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Les Études Philosophiques en Angleterre - M. Herbert Spencer

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Les Études Philosophiques en Angleterre - M. Herbert Spencer
Revue des Deux Mondes, 2e périodetome 49 (p. 930-957).
LES
ETUDES PHILOSOPHIQUES
EN ANGLETERRE

M. HERBERT SPENCER

First Principles, by Herbert Spencer, London 1862.

La défaveur où sont tombées les études philosophiques en Angleterre est un des symptômes qui frappent le plus vivement ceux qui s’appliquent à étudier l’état intellectuel et moral de ce pays. Comment une nation arrivée au comble de la puissance, qui jouit de tous les bienfaits de la liberté, de la paix, de la richesse, qui s’est donné de fortes institutions politiques et sociales et sait y demeurer fidèle, chez laquelle l’amour des lettres, la passion religieuse et le souci des choses de l’esprit ont profondément pénétré toutes les classes, — comment une telle nation peut-elle se passer presque absolument de philosophes et de philosophie ? Légitime sujet de surprise pour tous ceux qui pensent que les principes sont la force des nations aussi bien que les armées et les flottes, que les peuples en un mot ont une âme comme les individus ! Encore si la stérilité philosophique de l’Angleterre n’était qu’un accident momentané, un de ces momens de repos qui séparent de grands efforts ; mais non : cette stérilité est volontaire, raisonnée, systématique. Le mépris de la métaphysique a pris les allures et la hauteur insolente d’une doctrine.

Portée par sa prospérité matérielle à un degré de grandeur que peu de nations ont atteint dans l’histoire, l’Angleterre semble aujourd’hui s’être éprise de la matière ; Elle a triomphé de tous les obstacles que lui opposait la nature : la tristesse du climat, la ceinture mugissante des mers ; une frontière circonscrite devenue trop étroite pour une population toujours grandissante, que la terre ne peut plus nourrir. Elle a vaincu toutes les forces naturelles, mais on peut se demander quelquefois si l’industrie est devenue son esclave ou si elle est devenue l’esclave de l’industriel Elle a fait affluer dans son île les trésors du monde entier, couvert toutes les mers de ses vaisseaux, établi ses comptoirs sur les côtes les plus lointaines, fondé de puissantes colonies sous toutes les latitudes : par son indomptable énergie, elle a réussi à soumettre à son autorité une fraction considérable de la population du globe ; mais les fatigues de ce labeur et de cette ambition gigantesques semblent avoir éteint par degrés dans la race les flammes les plus subtiles de l’esprit. Une activité incessante aurait-elle affaibli cette disposition à l’idéal qui, élevant l’homme au-dessus de ce qui l’entoure, des devoirs quotidiens, des soucis grossiers, l’entraîne dans le domaine de la pensée pure ? Satisfaite du présent, peu inquiète de l’avenir, l’Angleterre ne connaîtrait-elle ni ces défaillances douloureuses, ni ces ardeurs subites qui tourmentent certaines nations, dont les regards se réfugient volontiers vers les horizons les plus lointains et les plus inaccessibles ?

Ce n’est pas, il ne faut point s’y méprendre, le sens poétique qui lui fait défaut : c’est le sens philosophique. En menant l’homme dans un monde imaginaire, la poésie l’entoure encore de tout ce qui lui est cher et familier : elle n’agit sur lui qu’en caressant, en exaltant les passions qui sommeillent dans toutes les âmes ; elle l’entoure d’images, personnifie toute chose, donne à tous les objets des proportions humaines. La philosophie ne procède pas de même, elle impose à l’esprit une tâche plus austère. Plus, dit-on, l’on monte haut dans le ciel, plus on le voit s’assombrir. Ainsi, quand on s’élève au-dessus de toutes les notions concrètes, on se trouve en face d’abstractions de plus en plus sévères. La métaphysique pure laisse derrière elle images, mots, observation, expérience, et contemple ce soleil sans flamme qu’on appelle l’idée.

Or l’esprit anglo-saxon a horreur de l’abstraction, qu’il s’agisse de politique, de droit, de philosophie et, j’oserais presque ajouter, de religion. L’Angleterre est fière, et à bon droit, de ses institutions ; mais elle se garde bien de les ériger en corps de doctrine : elle aime à les vanter comme l’œuvre lente du temps, non comme un monument spontané de la raison humaine ; elle les compare volontiers à un organisme vivant, qui s’accroît de lui-même, se modifie, se plie à des besoins changeans, et elle ne parle que dédaigneusement de tant de constitutions qui, sorties un jour toutes faites du cerveau d’un penseur, sont le lendemain déchirées par l’épée d’un soldat ou par un caprice populaire. Quel pays a eu de plus grands théoriciens politiques que la France, Montesquieu, Sieyès, Royer-Collard, Benjamin Constant, Tocqueville, M. Guizot ? Mais quel pays a été condamné à changer si souvent de constitutions ? L’Anglais qui admire avec le moins de réserve les institutions politiques de son pays, qui les croit le plus irréprochables, n’est pas pour cela le moins du monde disposé à en essayer la propagande. De ce qu’elles sont bonnes pour lui-même, il ne les croit pas bonnes partout, pour tout le monde, et dans le choix de ses alliances par exemple il apporte un esprit dégagé de toute préoccupation théorique.

