Le Synode général du protestantisme français et les divisions des protestans

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Le synode général du protestantisme français
E. de Pressensé


Le temps n’est plus où les discussions religieuses les plus graves ne rencontraient que l’universelle indifférence. On nous eût bien étonnés, il y a quelques années, si on nous avait dit qu’un synode protestant tenu à Paris serait tout un événement. Nous aurions cru volontiers que l’opinion publique montrerait pour ces questions de théologie et de droit ecclésiastique ce parfait dédain que le proconsul Gallion témoignait aux Juifs d’Éphèse lorsqu’ils voulaient le faire décider entre eux et saint Paul. « S’il s’agissait, ô Juifs, leur disait-il, de quelque injustice ou de quelque crime, je vous écouterais patiemment, autant qu’il serait raisonnable ; mais, s’il s’agit de disputes de mots et de noms et de votre loi, vous y pourvoirez vous-mêmes, car je ne veux pas en être juge. « Il en a été autrement, et il faut dire que le synode de Paris méritait l’attention sérieuse qu’il a provoquée ; on y peut voir à bon droit une manifestation très intéressante de la crise des esprits. Reconnaissons d’ailleurs que, si le protestantisme est une faible minorité en France, il occupe dans le monde une place considérable, et qu’il n’est pas permis de l’ignorer quand on veut connaître les forces vives de l’histoire contemporaine.

Notre époque affairée n’a certes pas les préoccupations religieuses du XVIIe siècle, où la cour et la ville dévoraient les petites lettres qui furent depuis les Provinciales, en s’attachant au fond des choses et en se passionnant pour des dissertations souvent subtiles sur la grâce efficace et le libre arbitre ; mais la société d’aujourd’hui est possédée d’une immense et large curiosité qui lui fait porter son investigation sur tous les sujets. C’est un avantage et un péril, car, si l’on remue toutes les idées, on court le risque de les traverser simplement et de se borner, comme le disait M. Sainte-Beuve, à côtoyer tous les rivages sans aborder nulle part. Les appréciations erronées sur le synode n’ont pas manqué. En tout cas, il ne suffit pas que la curiosité soit éveillée pour qu’on soit bien informé. Notre intention est d’en donner une vue générale qui réponde à la réalité des faits sans nous écarter en rien de la plus stricte impartialité. Nous avons raconté ici même l’ouverture du concile : c’était une grande page de l’histoire religieuse de l’humanité ; l’histoire du synode protestant n’a pas moins d’importance, car dans le monde de l’âme et de la pensée la question du nombre et de l’éclat extérieur est de nulle valeur.


I

Tout est contraste entre les deux solennités. Ce n’est pas sous les voûtes de la plus imposante des basiliques que le synode s’est ouvert le 6 juin de cette année ; il s’est réuni dans un modeste temple qui n’avait d’autre parure qu’une tenture rouge. Aucun des membres de l’assemblée ne portait un costume officiel ; les laïques siégeaient auprès des pasteurs et au même titre. Sur un pupitre élevé et au-dessus du fauteuil du président, on voyait un volume ouvert des saintes Écritures, comme pour rendre visible aux yeux l’autorité souveraine de la réforme. Les harmonies sublimes et étranges des chants de la Sixtine étaient remplacées par la mâle simplicité des psaumes de David, qui avaient retenti tant de fois dans les luttes sanglantes du protestantisme français. Bien des yeux étaient mouillés de larmes en entendant vibrer l’hymne antique des grands jours, à ce moment où l’église réformée retrouvait enfin sa vraie représentation et avec elle la libre disposition de ses destinées après un intervalle de deux siècles, car le dernier synode officiel s’était tenu à Loudun en 1659, pour entendre par la bouche du lieutenant du roi un décret de dissolution précédant de bien près la révocation de l’édit de Nantes. L’émotion fut à son comble quand l’éloquent pasteur chargé de prononcer le discours d’ouverture, M. Babut, de Nîmes, évoqua devant l’assemblée ce glorieux et douloureux souvenir en dégageant des formules qui passent la foi impérissable, qui est la raison d’être de l’église et fait seule les apôtres et les martyrs.

Les discours écrits étaient remplacés par une discussion libre et vivante qui permettait les répliques immédiates. La scolastique tourmentée et méticuleuse en a été absente ; on a pu se convaincre que le protestantisme a bien désappris ce qu’on appelait le « langage réfugié, » qu’il ne parle pas pour des initiés, mais qu’il se sert du langage de son temps et de son pays. Les sujets débattus dans ce synode étaient d’ailleurs de l’intérêt le plus élevé et le plus général. Au fond, il n’a traité qu’une seule question, celle de savoir si le christianisme est une religion, c’est-à-dire une révélation, ou s’il peut encore mériter son nom en étant une simple philosophie, une école ouverte dans laquelle toutes les doctrines ont le droit de se produire. Selon la solution qui sera donnée à cette question, l’organisation ecclésiastique sera profondément modifiée. Si le christianisme est une religion, il demande qu’on lui reconnaisse ce caractère dans toute association qui se réclame de lui, et la négation de la révélation n’y est pas tolérable. S’il n’est qu’une philosophie, qu’une simple élaboration de l’esprit humain, il n’a aucun droit d’exclusion quelconque, et il peut ouvrir le panthéon des idées après que celui des dieux a été fermé. Toute confession de foi, toute discipline est inacceptable à ce point de vue. C’est ainsi que la question du fond emporte celle de la forme. Essence de la religion chrétienne, organisation de l’église, droit de ses membres, rapports de l’autorité et de la liberté, tous ces problèmes sont inséparables, et le synode de l’église réformée a dû les aborder de front par la nécessité même de sa situation. Pour faire comprendre ses délibérations, nous devons mettre en lumière cette situation religieuse, qui est très complexe. En effet, les principales difficultés du protestantisme français viennent du régime concordataire, qui, ici comme partout, introduit les complications les plus graves non-seulement dans les relations de l’église et de l’état, mais dans l’organisation intérieure de chaque église. Il est indispensable de jeter un rapide coup d’œil sur l’histoire antérieure de la réforme française pour nous expliquer par quelles circonstances elle en est venue à ses déchiremens actuels.

Cette histoire est assurément l’une des plus belles et des plus grandes dans les annales de la religion. Au commencement du XVIe siècle, la France était préparée aux idées nouvelles par sa ferme résistance à l’ultramontanisme et par la haute culture de ses universités. Ce qu’on appelait dédaigneusement à Rome l’esprit sorbonique et français était tout imprégné du souffle de la renaissance et incliné d’avance à la rénovation religieuse. Gerson, l’illustre représentant de l’Université de Paris au concile de Bâle, atteste à lui seul combien ces aspirations étaient profondes. Aussi, presque au même moment où la réforme éclatait en Allemagne à la voix puissante de Luther, elle naissait en France sur plusieurs points à la fois, et se développait spontanément avec une rapidité remarquable. Elle n’était pas seulement l’écho de l’émancipation de l’Allemagne, elle eut tout de suite son caractère propre : dès le premier jour, elle fut tout ensemble lettrée et fervente ; elle unit la science à l’apostolat, ralliant à elle, dans la haute bourgeoisie et la noblesse, les hommes les plus éminens, en même temps qu’elle s’étendait dans le peuple. Pendant un demi-siècle, elle fit des progrès étonnans. Ce n’était point une plante exotique, elle avait pris racine dans notre sol ; nul mouvement n’a été plus français au point de vue intellectuel et moral. Elle a toutes les meilleures qualités de notre nationalité, la clarté et la fermeté de l’intelligence, l’élan du courage avec une trempe d’austère fermeté.

Le protestantisme français a été la chevalerie de la réformation. Elle lui doit quelques-uns de ses plus grands caractères, tels que les Coligny et les Du Plessis-Mornay, vrais gentilshommes chrétiens qui opposent à toutes les intrigues et à toutes les corruptions florentines de la cour des Valois une indomptable fidélité à leur foi et à eux-mêmes. La langue profita de ce grand mouvement d’idées. Rien ne lui est plus favorable que la passion sérieuse ; semblable à un dur métal, il lui faut cette brûlante enclume pour s’affiner et se façonner. La flamme généreuse des ardentes convictions la délivre plus rapidement de ses scories que le polissage des grammairiens. Calvin et Théodore de Bèze ont plus fait que tous les Vaugelas pour former et assouplir ce merveilleux instrument de précision qui s’appelle la prose française, avec sa dialectique naturelle et lumineuse et son art incomparable d’enchaîner les idées. Qu’on lise, pour s’en convaincre, l’Institution de Calvin et surtout la lettre à François Ier où il revendique le droit de ses coreligionnaires.

Les conséquences de la révocation de l’édit d’Henri IV n’ont pas été autant déplorables pour les proscrits que pour les proscripteurs ; ce sera l’honneur du protestantisme français que d’avoir résisté sans fléchir pendant plus d’un siècle, non-seulement au sabre des dragons et aux supplices infamans, mais encore à une législation qui le mettait hors la loi en lui fermant aussi bien le foyer de la famille que le foyer religieux. L’exil avait enlevé de France la majeure partie des populations réformées, qui avaient porté en Allemagne, en Angleterre et jusqu’en Amérique leurs laborieuses habitudes. La France ne fut pas seulement privée d’industries lucratives, sa classe moyenne perdit à cette proscription l’un de ses élémens les plus précieux et les plus libéraux, et l’on s’en aperçut lors de sa grande révolution. Celle-ci eut beau rendre tous les droits aux protestans, ils n’étaient plus qu’une infime minorité.

