne se porte sur elle que par intermittences. Vis-à-vis des religions traditionnelles, l’attitude elle-même de la critique a pu varier. De ses représentans les plus distingués, les uns sont restés enveloppés d’une indifférence au moins apparente, et ont eu l’air de croire qu’il était de la dignité de la science de ne se préoccuper en rien des conséquences de leurs travaux quant au jugement qu’il faut porter sur les églises et sur leurs doctrines ! D’autres ont infligé à leurs adversaires ecclésiastiques le petit supplice de les entendre professer des sympathies chaleureuses pour des institutions dont ils battaient en brèche l’autorité surnaturelle. D’autres enfin, et ce sont surtout les critiques protestans qui ont adopté cette ligne de conduite, ont pensé qu’ils pouvaient dès à présent, au nom des principes mêmes du protestantisme comme en vertu des évidences acquises de nos jours, travailler à la réforme graduelle de l’orthodoxie et de l’enseignement religieux populaire sans rompre formellement avec le passé, sans renoncer au christianisme essentiel. Toutefois une certaine unité d’esprit plane toujours au-dessus de ces diversités de conduite et d’application ; les principes historiques, les méthodes de recherche, sont les mêmes, et, au point de vue de la marche des idées, le caractère éminemment critique de la période où nous sommes encore engagés ne peut faire doute aux yeux de personne.
Cependant nous inclinons fort à penser que déjà paraissent les symptômes d’une évolution nouvelle de la science religieuse. Déjà d’éminens esprits laissent percer le sentiment qu’il commence à être temps de conclure. Ils sont peut-être bien pressés au gré de beaucoup de gens, qui ne manqueraient pas de raisons pour justifier leur réserve. La meilleure de toutes, c’est que la critique est encore loin d’avoir achevé son œuvre ; mais l’achèvera-t-elle jamais ? Parmi les résultats que l’on peut désormais considérer comme avérés, n’en est-il pas qui intéressent trop directement la foi des uns et l’incrédulité des autres pour qu’on se borne à les énoncer historiquement ? La philosophie des religions n’est-elle pas en droit dès maintenant de s’emparer de ces résultats pour en faire les bases d’une appréciation positive ? La critique elle-même aurait tort de se plaindre de ce que l’on pose ainsi des questions destinées à la faire sortir de son indifférence prolongée. Elle a contribué pour sa large part à les faire naître en simplifiant sans cesse, à mesure qu’elle se développait, les termes du problème fondamental. D’abord elle réunit toutes les religions, y compris le christianisme, dans une seule et même grande division des faits de l’esprit humain ; puis elle démontre de la manière la plus irréfutable que le sentiment religieux a ses racines dans l’âme elle-même, et que les sacerdoces, les rituels, les dogmes, les intérêts qui s’y rattachent, les législations qui en découlent, les abus qui en proviennent, les égoïsmes qui en profitent, sont l’effet, non la cause, de ce sentiment naturel entre tous. Elle reconnaît sans effort, elle met en pleine lumière la supériorité religieuse du christianisme ; mais elle ne peut plus le considérer comme une espèce d’aérolith tombé brusquement du ciel sur la terre. Qu’il soit le plus bel arbre de la forêt, d’accord ; mais enfin c’est un arbre. Le surnaturel, c’est-à-dire le miracle, la négation des lois de la nature et de l’esprit, s’enfuient devant elle sur ce domaine particulier, comme ils ont devant les sciences physiques disparu de l’immense région désormais ouverte à leurs investigations. En toute chose, la critique va jusqu’au fond, jusqu’au principe, jusqu’au sentiment primitif, jusqu’à la cellule embryonnaire, et par conséquent elle rend inutiles les discussions de détail en forçant les controverses à se concentrer sur l’élément originel qui supporte tout le reste. C’est ainsi, pour citer quelques exemples, qu’elle nous montre le fait premier qui préside à la lente formation du dogme de la divinité de Jésus-Christ. Elle indique les deux tendances qui, dès les premiers jours du christianisme, créent un catholicisme et un protestantisme en état d’opposition permanente. Surtout elle simplifie la question religieuse au point que, pour l’homme travaillé par le désir de savoir à quoi s’en tenir sur la vérité religieuse, tout le problème pourrait se résumer ainsi : le sentiment religieux inhérent à l’âme humaine a-t-il un objet réel qui fasse de lui autre chose qu’un soupir dans le vide, un objet qui l’explique et le justifie ? S’il en a un, tout est sauvé, ou du moins, sans s’asservir à aucune tradition, sans sacrifier aucune de ses convictions scientifiques, le penseur peut rattacher à cette affirmation primordiale tout ce que les religions antérieures à lui ont enseigné de plus élevé, de meilleur, et se rattacher lui-même à leur mouvement actuel le plus libéral et le plus savant. S’il n’en avait point, il faudrait sans doute essayer d’expliquer autrement le sentiment religieux, car il est, il s’affirme, et nier l’existence des choses, ce n’est pas les expliquer ; mais il faudrait le ranger parmi les élémens d’erreur qui ont si longtemps égaré l’espèce humaine, qui l’égareront peut-être en grande majorité longtemps encore. Quelque désolant que pût être ce dernier mot de la science appliquée aux religions, il faudrait apprendre à s’y résigner comme à tant d’autres vérités aussi tristes qu’inexpugnables. Pour résoudre cette question des questions, la critique seule ne suffit pas, la philosophie seule pas davantage. Il est nécessaire qu’elles se combinent. Voilà pourquoi aux ouvrages d’érudition pure ou de critique de détail commencent à succéder en Allemagne et en France des œuvres de synthèse qui cherchent à conclure en s’appuyant sur les résultats acquis. La période du dilettantisme religieux touche à son déclin. On exige déjà des étudians de la science religieuse qu’ils en finissent avec la théorie, et qu’ils passent à l’école d’application. C’est ici que nous retrouvons nos deux auteurs.
M. Vacherot est un des esprits les plus éminens, les plus vigoureux de cette génération. Avec quelle énergie il a tenu déployé le drapeau de la métaphysique dans un moment où tant d’intelligences distinguées s’emprisonnaient dans le positivisme, ou baissaient pavillon devant les autorités traditionnelles ! Tous ceux qui aiment les études élevées ont lu son grand ouvrage intitulé la Métaphysique et la Science, où l’auteur lui-même se dédouble en un savant et en un métaphysicien qui plaident chacun pour sa chapelle, mais de telle sorte que bientôt le savant, qui n’est que savant, doit se rendre à discrétion au métaphysicien, lequel n’use de sa victoire que tout juste ce qu’il faut pour faire reconnaître son bon droit quelque temps méconnu. Nous n’apprendrons rien non plus à personne en rappelant les titres que M. Vacherot possède à l’estime de tout homme d’honneur et de cœur. Il a souffert pour l’indépendance de la pensée, abandonné par ceux-là mêmes qui auraient dû le soutenir. N’avait-il pas eu l’audace d’affirmer dans une savante histoire de l’école d’Alexandrie que d’étroits rapports de filiation unissent la doctrine chrétienne de la Trinité à la métaphysique néo-platonicienne ! Il existe dans plus d’un pays des chaires de théologie où depuis soixante ans on enseigne quelque chose de très approchant ; mais la philosophie n’est pas toujours aussi libre en France que la théologie l’est ailleurs. Ce qui console, c’est qu’on chercherait en vain dans les appréciations de M. Vacherot sur les hommes et les choses de nos jours une trace quelconque de rancune. On sent qu’il prend à tâche d’être, s’il est possible, plus équitable encore envers ceux dont il aurait à se plaindre qu’envers les hommes dont les tendances ou les actes lui sont le plus sympathiques. Il en agit de même envers les institutions, et en particulier envers les institutions religieuses. Bien d’autres à sa place n’auraient su en parler qu’avec amertume. Il met une visible insistance au contraire à en faire ressortir la grandeur, les bienfaits, la nécessité relative. On peut, et nous demandons cette permission pour nous-même, beaucoup différer d’avis avec M. Vacherot sur les conclusions auxquelles il croit devoir s’arrêter ; il est impossible de ne pas aimer ce parfum de loyauté, de franchise, cet effort constant de rester impartial qui décèle, par son intensité même, la présence de la passion, mais de la passion contenue par l’amour de la justice. Quand on pense aux défaillances dont nous avons été les témoins attristés pendant tant d’années, on ne peut refuser sa sympathie à ceux qui sont ainsi restés debout, sans tache au milieu des souillures, sans peur au milieu des ruines. Il était donc d’avance très intéressant d’apprendre ce qu’un philosophe tel que M. Vacherot pensait du mouvement religieux de l’heure présente, et l’on pouvait bien prévoir que, fidèle à sa tournure d’esprit, il irait droit au fond du fond, c’est-à-dire au principe même de la religion dans la nature humaine.