Ainsi que la constitution, la loi anglaise est l’œuvre progressive du temps ; elle se compose presque tout entière de précédens. La mémoire la plus souple et la plus tenace se perd dans le dédale de ces arrêts, qui remplissent une montagne de volumes, où chaque année apporte une nouvelle assise. Rien de comparable à ces codes, qui sont le fruit d’un vaste labeur individuel, d’une discussion savante et raisonnée. C’est en France, en Italie, en Allemagne, qu’il faut chercher les profonds commentateurs du droit romain, les plus éloquens criminalistes, les plus grands représentans du droit moderne ; mais où trouver un pays où l’accusé soit entouré de plus de garanties qu’en Angleterre, où le juge soit plus indépendant, mieux placé à l’abri des prétentions du pouvoir exécutif ou des passions de la multitude ?

L’esprit philosophique ne se découvre pas plus dans la théologie que dans les lois. La littérature théologique est plus féconde peut-être en Angleterre qu’en beaucoup d’autres pays ; mais on y cherche en vain l’esprit de la haute critique moderne. Les essais d’exégèse qui depuis quelque temps ont jeté le trouble dans le monde religieux du royaume-uni ne sont qu’un écho assez timide des idées allemandes. Malgré les dissidences de tant de sectes, il y a dans le pays un fonds d’idées religieuses communes que la tradition protège, que soutient l’esprit conservateur, qui restent en dehors et à l’abri de toute discussion, et qui font en quelque sorte partie du tempérament de la nation. La philosophie ne tient qu’une place étroite et presque oubliée dans les deux capitales intellectuelles du royaume, à Oxford et à Cambridge. L’étude du grec et du latin y sert comme d’excuse et de justification à quelques commentaires sur les philosophes de l’antiquité. La métaphysique proprement dite n’a qu’une chaire où M. Mansel, esprit distingué d’ailleurs et élégant, reste l’écho des idées de sir William Hamilton et de cette philosophie écossaise qu’on pourrait nommer la philosophie du bon sens, doctrine sage, prudente, pratique, mais sans ampleur ni puissance. L’enseignement théologique d’Oxford est, de l’aveu des juges les plus compétens, réduit à de mesquines proportions, et pourtant Oxford est le foyer de la religion anglicane, l’école d’où sortent la plupart de ses pasteurs et de ses évêques ; mais n’y a-t-il pas dans ce seul mot « religion anglicane » quelque chose de blessant pour un esprit philosophique ? On comprend la haute ambition d’une église qui se prétend l’unique dépositaire de la vérité et qui aspire à la répandre sur le monde entier : toute religion qui se croit vraie doit viser à une telle destinée, tenter de devenir universelle. Quant à des prétentions bornées qui identifient la foi avec l’histoire, avec la géographie, avec les convenances du temps et de l’espace, si elles ne cachent pas un certain fonds de scepticisme, elles trahissent visiblement je ne sais quelle infirmité de la pensée, quelle impuissance native à se dégager des chaînes de la réalité et à suivre le libre élan d’une logique hardie.

Dans le domaine des sciences, l’Angleterre compte, qui ne le sait ? les noms les plus glorieux ; mais là surtout s’affirme et s’étale le dédain des théories, des vues spéculatives, des hypothèses. Rarement l’esprit d’observation consent à se laisser guider par des inductions préconçues ou à subir une forte initiation mathématique. L’expérience est la seule règle des ingénieurs anglais ; ils font fi des formules, et pour justifier leur pratique montrent les œuvres prodigieuses dont ils ont couvert et l’Angleterre et le monde entier. Les médecins sont pour la plupart des empiriques ; ils donnent peu de temps à la controverse et ne se séparent pas en écoles philosophiques pareilles à nos écoles de Paris et de Montpellier. Dans les œuvres purement littéraires, on ne rencontre que rarement la trace d’une pensée, d’une doctrine philosophique. Carlyle, qui jadis avait sacrifié aux dieux de l’Allemagne, ne professe aujourd’hui que le culte de la force et a tourné le dos à la critique pour se vouer tout entier à l’histoire, qui oblige son génie bizarre à se plier aux dates et aux faits. M. Mill a fait passer dans les sciences politiques quelques-unes des vues de la philosophie positive ; mais ses beaux ouvrages, inspirés par de généreux sentimens, ne transportent pas souvent l’esprit hors des intérêts directs et immédiats de l’humanité.