La réforme française n’en avait pas moins conservé ses institutions primitives à travers tous ces orages. A cet égard, la protection de Napoléon Ier lui fut plus fatale que les persécutions de l’ancienne monarchie. Ces institutions, qui viennent de lui être rendues, — dans des circonstances, il est vrai, qui ne leur permettent pas un fonctionnement aussi simple que par le passé, — se résument dans le système synodal, une des créations les plus admirables de l’esprit de gouvernement uni à l’esprit de liberté. C’est là qu’éclate tout le génie de Calvin, que l’on juge en France d’une manière si superficielle. On demande volontiers à un Audin de nous donner la mesure de ce géant. Sans doute il n’a pas le charme, la séduction de ce grand sceptique couronné qui a cru que Paris valait bien une messe ; le monde entier n’aurait pas compensé à ses yeux l’abandon de sa croyance, qui s’est exaltée jusqu’à la terrible doctrine de la prédestination, et s’est montrée un jour sans pitié pour le malheureux Servet. Il n’en demeure pas moins que, par son inflexible fidélité à ce qu’il croyait la vérité, il a conquis à la réforme et à la liberté civile et religieuse toute une portion du monde civilisé, je veux dire cette grande race anglo-saxonne qui porte aux extrémités du globe le droit de la conscience et la plus féconde énergie. Calvin, le rude dictateur religieux de Genève, lui a donné le plus parfait modèle de ce gouvernement parlementaire qui est sa gloire et sa puissance, et ce modèle n’est autre que le régime synodal.

Les premiers prédicateurs de la réforme en France avaient fondé de nombreuses églises qui s’étaient immédiatement donné des pasteurs en même temps que des directeurs laïques sous le nom d’anciens, — organisation calquée sur celle de la chrétienté primitive aux temps apostoliques. Ces églises avaient bien la communauté de croyance, mais elles n’étaient pas unies entre elles. Il fallait les rattacher à un même corps pour que l’ordre fût maintenu, surtout dans un temps de dispersion et de persécution. En Allemagne, la réforme avait rallié à elle plusieurs princes souverains ; l’église trouvait dans son union avec l’état le cadre de son association. Rien de semblable n’était possible en France, car l’état, c’était l’ennemi. François Ier, un moment hésitant, n’avait point fredonné longtemps les psaumes de Marot ; il avait déclaré une guerre à mort à ceux qui les chantaient après lui et sans lui. L’organisation vint donc des églises elles-mêmes : tous leurs pasteurs étaient disciples de Calvin, ils ne firent qu’appliquer ses vues. C’est à Paris, au mois de mai 1559, que fut tenu ce qu’on peut appeler l’assemblée constituante du protestantisme français. Elle se tint secrètement, dans une maison écartée du faubourg Saint-Germain, sous la présidence du ministre Morel, pasteur à Paris. Onze églises seulement purent envoyer des délégués. Les délibérations pouvaient être à chaque instant interrompues par les gens du roi ; une sentence de mort planait sur l’assemblée. Elle n’en délibéra pas moins avec le plus grand calme, et c’est à la lueur des bûchers qu’elle accomplit son premier acte constitutif en arrêtant la confession de foi des églises de la réforme. Chacun des votans était prêt à la signer de son sang. Cette confession, qui prit sa forme définitive à La Rochelle et porta le nom de cette ville, exprimait les croyances communes. Elle était beaucoup trop détaillée et trop théologique : c’était le credo complet de l’école aussi bien que de l’église. Elle contenait les exagérations du calvinisme, mais sous cette rude écorce elle avait enfermé la foi immortelle de la réforme. Celle-ci peut se résumer dans ces deux points : l’autorité de l’Écriture remplace toutes les autorités humaines et la hiérarchie romaine ; le salut par la foi justifiante au Christ rédempteur met l’âme en présence de Dieu sans l’intermédiaire du sacerdoce.

L’émancipation était donc la conséquence de la doctrine dans ce qu’elle avait de plus ferme et de plus arrêté. La réforme se distinguait ainsi de la philosophie de la renaissance : ce n’était pas un simple système, c’était une religion. Le libre examen n’était pour elle qu’un point de départ ; le point d’arrivée était une croyance très déterminée, mais qui entraînait l’affranchissement de la pensée et de la conscience vis-à-vis de toute autorité humaine en fortifiant l’autorité divine directe. Tel est le vrai sens de cette confession de Paris et de La Rochelle, qui fut longtemps l’étendard du protestantisme français ; elle a ce grand mérite de n’être pas, comme en Allemagne, destinée à servir de pacte entre l’état et l’église, mais d’exprimer la foi du peuple chrétien pour lui-même.

Après le code dogmatique, on élabora le code ecclésiastique. Le synode commença par organiser l’église locale : partout où un nombre suffisant de fidèles se sont groupés, ils doivent élire un consistoire et appeler un pasteur. Le consistoire, une fois nommé, se recrute par les suffrages de ses membres, mais sous la réserve explicite de l’approbation du peuple. C’est lui aussi qui nomme les pasteurs, toujours à la même condition. Un certain nombre d’églises forment le colloque ; chacune d’elles y est représentée par un pasteur et un ancien. Les colloques tranchent les difficultés qui se produisent dans le ressort. Au-dessus des colloques sont les synodes provinciaux, où siègent également un pasteur et un ancien pour chaque église. Leurs réunions sont annuelles ; ils nomment deux anciens et deux pasteurs, appelés à siéger au synode national. Tous les membres de ce synode doivent adhérer à la confession de foi ; ils forment l’assemblée souveraine pour toutes les églises de France [1]. Il n’y a peut-être pas d’organisation plus sage, qui maintienne mieux l’équilibre entre la liberté et l’autorité, et qui fasse une part plus raisonnable aux laïques dans le gouvernement de l’église. Le système synodal combine également les droits de la commune ecclésiastique avec ceux de l’assemblée souveraine. Une telle création montre que le génie français est aussi capable qu’aucun autre de comprendre les conditions de la liberté.

Le régime synodal fonctionnait avec une régularité parfaite en vertu de l’édit de Nantes. Le représentant du roi gênait bien quelque peu les délibérations ; mais pour tout ce qui était essentiel les synodes conservaient leur indépendance. Après la révocation, les synodes furent tenus à intervalles irréguliers pendant toute la fin du XVIIIe siècle. Ils ne trouvèrent pas grâce devant l’auteur du concordat. En traitant avec les églises protestantes, il devait leur enlever toutes les conditions d’une liberté sérieuse. Il les enveloppa dans le réseau savamment ourdi des lois de germinal. Il se donna l’apparence d’accepter l’organisation de ces églises ; en réalité, il la modifia profondément. Le synode général ne fut qu’une lettre morte ; l’élection, fut partout supprimée ou escamotée ; les plus imposés furent les grands électeurs des consistoires, qui absorbèrent les églises locales dans une agglomération artificielle. Dans le système de germinal, les pasteurs sont nommés par l’état sur la présentation des consistoires. L’église protestante n’a aucun moyen de se gouverner elle-même et par suite de veiller au maintien de sa doctrine et de sa discipline. Napoléon en fait un cadre administratif ; il croit l’avoir calmée pour jamais en la salariant. Babaud-Dupuy, président du corps législatif, exprimait naïvement la pensée du premier consul quand il écrivait aux églises sur le ton d’un parfait contentement : « Nos pasteurs sont reconnus fonctionnaires publics ; ils sont salariés par le gouvernement. » C’est pourtant aux délégués de ces pasteurs que Napoléon adressa son fameux discours sur la liberté des cultes, dans lequel il vouait à l’exécration publique celui de ses successeurs qui ne saurait pas la respecter ; il le terminait par cette admirable parole, bien étrange dans sa bouche : « l’empire de la loi finit où commence la conscience. » Il n’était pas possible de flétrir d’un mot plus sanglant la législation de germinal an X, dont Samuel Vincent, l’un des représentans les plus éminens du protestantisme à cette époque, disait avec raison qu’elle blesse la conscience sur tous les points.

Ces belles institutions durèrent jusqu’au 26 mars 1852. Le dictateur de décembre trouva bon d’entremêler ses décrets politiques d’une haute fantaisie ecclésiastique ; il réorganisa d’office l’église protestante sans la consulter. Il se garda bien naturellement de lui rendre ses assemblées délibérantes ; il la dota du suffrage universel, pour lequel il professait un grand amour, car il savait tout ce qu’il vaut quand on le travaille avec art. Nulle condition religieuse de quelque importance ne fut réclamée des électeurs. Le décret du 26 mars introduisit deux autres modifications. Des conseils presbytéraux, réélus tous les trois ans, furent mis à la tête des églises locales ; les consistoires jouèrent à peu près le rôle des anciens colloques. En tête de l’église fut placé un conseil central nommé par le gouvernement, sans attributions définies ; ce ne fut qu’une espèce de paravent commode pour l’autorité civile. Telles sont les institutions qui ont régi le protestantisme français jusqu’au décret du 29 novembre 1871, qui a rétabli le synode général. Il nous reste à dire quelle était sa situation morale et religieuse sous l’influence de ce régime.