N’était-on pas aussi jusqu’à un certain point en droit de prédire la conclusion à laquelle il aboutirait ? On savait que ses idées sur les grandes questions de philosophie religieuse ne s’étaient point modifiées. Or non-seulement M. Vacherot aime la métaphysique, mais encore il a le courage d’en avoir une à lui, une complète, à laquelle il tient, sinon pour les mêmes raisons, au moins du même amour confiant que le croyant à son dogme. Après tout, il n’y a pas de différence bien tranchée entre une métaphysique et une dogmatique, ou plutôt une dogmatique est ordinairement l’application plus ou moins inconsciente d’une métaphysique aux choses religieuses. Il est des terrains sur lesquels, avec un peu d’habitude, on n’a nulle peine à deviner le point d’arrivée quand on connaît le point de départ. Quand je lis, par exemple, le titre d’une nouvelle brochure de M. l’évêque d’Orléans, je puis sentir naître en moi l’envie d’en prendre connaissance pour avoir l’occasion d’admirer l’une des plus impétueuses facondes que je connaisse ; mais, si ce titre indique bien le sujet traité, je n’ai pas besoin d’en savoir davantage pour en prédire la conclusion. Esclave logique de son dogme, l’éloquent prélat ne peut pas lui faire des infidélités d’application. De même, étant données la métaphysique et la logique serrée de M. Vacherot, l’on devait bien penser que ses vues sur la religion n’en seraient que la conséquence prolongée.
Il était possible, il est vrai, de se demander jusqu’à quel point les travaux récens de la critique religieuse, en permettant de mieux saisir les faits réels sur lesquels le philosophe doit faire reposer ses théories, ne l’auraient pas amené à modifier ses vues. M. Vacherot a l’esprit trop compréhensif pour dédaigner les lumières nouvelles que ces libres investigations ont jetées sur cette branche des études philosophiques. On peut même, en s’appuyant sur plusieurs passages de son livre, inférer qu’elles n’ont pas été sans influence sur ses opinions relatives aux origines chrétiennes. Bien plus catégoriquement que l’école dont il est le fils peu soumis, il distingue aujourd’hui entre l’Évangile et le développement dogmatique de l’église, entre le christianisme de Jésus et celui de ses disciples ; mais il faut douter que la critique érudite puisse jamais exercer sur un esprit tel que le sien une action bien profonde. S’il estime la critique religieuse, s’il ne demande pas mieux que de la voir persévérer dans ses laborieux efforts, s’il est très disposé à en recueillir les résultats solides, il n’en fera certainement pas lui-même, et, pour tout dire, il l’estime plus qu’il ne l’aime. Il est avant tout métaphysicien, c’est-à-dire que son esprit est dominé par l’impérieux besoin de pénétrer d’un élan jusqu’au fond des choses, et oublie volontiers les détails concrets pour contempler plus à l’aise l’infini, l’immuable, l’être pur. Quand on pense avoir trouvé l’explication suprême de toute chose, on ne songe pas à la modifier pour quelques faits compris un peu autrement aujourd’hui qu’hier, et, si l’on s’occupe de ces faits, ce sera plutôt pour les plier à son système que pour le modifier.
Qu’enseigne, au point de vue religieux, la métaphysique de l’éminent écrivain ? On a voulu faire de lui un athée, et l’on a été bien injuste. L’athée est celui qui nie le principe souverain des choses, et M. Vacherot en proclame hautement la réalité. D’autres, avec un peu moins d’arbitraire, l’ont taxé de panthéisme ; cependant, comme il le fait observer avec raison, le panthéisme réel consiste à identifier absolument le monde et Dieu, ce à quoi M. Vacherot se refuse. Que, les principes de sa théologie une fois admis, le panthéisme et même un certain athéisme puissent bien en découler logiquement, c’est ce que je n’oserais pas nier avec la même sécurité ; mais au nom de l’équité, au nom de l’histoire, au nom du bon sens, gardons-nous bien de classer les philosophes d’après les conséquences possibles de leurs principes. À ce compte, je ne suis pas un penseur, je ne sais pas un théologien, orthodoxe ou non, de l’antiquité ou des temps modernes, que l’on ne fût en droit d’accuser d’athéisme. Toute erreur en effet dans la notion de Dieu aboutit logiquement à ruiner la notion dont elle fait partie, et comme jusqu’à présent, aucune théodicée n’a été complètement à l’abri des objections, il faudrait ranger parmi les athées les âmes les plus religieuses qui aient jamais vécu sur la terre. Non, M. Vacherot, à le prendre tel qu’il se donne lui-même, — et c’est comme cela qu’il faut nous prendre tous, — n’est ni athée ni panthéiste. Je dirais plutôt qu’il est dithéiste, en ce sens qu’il scinde l’idée de Dieu en deux notions qu’il croit vraies, certaines chacune à part, mais entre lesquelles il lui est impossible de voir la moindre unité substantielle ou réelle. Partant d’une distinction radicale entre l’idée d’infini et celle de perfection, il reconnaît d’une part que l’ensemble des réalités que nous appelons le monde a un principe infini, souverain, d’une réalité supérieure encore aux êtres particuliers dans lesquels se déversent ses virtualités éternelles, de l’autre que la conscience humaine est ouverte à la notion et à l’amour d’un idéal de perfection s’élevant, s’enrichissant, se purifiant, à mesure qu’elle s’élève, s’enrichit, se purifie elle-même. Seulement, — et voici la difficulté qui commence entre nous, — il faut bien se garder de réunir ces deux notions sur un seul et même être réel. La première, celle du principe infini de l’univers, a un objet réel ; c’est ce principe qui nous crée, au sens philosophique du mot créer, c’est en lui que nous sommes, que nous vivons, que nous agissons, mais voilà tout, ou à peu près, ce que nous en pouvons savoir. La seconde, l’idéal, nous le connaissons, nous le voyons des yeux de l’esprit, nous l’engendrons, il fait partie inaliénable de notre nature humaine développée, c’est en réalité notre Dieu, seul adorable, seul parfait, et M. Vacherot devient mystique quand il en parle ; mais en dehors de nous cet idéal ne répond à rien de réel, c’est un être tout subjectif, et, au nom d’une dialectique rigoureuse, il est interdit au penseur de réunir l’infini et le parfait de manière à affirmer l’existence d’un Dieu réel, auteur des choses et perfection suprême, expliquant par son rapport objectif avec l’âme humaine le fait des religions, en légitimant l’existence et en garantissant la perpétuité sous une forme quelconque. Tout en se montrant aussi sympathique au passé religieux de l’humanité qu’il est possible de l’être sur un pareil terrain, M. Vacherot pense donc que la religion et les religions appartiennent à l’enfance et à la jeunesse de l’humanité, à son âge d’imagination. Dût leur prestige durer longtemps encore sur la majorité du genre humain, elles n’en sont pas moins, selon lui, destinées à reculer, finalement à disparaître par suite de l’avènement toujours plus général de l’homme à la vie de l’intelligence pure, qui est celle de la maturité, de la liberté, et qui sait se procurer par la méthode philosophique plus et mieux encore que les périodes antérieures n’ont pu tirer des méthodes religieuses.
Voici maintenant comment il procède. Il passe d’abord en revue les trois derniers siècles, qui se caractérisent, le XVIIe par un accord bénévolement, naïvement maintenu entre la foi traditionnelle et la philosophie, le XVIIIe par la guerre passionnée déclarée par la philosophie à la religion ou du moins au christianisme, le nôtre par la critique des deux grandes puissances, critique inspirée par le sentiment qu’aucune n’a dit son dernier mot, et que la solution du problème doit être cherchée plus avant que la confiance implicite du XVIIe siècle et la haine souvent aveugle du XVIIIe n’étaient en état de pénétrer. C’est surtout sur les temps voisins du nôtre que l’auteur s’arrête pour apprécier les divers essais de conciliation et même d’identification qui se rattachent à des noms illustres. Il arrive bientôt aux écoles théologiques de l’heure présente. Bien que très différentes de valeur, aucune ne lui paraît capable d’offrir à la foi religieuse un asile assuré contre les fluctuations et les orages de la pensée moderne. Faut-il donc revenir aux négations superficielles du dernier siècle ? Non ; quand on pense à la nature, à l’histoire, à la puissance encore si grande des religions, quand on se rappelle qu’une des grandes erreurs du siècle passé fut d’en nier l’origine spontanée et de ne voir que des calculs de sages ou de prêtres dans ce qu’il y a en principe de plus naïf et de moins artificiel au monde, il faut se garder de traiter légèrement le problème qu’elles posent à la pensée du philosophe. Celui-ci est tenu de savoir en expliquer la genèse, les développemens, l’influence. Ce n’est point l’étymologie qui l’aidera beaucoup dans cette recherche. Les mots religieux, comme les termes philosophiques, ont reçu de l’usage et des idées qui s’y associent une signification trop éloignée du sens originel, souvent fort douteux lui-même, pour que l’on puisse demander à cette science le secret du premier état religieux de l’humanité. Ce n’est pas non plus l’école historique qui résoudra la question. M. Vacherot, tout en louant beaucoup les travaux accomplis dans cet ordre, en veut un peu à cette école d’avoir conclu trop vite de l’universalité et de la longue durée des religions à la perpétuité de la religion comme état naturel et normal de l’âme humaine. En tout cas, il exige, et son exigence n’a rien que d’acceptable, qu’aux lumières de l’histoire le penseur joigne celles de la psychologie, qu’il contrôle les données de la critique par celles du sens intime, à peu près comme le physicien joint à l’observation qui lui apprend à connaître les faits l’expérience qui lui permet d’en sonder la nature cachée. C’est alors qu’au nom d’une minutieuse analyse des facultés humaines, des lois qui président au développement de l’esprit, du sentiment religieux proprement dit, M. Vacherot prédit que la religion, nécessaire à son heure, d’une durée dont il serait imprudent de fixer le terme, représente pourtant un état transitoire destiné à être remplacé par l’état philosophique. La fin du livre est consacrée à d’ingénieuses considérations sur le passé, le présent, l’avenir des religions, surtout du christianisme, et à une verte revendication des droits de la pensée libre à l’encontre des accusations, des calomnies, des hautaines menaces lancées par les clergés réactionnaires.