Partout donc où l’on regarde en Angleterre, on observe une tendance manifeste à ne saisir que le relatif, le concret, à écarter ce qui est général, systématique, absolu. Or quelle tendance pourrait être plus contraire au développement de la philosophie ? L’absolu est l’objet de toute doctrine métaphysique : une telle doctrine est tenue de résumer en formules abstraites tout ce que la pensée est capable d’embrasser, de poser, sinon de résoudre, — des problèmes qui sont de tous les temps, de tous les âges, et qui s’agitent confusément depuis des siècles dans la conscience de l’humanité. Ces problèmes cependant, l’esprit anglais les repousse : une conviction secrète et profonde lui fait croire que le souci des questions insolubles est la marque des époques de décadence, il se persuade que la critique est un dissolvant qui décompose lentement les sociétés affaiblies, et je ne sais quel instinct le met en garde contre tout ce qui pourrait affaiblir sa foi vigoureuse en lui-même et dans son œuvre. La propagande du missionnaire anglican est politique plutôt que religieuse dans l’Inde, elle a toujours été stérile, parmi des populations où le sens métaphysique est si développé. Les vertus viriles de l’Anglais retiennent sous le joug ces millions de sujets asiatiques, mais sa foi simple, sa logique inhabile, ne peuvent lutter avec avantage contre l’esprit délié de tant de races habituées à la spéculation mentale et à la vie contemplative.

Dans un milieu social où l’action est à la fois le moyen et le but, la philosophie hégélienne n’a jamais recruté beaucoup de partisans. Un traducteur, un disciple de Hegel ; qui avant la guerre d’Italie a habité l’Angleterre pendant plusieurs années, M. Véra, n’y a trouvé d’encouragemens que parmi des personnes étrangères au pays. Une seule doctrine avait quelque chance de s’y faire accepter : c’est la doctrine positive. Aussi le chef du positivisme français, Auguste Comte, a-t-il aujourd’hui en Angleterre peut-être autant d’adeptes que dans le pays même où il est né et où il a passé toute sa vie. Les étranges tentatives de régénération sociale et religieuse qui ont tardivement défiguré l’œuvre de Comte sont, il est vrai, à peine connues en Angleterre ; mais sa grande élaboration critique, résumée dans la Philosophie positive, a laissé une influence visible dans plusieurs écrits. On la retrouve, je l’ai dit, chez M. Mill ; elle se trahit aussi dans cette belle Histoire de la Civilisation de M. Buckle, que la mort malheureusement vient d’interrompre, ainsi que dans quelques travaux d’un ordre purement scientifique. Quoique non avouée, elle se reconnaît aussi aisément dans un grand ouvrage philosophique que je voudrais faire connaître, et dont l’auteur est M. Herbert Spencer, que j’appellerais volontiers le dernier des métaphysiciens anglais. Au milieu de l’indifférence universelle, M. Spencer est resté obstinément attaché à la philosophie. Il lui a fallu sans aucun doute un courage héroïque et une rare indépendance pour se vouer à des études sévères qui ne peuvent lui donner que quelques suffrages obscurs et isolés. Avec le talent, la fertilité d’esprit, la variété presque encyclopédique de connaissances dont ses écrits fournissent la preuve, M. Spencer, s’il eût consenti à suivre les routes battues, aurait facilement obtenu tous ces dons que la société anglaise prodigue à ceux qui la servent comme elle veut être servie. Il a préféré se condamner à la pauvreté, et, ce qui est encore plus difficile, à l’obscurité. Cette abnégation a quelque chose de fier et de touchant ; mais M. Spencer mérite mieux que de vaines marques de sympathie : il ne faut pas seulement admirer sa fidélité à des études sans profit ; son œuvre mérite par elle-même d’attirer l’attention de tous les amis de la philosophie. Elle a quelque chose de grand, d’audacieux : le cadre choisi par M. Herbert Spencer est le plus vaste qui se puisse concevoir. Il embrasse toutes les sciences en même temps que toute la métaphysique ; Qu’on en juge par le programme qu’il faisait connaître au mois de mars 1860. Il annonçait à cette époque la publication d’un système de philosophie qui devait comprendre les parties suivantes : les Premiers Principes en un volume, — les Principes de biologie (ou science de la vie) en deux volumes, — les Principes de la psychologie en deux volumes, — les Principes de la sociologie en deux volumes, — les Principes de la morale en deux volumes. Ce vaste programme, on le croira sans peine, n’est pas encore rempli, et l’on peut douter que M. Spencer puisse achever avant longtemps la tâche qu’il s’est imposée, si toutes les parties doivent être aussi volumineuses que les Premiers Principes, la seule qui ait aujourd’hui paru et dont il y ait à s’occuper. Il est permis en effet de considérer ce premier volume comme l’expression la plus générale, comme le résumé des idées de l’auteur ; les parties suivantes ne peuvent en être que des applications. (Les Premiers Principes embrassent tout l’objet de la philosophie, l’esprit et la matière, le monde inanimé comme le monde pensant ; c’est une construction ambitieuse qui a sa base sur la terre et qui monte jusqu’aux cieux : on s’y élève à des hauteurs d’où les événemens de l’histoire ne tiennent pas plus de place que les rêveries d’une imagination solitaire. M. Spencer nous fait assister à la naissance et à la ruine des mondes et des systèmes solaires, à l’apparition et aux métamorphoses de la vie comme au retour des êtres dans l’abîme inorganique, à la formation des sociétés humaines comme à leur décomposition, à toutes les phases enfin de ce développement qui entraîne et déroule irrésistiblement toutes choses à travers l’infini du temps et l’infini de l’espace. Aux sommets de la métaphysique, les objets perdent leurs couleurs, leurs propriétés éphémère et jusqu’à leurs contours ; la pensée reste en face de pures abstractions, la force, le mouvement, la substance, abstractions qu’elle est impuissante à pénétrer et devant lesquelles elle finit par s’anéantir, comme on devient aveugle en regardant le soleil.