Les temps orageux que nous traversons ne permettent pas le calme aux esprits. Il n’y a pas de cadre administratif qui tienne, la vie intellectuelle bouillonne trop activement partout pour s’endormir entre les rives qui lui ont été assignées. Deux courans contraires se manifestèrent promptement au sein du protestantisme français. On ne peut contester qu’à l’époque où le pouvoir civil entreprit de traiter avec lui, il ne fût dans des conditions très favorables au régime concordataire. Tant que la persécution avait été violente, elle lui avait servi de stimulant et de discipline ; mais, à partir du règne de Louis XVI, il jouit d’une certaine tolérance, qui n’allait pas cependant jusqu’à lui permettre de se réorganiser. Cette situation favorisait le relâchement des croyances. Déjà le souffle du XVIIIe siècle avait passé sur le protestantisme ; les philosophes avaient plaidé sa cause, ils avaient mérité sa sympathie. Sans doute l’ancienne doctrine n’était pas niée ouvertement, néanmoins on remarquait un affaiblissement général de la foi et du zèle. On en venait peu à peu à un supranaturalisme vague, comme celui qui fleurissait à Genève, et qui, sans rejeter les miracles, éliminait les plus grands mystères du christianisme. Si cette tendance eût été seule à se développer, tout eût été pour la mieux dans l’église officielle : elle eût paisiblement émargé au budget sans troubler la paix de l’état ; mais le mouvement de rénovation religieuse qui agita l’Europe à la chute de l’empire ne pouvait manquer de l’entraîner. Ce mouvement avait pris naissance en Angleterre sur la fin du XVIIIe siècle. M. de Rémusat a raconté ici même [2] le grand apostolat populaire des Wesley et des Witfield, qui renouvelaient dans la société vieillie et sceptique du XVIIIe siècle les scènes émouvantes des premières missions chrétiennes. Ces prédications en plein air arrachaient des pleurs aux rudes mineurs de la Cornouailles et suspendaient l’activité des villes commerçantes. Un sang nouveau fut inoculé dans l’église anglicane ; des églises indépendantes se formèrent par milliers, des sociétés religieuses de propagande furent fondées, entre autres la grande Société biblique britannique et étrangère, qui a traduit les livres saints dans toutes les langues connues pour les répandre sur toute la surface du globe. Le contre-coup de cette agitation se fit sentir dans le protestantisme européen, surtout à partir de 1820 ; de la Suisse romande, il passa en France, et vint secouer la torpeur de l’église réformée. Il y produisit des résultats très différens : tout d’abord il poussa hors des cadres les plus ardens ou les plus pressés, qui fondèrent des églises indépendantes ; celles-ci bientôt dégagèrent en quelque sorte de ce qui n’avait été qu’un fait accidentel le grand et fécond principe de la séparation de l’église et de l’état. Elles se sont donné une organisation qui rappelle dans ses traits essentiels celle de l’ancien protestantisme français. Elles ont leurs conseils presbytéraux, leur synode, leur profession de foi ; unanimes à refuser le salaire de l’état, elles croient devoir payer la rançon de leur liberté en vivant des offrandes des fidèles. Quoique faibles en nombre, elles ont exercé une très grande action sur le protestantisme français.

L’église officielle fut elle-même de bonne heure travaillée par l’esprit nouveau. Le supranaturalisme incolore dont on s’était contenté parut tout à fait insuffisant, et on se jeta par réaction dans une orthodoxie fervente et étroite, qui reproduisait bien plutôt la scolastique protestante du XVIIe siècle que la doctrine de la réforme primitive. Sous ces formules rigides brûlait pourtant une flamme d’enthousiasme et de zèle qui poussait à une activité féconde, et tout d’abord à la fondation de sociétés de propagande pour la mission extérieure et intérieure. La prédication prit un caractère incisif ; elle atteignit à l’éloquence la plus haute et la plus passionnée avec Adolphe Monod. Peu à peu les idées s’élargirent ; le fond du christianisme fut conservé, mais on accepta le progrès théologique, et d’importans travaux marquèrent cette évolution. L’ancien rationalisme n’avait pas désarmé devant l’esprit nouveau ; bien au contraire, il s’était constitué en école, — le réveil religieux lui fut toujours profondément antipathique. Tout en gardant ses doctrines supranaturalistes, il opposait à l’orthodoxie fermement arrêtée de ceux qui s’appelaient les chrétiens évangéliques une doctrine de tolérance universelle, qui réduisait de plus en plus le protestantisme au libre examen. Cette tendance fut représentée dans l’église de Paris pendant près de quarante ans par M. Coquerel avec une verve que l’âge ne put affaiblir. Les dissentimens entre les deux fractions de l’église protestante devinrent bien plus graves quand le rationalisme modéré et timide du commencement du siècle fut remplacé par une tendance hardie et radicale qui transporta presque sans transition en France les résultats les plus audacieux de la critique et de la spéculation allemande. Un recueil fondé à Strasbourg par M. Colani fut l’organe de la nouvelle école, qui fit de nombreuses conquêtes. Comme l’organisation de l’église officielle ne fournissait aucun moyen de lui fermer les chaires, elle put agir par la prédication comme par la presse. Peu à peu elle élimina tous les mystères de la foi, tous les miracles ; les plus hardis contestèrent non-seulement la résurrection du Christ, mais sa parfaite sainteté. Le christianisme ne fut plus une religion révélée, on n’y vit qu’une simple évolution de l’humanité. L’un des plus brillans adeptes de l’école formula la vraie pensée de son parti en écrivant dans un livre sur Lessing que Jésus-Christ aujourd’hui n’aurait pas été chrétien, ce qui revient à dire qu’il ne se serait pas donné comme l’objet de la foi, mais qu’il se serait contenté de prêcher sa doctrine à Jérusalem comme Socrate l’avait fait à Athènes. L’originalité de la nouvelle école n’est pas dans ces négations, qu’elle n’a point inventées, et qui la confondent absolument avec la libre pensée contemporaine ; elle est dans son désir sincère d’appartenir encore à l’église chrétienne et d’y accomplir les actes du culte tout comme si elle croyait toujours au surnaturel, qui est impliqué par ces actes et positivement affirmé dans les liturgies. Sa théorie ecclésiastique est bien simple : l’église protestante ne doit pas avoir de symbole fixe, elle doit s’ouvrir à toutes les tendances ; c’est de ce chaos doctrinal que la lumière jaillira tous les jours. Une pareille anarchie n’est possible que dans une église purement administrative, car une association morale dépendant d’elle seule ne supporterait pas un jour cette guerre intestine. Voilà pourquoi le parti avancé a toujours combattu tout ce qui tendait à imposer des conditions religieuses soit à l’électorat, soit à l’enseignement. Entre les deux partis tranchés, une tendance fort respectable a essayé de continuer les traditions de l’ancien supranaturalisme. Elle est naturellement très effacée, on ne s’aperçoit de son existence que dans les jours de lutte, où elle fait son apparition pour tendre une main secourable au parti avancé au nom de la liberté des opinions ; son éternel rameau d’olivier n’a servi trop souvent qu’à empêcher les discussions d’aboutir à un résultat. Elle a néanmoins joué un rôle important au synode et y a déployé de remarquables facultés.

Pendant les trente dernières années, les luttes entre les partis de l’église réformée ont pris de jour en jour plus de vivacité. On composerait une bibliothèque avec les livres et les brochures que cette polémique a provoqués, sans parler des innombrables articles de journaux. Il s’y est dépensé une somme considérable de talent, de savoir et aussi de passion. Les deux tendances opposées se disputaient l’influence dans les facultés de théologie de Strasbourg et de Montauban. Dans la première de ces facultés, qui par sa position intermédiaire entre la France et l’Allemagne attirait un grand nombre d’étudians, l’enseignement scientifique était porté à un haut degré de distinction par M. le professeur Reuss. Il a enrichi la littérature théologique française et allemande d’ouvrages de premier ordre, surtout en ce qui concerne l’étude critique des livres sacrés. A Montauban, M. Michel Nicolas se faisait l’habile interprète de la science germanique, dont il reproduisait les résultats les plus hardis avec la clarté de la méthode française. La publication de la Vie de Jésus par M. Renan ne fit qu’accroître l’ardeur des luttes intestines, en jetant en quelque sorte dans le courant le plus vif de la publicité contemporaine ces questions de critique, qui n’avaient pas jusqu’alors franchi le seuil de l’école, L’église réformée n’était pas seule en proie à ces profonds dissentimens. L’église de la confession d’Augsbourg, si puissante en Alsace, en était également travaillée. Sa constitution particulière en amortissait l’effet ; soumise à un directoire qui accordait l’influence prépondérante aux délégués du pouvoir civil, elle conservait l’ordre extérieur et l’apparence de l’unité, lors même que les esprits étaient profondément divisés. Un de ses pasteurs souleva pourtant à Strasbourg un vif scandale en qualifiant d’idolâtrie le dogme de la divinité de Jésus-Christ. L’église de la confession d’Augsbourg était aussi paisible à Paris qu’elle était agitée en Alsace. La fraction évangélique y dominait seule, et elle s’était concentrée sur les œuvres de la charité chrétienne avec une ardeur de zèle qui étendait tous les jours le cercle de son activité bienfaisante. Elle avait possédé l’un des hommes les plus richement doués du protestantisme français, M. le pasteur Verni, qui a laissé les meilleurs souvenirs dans la société littéraire et politique de Paris par son étincelante conversation, en même temps qu’il a honoré la chaire chrétienne par sa forte éloquence. On se rappelle sa mort foudroyante à Strasbourg au moment où il inaugurait une assemblée générale de son église par un discours qu’il ne put achever. L’église de la confession d’Augsbourg, hélas ! bien réduite par la perte de l’Alsace, puisqu’elle n’a plus que la consistoriale de Paris et celle de Montbéliard, vient de tenir, elle aussi, son synode dans une salle du ministère des cultes. Elle a évité tous les débats orageux, se contentant de rassembler les épaves de son naufrage et de se donner une constitution provisoire, sans attaquer les grands problèmes de doctrine.