Tel est, très imparfaitement résumé, ce livre qui comptera certainement parmi les pièces importantes du dossier théologique de notre âge. Il contient des fragmens nombreux, étendus, dont la lecture est on ne petit plus attachante. Rangeons dans ce nombre le tableau que M. Vacherot nous trace lui-même de son histoire religieuse personnelle. On sent en le lisant qu’il lui en a coûté de parler ainsi de lui-même. Cependant il a eu raison de le faire, et rien de plus instructif pour nous que cette confession, cette histoire religieuse d’une âme d’élite qui, selon nous, n’a pas un instant cessé de chercher Dieu. Bien qu’élevé dans la doctrine et les pratiques du catholicisme, M. Vacherot ne connut pas, comme Jouffroy par exemple, les douceurs mystiques d’une enfance dominée tout entière par le charme de la ferveur. Aussi ne connut-il pas non plus les déchiremens tragiques de ceux qui se voient amenés, au sortir de la jeunesse, à opter entre les évidences de la raison et les sommations de l’autorité surnaturelle. L’extraordinaire, l’extra-naturel des Contes de Perrault, plus tard de l’Iliade, eurent plus de prise sur sa jeune imagination que les merveilles de la légende sacrée. La Bible eut peu d’effet sur lui, et il l’aime mieux aujourd’hui qu’il ne l’aimait aux jours de son adolescence. Cependant son enfance fut sincèrement catholique. Il rêva, comme tant d’autres, Il le ciel avec ses chants éternels et ses anges resplendissans de lumière, ses chérubins et ses séraphins, son enfer avec ses affreux supplices et ses noirs démons, le doux enfant Jésus, la bienheureuse mère du Sauveur, la tendre madone. » Et même, quoiqu’il ne pût assister sans ennui ou sans distraction aux cérémonies de l’église, il eut un moment de foi joyeuse et fervente : ce fut l’instant où il eut l’intelligence assez développée pour saisir le sens élevé des dogmes chrétiens et assez juvénile encore pour ne pas être froissé des contradictions qu’ils présentent. Ce moment fut court. « A peine mon âme s’était-elle éveillée au sens de ces profonds et saints mystères que ma raison vint m’en détourner au nom de la science et de la philosophie ; » mais, il en fait l’aveu, ce détachement des croyances primitives n’eut rien de douloureux. « Je fus plus heureux de ma liberté conquise qu’attristé de ma foi perdue. » Alors tout naturellement il eut son XVIIIe siècle, il rompit nettement avec le christianisme et se contenta d’un déisme assez semblable à celui du Vicaire savoyard. C’est en poursuivant ses recherches métaphysiques qu’il se vit ensuite poussé vers le panthéisme, ou du moins vers une doctrine refusant de séparer le fini de l’infini. Il se remit donc à attribuer une valeur relative aux symboles religieux et surtout aux symboles chrétiens, les appréciant de préférence au point de vue de leur portée morale. Une observation psychologique plus attentive lui fit comprendre le caractère naturel, irréfléchi, des révélations religieuses, et c’est ainsi que, tout en jugeant de haut le christianisme, il lui redevint sympathique. Même aujourd’hui, M. Vacherot serait disposé à en reconnaître la vérité permanente, du moins sous la forme scientifique et libérale que lui ont donnée les théologiens les plus avancés du protestantisme, si d’autres considérations, empruntées au même ordre de conceptions métaphysiques qui lui ont inspiré ce retour de sympathie pour l’Évangile, ne lui interdisaient pas de croire à l’avenir indéfini de la religion comme faculté indestructible de l’esprit humain.
En résumé, M. Vacherot est un exemple éminent de ce que plusieurs théologiens protestans de nos jours appellent l’intellectualisme. Il en a toutes les qualités, et, qu’on nous permette de l’ajouter, quelques lacunes, j’entends les lacunes inséparables de toute direction exclusive de l’esprit. Les qualités que l’on doit à une telle tendance, c’est la clarté, la sobriété jointe à la profondeur des idées, la défiance des apparences, l’autonomie de la pensée maintenue contre les égaremens de l’imagination et du cœur, et quand une vigueur exceptionnelle d’esprit soutient le déploiement systématique de la froide raison, une pareille tendance engendre ces grands systèmes qu’on admire quand même on ne peut les adapter, qui s’imposent avec leur beauté austère à tous ceux qui sont en état de la saisir et qui me passent pas dans l’histoire sans creuser un sillon ineffaçable sur le sol de la pensée humaine. Les lacunes, nous me pouvons nous empêcher de les voir dans cette impuissance de saisir certaines réalités d’un ordre que l’intelligence seule ne peut étudier que du dehors, et que par conséquent elle ne juge point avec une justesse irréprochable. On nous dit que cette suprématie de l’intelligence est un signe de maturité. Je dirais plutôt que la maturité de l’âge a tout à la fois pour qualité et pour défaut d’être un âge intellectuel avant tout. L’idéal, à mon sens, serait que l’homme pût garder, tout en atteignant cette puissance intellectuelle que l’âge seul lui procure, cette vivacité, cette chaleur d’impressions qui est l’apanage de la jeunesse, son danger, mais aussi sa grande prérogative. En d’autres termes, si chaque période de la vie se distingue par la prédominance d’une faculté de l’esprit, la conquête de la vérité exige le concoure harmonique de toutes les facultés humaines. Il est bien des choses qui, pour être comprises doivent être fortement senties. La jeunesse court le risque d’être la dupe de son imagination ; mais que l’âge mûr prenne garde de l’être de son rationalisme, car ce rationalisme le rend oublieux, ou négligent de plus d’un fait qu’il ne sent plus assez vivement pour en tenir le compte légitime. Il y a bien du vrai dans le reproche que M. Vacherot adresse à l’école historique d’avoir trop négligé l’observation psychologique. Il faut reconnaître avec lui que les deux ordres d’études doivent être poursuivis parallèlement pour s’éclairer l’un par l’autre ; mais il ne niera pas non plus l’inconvénient fatal de l’observation psychologique et la source principale de ses erreurs. C’est qu’en fait l’observateur en est réduit à s’observer lui-même. Sa constitution morale particulière lui fait l’effet d’être la constitution humaine. Les côtés faibles ou peu développés de son être intérieur lui échappent, au moins en partie. C’est seulement à force d’intelligence qu’il parvient à reconnaître la valeur propre du sentiment ; et il ne la comprend encore qu’à demi. On peut ainsi parler avec respect, avec sympathie même, du mysticisme ; on ne peut l’expérimenter en soi-même. Il suffit, par exemple, de lire l’autobiographie religieuse de l’éminent penseur, qui nous pardonnera bien aisément cette légère critique, pour s’assurer que le sentiment mystique n’a jamais fleuri dans son âme. C’est l’intelligence qui a toujours commandé chez lui en souveraine. C’est elle qui l’a mené du merveilleux enfantin au merveilleux classique, c’est elle, elle seule, qui a fait de lui pour un instant un chrétien croyant. En présence des réalités religieuses, il a connu l’admiration plutôt que l’adhésion du cœur, et ce n’est pas trop s’avancer que de dire que sur ce terrain la matière première de l’observation psychologique lui a jusqu’à un certain point fait défaut.