I

Toute religion, comme toute philosophie, a la prétention de donner une explication de l’univers. La philosophie qui s’appelle positive se distingue de toutes les philosophies et de toutes les religions en ce qu’elle a renoncé à cette ambition de l’esprit humain. Pendant des siècles, la pensée s’est spontanément et résolument jetée au-devant de l’inconnu en lui disant : « Je veux avoir ton secret ! » Aujourd’hui on cherche à la retenir, on lui demande une sorte d’abdication en lui démontrant l’inanité de ses efforts. C’est là, il faut bien le dire, une tâche ingrate, une lutte contre nature, car partout où l’homme aperçoit un phénomène, il est porté à en rechercher la cause. Sa logique remuante le conduit invinciblement, de cause médiate en cause médiate, jusqu’à une cause première et souveraine. Partout où des objets se révèlent par des formes et des propriétés changeantes, nous nous demandons ce qu’il y a de permanent, de stable, d’éternel, sous tant de métamorphoses ; notre pensée creuse les superficies, car elle espère trouver au-delà une substance qui, en restant au fond la même, se plie à toutes les manifestations phénoménales. La philosophie positive prétend nous interdire pourtant la recherche de la cause et de la substance comme une poursuite chimérique, indigne des méditations d’un esprit sérieux, et nous astreindre à la simple étude des rapports qui règlent les phénomènes. « Les lois, suivant la belle expression de Montesquieu, sont les rapports qui résultent de la nature des choses. » Cette nature des choses, on nous l’assure, doit nous rester toujours inconnue ; quant aux rapports, nous pouvons çà et là les saisir, et ces fils fragiles sont nos seuls soutiens au-dessus d’un gouffre insondable de mystères et d’obscurités.

Tout imbu de ces idées, que nous exposons sans les discuter pour le moment, M. Spencer divise tout d’abord les objets dont la pensée humaine s’occupe en deux catégories : ce qui peut être et ce qui ne peut pas être connu, le cognoscible et l’incognoscible. L’incognoscible, c’est l’objet de toutes les religions ; c’est en même temps le dernier terme de toutes les sciences. Les religions s’y placent elles-mêmes et volontairement ; les sciences y sont amenées par la loi de leur propre développement. Aussi l’antagonisme entre la science et la foi est-il tout à fait illusoire, et ne repose-t-il que sur une conception imparfaite et de l’une et de l’autre. Pour en opérer la réconciliation, il suffit de définir ce que M. Spencer nomme les idées religieuses dernières et les idées scientifiques dernières, c’est-à-dire les idées maîtresses qui dominent et enveloppent en quelque sorte la foi et la science. Cette analyse, il faut le confesser, a été faite par M. Spencer avec un remarquable talent, et il est nécessaire de s’y arrêter un peu, car non-seulement elle renferme toute l’œuvre critique du philosophe, mais elle montre aussi sur quels points l’esprit positiviste peut confiner à l’esprit religieux ; elle nous révèle les termes, les articles du traité de paix que le premier propose au second.