Comme nous retrouverons au synode tous les principaux champions des deux tendances qui se partagent l’église réformée, nous n’avons pas à les caractériser pour le moment. L’intérêt des débats soulevés à Paris dépasse de beaucoup le cadre du protestantisme français. Ils se produisent à l’heure actuelle dans tous les pays où la réforme a étendu sa domination. En Allemagne et en Suisse, la tendance radicale est sortie du domaine purement scientifique et a fondé de vastes associations qui prétendent introniser dans la chaire chrétienne les résultats les plus avancés de la théologie négative. D’autres associations en sens contraire se sont établies pour leur résister. En Angleterre, le mouvement soulevé par la publication des Essais et Revues, qui déchaîna tant d’orages, n’est pas près de s’arrêter, et l’église anglicane voit surgir des conflits qu’elle ne pourra longtemps contenir par son organisation séculaire. La cour du banc de la reine a eu à juger déjà d’étranges procès d’hérésie. La Hollande nous présente un spectacle en tout point analogue à celui du protestantisme français. En Amérique, l’ardente parole de Parker, l’unitaire philanthrope, a créé un parti enthousiaste et hardi qui bat en brèche l’orthodoxie évangélique. On le voit, ce n’est pas une tempête dans un verre d’eau qui s’offre à nos regards. Si le cadre est restreint, la crise qui s’y révèle est générale et demeurera l’un des signes du temps.

Revenons aux circonstances particulières qui ont amené la convocation du synode de Paris.

Chaque élection nouvelle dans les églises protestantes françaises provoquait une agitation considérable. Déjà en 1849, dans un synode général officieux qui ne fût jamais reconnu par l’état, une scission s’était opérée. M. A. de Gasparin, ancien député, et M. le pasteur F. Monod s’étaient retirés de l’église officielle sur son refus de se donner une profession de foi. Ils avaient rejoint les églises indépendantes et avaient contribué à leur organisation définitive sous le nom d’Union des églises évangéliques de France. En quittant le protestantisme officiel, ils y avaient laissé leur pensée comme un levain caché. Le parti évangélique n’a pas cessé un seul jour de réclamer des conditions religieuses pour l’électorat : il a fait plus, il s’est constitué en une fédération qui a pris le nom de Conférence évangélique. Là où elle a été en majorité, comme à Paris la fraction évangélique a exclu de l’église par ses votes la tendance contraire ; mais l’anarchie n’en subsistait pas moins dans l’organisme entier. A cela, il n’y avait qu’un remède, la convocation d’un synode général. La nouvelle école, d’abord favorable à cette convocation, en a bientôt compris le danger ; aussi a-t-elle fait tout ce qu’elle a pu pour l’empêcher. Le décret de convocation fut accueilli par elle avec une vive répugnance, qui dans quelques églises alla jusqu’à provoquer des protestations énergiques.
II

A peine réuni, le synode s’est partagé en deux partis tranches, la droite et la gauche. Le centre gauche ralliait les moyenneurs ; on a bien parlé d’un centre droit, mais sur le fond des choses il a toujours été d’accord avec la droite. Les hommes les plus éminens du protestantisme officiel, sauf quelques exceptions, siégeaient au synode. La gauche avait une admirable discipline : elle avait fait passer aux élections toute son élite ; la droite eût bien fait de l’imiter sur ce point.

Passons rapidement en revue l’état-major des deux partis. Le nom le plus connu du protestantisme libéral est celui de M. Athanase Coquerel ; . il porte sans faiblir un héritage qui certes aurait pu l’accabler, car l’influence de son père a été considérable et sa notoriété immense. Il est l’ennemi juré de toutes les professions de foi. On lui attribue ce mot paradoxal prononcé un jour dans une réunion pastorale : « si l’on me demandait de signer que deux et deux font quatre, je m’y refuserais. » La liberté illimitée de la pensée est la thèse qu’il a soutenue au synode avec une verve brillante et spirituelle. Son frère, M. Étienne Coquerel, défend la même cause avec une plume habile et acérée de polémiste qui connaît peu les ménagemens ; il a dirigé depuis de longues années l’organe principal du parti. La gauche avait au synode deux de ses prédicateurs les plus distingués, MM. Viguier et Fontanès, présidens des consistoires de Nîmes et du Havre. Elle a eu la bonne fortune de compter dans ses rangs deux des esprits les plus sérieux que l’on puisse rencontrer. M. Pécaut, l’auteur bien connu des Lettres à un pasteur et du Théisme chrétien, est un des hommes qui ont le plus contribué à pousser son parti aux extrêmes. Jusqu’à lui, on avait bien rejeté le surnaturel sous la forme de miracle matériel, mais un miracle moral avait au moins trouvé grâce devant les novateurs : c’était la sainteté parfaite du Christ ; M. Pécaut l’a contestée dans des pages graves, mais qui ne pouvaient manquer de soulever de vives protestations. M. Gaufrés appartient à la même tendance ; il l’a défendue au synode avec autant de franchise que de sincérité. Le défenseur le plus habile, comme le plus savant, de l’école radicale a peut-être été M. Colani, professeur de théologie à Strasbourg avant la guerre. Nous avons rappelé le rôle considérable qu’il a joué dans le mouvement d’émancipation de la théologie française comme directeur de la Revue de théologie et de philosophie. Il a su donner à la science une allure facile et parfois entraînante : ses dissertations sur les points les plus ardus avaient la vivacité d’un pamphlet ; il a déployé les mêmes qualités dans la chaire de professeur. Tout ce qui peut être invoqué contre la notion chrétienne de la croyance ecclésiastique au nom de la critique moderne, M. Colani l’a dit au synode dans un langage précis qui a l’avantage de déchirer tous les voiles et de montrer le radicalisme théologique tel qu’il est au fond. Citons encore sur les mêmes bancs quelques laïques éminens : M. Clamageran, qui a fait ses preuves comme économiste et homme politique et dont la parole est pleine de feu, — M. Planchon, professeur de pharmacie à la faculté de Montpellier, et le défenseur de Belfort, le colonel Denfert-Rochereau. Il serait injuste de passer sous silence le doyen du parti, M. le pasteur Martin Paschoud, que l’on a vu s’enrôler dans toutes les nobles causes humaines ; pourtant l’orthodoxie évangélique n’a pas eu depuis plus de soixante ans d’adversaire plus résolu.

Le parti mitoyen avait une situation difficile à garder ; le radicalisme l’effraie, et les professions de foi l’épouvantent. Malheureusement la seconde préoccupation l’a presque toujours emporté sur la première. Le vrai représentant du tiers-parti a été M. Jalabert, doyen de la faculté de droit de Nancy, qui enveloppe ses pensées un peu vagues dans une parole abondante, animée, sympathique. Un jeune professeur de l’Université, M. Sayous, quoique se rattachant par le point de vue ecclésiastique à la même tendance intermédiaire, a produit sur toute l’assemblée une sérieuse impression, par un discours où il marquait très bien la situation et le trouble de beaucoup d’esprits sincères qui cherchent leur voie dans les obscurités du présent.