Qu’on ne croie pas au moins que nous allions nous poser en champion du mysticisme contre les exigences d’une raison éclairée : ce serait contraire à toutes nos préférences, à toutes nos convictions ; mais quand on parle de religion, autre chose est de se placer de prime abord au point de vue de la raison pure, autre chose de partir du fait religieux lui-même comme d’une réalité indestructible dans l’âme humaine et de s’efforcer ensuite de le concilier du mieux que l’on peut avec les lumières de la raison. La métaphysique de M. Vacherot, même acceptée comme irréfutable, présenterait plus de ressources qu’il ne le croit peut-être lui-même à un esprit désireux de nourrir son sentiment religieux. Ainsi un phénomène pour nous très étrange, c’est qu’en présence de cette réalité insondable, mais toute-puissante, infinie, intelligente, fondement et source éternelle de l’être, le philosophe qui remonte jusqu’à elle ne ressente rien qui ressemble à de l’adoration. Si j’adoptais cette métaphysique, j’avoue que je ne saurais me défendre d’un frisson religieux à la pensée de ce principe-substance dont nous ne pouvons rien savoir de positif, et qui n’en est pas moins l’inconnu mystérieux d’où tout émane, où tout revient, et qui déploie à nos yeux son inépuisable fécondité dans l’infini du temps et de l’espace. Ce ne serait pas précisément le Dieu que mon cœur et ma conscience réclament, mon culte aurait quelque chose d’essentiellement païen ; mais enfin ce serait un Dieu, ce serait un culte. Je crois même que logiquement je devrais rendre grâce à cette cause première éternellement active d’avoir arrangé les choses de façon que je conçoive et puisse aimer un idéal de perfection dont la contemplation fait ma joie, dont la poursuite fait toute la valeur sérieuse de mon existence. D’autre part, autant l’idéal de perfection qu’on propose à notre amour et à notre foi me paraît au premier abord digne de nos adorations, autant le sentiment religieux s’arrête interdit quand on lui crie : Prenez garde, ne vous imaginez pas que ce que vous adorez là soit réel, cela n’existe qu’en vous ; tutoyez-le, si vous voulez dans vos momens d’exaltation, mais, dès que vous serez redevenus calmes, rappelez-vous bien que cela n’existe qu’à la troisième personne, que dis-je ? que cela n’existe qu’en idée.
Supposons un moment que toutes les autorités religieuses de l’heure présente soient absolument ruinées : les catholiques ne croient plus à leur église, les protestans à leur Bible, les déistes à Voltaire ; mais sur les ruines de toutes ces autorités une institution s’est élevée qui a profité de toutes leurs dépouilles, un sacerdoce quelconque proclame comme vérité définitive, absolue, cette dualité irréductible des deux grands principes qui constituent désormais l’alpha et l’oméga de la croyance humaine : au fond des choses, le principe réel, actif, infini, tout-puissant, objectif, à l’autre extrémité, l’idéal subjectif, la perfection conçue par l’esprit humain. On peut être certain d’avance que les libres penseurs de cette époque supposée se révolteront au nom du sentiment religieux et de la raison. Je ne dis pas qu’ils auront quelque chose de mieux à offrir, mais devant l’autorité qui décrète ses dogmes ce n’est pas un motif suffisant de soumission. Ils diront qu’un infini réel, qui n’est infini que sous certains rapports, comme puissance productive, comme fondement de ce qui existe, mais qui est borné pour le reste, n’est pas un véritable infini. Ils ajouteront qu’un idéal de perfection qui possède toutes les qualités, excepté l’existence réelle, est un très médiocre idéal, bien pauvre, bien imparfait, et que ce n’est pas la peine de se mettre en frais d’adoration pour une conception vaporeuse. Que de protestans il y aurait contre une église qui enseignerait un tel dogme ! Quelle force ils emprunteraient à cette loi de l’esprit humain qui cherche l’unité de toutes choses, cette loi qui a fait les philosophies, qui exige de la pensée qu’elle remonte jusqu’à l’union de l’idéal et du réel dans l’absolu, et qui ne permettra jamais à l’esprit de se reposer au sein d’un dualisme quelconque !
Assurément je n’oserais jouter en théorie métaphysique avec un penseur de la force de M. Vacherot ; mais, faut-il l’avouer ? tout en refusant de souscrire aux anathèmes du positivisme contre les ambitions généreuses de la métaphysique, nous connaissons assez l’histoire de la pensée humaine pour être imbu d’un scepticisme invincible en face de tout système métaphysique complet. Il est trop évident que les métaphysiques n’ont qu’un temps, que les systèmes qui ravissent le plus les contemporains décèlent à la génération suivante leurs contradictions et leurs défauts ; une expérience historique de ce genre rend nécessairement soupçonneux à l’endroit des métaphysiques nouvelles, de celles surtout qui laissent non satisfaite une des réclamations permanentes de l’âme humaine. Cette âme, qu’on ne l’oublie pas, a la vie bien autrement dure que les systèmes. C’est même ce qui nous rend si défîans vis-à-vis du positivisme lui-même. Lui aussi, il passera, comme tout en ce monde, non sans laisser derrière lui des vérités, avant lui méconnues ou négligées, dont l’avenir profitera. Lui aussi succombera devant l’impatience de l’esprit humain, qui ne se laissera pas longtemps incarcérer dans le fini, la classification pure, et dont aucune puissance au monde ne paralysera jamais l’insatiable curiosité. Si, par exemple, M. Vacherot eût dit : En prenant la raison pour guide unique, nous arrivons d’un côté au principe infini des réalités, principe réel lui-même, mais insondable, de l’autre à l’idéal de perfection qui reluit dans l’âme, qui constitue le dernier terme de l’être à nous connu, dont nous ne pouvons toutefois constater que l’existence subjective, non réelle ; maintenant y a-t-il un rapport substantiel, de cause directe à effet direct, entre ce rayonnement de la perfection spirituelle qui éclaire tout homme venant au monde et le principe infini, souverain, des choses ? voilà ce que le sentiment religieux réclame, mais ce que le raisonnement seul ne saurait démontrer ; — si, dis-je, la métaphysique de M. Vacherot nous tenait ce langage, je ne sais, pas jusqu’à quel point elle ne serait pas plus sévèrement logique qu’elle, ne paraît l’être dans son livre, mais le phénomène de la religion lui eût été d’une explication moins difficile. Il aurait pu rechercher jusqu’à quel point la raison n’est pas tenue de faire un pas de plus pour arriver à l’unité de l’infini réel et du parfait idéal, et il n’eût pas commis ce paralogisme qui consiste à reporter l’état d’esprit religieux à la jeunesse de l’humanité, tout en proposant en fait, au nom de la philosophie et en pleine maturité, un véritable culte, une religion réelle, comme celle dont il relève avec tant d’éloquence la spiritualité et l’efficacité. Parce que sa religion est philosophique, ce n’en est pas moins une religion, un rapport de l’âme avec quelque chose d’adorable, qui ravit, captive, entraîne, et si avec lui nous pensons que toutes les religions d’autorité sont destinées à reculer lentement devant le progrès de l’esprit humain, nous osons le citer comme un des exemples les plus illustres qui démontrent la permanence de la religion dans l’âme humaine libre, n’obéissant qu’aux lois de sa nature.
L’école historique, après avoir mis en pleine lumière la genèse naturelle des religions, après avoir constaté la persistance de la religion sous toutes les latitudes et à tous les degrés de la civilisation, sauf peut-être chez quelques peuplades plus animales qu’humaines, en a conclu que la religion répondait à un besoin éternel de l’homme. On nous dit que cette conclusion dépasse les prémisses, et qu’il faudrait prouver de plus que l’état d’esprit supposé par la religion ne disparaîtra pas un jour. Il est difficile de satisfaire une pareille exigence. On pourrait la faire valoir aussi bien contre le sens esthétique ou le sens moral que contre le sens religieux. En définitive, comment pouvons-nous déterminer ce qui est essentiel à l’humanité, si ce n’est en constatant ce qui la caractérise dans tout l’espace et dans toute la durée que puisse atteindre notre observation ? Qui nous dit, en dehors des certitudes basées sur la foi en Dieu, que l’humanité, après avoir atteint, un certain degré de perfectionnement, ne refera pas en sens inverse le chemin qu’elle a parcouru, et ne reviendra, point à l’état d’animalité par lequel elle a certainement commencé son existence terrestre ? Ce n’est pas probable, je l’accorde ; mais enfin serait-ce inconcevable, évidemment impossible ? Et si cette désolante hypothèse venait à se réaliser, aurait-on le droit de nier, en bonne philosophie, que les facultés supérieures qui ont fait de l’homme un être à part pendant les jours de son ascension spirituelle ont été les facultés vraiment humaines, vraiment caractéristiques du genus homo ? Voilà pourquoi nous disons que, si la faculté religieuse devait un jour disparaître de l’esprit humain, cet esprit ne serait pas en progrès, il serait appauvri, et l’on ne pourrait nier que pendant une période immensément longue cette faculté en a fait partie intégrante. Mais cessons d’opposer à l’éclatante affirmation de l’histoire des hypothèses qui n’éclairassent rien et embrouilleraient plutôt tout, et encore une fois, quand je me rappelle les admirables lignes où M. Vacherot dans le livre que nous analysons et ailleurs, exprime sa dévotion pour le seul Dieu que sa métaphysique lui permette d’adorer, je ne puis m’empêcher d’admirer qu’une telle intelligence ait pu admettre comme possible l’extinction du sentiment religieux proprement dit dans l’âme humaine.