Pour faire cette analyse, quelle méthode emploie M. Spencer ? C’est la méthode ordinaire des sciences, la méthode expérimentale. Que fait la science en présence des phénomènes ? Elle regarde ce qu’ils ont de commun, fait le triage entre ce qui est constant et ce qui est variable, cherche le rapport entre certains effets permanens et une cause ; enfin elle formule cette cause dans une loi générale. M. Spencer fait de même : il considère les religions comme des phénomènes d’un certain ordre, et observe tout d’abord que ces phénomènes, sous des formes diverses, se sont produits dans tous les temps, dans tous les lieux, à tous les âges de l’humanité, dans les civilisations les plus grossières comme dans les plus raffinées. Considérer les religions comme l’œuvre de la fourberie des classes sacerdotales, ainsi que l’ont fait les philosophes du XVIIIe siècle, cela lui semble une puérilité indigne de notre temps. Si le prêtre fait le dogme, le dogme aussi fait le prêtre. Le sentiment religieux est si profondément enraciné dans le cœur de l’homme, que rien ne semble pouvoir l’en arracher : il se réveille quand on le croyait le mieux endormi, il a des ferveurs soudaines et inattendues au milieu des époques de dissolution sociale, il prend toutes les formes, s’accommode aux formules les plus contradictoires, aux confessions de foi les plus diverses ; mais dans ses manifestations il faut dégager ce qui est variable, dissemblable, pour rechercher ce qu’elles ont de fondamental. Sous les opinions changeantes de l’humanité, on doit trouver la trame cachée du vrai, de même que sous les phénomènes les plus complexes les propriétés physiques de la matière demeurent toujours identiques. Les croyances les plus opposées ont, à l’insu même de ceux qui les partagent, quelque chose de commun : la tolérance philosophique n’est pas ce sentiment pusillanime qui recommande les trêves pour obtenir seulement le silence des passions hostiles ; elle cherche ce qui peut unir et réconcilier les combattans. M. Spencer compare la lutte de la science et de la foi à celle de ces deux chevaliers qui se battaient pour la couleur d’un bouclier que chacun d’eux n’avait jamais vu que d’un côté.

On ne peut pas plus, selon lui, supprimer le sentiment religieux qu’on ne peut supprimer la science ; c’est un attribut essentiel de l’homme, et toute théorie générale qui refuse d’en tenir compte est une théorie incomplète. « Les connaissances positives, écrit M. Spencer, ne remplissent pas et ne peuvent pas remplir la région entière des pensées possibles. » Un tel aveu est précieux à recueillir dans la bouche d’un philosophe de la nouvelle école. Cherchons pourtant à dégager, parmi tant de doctrines religieuses et philosophiques, ce qu’elles ont de commun, ce qui est leur essence. Toutes ces doctrines prétendent résoudre le problème de l’être. Qu’est-ce que le monde ? d’où vient-il ? que venons-nous y faire ? Voilà les questions qu’elles posent ; mais, suivant M. Spencer, toutes leurs réponses reposent sur un édifice fragile de contradictions. Des systèmes dont on berce, pour l’endormir, la curiosité humaine, il n’en est aucun qui puisse être nettement conçu par la pensée : sous l’analyse de la critique, tout se dissout, tout fuit ; il ne reste que mots, symboles, fictions. De même l’on peut se mirer dans le cristal d’une eau tranquille ; mais essayez de prendre en main ce miroir, de l’approcher de vous pour mieux vous y regarder : l’eau fuira entre vos doigts, et vous n’aurez fait que troubler la surface unie du ruisseau.