J’en viens aux orthodoxes. M. le pasteur Bastie de Bergerac avait été nommé président ou modérateur du synode. Esprit ferme et large, non sans une pointe acérée, il représentait très bien la portion la plus éclairée de l’orthodoxie. La droite comptait dans ses rangs MM. Alfred André, général Chabaud-Latour, Mettetal et Robert de Pourtalès, membres de l’assemblée nationale ; ses orateurs, peut-être moins nombreux, ont fermement tenu la campagne contre la gauche. Dès l’ouverture du synode, tous les regards se tournaient vers l’illustre vieillard qui porte le poids de ses quatre-vingt-quatre ans avec tant de vaillance, toujours ardent au travail, toujours égal à lui-même, et qui couronne sa longue vie de gloire et de labeur fécond par un dévoûment sans réserve à la cause de la religion telle qu’il la comprend. Tout le monde savait que c’était principalement aux démarches de M. Guizot que l’on devait la convocation du synode. Pour les uns, c’était un grand titre de reconnaissance, pour les autres un grief sérieux. Il n’a trouvé néanmoins au synode que l’affectueux respect qui lui est dû, bien qu’il soit entré dans les débats avec toute l’énergie de sa nature et de ses convictions, sans peser jamais sur les délibérations, car rien n’est plus faux que de s’imaginer qu’une assemblée telle que celle-là puisse recevoir des mots d’ordre dans aucune de ses fractions. On a remarqué la parfaite bonne grâce que M. Guizot a montrée à ses adversaires ecclésiastiques ; personne n’a plus insisté que lui pour que le débat eût toute sa latitude, et c’est sur sa proposition que la publicité des séances a été largement accordée. C’était un émouvant spectacle de voir monter à la tribune du synode, ce vétéran de nos luttes parlementaires, cet ancien chef de gouvernement, l’un des maîtres reconnus de l’éloquence française. Il a conservé cette autorité d’aspect, ce geste magistral et ce beau langage précis et mâle qui sont inhérens à son talent. Il a parlé du ton le plus simple, le plus naturel, jusqu’au moment où il a développé avec ampleur ses convictions personnelles sur la nature de la religion, inséparable pour lui de la notion de révélation. On s’aperçoit sans doute à plus d’une lacune que son esprit a vu en ce point comme en d’autres les choses de haut et en grand plutôt que dans leur intime réalité ; son passage au synode de 1872 n’en laisse pas moins d’ineffaçables souvenirs.

La droite a trouvé dans M. Bois, professeur à la faculté de théologie de Mautauban ; un puissant orateur. C’est lui qui, dans tous les momens graves, a prononcé le discours décisif. M. Delmas, pasteur à Bordeaux, a soutenu la même cause avec un esprit pénétrant, M. Vaurigaud, pasteur à Nantes, s’est distingué par la netteté de sa parole. M. Babut, qui avait prononcé le discours d’ouverture du synode, a porté dans ces débats difficiles et orageux un respect si délicat des adversaires, qu’il a parfois embarrassé les ardens de son propre parti. Les laïques aussi n’ont pas fait défaut à la droite dans la discussion. MM. Mettetal et Pernessin y ont pris une part importante, le second avec une verve méridionale. A tout prendre, les débats ont été calmes et dignes, bien qu’ils se soient parfois traînés dans des répétitions fatigantes, qui tenaient à ce que les mêmes sujets revenaient sous des formes diverses. Sans doute, le synode n’a pas opéré ce miracle d’obtenir d’une assemblée délibérante française l’absence totale de mouvemens tumultueux et d’interruptions vives : il a eu deux ou trois momens d’excitation ; cependant il a respecté toutes les convenances, sans oublier que la première de toutes, dans un parlement ecclésiastique ou politique, est le maintien de la liberté des opinions. Les voix jusqu’à la fin ont gardé la même proportion : 47 ou 48 voix pour la minorité, 61 ou 62 pour la majorité. Les projets de loi étaient préparés, comme à l’assemblée nationale, par des commissions nommées dans des bureaux. Toutes les règles protectrices de la liberté des discussions ont été scrupuleusement observées. La minorité du concile se fût estimée heureuse de jouir d’un tel régime à Rome ; elle a trouvé bon aujourd’hui d’oublier ses réclamations, mais l’histoire les a enregistrées. Les principales églises protestantes du monde entier, d’Amérique, d’Ecosse, de Suisse, ont envoyé des députations au synode français. On a surtout remarqué les discours de M. le pasteur Coulin, représentant de l’église de Genève, et de M. Bersier, représentant les églises libres de France.


III

Les débats du synode ont roulé sur un seul sujet, qui résultait de la situation de l’église réformée [3]. La question se posait impérieusement dans ces termes : l’église protestante peut-elle demeurer dans l’état d’anarchie doctrinale qui est son sort depuis de longues années ? Du moment où elle est rendue à elle-même, a-t-elle le droit de consacrer par les votes de sa représentation un pareil état de choses ? N’est-elle pas tenue de lui substituer, selon la tradition de son histoire, un ordre ecclésiastique conforme à la nature de l’église chrétienne, replaçant à sa base les croyances universelles des chrétiens ? On connaît la réponse du parti évangélique, qui n’avait demandé le synode et n’y était venu que pour mettre fin à ce qui était à ses yeux un désordre lamentable. L’opinion du parti opposé n’était pas moins tranchée. Pour bien comprendre la gravité du débat, il ne faut pas oublier que, si la question doctrinale était résolue dans le sens orthodoxe, la conséquence devait être tôt ou tard le schisme, car, une fois l’église constituée sur la base d’une doctrine définie, la fraction qui n’en veut pas doit se séparer d’un corps religieux avec lequel elle serait en désaccord profond. Il ne s’agit ni d’anathème ni d’excommunication au sens autoritaire ; il suffit d’une définition de la croyance ecclésiastique pour que les élémens hétérogènes soient amenés à se distinguer.

Telle est la grande question, tout ensemble théorique et pratique, qui a été débattue au synode réformé de 1872. Elle est revenue sous trois formes qui toutes aboutissaient au même résultat. On a d’abord discuté la compétence du synode. La gauche voulait le réduire à un rôle purement consultatif, qui aurait enlevé toute importance à ses décisions. Ce premier point réglé, on s’est trouvé en face de la question de la profession de foi ; quand celle-ci a été votée, il s’agissait de savoir si elle aurait un caractère obligatoire. On le voit, la discussion a suivi le cours le plus régulier ; elle a obéi à une sorte de dialectique irrésistible qui a écarté les échappatoires pour serrer de plus en plus le point essentiel, vital, du débat.

C’est le lundi 10 juin que la question de la compétence du synode a été abordée. M. le doyen Jalabert a engagé la lutte en proposant un ordre du jour qui réduisait le synode à n’être que l’organe autorisé des besoins, des vœux et des sentimens des divers partis de l’église, comme appelé à faire une œuvre d’union et de pacification. Le tiers-parti se montrait fidèle à sa mission, qui était d’amortir tous les chocs, d’adoucir tous les angles, de replâtrer toujours sans jamais rebâtir. La gauche entière vota l’ordre du jour de M. Jalabert. Elle joua le même rôle à Paris que les inopportunistes du concile ; elle voulait, elle aussi, écarter à tout prix la question de fond et l’ensevelir sous une question de forme. Elle était dans cette situation bizarre de ne sauver la liberté absolue de la négation qu’en sacrifiant l’indépendance de l’église, car elle ne pouvait diminuer la valeur et l’autorité de sa représentation qu’au profit de l’administration civile. Au reste cette attitude vis-à-vis de l’état n’était pas nouvelle. Le parti radical est condamné à être très gouvernemental dans les affaires ecclésiastiques jusqu’au jour de la séparation des deux pouvoirs, que d’ailleurs il demande depuis deux ans. L’état est bien plus commode qu’un synode, il ne s’occupe que de l’ordre extérieur. Les églises locales peuvent à leur aise croire ce qui leur plaît tant qu’elles ne dépendent que du ministère des cultes. Il en est autrement dès que l’église a une représentation et qu’elle se gouverne elle-même. En outre le seul moyen d’éviter le schisme quand le lien moral et religieux n’existe plus, c’est de conserver le lien officiel. La gauche était donc dans la logique de sa situation comme dans la tradition de sa politique religieuse en s’efforçant de transformer ce parlement de la réforme française en une sorte de conseil d’état bénévole.