Quand on passe du consciencieux et intéressant ouvrage du métaphysicien français au livre non moins consciencieux, mais d’une lecture moins agréable de M. Otto Pfleiderer, on change brusquement d’atmosphère. Au lieu des considérations prudentes, des essais, des tâtonnemens scrupuleux de l’écrivain qui aime la vérité par-dessus tout, qui sait la dire très nettement telle qu’elle lui apparaît, mais qui ne peut s’empêcher d’en redouter les effets sur la multitude mal préparée, et n’avance qu’avec circonspection, pas à pas, s’efforçant de guérir d’une main les blessures qu’il fait de l’autre, nous voyons un jeune chevalier de la philosophie religieuse qui s’avance hardiment dans le champ clos, sûr de lui-même, ne ménageant rien ni personne, parfaitement émancipé des traditions ecclésiastiques, et charmé cependant de se sentir en communion sympathique avec toutes les évolutions religieuses du passé. En critique, M. Pfleiderer se rattache à l’école de Tubingue, amendée par les travaux de ses plus jeunes adeptes. En histoire, il est de l’école ethnologique, qui fait intervenir la race et le climat parmi les facteurs des religions antiques ; mais il ne se borne pas à ce point de vue dont on abuse parfois. Il se livre à des comparaisons minutieuses afin de chercher à saisir l’esprit et la genèse de ces religions, de manière à dégager la loi qui préside au développement religieux de l’humanité. En philosophie, ses sympathies évidentes sont pour le théisme spéculatif dont MM. J. A Fichte et Ulrici ont élaboré la théorie. Son ouvrage se divise en deux parties. Dans la première, il s’attaque aux grandes questions métaphysiques de l’ordre religieux, après avoir au préalable tâché d’obtenir une idée nette de ce que la religion est en elle-même et dans l’esprit humain. Mécontent pour divers motifs des définitions successivement proposées par Kant, Fichte, Schleiermacher, Hegel et Feuerbach, il voit essentiellement dans la religion la satisfaction de la tendance fondamentale de l’homme, c’est-à-dire la conciliation de l’antithèse qui descend jusqu’au fond même de l’être humain, et provient de l’opposition entre l’infini de ses aspirations et la nature limitée de son être. Le siège de la religion dans l’âme, comme celui de toute satisfaction intérieure, c’est le sentiment. Par la religion, l’esprit humain se sent à son aise, complété ; quant à la forme concrète que la religion revêt, elle dépend de l’état intellectuel et moral de celui qui la conçoit, et se purifie à mesure que cet état s’élève lui-même. C’est de là qu’il part pour dresser le bilan de ce que les travaux philosophiques du passé ont fourni à l’esprit humain de confirmations ou d’éclaircissemens relatifs aux thèses principales qu’il a posées dans les religions issues de sa faculté productive. Il arrive à des résultats qui paraîtront peut-être bien conservateurs aux partisans de la métaphysique de M. Vacherot, mais qui feront l’effet d’incroyables témérités à un grand nombre de ses adversaires. En fait, l’essentiel de la croyance religieuse générale sur Dieu, l’homme et la destinée se trouve maintenu avec des précautions égales vis-à-vis du déisme et du panthéisme. Ce que nous devons signaler du reste, c’est moins la critique à laquelle l’auteur soumet les argumens connus au sujet de l’existence de Dieu et de l’immortalité que le point de vue où il se place pour les grouper selon l’ordre d’importance, les subordonnant à l’argument religieux. Ainsi, dit-il, il est très vrai que les philosophes théistes et les théologiens philosophes ont tiré de ces argumens classiques plus qu’ils ne contenaient, et autorisé la critique de Kant à les frapper l’un après l’autre de déchéance ; mais, si l’on se met de prime abord sur le terrain religieux comme sur un domaine naturel et partant légitime de l’esprit, nous voyons ces argumens se transformer en autant de considérations à l’appui de la donnée essentielle du sentiment religieux. Ils l’aident à reprendre confiance en lui-même quand la réflexion vient l’émousser ; ils servent à rectifier les notions que, dans son ingénuité première, il impose à l’intelligence encore mal exercée. Tout en adoptant très volontiers cette manière d’entendre et de discuter la question religieuse, je crains que l’auteur allemand n’ait parfois affirmé plus que de raison, qu’il ne se soit contenté çà et là de solutions qu’un esprit plus difficile ne pourrait accepter sans réserve. Je fais surtout allusion aux chapitres qui concernent l’existence du mal, la création, la prescience divine. Afin d’écarter la difficulté tirée de la prescience divine dans ses rapports avec la liberté morale, il distingue la prévision des faits généraux et celle des faits particuliers, la première devant être affirmée et la seconde niée en Dieu. Cette manière de résoudre la question ne saurait nous satisfaire, car elle impose à la connaissance divine une limite fort arbitraire. De toutes les solutions mises en avant, la meilleure est encore celle qui pose en fait qu’en Dieu il ne peut être question de prévision au futur, que l’Être éternel voit toutes choses du sein de l’éternité, par conséquent toujours au présent, et qu’ainsi la vision divine des actes humains ne les rend pas plus fatals que la vision de l’homme témoin d’un fait se passant sous ses yeux ; mais, comme nous ne pouvons nous faire aucune idée de ce que peut être ce présent éternel, autant vaut avouer notre ignorance. Eh bien ! M. Pfleiderer ne sait pas assez se résigner à ignorer. Au début des sciences, il est vrai, ce genre de résignation est un défaut fort grave ; à la fin, il devient une vertu. Sur le terrain qu’il avait adopté, elle lui était plus facile qu’à un autre. Si l’objet de la religion est infini et parfait, — et il doit l’être, ou bien le sentiment religieux est menteur, — il faut se dire d’avance que, quelque habileté dialectique dont on fasse preuve, on se trouvera tôt ou tard en face de l’incompréhensible, bientôt de l’inconciliable. Si notre esprit tend à l’infini, s’il le cherche, s’il le conçoit, s’il l’aime, il n’est pas lui-même infini, il ne l’est pas du moins en acte, dans sa réalité présente, et par conséquent l’intelligence ne peut saisir la réalité divine que d’une manière fragmentaire. Finitum non est capax infiniti, disaient avec beaucoup de justesse les vieux théologiens réformés, et si je connaissais une théodicée qui me parût complète, évidente, vraie sur tous les points, ne laissant plus rien à désirer, je n’aurais pas de repos que je n’eusse trouvé le défaut de la cuirasse ; cette perfection même serait d’avance un terrible argument contre elle.
Il n’y en a pas moins beaucoup à gagner à la lecture du livre de M. Pfleiderer pour une saine appréciation des questions religieuses au point de vue de la raison moderne. Que les amis de la libre pensée ne prennent point ombrage du caractère affirmatif de sa religion philosophique. Ses idées sur l’origine de l’homme, la révélation, le miracle, sont de nature à leur donner ample satisfaction. Ce qu’ils devront reconnaître aussi, c’est la perspicacité avec laquelle le théologien allemand a démêlé la vraie signification du sentiment religieux. Ce n’est point du tout un sentiment de pur égoïsme, comme le veut Feuerbach, pour qui Dieu n’est que « l’optatif du cœur humain transformé en présent. » Ce n’est pas non plus un sentiment de pure dépendance, comme l’a soutenu Schleiermacher. L’esprit humain, dans le sentiment religieux, affirme sans doute un objet souverain vers lequel tout son être s’élance et dont il se sent profondément dépendant ; mais en même temps il s’affirme lui-même, et, bien loin de se supprimer, de s’annuler par cette affirmation, il s’épanouit, il se déploie indéfiniment. C’est le mystérieux Dein Mein gravé sur le cor d’ivoire de Charlemagne à Aix-la-Chapelle. Les deux termes sont solidaires, inséparables. Supprimez l’un, l’autre n’a plus de sens ; qu’un des deux, reparaisse, le second revient en même temps.
Il y a donc dans la notion philosophique de la religion une double affirmation, celle du sujet religieux et celle de l’objet de la religion. Dans les religions successives que nous présente l’histoire, tantôt l’un, tantôt l’autre des deux termes tend à absorber l’autre sans jamais parvenir à le supprimer entièrement. L’auteur trouve dans ce point de vue la base d’une classification très ingénieuse des divers types religieux qui se partagent l’humanité, mettant d’un côté les religions où le terme humain est comme écrasé par le terme divin (brahmanisme, polythéisme sémitique), de l’autre celles où le rapport est inverse (bouddhisme, Grèce antique), jusqu’à ce qu’il puisse montrer dans le principe religieux essentiel du christianisme, dans le rapport filial de l’homme avec Dieu, dans l’affinité de l’esprit humain et de l’esprit divin, cette conciliation qui répond à la fois aux exigences de la raison et aux besoins du cœur religieux.