Ou le monde, — ainsi raisonne M. Spencer, — existe par lui-même, ou il s’est créé lui-même, ou il a été créé ; de tout temps l’esprit humain s’est heurté à l’une de ces trois hypothèses, et la raison ne peut, à vrai dire, en concevoir aucune autre. L’existence propre et intrinsèque exclut l’idée d’une cause antécédente, d’un commencement ; or aucun effort mental ne peut nous faire comprendre l’existence sans commencement, c’est-à-dire l’infini du temps. Dire que le monde a toujours existé n’explique d’ailleurs rien, car je ne comprends pas mieux l’existence d’un objet qui est actuellement sous mes yeux, si l’on me dit qu’il existait déjà il y a une heure, ou il y a une année, ou qu’il a toujours existé. Le panthéiste, qui prétend que le monde se crée de lui-même et comme par un incessant effort, a-t-il une idée plus claire de l’univers ? Ne peut-on lui demander comment et pourquoi s’opère le passage de l’existence potentielle à l’existence réelle ? L’existence en puissance ne saurait au reste se comprendre, car ou elle est quelque chose, ou elle n’est rien : si elle n’est rien, elle ne peut devenir quelque chose ; si elle est quelque chose, les mêmes questions se redressent devant l’esprit. On demandera encore : D’où vient ce quelque chose ? Ceux qui aiment à répéter que Dieu se fait lui-même, que le monde se crée sans cesse, prennent pour une idée ce qui n’est qu’une pseudo-idée, ils se perdent dans de vagues symboles incapables d’une interprétation précise. Reste l’hypothèse du déisme ordinaire : la création et le créateur. M. Spencer ne l’épargne pas plus que la précédente. La conscience humaine ne pourra jamais associer, suivant lui, ce que nous associons légèrement dans les mots. Nous pouvons dire que la matière est sortie du néant, nous ne pouvons le penser, et si nous croyons le penser, nous nous trompons nous-mêmes. Le déiste fait sortir la création du créateur ; mais d’où vient qu’il y eut un créateur avant la création ? S’il jouissait de l’existence propre et indépendante, comme les athées le prétendent de la matière, les deux théories hostiles nous ramènent à une conception commune, qui est celle de l’existence sans commencement. Toutes les hypothèses ontologiques aboutissent donc à des mystères incompréhensibles : la cause première, l’absolu, l’infini, sont des notions qui flottent éternellement devant nous comme des ombres qu’il nous est impossible de saisir. Il y a toutefois quelque chose de commun entre toutes les théories a priori de l’univers ; elles n’expliquent rien, mais elles reconnaissent toutes qu’il y a quelque chose à expliquer. Séparées sur tous les points, sur celui-là elles redeviennent unanimes. Aussi le fond éternel et inébranlable des religions est-il le sentiment religieux, qui n’est autre que le sentiment de l’inconnu, de l’incognoscible. Plus les religions sont grossières et anthropomorphes, plus volontiers elles remplissent le monde de causes, de formes, d’entités, de personnalités ; plus elles s’épurent, plus aussi elles s’idéalisent, plus minces deviennent les voiles du symbole à travers lesquels elles laissent briller vaguement le dieu inconnu. Dans le nuage impénétrable du mystère, la religion peut braver impunément les menaces et les attaques d’une raison orgueilleuse, les patiens efforts de la science : une logique impitoyable peut déchirer tous les dogmes, percer toutes les fausses apparences, ébranler l’édifice des argumentations sophistiques ; mais peut-elle arrêter le cri douloureux qui sort de toute poitrine humaine, ôter leur tragique poésie à la vie et à la mort, étancher cette soif de l’inconnu qui nous dévore, nous empêcher enfin de livrer notre pensée aux abîmes qui invinciblement l’attirent ?


« Dès l’origine (écrit M. Spencer) la religion a eu pour fonction essentielle d’empêcher l’homme d’être entièrement absorbé dans ce qui est relatif ou immédiat, et d’éveiller en lui la conscience de quelque chose de plus élevé ; mais cette fonction n’a jamais été qu’imparfaitement remplie. La religion a toujours été plus ou moins irréligieuse. En premier lieu, elle a toujours professé qu’elle avait quelque connaissance de ce qui dépasse toute connaissance, et elle a ainsi contredît ses propres enseignemens. Elle déclarait que la cause suprême est incompréhensible, et affirmait, le moment d’après, que cette cause possède tels ou tels attributs, et par conséquent peut être jusqu’à un certain point connue et comprise. En second lieu, bien que très sincère en sa foi dans la grande vérité qu’elle avait mission de défendre, elle s’est montrée souvent peu sincère et par conséquent irréligieuse en maintenant les doctrines insoutenables qui ont obscurci cette grande vérité. Toutes les assertions relatives à la nature, aux actes, aux motifs de cette puissance dont l’univers est la manifestation, ont été souvent contestées, et on en a démontré les inconséquences et les contradictions. Et pourtant d’âge en âge on les a défendues avec insistance, bien qu’on eût secrètement la conscience qu’elles ne pouvaient soutenir l’examen. Comme si elle ignorait que sa position centrale était inexpugnable, la religion a obstinément défendu tous ses postes avancés longtemps après qu’ils étaient visiblement devenus intenables. »


Toute affirmation, toute limitation, toute spécification des choses idéales seraient — en ce sens — irréligieuses ! Notre curiosité indiscrète ne devrait même pas chercher à soulever un coin des voiles qui recouvrent le divin ! Nous devons l’adorer sans le comprendre ni le définir, sans nous enquérir témérairement de ses attributs ! M. Spencer va jusqu’à condamner, comme irréligieuse, toute discussion sur la personnalité divine. « Pourquoi, dit-il, veut-on me placer dans cette alternative de choisir entre la personnalité et quelque chose de plus bas que la personnalité, quand le choix est sans doute entre la personnalité et quelque chose de plus élevé ? N’est-il pas possible qu’il y ait un mode de l’être qui dépasse l’intelligence et la volonté autant que celles-ci dépassent le mouvement mécanique ? Il est bien vrai que nous n’avons aucun moyen de concevoir ce mode d’existence supérieure ; mais ce n’est pas là une raison pour le nier, bien au contraire. »