MM. Jalabert, Larnac, avocat à la cour de cassation, Penchinat, avocat à la cour de Nîmes, et Clamageran, de Paris, furent les principaux orateurs du parti qui voulait amoindrir le synode. De quel droit, disaient-ils, élever un simple décret à la hauteur d’une loi ? Le régime d’une église concordataire ne saurait être modifié à si bon marché. Or il est certain que la loi de germinal a passé sous silence le synode général ; le décret du 26 mars 1852 n’en fait pas davantage mention. Les églises n’ont pas été régulièrement consultées. Elles ne sauraient d’ailleurs voir dans le synode actuel leur vraie représentation, car les circonscriptions électorales ont été établies sur une base défectueuse, si bien qu’on peut évaluer à 160,000 le nombre des protestans qui n’ont pas de délégués. Un synode ainsi nommé ne saurait avoir des pouvoirs constituans, surtout quand ses résolutions pourraient aboutir au schisme. Contentons-nous d’être ce que fut l’assemblée des notables à la veille de la révolution française ; préparons un vrai synode général nommé dans des conditions normales. La réplique des opposans fut très complète et très vigoureuse. M. Laurens, de Saverdun, traita le point de droit, M. Mettetal l’appuya par un exposé historique des démarches préliminaires du synode. Il fut établi que la loi de germinal an X, en visant dans deux articles l’ancienne discipline de l’église réformée, avait reconnu en droit le régime synodal, — que le législateur dictatorial de 1852, en rétablissant l’église locale, avait fait un pas de plus vers cette ancienne discipline, — que celle-ci avait été invoquée en plein conseil d’état dans une affaire de droit ecclésiastique, — que le ministère Ollivier avait fait préparer un projet de convocation du synode général. Quant à l’inégalité des circonscriptions, le gouvernement s’est strictement conformé au mode électif usité dans l’ancienne église réformé ; on peut le réviser, s’il y a lieu, mais aucun changement ne devait procéder du pouvoir civil. D’ailleurs l’absence de proportionnalité exacte ne saurait être considérée comme un obstacle dirimant aux décisions d’un corps représentatif. Il faudrait alors admettre que la chambre des communes a légiféré sans droit pendant de longues années. M. Guizot établit de la manière la plus catégorique que l’intention du gouvernement avait bien été de convoquer un vrai synode délibérant et constituant. On ne sait pourquoi l’illustre orateur se crut obligé à cette occasion de célébrer les bienfaits de l’union de l’église et de l’état. La vraie, la grande raison morale contre les inopportunistes fut invoquée par MM. Babut et Bois. « Voilà, en vérité, dit le premier orateur, un étrange spectacle. L’état nous demande qui nous sommes, il nous offre la liberté, et ne veut pas se mêler de nos affaires ; il reconnaît l’église souveraine au point de vue religieux ; sur ses instances, l’état rend à l’église les institutions de ses pères, et voici que des membres mêmes de ce synode disent à l’état : « Prenez garde, ne nous rendez pas trop de libertés de crainte que nous en abusions. » M. Bois terminait ainsi un discours qui emporta le vote : « notre synode, devenu un corps simplement consultatif, aura moins de pouvoir que le plus modeste de nos conseils presbytéraux ! » L’assemblée vota un ordre du jour très net, proposé par M. Pernessin, qui portait que, le synode s’étant réuni conformément aux lois qui ont fixé le régime de l’église réformée de France, sa convocation même consacrait les libertés de l’église, qui n’avait plus qu’à en user pour se reconstituer. Ce vote eut lieu le 12 juin.

Le lendemain commença la seconde bataille. La question de légalité et de compétence s’effaçait devant une question plus hante, celle de la foi de l’église. Ce fut M. Bois qui la souleva au nom de toute la fraction évangélique en proposant une déclaration solennelle des principes de foi et de liberté qui doivent être à la base de l’église reconstituée. Cette déclaration débutait par ces mots « avec nos pères et nos martyrs dans la confession de La Rochelle, avec toutes les églises de la réformation dans leurs divers symboles, nous proclamons l’autorité souveraine des saintes Écritures en matière de foi et le salut par la foi en Jésus-Christ, fils unique de Dieu, mort pour nos péchés et ressuscité pour notre justification. » Après avoir renoué de la sorte la tradition de la foi des pères, la déclaration établit que cette foi subsiste encore dans d’église actuelle, et qu’elle est professée tous les dimanches dans son culte. « L’église réformée de France conserve et maintient les grands faits chrétiens représentés dans ses sacremens, célébrés dans ses solennités religieuses et exprimés dans ses liturgies, notamment dans la confession des péchés, dans le symbole des apôtres et dans la liturgie de la sainte cène. » Deux contre-projets de déclaration furent tout de suite proposés à l’assemblée : l’un, émanant de la gauche radicale, ne formulait que la liberté indéfinie des opinions ; le second, signé par les représentans du centre gauche, demandait au fond la même chose, mais en insistant davantage sur la nature incomparable de la personne et de l’enseignement de Jésus-Christ, sans articuler d’ailleurs par un seul mot le caractère1 surnaturel de l’Évangile.

La question était dès l’abord largement posée ; nulle équivoque n’était possible, surtout après le commentaire que M. Bois donna de sa proposition. « Il y a entre vous et nous, dit-il aux partisans de l’Évangile purement philosophique, la distance qui sépare deux religions différentes. » La discussion fut longue et brillante. Le projet de déclaration évangélique fut battu en brèche sur tous les points. On eût dit que les orateurs de la gauche s’étaient d’avance partagé l’attaque comme une armée d’assaut bien conduite. MM. Pécaut et Jules Gaufrès firent vibrer la corde du sentiment ; ils réclamèrent avec force leur place au foyer de la famille protestante. : Celle-ci n’est pas une église idéale distincte de l’église contemporaine ; malgré toutes ses divisions, elle a la communauté des plus héroïques souvenirs, un fonds d’éducation virile et austère qui ne se trouve pas ailleurs, et une tradition glorieuse de libéralisme chrétien. A qui peut-on reprocher d’y avoir fait pénétrer la grande et douloureuse crise des esprits, qui est l’honneur et le tourment de notre époque ? Qui donc peut se vanter d’y avoir échappé ? Nous avons besoin les uns des autres pour nous-mêmes et aussi pour agir sur notre pays. L’isolement aboutit à l’impuissance. La réforme, en se séparant du catholicisme, a levé le pont entre ces deux grandes fractions de la chrétienté, et depuis lors il ne s’est plus abaissé. Cherchons l’union au-dessus des dogmes qui divisent, dans un redoublement de piété, de zèle et d’activité ! Nous demandons à ne pas être proscrits de notre patrie religieuse, dont les frontières ne sauraient être marquées par une doctrine indécise elle-même ! MM. Viguié et Athanase Coquerel développèrent le même thème. « Pas de guerre civile ! » s’écria le second orateur. Ne renouvelons pas nos dissentimens intérieurs alors que le Prussien était aux portes de notre cité ! Nous avons à combattre l’athéisme et la superstition ; serrons nos rangs. Prenons l’église dans sa réalité actuelle : on ne saurait contester que notre tendance n’y ait une large place. Gardons-nous d’un doctrinarisme stérile, qui veut modeler la réalité à son image au lieu d’y prendre pied. — On retrouve naturellement dans le discours de M. Coquerel une spirituelle apologie de la diversité infinie des doctrines, qui est son thème favori.

M. Colani porta sur la déclaration proposée le scalpel d’une critique habile et impitoyable. Prenant à partie chaque article de la confession, il établit que les orthodoxes mitigés de nos jours n’ont guère plus le droit que leurs adversaires de se les approprier. « Vous vous rattachez, leur dit-il en substance, aux doctrines de la réforme ; mais nul de vous n’en porterait le glorieux et accablant fardeau. Ces doctrines formaient un système puissant et logique qui avait pour clé de voûte la doctrine de la prédestination absolue ; qu’en avez-vous fait, vous, les apologistes du libre arbitre ? Vous invoquez l’autorité souveraine des Écritures ; mais vous ne vous entendez pas sur ses limites, vous avez renoncé à l’inspiration des mots. Vous n’affirmez même plus votre dogme cardinal de la divinité du Christ dans le sens strict du concile de Nicée. Vos théories sur l’expiation ne sont pas moins flottantes. Vous nous opposez les grands faits surnaturels que supposent les fêtes chrétiennes et les miracles déroulés dans le symbole dit des apôtres. Or ces grands faits peuvent être spiritualisés et dégagés de l’enveloppe grossière du surnaturel. Il n’y a pas jusqu’à la résurrection du Christ qui ne soit susceptible de recevoir cette interprétation idéale que nous trouvons déjà dans les lettres de saint Paul. » — « Nous ne sommes divisés, dit M. Fontanès, que sur ce qui est advenu du cadavre de Jésus-Christ. » L’un et l’autre orateur concluaient en déclarant qu’une orthodoxie aussi incertaine et contradictoire n’avait le droit d’à proscrire aucune tendance, et qu’il valait bien mieux chercher l’union sur les hauteurs du sentiment religieux et de la liberté.

La réplique a été aussi vigoureuse que l’attaque. C’est encore M. Bois qui à l’heure décisive a lié la gerbe en quelque sorte. Les représentans de la fraction évangélique se sont d’abord attachés à dissiper les fantômes évoqués par leurs adversaires. On leur avait reproché de vouloir trancher du concile, de chercher à poser par leur déclaration les colonnes d’Hercule de l’intelligence humaine. Rien n’est plus éloigné de leur intention. « Nous constatons la foi du l’église, nous ne la créons pas, dit M. le pasteur Dhombres. Il s’agit uniquement de formuler avec précision les conditions fondamentales de la société religieuse. » M. Bastie, le modérateur du synode, établit avec force que ces conditions, qui sont sa raison sociale, ne peuvent être que des croyances. « Eh quoi ! dit M. Guizot, vous ne pourriez fonder une société de libre échange sans réclamer l’adhésion au principe qu’elle veut propager, et vous voudriez conserver l’église à d’autres conditions ? Cela ne se peut pas, la raison elle-même proteste autant que la foi. » Que l’on ne s’imagine pas trouver un accord sérieux dans ce fond de sentimens, de souvenirs et d’aspirations auquel on voudrait réduire la tradition de la réforme. C’est ce qu’on peut imaginer de plus vague, de plus indécis. Sait-on où conduit cette manie de l’indéterminé que l’on décore du nom de liberté ? N’a-t-on pas vu un pasteur bien connu refuser à son consistoire, qui avait manifesté quelque inquiétude sur certaine théorie portée par lui en chaire, de s’expliquer, prétendant que, bien loin qu’on eût le droit de l’interroger sur ce qu’il pensait, il ne se reconnaissait même pas le droit de se le demander à lui-même ! Il est certain d’ailleurs que le parti radical nie absolument et carrément le surnaturel ; il vient de le déclarer au synode même avec une sincérité parfaite.