Ce qui est fort agréable dans ce livre allemand, c’est la méthode, la clarté des déductions, l’absence de prétentions à la profondeur, toutes qualités dont les savans compatriotes de l’auteur ne sont pas toujours aussi bien pourvus que lui. Ce qui est à noter aussi comme signe des temps, c’est l’association continue d’un sens critique exercé, très libre, très familier avec toutes les découvertes d’exégèse, et d’un sens religieux positif, réaliste même, servant de guide à l’auteur pour tirer des matériaux épars que ces études lui fournissent un corps de doctrines philosophiques et religieuses d’une valeur à la fois pratique et théorique. C’est par là surtout qu’il se distingue de l’école purement critique et qu’il répond à ce besoin de conclure que l’école historique, prise en général, ne savait ou n’osait satisfaire. Je suis loin de prétendre qu’il ait édifié sur cette base un système définitif, et lui-même, j’en suis certain, n’a pas non plus cette prétention. Il n’en est pas moins vrai qu’une ère nouvelle va s’ouvrir pour la théologie scientifique : la critique ayant achevé son œuvre de dissolution des dogmes traditionnels, mais, les aspirations de la nature humaine restant toujours les mêmes, il s’agira désormais de leur fournir une réponse, satisfaisante tout en marchant d’accord avec les exigences de la science moderne. Une dogmatique nouvelle est en voie de se former. Elle aussi sans doute aura son temps de floraison, d’épanouissement et de décadence. C’est la loi des dogmatiques aussi bien que des philosophies ; mais c’est M. Vacherot lui-même qui a relevé la distinction si vraie entre « le progrès arithmétique et le progrès organique » dans l’histoire de l’esprit humain. Le premier consiste dans l’adjonction successive de quantités nouvelles à celles que l’on possédait déjà. C’est ainsi, par exemple, que les sciences physiques s’enrichissent tous les jours d’observations et de lois nouvelles. Le progrès organique se réalise par le déploiement et le perfectionnement d’un fonds invariable. C’est de cette manière qu’avancent la philosophie en général, la métaphysique en particulier. Le spiritualisme de Leibniz est en progrès sur celui de Descartes, l’idéalisme de Hegel est supérieur à celui d’Érigène, et ainsi de suite. Il en doit être de même pour ce couronnement, cette systématisation des connaissances religieuses qu’on appelle la dogmatique. Si l’on y pense bien, on trouve qu’à chaque période historique la tâche du théologien consiste à concilier avec un état déterminé de la raison un petit nombre de grandes affirmations, toujours identiques, malgré la différence profonde des formules successives, parce qu’elles répondent à des besoins permanens de la nature humaine. Dans ce voyage sans fin qu’il doit faire en quête de la vérité, l’homme à chaque étape doit s’estimer heureux de la pouvoir saisir dans la mesure et sous la forme prescrites par le degré du développement d’esprit qu’il a réussi à atteindre.
Un fait significatif doit frapper les yeux de quiconque suit de près le mouvement de la pensée religieuse dans notre temps, c’est l’accord de plus en plus marqué des libres penseurs sérieux et des théologiens libéraux à prendre la nature humaine pour objet proprement dit de la recherche et pour critère de la vérité religieuse. Au XVIIe siècle, la religion faisait l’effet d’une doctrine imposée du dehors à l’intelligence par une révélation surnaturelle, et cette origine surnaturelle en faisait la vérité. Le XVIIIe fit honneur de l’invention religieuse à l’esprit humain ; mais il n’y vit qu’une invention artificielle inspirée par des arrière-pensées d’ambition sacerdotale ou de politique prudente sans rapport avec la religion prise en elle-même. Le XIXe n’est point revenu au point de vue du XVIIe siècle ; éclairé par l’histoire, il a vu dans la religion un fait spontané de la nature humaine. Cela une fois posé, les observateurs perspicaces, tels que Schleiermacher et Benjamin Constant, n’ont pas tardé à découvrir que, dans cette nature humaine, c’est le sentiment qui est l’organe inspirateur proprement dit de la religion. Sans doute l’intelligence formule tant bien que mal les croyances ; mais elle est mise en éveil par le sentiment, et ne travaille en réalité que sur les données qu’il lui fournit. Toute la question se réduit donc à déterminer quelles sont la nature et les exigences du sentiment religieux.
Malheureusement il n’est pas facile de définir le sentiment religieux. Cette difficulté tient à plusieurs causes, entre autres à ce que, si on se met à l’analyser, on ne le découvre jamais lui-même à part des autres sentimens qu’il excite. On constate en effet sous son nom d’autres sentimens qui se retrouvent à chaque instant en dehors de toute application religieuse. L’histoire des religions permet bien de dire, il est vrai, que le sentiment religieux est celui que fait naître dans l’âme la perception de l’infini-parfait ; mais alors revient la question : en quoi consiste donc ce sentiment particulier que fait naître l’apparition de la perfection infinie ? Quand on analyse encore, on trouve que ce sentiment renferme toujours un sentiment de dépendance. Qu’a-t-on gagné par là ? Toutes les fois que l’homme se sent dépendant, il n’est pas religieux pour cela. Ce sentiment de dépendance d’ailleurs n’épuise pas le sentiment religieux. Oublierons-nous qu’il s’ouvre à toute une gamme de sentimens qui va de la terreur, de l’horreur, à l’enthousiasme, au ravissement, à l’amour le plus intense qu’il ait été donné à l’être humain de ressentir ? Quelle peur atroce certains hommes ont de leur Dieu, et cela, non-seulement dans les religions païennes, où en effet il y avait des motifs suffisans de trembler devant les immortels, mais même au sein de la religion de l’amour, au sein du christianisme. Et quelle distance entre ce sentiment affreux et les saintes extases dans lesquelles les grands mystiques se plongent avec d’ineffables délices ! Pourtant c’est le sentiment religieux qui réunit ces deux pôles extrêmes. Pour aller de l’un à l’autre, il doit passer par de nombreux intermédiaires. Entre la terreur et l’amour, il y a la crainte, la vénération, le respect, l’admiration, la sympathie, l’attrait. Tout cela se trouve dans le sentiment religieux, ou du moins peut y être ; tout cela ne le définit pas. Ne ressentons-nous la crainte, la sympathie, l’admiration, que devant l’objet de notre culte ?
Aussi rencontre-t-on parfois des observateurs qui ont simplement nié ce sentiment religieux en tant que sentiment à part, se fondant sur ce que l’analyse ne le retrouve pas dans l’âme, et que, vu de près, il se résout dans d’autres sentimens qui n’ont rien de spécial. C’est un peu comme les matérialistes, qui, oublieux du grand phénomène de l’unité organique de l’être vivant et ne trouvant dans les corps que des faits de l’ordre mécanique, physique et chimique, prennent tout simplement le parti de nier la force vitale ou tout ce qui lui ressemble, c’est-à-dire se refusent à donner une solution quelconque du problème posé par la nature, — car, là où il y a concours et finalité, il ne faut pas présenter comme une solution ce qui rend ce concours et cette finalité incompréhensibles. En raisonnant de cette manière, ils font comme un sourd qui, voyant manœuvrer un régiment, expliquerait les mouvemens des soldats par la somme des jambes qui se meuvent dans des directions déterminées, et refuserait de faire entrer en ligne de compte la volonté du colonel ordonnant la manœuvre. On ne peut pas plus nier le sentiment religieux en tant que sentiment distinct et spécial que l’on ne peut nier le sentiment moral ou le sens du beau, et d’autre part on ne peut le définir. Ce qu’on en sait, c’est qu’il est l’unité organique reliant les sentimens de genre divers que provoque dans l’âme humaine celui de l’infinie perfection ; mais le caractère forcément vague de cette définition n’ôte absolument rien à la réalité de ce qui en fait l’objet. Définit-on réellement le sentiment moral ? définit-on même les sensations simples, celle de l’amer, par exemple, ou du doux ?
Une autre erreur dans laquelle la psychologie contemporaine est souvent tombée à propos du sentiment religieux consiste dans l’idée que ce sentiment se résout essentiellement en crainte et même en terreur. Cette manière de voir souriait surtout à ceux qui, décidés à ranger la religion parmi les états inférieurs de l’esprit, n’étaient pas fâchés de faire marcher de front dans l’humanité le progrès général et l’émancipation de toute idée religieuse. Quelque chose de plus sérieux militait encore en faveur de cette opinion. Il est certain que dans les religions antiques la peur tient plus de place que l’amour, et plus on s’enfonce dans l’histoire, plus il a dû en être ainsi. Tant qu’il adora les phénomènes naïvement personnifiés de la nature, l’homme dut souvent ressentir d’étranges terreurs. Il semble vraiment que longtemps il n’a pas été bien sûr que le soleil d’hiver reprendrait sa force au printemps, ni même que le soleil disparu le soir reparaîtrait certainement le lendemain matin. Aussi entendons-nous répéter souvent le mot de Lucrèce, primus deos timor fecit, mais alors comment donc se fait-il que, la peur ayant engendré les dieux, la confiance et l’amour les aient maintenus, comment, la cause étant évanouie, l’effet a-t-il persisté ? On ne contestera pas que l’homme doit à la religion non-seulement ses plus terribles angoisses, mais aussi ses joies les plus profondes. Il faut donc que dès l’origine il y ait eu autre chose que de la peur au fond du sentiment religieux pour que, sans cesser d’être lui-même et moyennant des évolutions successives, il ait pu aller ainsi d’un pôle à l’autre de ce vaste monde qui s’appelle le cœur humain.