Le dernier mot des religions serait ainsi le mystère. Ce qui est leur faiblesse est en même temps leur force : elles s’élèvent en s’humiliant ; elles s’enrichissent, selon le penseur anglais, en abandonnant ce qu’elles considèrent souvent comme leurs plus précieux trésors. Une religion pure, dégagée des nœuds qui gênent son libre essor vers l’infini, vers l’inconnu, n’aurait rien à craindre de la science, car le dernier mot de la science est aussi le mystère ; seulement la science recule sans cesse les barrières au-delà desquelles commence pour elle l’inconnu : c’est un cercle dont le rayon croît sans cesse, mais qui ne pourra jamais embrasser toute l’étendue.

Dans l’analyse des idées-mères qui servent de fondement et comme de texture à toutes les conceptions scientifiques, M. Spencer se montre logicien encore plus impitoyable que dans la critique des formules religieuses et métaphysiques. Il prend l’un après l’autre ces mots, matière, mouvement, force, etc., et démontre l’inanité des efforts de l’intelligence humaine appliquée à les définir. La science échafaude des constructions gigantesques sur une base où il ne lui est pas permis de fouiller. La substance matérielle n’est pas le phénomène, et ne nous est pourtant révélée que par le phénomène : tout ce qu’il nous est loisible d’en connaître, nous le percevons par l’intermédiaire d’un nombre minime de sens, serviteurs indociles, maladroits et trompeurs. La matière a sans aucun doute une foule de manifestations qui nous demeurent fatalement inconnues, et dont la conception même la plus vague nous échappe, comme la perception de la couleur échappe à l’aveugle, ou celle du son à celui qui est sourd de naissance. Quand le savant a spécifié la couleur, l’état physique d’un objet, il croit avoir tout dit ; mais le philosophe a le droit alors de prendre la parole. Vous n’avez encore rien dit, peut-il objecter ; vous n’avez aperçu que quelques mouvemens où il y a une infinité de mouvemens ; chaque molécule de ce corps est un microcosme où entrent en jeu des forces dont vous ignorez la nature et les lois, un tourbillon aussi complexe que les grands systèmes cosmiques avec leurs radieux soleils, leurs planètes, leurs satellites, leurs errantes comètes, leurs anneaux nébuleux. Dans l’histoire de chacun de ces tourbillons est écrite l’histoire du monde entier, leur dynamique ne diffère pas de la dynamique universelle ; mais quel instrument, quel sens, quel microscope vous fera jamais descendre dans ces dédales de l’infiniment petit ? Vous parlez de molécules, d’atomes ? Montrez-moi donc une molécule ou un atome ! Vous parlez de corps simples ? mais savez-vous s’il n’y a qu’une substance indécomposable ou s’il y en a plusieurs ? Vous parlez d’un éther impondérable ? et votre physique fait flotter les mondes planétaires comme les invisibles particules des corps pesans dans un fluide universel, partout répandu et toujours en mouvement ! Mais ce fluide, qui l’a jamais isolé, analysé, manié ? La science d’un siècle trouve le monde vide, celle du siècle suivant le trouve plein : aujourd’hui comme autrefois, il est impossible au savant de définir la matière. Quand nous saurions d’ailleurs ce que c’est qu’un corps, que devrions-nous encore penser du temps, de l’espace, sans lesquels nous ne pouvons imaginer les corps, et où ils se trouvent comme plongés ? Faudra-t-il que nous les regardions seulement, avec Kant, comme des lois a priori, des conditions nécessaires de l’âme consciente ? Si le temps et l’espace n’appartiennent qu’au moi, le non-moi reste donc sans relation avec eux, idée absurde, impossible à concevoir, si même l’accouplement fantastique des mots mérite le nom d’idée ! Si au contraire le temps et l’espace sont des entités réelles, quels sont leurs rapports avec la substance matérielle, et comment les définir ou les comprendre ?