Parce que les évangéliques d’aujourd’hui ont remplacé les symboles de leurs pères par une profession de foi simple et populaire, il n’est pas juste de soutenir, comme le fait M. Colani, qu’ils n’ont pas le droit de réclamer leur héritage. Les formules théologiques varient et s’élargissent sans que la foi soit altérée en substance. on parle beaucoup de sentiment religieux. La foi au Christ rédempteur, crucifié et ressuscité, plonge par ses racines dans les profondeurs de l’âme chrétienne. « Nous laïques chrétiens, s’écria M. Pernessin en s’adressant aux novateurs, nous consentons à ce que vous lanciez un nouveau navire, pourvu que vous ne soyez pas nos pilotes et que nous ne soyons pas contraints d’être vos passagers. » Cette question du droit des laïques fut présentée d’une manière très pressante. — Si le pasteur de l’église réformée peut y enseigner ce qui lui plaît, le peuple chrétien est livré sans garantie à son enseignement. On invoque le schisme comme un épouvantail, et l’on oublie que, pour vouloir conserver à tout prix des élémens hétérogènes, on pousse hors de l’église tous ceux qui ne peuvent se résigner à un pareil désordre. Qu’y aurait-il d’ailleurs de si nouveau dans le fait de la profession de foi ? n’est-elle pas déjà contenue dans ces liturgies qui sont lues chaque dimanche par ceux-là mêmes qui nient les doctrines dont elles sont l’expression ? La fête de Pâques n’est-elle pas célébrée par les adversaires de la résurrection ? Que si la déclaration du synode devait mettre fin à de telles inconséquences, où serait le mal ? — Le tiers-parti essaya d’atténuer cette polémique ; mais ses efforts pour noyer dans de vagues formules les dissentimens profonds de l’assemblée furent vains. Il fallut reconnaître que le jour des tendances ondoyantes était passé. M. le doyen Jalabert eut beau s’attendrir, il ne put obtenir qu’on remplaçât la profession de foi par une adresse aux églises qui n’eût engagé personne. La déclaration fut votée par 61 voix contre 45. La seconde bataille était gagnée par la fraction évangélique.

Il en restait une troisième à livrer. Il fallait savoir si la profession de foi serait un simple étendard déployé sur l’édifice, ou bien si elle revêtirait un caractère obligatoire. Dans le premier cas, on n’eût rien gagné. Reconnaissons cependant que la question du caractère obligatoire de la profession de foi ne pouvait se poser tout de suite ; il fallait d’abord préparer la loi de réorganisation, car elle seule pouvait déterminer la nature des divers pouvoirs ecclésiastiques dans leur fonctionnement régulier. Cette loi, élaborée dans ses traits essentiels par une commission et défendue pied à pied par le rapporteur, M. Laurens, fut votée rapidement, car il suffisait d’approprier l’ancienne constitution aux circonstances présentes. L’assemblée déclara donc à l’unanimité que le régime presbytérien synodal était celui de l’église réformée de France, et que le synode général, convoqué à intervalles réguliers, était la plus haute représentation de l’église. Au-dessous du synode, le synode provincial fut maintenu, ainsi que le consistoire et l’église locale avec son conseil presbytéral. Malgré de vives résistances, on reconnut au synode provincial, conformément à l’ancienne discipline, la mission de veiller à l’enseignement de la doctrine de l’église. On prit comme base proportionnelle de la représentation au synode général le nombre des pasteurs. Chaque circonscription dut avoir un représentant autant de fois qu’elle avait six pasteurs. Les conseils presbytéraux et les consistoires sont nommés directement, comme par le passé. Le conseil presbytéral élit les représentans au synode provincial, et celui-ci choisit les délégués au synode général. Les pasteurs sont nommés par les conseils presbytéraux sous la réserve de l’approbation consistoriale. En cas de conflits, l’appel au synode général est de droit. Les conditions électorales proprement dites ont été modifiées ; il ne suffit plus d’avoir été admis à la sainte cène et de déclarer qu’on observe le culte, il faut encore « adhérer à la vérité révélée dans les saintes Écritures. » Cette formule n’a pu passer sans un vif débat ; la gauche y voyait avec raison un résumé de la profession de foi, bien qu’elle se soit efforcée de lui donner plus tard un sens élastique.

Les laïques, appelés comme anciens à participer au gouvernement de l’église, sont assujettis à la même déclaration. On n’a pas osé leur demander d’adhérer à la profession de foi de l’église telle qu’on l’avait votée. Il s’agissait de savoir si on l’imposerait aux pasteurs. M. le pasteur Cambefort en fit la proposition formelle. La fraction orthodoxe se contenta de réclamer cette adhésion des nouveaux pasteurs pour respecter les positions acquises et éviter toute rétroactivité. C’est à l’occasion de cette proposition que se livra la troisième bataille du synode. On retrouve dans ce débat, qui eut lieu les vendredi et samedi 5 et 6 juillet, les mêmes orateurs et les mêmes argumens que dans les luttes précédentes ; seulement les armes ont été de nouveau fourbies et même aiguisées : on passait de la théorie à la pratique. Droite, gauche, centre gauche, chaque parti déploie toutes ses ressources.

La gauche fait observer qu’en l’empêchant de se recruter on la frappe directement. Quelle position d’ailleurs fait-on au jeune pasteur ? On le transforme en hypocrite, ou bien on en fait l’organe passif d’une tradition morte. Les laïques libéraux, par la bouche de M. Planchon et de M. Denfert, se plaignent de se voir ainsi enlever leurs guides naturels dans la crise théologique du temps. Le tiers-parti revient à la charge avec M. Jalabert, il prétend que l'adhésion à une profession de foi est un acte contraire à l’esprit du protestantisme, d’autant plus que cette déclaration peut être modifiée d’un synode à l’autre ; on doit se contenter de la piété des candidats en leur interdisant simplement d’attaquer la profession de foi. A leur tour, les orthodoxes protestent contre cette idée, que l’on manque au véritable esprit de la réforme en adhérant à une doctrine. Les églises ne peuvent être livrées sans conditions à tout bachelier en théologie. « Le duc de Guise demandait un jour à un ministre de la religion nouvelle à quelle séduction il obéissait en prêchant les doctrines de la réforme. — C’est la parole de Dieu qui m’a séduit, répondit le ministre. — C’est aussi notre réponse, dit M. le pasteur Lasserre ; nous avons reconnu et saisi par le cœur et l’intelligence cette grande doctrine chrétienne, que nous ne pouvons séparer du surnaturel et de la rédemption. C’est à elle seule que nous consentons à ouvrir nos chaires. » M. Delmas, toujours prêt à la riposte et à l’anecdote, rappela ce mot d’un pasteur radical à qui il demandait s’il irait jusqu’au bout dans la voie de la liberté illimitée de l’enseignement pastoral, et s’il admettrait qu’un prédicateur portât dans une chaire protestante le dogme de l’immaculée conception. La réponse fut affirmative. Sur les protestations de la gauche, l’habile orateur lui fit remarquer qu’elle admettait elle-même une limite à cette liberté de l’enseignement, et qu’il ne restait plus par conséquent qu’à la déterminer conformément à la foi de l’église. Prétendre, ajoutèrent les orthodoxes, que l’on condamne à l’hypocrisie le jeune pasteur que l’on met en demeure d’accepter la charte de son église est une dérision. Ne manquerait-il pas bien plutôt à la sincérité en récitant une liturgie à laquelle il ne croirait plus ? Il n’est pas nécessaire d’abjurer la dignité de la pensée pour accepter en connaissance de cause une profession de foi qui laisse aux recherches de l’esprit un champ très étendu. La profession de foi au sein d’une église chrétienne est une protection pour la liberté du théologien ; personne n’a le droit de rien exiger de lui dès qu’il a adhéré à la formule très large qui a été proposée à son acceptation.

Le vote eut lieu le 5 juillet. Il eut toute sa clarté, car tous les amendemens qui en eussent affaibli la portée furent écartés. Dès ce jour, la tâche du synode était terminée. On essaya bien de raviver le débat à l’occasion de l’église de Paris, où les deux tendances se livrent depuis tant d’années une lutte si vive. Le tiers-parti aurait voulu l’apaisement par une sorte de partage des églises en créant un second consistoire. Le synode ne voulut pas se déjuger pour un cas particulier, quelque important qu’il fût. Après avoir émis quelques vœux, sur lesquels nous reviendrons, et adopté une adresse aux églises, il fut clos le mercredi 11 juillet par un discours de son modérateur. Cette laborieuse session avait duré un mois.