C’est qu’en effet, dès l’origine et dans les cultes les plus sombres, il y a eu autre chose. L’homme aime le tragique, qui pourtant l’épouvante. Pourquoi ? C’est que le tragique, tout en épouvantant, le met en contact avec de grandes et augustes réalités invisibles, avec des lois immuables de l’ordre moral, avec les nécessités mystérieuses de cet ordre qui écrase les individus assez malheureux ou assez coupables pour se mettre en travers, et l’homme est ainsi fait qu’il savoure le sentiment, en soi désagréable, de la terreur, si par là il devient sensible à la réalité supérieure qui commande à sa destinée et domine souverainement ses agitations aveugles. Eh bien ! il en fut de même au sein des religions les plus effrayantes du passé ; il en est encore de même sous nos yeux là où la religion ne s’est guère élevée au-dessus de ses degrés inférieurs. Ne remarque-t-on pas, dans les régions arriérées de notre Europe, le plaisir particulier avec lequel le peuple contemple d’affreux christs tout dégouttans de sang, ou bien des corps de trépassés tout nus au milieu de flammes violacées qu’attisent d’épouvantables démons ? Chez les protestans eux-mêmes, on pourrait signaler des personnes qu’un sermon n’édifie qu’à la condition de décrire sous les plus fortes couleurs la colère de Dieu et des éternels tourmens des réprouvés. De pareils sentimens sont à la religion pure ce que le tatouage du sauvage est à l’art ; mais ils laissent discerner le principe caché d’où ils dérivent, c’est-à-dire la tendance innée de l’homme à compléter son être par sa communion avec l’infini parfait. Si l’homme n’avait eu de la religion que par peur, la religion n’aurait jamais été qu’une terreur. Or cela n’est pas ; quelle absurdité, par exemple, de dire que Jésus avait peur de Dieu !
Ne contestons pas l’évidence, ce qui a fait les dieux, ou, pour mieux dire, ce qui fait de la religion quelque chose d’humain et de permanent, c’est la satisfaction intime que l’homme y trouve. Plus ou moins grossière, plus ou moins élevée, cette satisfaction est de tous les temps, de tous les lieux, et à bien peu d’exceptions près elle est de tous les cœurs. L’homme, bien que fini, aspire à posséder l’infini, non pas l’infini abstrait et vide, mais l’infini réel et présentant au moins quelques faces accessibles à notre conception humaine. Bien qu’imparfait, il a faim et soif de la justice, c’est-à-dire de la perfection. Sa nature est telle qu’il réunit d’instinct l’infini et le parfait sur un seul être, et souffre dès qu’on lui cache l’une de ces deux faces de son Dieu. Il est clair qu’à mesure que son idéal de perfection s’élève, sa notion du divin s’épure, et par conséquent le Dieu de ses adorations devient sans cesse plus spirituel, plus parfait ; mais toujours vous trouverez l’infini et le parfait, tel qu’il peut les concevoir, réunis dans l’objet de son culte. L’homme, quand il adore, n’adore jamais à demi. Prenez le polythéiste au moment où il adresse ses hommages à l’une des divinités de son pays. A l’entendre, ne croirait-on pas qu’il n’adore que celle-là ? Ne lui décerne-t-il pas toute la puissance, toute la sainteté, toute la sagesse imaginables ? Seulement revenez près de lui quelques jours plus tard, et vous le verrez reporter vers une autre divinité les mêmes hommages dans des termes souvent identiques. C’est pour une raison du même genre que plus d’un brave curé de campagne traite régulièrement le saint du jour comme s’il était le plus grand du paradis, et que plus d’un adorateur de la madone, contrairement à l’une des doctrines fondamentales de l’église romaine, qui professe après tout le monothéisme, en fait une déesse souveraine, absolue dans toute la force du terme. Pourquoi la promulgation de l’immaculée conception a-t-elle rencontré si peu de résistances au sein de la catholicité croyante malgré tout ce que la théologie catholique sérieusement étudiée pouvait fournir d’argumens péremptoires contre ce nouveau dogme ? C’est qu’en fait, le culte de Marie une fois admis en principe et passé dans la pratique, la masse croyante trouvait plus religieux de lui attribuer une perfection de plus que de la lui refuser. C’est absolument ce qui s’est passée dans l’histoire du dogme de la divinité de Jésus-Christ. Aux diverses étapes que parcourt la pensée chrétienne avant d’arriver à la formule définitive de ce dogme, le parti vaincu est toujours celui qui refuse à la personne de Jésus la qualité que le parti vainqueur veut lui attribuer : tant il est vrai que le sentiment religieux ne se déploie à l’aise qu’au soleil de la perfection resplendissant dans l’être adoré.
Il ne réclame pas moins énergiquement la réalité objective et consciente de celui-ci. Le sentiment religieux ne s’éveille devant les choses que si, sous les choses, il découvre des personnes. Le jour où l’homme, plus intelligent, net vit plus que des choses dans ces phénomènes naturels où il avait cru voir auparavant des personnes, il cessa d’adorer les phénomènes, mais il ne cessa point d’adorer. Il affirma un Dieu ou des dieux réels, un créateur ou des directeurs du monde physique et moral. Dites-lui qu’il est bien d’adorer la perfection, que son Dieu légitime et vrai, c’est l’idéal qui reluit en chacune de nos consciences, mais qu’il doit se contenter de cette projection fugitive de son être moral, sur le vide, aussitôt il s’étonne, il s’attriste, il replie ses ailes, qui s’étaient déjà ouvertes toutes grandes, et la désolante définition de Feuerbach : « Dieu est un indicible soupir caché au fond de l’âme humaine, » lui parait tout à la fois l’expression de la réalité et la condamnation ironique de ses élans. C’est bien beau, l’idéal ; mais, si ce n’est rien, à quoi bon soupirer après le néant ? S’il était donné à la philosophie de ramener toute la vérité des religions à cette aspiration trompeuse vers ce qui n’est pas le sentiment religieux se détournerait de son objet illusoire, et, comme il ne peut mourir, il se reporterait sur le Dieu principe et fondement de l’univers, dont il ne saurait rien, si ce n’est qu’il est, qu’il peut, que probablement il veut, et nous verrions restaurer les autels du Dieu inconnu.
Le sentiment religieux réclame donc impérieusement la réunion de l’idée de réalité suprême, cause et soutien de toutes les autres, et de l’idée de perfection spirituelle sur un seul et même être conscient, qui est Dieu. Ment-il ? Là est toute la question, et pour nous il ne peut mentir, bien qu’il puisse se tromper à chaque instant quant à l’objet déterminé auquel il s’attache. La nature ne peut pas mentir. Qui dit instinct, tendance spontanée, effort naturel de l’être, dit aussi objet réel, but existant, effort légitime. Tant pis pour les métaphysiques, si elles ne savent pas se plier à cette exigence de l’être humain. Le sentiment religieux les brave, car il se sent bien plus fort qu’elles. D’ailleurs il aurait le droit d’ajouter qu’ainsi seulement la notion de Dieu embrasse et dépasse l’universalité des choses, les précédant comme principe, les pénétrant comme puissance active, les dominant comme idéal souverainement aimable. Alors on peut dire que le monde vient de Dieu, est en Dieu, monte à Dieu. Alors aussi l’immense développement religieux de l’humanité a un sens, le sentiment religieux une raison d’être. Autrement c’est à devenir fou quand on regarde l’histoire du monde. Quelle paradoxale constitution de l’univers que ce déploiement d’un principe impersonnel, inconscient, imparfait, et qui, arrivé après des milliards d’évolutions à l’esprit humain, le crée de telle sorte que cet esprit voit luire dans son intérieur le mirage décevant d’une perfection qui vient on ne sait d’où, car le principe lui-même ne la possède pas !