IV

Hegel attribue tout progrès dans les sphères diverses de la vie à une contradiction latente qui, en se manifestant, détruit les organisations imparfaites pour leur substituer une forme supérieure. Qu’on mette la liberté morale où le grand dialecticien du fatalisme logique mettait la nécessité, et l’on reconnaîtra qu’il a raison. Sa règle peut s’appliquer au synode de l’église réformée, qui n’a fait que mettre en lumière une situation générale dans les églises constituées sur le même type. Ce qui ressort avec évidence de ses délibérations, c’est précisément une de ces contradictions tout ensemble destructives et fécondes. En effet, on trouve en présence au sein du protestantisme officiel français deux droits opposés qui ne peuvent se concilier dans sa forme actuelle, un droit religieux et un droit historique. Le droit religieux, c’est la revendication par le parti orthodoxe de la vraie notion d’église, qui ne saurait être en soi l’association des contraires. Le droit historique, c’est le développement de la tendance opposée dans une église nationale ou concordataire qui dans son contrat d’union avec l’état ne stipulait pas clairement le maintien de croyances définies. C’est de cette contradiction qu’il importe de se rendre compte : elle sera le point de départ d’une évolution nouvelle.

Soutenir, disent les orthodoxes, que le christianisme subsiste avec son caractère propre, une fois qu’on l’a débarrassé du miracle et qu’on a réduit son fondateur à n’être qu’un philosophe juif, est aussi rationnel que de prétendre que l’on eût été disciple de Platon à Athènes en rejetant la théorie des idées. C’est en vain qu’on prodigue à l’Évangile les éloges les plus enthousiastes ; lorsqu’on l’a réduit à un simple livre de philosophie, il n’est plus lui-même. Nous sommes de l’avis d’Ajax : combattons dans la lumière et non dans l’obscurité ; les luttes intellectuelles n’ont rien à gagner à l’équivoque. Il n’est pas juste non plus d’interdire tout élargissement aux formulaires de l’église. Tant que le christianisme est considéré comme une intervention surnaturelle de la liberté divine dans l’histoire humaine pour opérer une œuvre de rédemption, il subsiste dans son essence. Les explications du fait peuvent et doivent varier, il n’est pas détruit, et il serait étrange d’enfermer la pensée religieuse dans le cercle d’une théologie spéciale qui n’est qu’un essai humain d’interprétation. Ce procédé commode sert également les autoritaires et les radicaux. Les évangéliques du synode étaient fondés à substituer au formulaire scolastique du XVIe siècle une profession simple et populaire de la foi s’attachant avant tout aux faits chrétiens. Au nom de quel principe interdirait-on à une église le droit de définir sa doctrine ? Ce serait lui contester ses conditions mêmes d’existence. Toute association doit avoir sa raison sociale ; pourquoi l’église n’aurait-elle pas la sienne ? Quiconque connaît le passé de l’église chrétienne aux temps de son premier développement sait qu’elle n’a pas été constituée sur d’autres bases. Rien n’est plus libéral qu’une société religieuse qui développe son symbole comme son drapeau, et le propose à l’adhésion réfléchie de tous les hommes sans l’imposer à personne. Les églises les plus considérables et les plus indépendantes du monde, en Angleterre et aux États-Unis, n’ont point d’autre mode de recrutement. Qu’on n’oublie pas que le protestantisme ne confère aucun caractère absolu à ses symboles ; il ne tranche point de l’infaillibilité, seulement il se donne les conditions d’ordre que réclame toute société qui ne veut pas périr par l’anarchie. La fraction évangélique du synode de Paris n’a donc rien fait d’étrange en écartant dans son projet de réorganisation la théorie anarchique qui admet dans la même chaire les contradictions les plus flagrantes sur l’essence même de la foi, et en se refusant à couvrir du voile d’une unité trompeuse deux religions distinctes et même opposées.

Reconnaissons, d’un autre côté, que dans la situation donnée les orthodoxes ne peuvent appliquer leurs principes. Ils ne sauraient oublier que l’église réformée est devenue un établissement national, et que la tendance contraire à la leur a pu s’y développer à son aise. Il ne sert de rien d’invoquer les documens du passé. Nul parti religieux ne peut dire à ses opposans en produisant des actes notariés : « La maison est à moi, c’est à vous d’en sortir. » On a beau avoir déclaré obligatoire la profession de foi ; il n’est pas possible de demander à l’état l’exclusion de ceux qui ne s’y soumettent pas en invoquant ce que nous avons appelé leur droit historique. Cela est si vrai que les orthodoxes ont été obligés de réduire considérablement leur programme. Ils n’ont pas osé demander aux électeurs une déclaration suffisante, car celle qu’ils ont proposée est déjà interprétée dans un sens très vague. Bien plus, ils n’ont pas demandé aux anciens, c’est-à-dire aux hommes qui participent le plus directement au gouvernement de l’église, l’adhésion à la profession de foi qu’ils imposent au pasteur, ce qui est une dérogation au principe protestant sur la prêtrise universelle. Ils ne pourront pas triompher des résistances qui se préparent, parce qu’ils ne voudront pas recourir à l’autorité civile. Aussi n’ont-ils jamais déguisé leur désir qu’une séparation à l’amiable eût lien entre les deux partis, sous la réserve que chacun participerait à ce qu’on appelle les avantages du régime concordataire. Cette solution serait conforme à l’équité ; les orthodoxes ne pourraient en vouloir d’autre tant que le lien entre l’état et l’église subsiste. Elle n’en est pas moins très difficile, surtout dans les petites localités. Comment déterminer la part exacte qui revient à chacune des deux tendances ? « Comment arbitrer ce grand inconnu ? disait Lamartine dans son essai sur l’état, l’église et l’enseignement, où il aborde un problème identique. Oseriez-vous dire devant Dieu que vous ne vous tromperiez pas, et que votre chiffre marque juste la statistique des consciences ? » La grande difficulté n’est pas encore là, elle est dans la résistance du parti radical ; il ne veut à aucun prix de cette séparation, parce qu’elle le réduirait à un isolement dangereux, et aussi parce qu’elle détruirait en fait son grand principe ecclésiastique, qui est la diversité indéfinie de l’enseignement religieux. Pour le pratiquer, il a besoin de la coexistence des deux tendances opposées ; il défend sa raison d’être en se refusant au schisme.

On le voit, l’église réformée de France est travaillée par une contradiction invincible dans sa situation présente. C’est le sort de toutes les églises unies à l’état, qui ont vu passer sur elles le souffle orageux de la crise philosophique du temps. Elles ne peuvent subsister que dans deux cas très divers : il faut qu’elles soient soumises à un immuable credo, dont l’état est le gardien jaloux, ou bien qu’elles dorment du sommeil de l’indifférence. Dès que la vie religieuse et intellectuelle s’y réveille, les tendances opposées se manifestent, et le cadre administratif qui les enferme devient le champ-clos des luttes les plus ardentes et les plus confuses, parce que le lien civil maintient une union factice. C’est un vrai supplice de Mézence. Quand les églises en sont venues là, elles n’ont plus qu’à se séparer de l’état, non plus seulement pour les raisons politiques de droit et de justice, qui prévalent de plus en plus au sein du libéralisme moderne, mais pour les motifs les plus sérieux, puisés dans leurs croyances mêmes. Supposez que l’église réformée se constitue aujourd’hui, comme ses sœurs d’Ecosse et d’Amérique, en dehors des cadres administratifs ; immédiatement ce grand bruit de dispute s’apaise, chaque tendance s’organise pour elle-même. Personne alors ne saurait reprocher aux évangéliques de léser la liberté par leur profession de foi, puisqu’elle n’aura d’autorité que sur ceux qui l’auront acceptée. Les partisans du christianisme philosophique rallieront leurs adhérens sans contrister les croyans, qui ne peuvent entendre sans souffrir la résurrection du Christ niée dans la chaire de leur église. Cette conclusion des délibérations du synode s’impose tellement que le vœu formel de la séparation de l’église et de l’état a été exprimé par les représentans les plus éminens des deux tendances. On l’a singulièrement tempéré et généralisé dans le vote définitif, qui n’a plus été qu’une invitation aux églises à se préparer pour le moment où ce grand principe sera proclamé pour le pays tout entier. Les protestans se disent les uns aux autres, et surtout aux catholiques : Sortez les premiers, et nous vous suivrons. A coup sûr, le parti religieux qui prendrait l’initiative de cette noble témérité, en pensant avec raison que la liberté et l’ordre véritable dans l’église valent leur prix, conquerrait immédiatement, la supériorité morale. Nous n’en comprenons pas moins les honorables scrupules qui arrêtent les consciences les plus droites. Quoi qu’il en soit, les destins auront leur cours, la logique des choses triomphera de tous les atermoiemens. Le synode de Paris, après avoir dégagé de bien des nuages sophistiques la notion de l’église chrétienne, a marqué le terme vers lequel elle marche, et les. difficultés inextricables qu’il rencontrera pour appliquer ses propres votes hâteront le jour de l’émancipation totale.


E. DE PRESSENSÉ.


  1. Voyez, sur le premier synode de la réforme française, le livre de M. Lutteroth, la Réformation en France pendant sa première période, Paris 1859.
  2. Voyez la Revue du 15 janvier 1870.
  3. Les procès-verbaux du synode ont été publiés, la meilleure source est le livre que publie M. Bersier sous ce titre, le Synode général de l’église réformée