Est-ce à dire que nous fermions les yeux devant les difficultés que la raison philosophique rencontre quand elle cherche à réunir d’une manière de tous points harmonieuse ce que la scolastique a distingué sous le nom d’attributs métaphysiques et d’attributs moraux de la Divinité ? Nullement. Si c’était ici le lieu de telles expositions, peut-être réussirions-nous à montrer qu’en dégageant autant que possible les attributs moraux, la justice, la bonté, la sainteté, de tout anthropomorphisme, c’est-à-dire en les élevant le plus possible à la perfection, qu’en comprenant le rapport de l’homme avec Dieu d’une manière spiritualiste, courageuse, vraiment religieuse, bien des difficultés dues aux notions vulgaires disparaîtraient du champ de la discussion. Telle est ordinairement la méthode à suivre dans les conflits qui se déclarent si souvent entre la science et la foi. Souvent celle-ci, habituée à ses formes séculaires, ne sait plus se retrouver au milieu des faits découverts ou démontrés par la science. Dans le premier moment de sa surprise, elle se met à combattre celle-ci à outrance et à nier effrontément les plus incontestables évidences ; mais au bout d’un certain temps, mieux avisée, elle s’examine, elle s’interroge, elle se demande si elle ne contenait pas tel élément d’erreur dont l’élimination la rendrait indifférente ou même sympathique aux révélations nouvelles qui lui ont d’abord causé tant d’émoi, et elle s’exécute. Par exemple, je comprends fort bien qu’au sortir du moyen âge la foi se soit sentie troublée devant les allégations de l’astronomie moderne, et je réclame, non pas l’absolution, mais le bénéfice des circonstances atténuantes pour les juges de Galilée. Eh bien ! cet effarouchement de la foi ne dura pas toujours, et là où elle n’était pas rivée à un dogme immuable, elle sut se transformer de manière à trouver dans les nouveaux cieux des alimens, des sujets d’amour et d’adoration bien autrement nombreux et fortifians qu’elle n’en pouvait puiser dans la contemplation du ciel mesquin de la cosmographie antique. Il en est de même de la question du miracle. La négation du miracle révolte encore le plus grand nombre des croyans, et pourtant la foi au Dieu vivant, à la destinée humaine fondée sur lui, sur sa puissance et son amour, peut déjà s’en passer chez l’élite intellectuelle des chrétiens des deux mondes, et se réjouit même de n’en plus avoir besoin.
Ne désespérons jamais de la nature humaine. Le tort du XVIIIe siècle fut, non pas de renvoyer l’homme à la nature, mais de ne pas interroger d’assez près la nature humaine pour en écouter les voix prophétiques. Le sentiment religieux, purifié de toute superstition, ramené à ses élémens simples, mais aussi à ses affirmations essentielles, est une autorité incomparable. Qu’il ait besoin, pour ne pas s’égarer, du contre-poids de la raison, qu’il cherche, pour éviter de dangereux conflits dont il serait la victime ou la dupe, à se donner des formes en harmonie avec l’ensemble des connaissances acquises à l’esprit humain, rien de mieux ; mais qu’il ait aussi confiance en lui-même, et qu’il maintienne la fierté de ses exigences fondamentales. En l’écoutant, l’homme saisit Dieu en lui-même plus sûrement encore que dans l’immensité des cieux. Là se trouve aussi la conciliation vraiment rationnelle entre la pensée philosophique et ce qu’il y a de plus élevé dans la tradition religieuse qui nous précède. La légitimité du sentiment religieux une fois posée, il n’est pas possible de lui trouver une expression meilleure, plus digne de son objet et plus douce à l’âme, que celle du principe chrétien. Ce principe n’est autre que celui dont Jésus est parti en prêchant le rapport filial de l’homme avec Dieu, c’est-à-dire, en langage philosophique, l’affinité de la nature humaine supérieure et de la nature divine. En vertu de ses origines et de son histoire, le christianisme n’est point une religion faite, il est une religion qui se fait. L’œuvre de Jésus, comme il l’a si bien dit lui-même, a été une œuvre de semeur. Il a déposé dans la conscience religieuse de l’homme des germes, des dispositions, des principes, celui surtout de notre parenté divine, lesquels ont déjà porté fruit et sont appelés à en porter encore. Ce qui est chrétien en fait de croyance ou de morale, ce n’est pas ce que les chrétiens ont cru ou pratiqué, c’est, ce qui est conforme au principe chrétien. Que M. Vacherot, à propos des considérations qui terminent son ouvrage, nous permette encore d’en appelé à sa propre équité. Il a retracé avec beaucoup de délicatesse le portrait de ce qu’il appelle la femme chrétienne, il en a décrit les charmantes qualités, il en a relevé ce que nous appellerons avec lui les faiblesses et les imperfections ; mais sa femme chrétienne, c’est purement et simplement la femme catholique, et en dehors des pays catholiques personne ne comprendrait un mot à sa description. Je crois pouvoir affirmer à M. Vacherot qu’il est un idéal de femme chrétienne, très chrétienne même qui ne laisse sa conscience à diriger à personne, qui aime la science autant qu’elle peut la connaître, qui voit dans l’accomplissement des devoirs de la famille la plus haute vocation de la femme et qui ne donne dans aucune espèce de superstition dégradante. Si ce n’est qu’elle demande à la religion la force de faire son devoir et sa consolation dans les heures douloureuses, elle ressemble tout à fait à la femme « moderne » de l’éminent philosophe. Lui serait-elle supérieure ? Cela dépend des goûts. D’autre part, je suis de ceux qui trouvent que l’ignorance, la superstitions l’esprit de servitude, ne sont pas plus faits pour la femme que pour l’homme, et si saint Paul a cru en l’infériorité de la femme devant Dieu, je ne suis pas de l’avis de saint Paul, je suis de celui de Jésus, qui a reconnu l’égalité en droits des deux sexes. Il y a diversité, mais non pas infériorité dans leurs vocations sociales respectives. Tout ce qui dans les mœurs et les institutions tend à entraver chez la femme le déploiement de la vie de l’esprit doit être réformé, et sera réformé. Qu’on veuille bien ne pas oublier l’enseignement de dix-huit siècles étudiés ; à la lumière de la critique indépendante et non à la fausse lueur des prétentions cléricales : la loi de l’histoire du christianisme, c’est la réforme continue sur la base de son principe originel, et nous ne sommes qu’à l’aurore des progrès dont il contient le germe. Le principe chrétien ne produit que lentement ses conséquences. Ce n’est pas sa faute, c’est la nôtre ; mais il en est une dont l’heure a sonné de nos jours : tout ce qui est conforme à notre nature spirituelle, non-seulement la vie morale proprement dite, mais encore la science, l’art, la poésie, la liberté, tout ce qui est vrai, beau et bien, fait partie intégrante de la vraie vie religieuse. Ou bien le principe de l’affinité de l’esprit divin et de l’esprit humain ne signifie rien, ou bien cette conséquence est évidente. Le chrétien de nos jours à qui l’on demanderait : Pourquoi étudies-tu la nature, cultives-tu l’art ou la poésie ? pourquoi combats-tu pour la liberté, pourquoi répands-tu l’instruction ? devrait s’approprier la fameuse réponse de Schiller : Aus Religion !
Nous permettra-t-on en finissant de faire intervenir un nom qu’on ne s’attend probablement pas à voir figurer dans une discussion de ce genre ? Je relisais l’autre jour maître Rabelais, qui redevient à la mode, et je me demandais quelle idée secrète avait pu guider la plume de ce bouffon de génie dans la longue histoire où, sous des formes burlesques, il est si évident qu’il veut décrire le voyage de l’homme à la recherche de la vérité. On sait comment ses deux héros, le sage et le fou, d’accord pour la chercher, ne la trouvent nulle part, ni chez les anciens, ni chez les modernes, ni chez les philosophes, ni chez les sorciers, pas plus dans la lettre de l’Écriture que dans les sorts virgilians. Le voyage est long et agité. Ni l’Isle sonnante ni le pays des Chicanous ne possèdent le précieux trésor. A la fin pourtant ils le trouvent, et, conformément à l’esprit du livre entier, l’allégorie finale a un double sens, l’un d’une grossièreté ignoble, l’autre d’une profondeur qui étonne. L’oracle infaillible, c’est une liqueur inspiratrice. Si on adopte le premier sens, il en résulte que l’auteur est un sceptique immoral qui n’a rien de mieux à conseiller à l’homme que de s’étourdir dans les jouissances les plus basses sans se soucier de la vérité. Si l’on préfère le second, l’allégorie signifie évidemment que l’homme trouve le vrai en consultant sa nature inspirée, réchauffée par la généreuse vertu des sentimens élevés, des passions nobles, des élans sublimes, qui décuplent son être et lui permettent de saisir les réalités supérieures qui échappaient à ses raisonnemens impuissans et à ses méthodes boiteuses. Sa cette interprétation est la vraie, il est bien dommage que Rabelais ait revêtu cette belle idée d’un manteau si souvent repoussant. Ce qui résulte de cette manière de le comprendre, c’est que l’esprit humain dans l’âge moderne, toujours en quête de la vérité, pourrait bien avoir fait à sa manière le voyage de Pantagruel, et ne trouver ce qu’il cherche qu’en s’interrogeant lui-même sur ces hauteurs révélatrices où le sentiment, purifié et vivifié, lui permet de saisir directement cette vérité, que ni la superstition ni la ratiocination ne connaissent.
ALBERT REVILLE.