Le monde, selon M. Spencer, n’éveille pas seulement en nous les idées de substance, de temps, d’espace : il manifeste aussi ce que nous nommons des forces, il nous révèle une énergie immanente et éternelle ; il est à la fois actif et passif, soumis à des révolutions perpétuelles qui maintiennent toutes choses dans un équilibre toujours mobile. Une des plus belles synthèses des temps modernes, celle qui restera peut-être comme la plus remarquable découverte du XIXe siècle, si riche pourtant en découvertes, c’est le principe connu sous le nom de la corrélation des forces naturelles [1]. Autrefois on expliquait les phénomènes électriques par un fluide électrique, les phénomènes lumineux par un fluide lumineux, etc. De nos jours, on a montré que tous ces phénomènes étant de simples mouvemens atomiques, ils peuvent se convertir les uns dans les autres, comme on voit par exemple le mouvement circulaire d’une roue hydraulique se convertir en mouvement rectiligne dans la scie qui débite des bois, ou la descente d’un poids se convertir en mouvement circulaire dans l’aiguille d’une horloge. On a été plus loin encore : non-seulement les mouvemens invisibles qui produisent chaleur, électricité, magnétisme, peuvent se métamorphoser les uns dans les autres, mais encore les mouvemens des atomes qui composent une masse peuvent être convertis en un mouvement de cette masse, et réciproquement une masse ne peut changer son mouvement sans que les parties infiniment petites qui la constituent ne s’en ressentent et ne modifient leurs invisibles orbites. Une certaine quantité de force vive peut se métamorphoser suivant des règles constantes en chaleur, en électricité, en magnétisme, ou produire le simple déplacement de masses corporelles. Il est permis aujourd’hui de considérer tous les phénomènes physiques comme les manifestations variées de l’énergie dynamique répandue dans le monde entier. Cette grande, cette merveilleuse conception donne je ne sais quelle unité puissante au drame universel : non-seulement elle coordonne toutes les parties de la création, mais elle enlace dans les mêmes liens le passé, le présent et l’avenir.

Pourtant, comme toutes les idées fondamentales de la science, l’idée de la force, après nous avoir soutenus sur l’océan mobile des apparences, vient échouer devant d’inaccessibles mystères. Nous ne pouvons concevoir les phénomènes matériels sans des actions, des réactions, des variations, des mouvemens ; nous attribuons tout mouvement à une cause que nous appelons force, nous sommes arrivés à transformer les forces les unes dans les autres, ou, pour mieux dire, à reconnaître qu’une seule force est capable de produire tous les genres de mouvemens connus ; mais, arrivés à ce point, quand nous nous demandons : qu’est-ce que la force ? nous ne savons vraiment que répondre. Dire que c’est la cause du mouvement, c’est s’enfermer dans un cercle vicieux, ce n’est pas définir la force en elle-même. Si nous cherchons à en pénétrer l’essence, soit en analysant ce qui se passe dans le moi, soit en regardant hors de nous, nous ne pouvons y réussir. Nous sommes nous-mêmes des forces, mais nous ignorons ce qui nous constitue tels. On ne peut plus regarder les forces comme des entités extérieures à la substance et indépendantes ; elles ne sont point pareilles à l’ouvrier qui pétrit une argile ; il n’y a point de force sans quelque chose de fort. La substance qui transmet une certaine quantité d’énergie mécanique en subit elle-même le contre-coup ; c’est ce qu’on exprime en mécanique en disant qu’il n’y a point d’action sans une réaction égale et en sens contraire.

La substance est donc à la fois active et passive, et il n’y a aucune portion de la substance, si atténuée qu’on l’imagine, qui ne puisse à la fois déployer cette activité et manifester, cette passivité. La molécule, l’atome, l’infiniment petit matériel seraient-ils donc des espèces de monades vivantes, des ressorts toujours tendus et toujours prêts à se détendre ou à se resserrer ? Si petite que soit d’ailleurs une portion de la substance, tant qu’elle a des dimensions, des parties, on ne peut comprendre comment ces parties peuvent conserver leur équilibre momentané, s’il n’est maintenu par certaines forces attractives ou répulsives ; mais la même chose peut se dire de chacune de ces parties : l’on se trouve ainsi amené de proche en proche à fixer des forces sur des points sans dimensions, conception qui choque la raison, et qu’elle est obligée de repousser. On peut dire, il est vrai, que la force immanente dans une portion quelconque de la substance matérielle est d’autant plus insensible que cette portion est plus réduite, et qu’elle expire au moment même où l’on suppose que les dimensions de la particule corporelle viennent à s’anéantir ; mais comprendre ainsi les choses, c’est identifier encore plus complètement la substance à la force, c’est les marier si intimement qu’elles ne fassent plus qu’une seule et même chose, c’est affirmer implicitement que toute substance est un réservoir d’énergie et une source d’activité. Cette conclusion, où l’on se trouve invinciblement poussé, n’en a pas moins quelque chose qui trouble et déconcerte l’esprit. On parle de forces répulsives et attractives, mais on ne comprend pas qu’un atome matériel puisse attifer ou repousser un autre atome matériel.. Attirer, repousser impliquent une activité trop libre, je dirais volontiers trop humaine. Les choses se passent, devrait-on dire, comme si les atomes s’attiraient, ou se repoussaient : pour la commodité du langage scientifique, on ne laisse pas dans les formules la trace de ces prudentes réserves ; mais les esprits philosophiques ne les oublient jamais, et savent que derrière les découvertes les mieux établies, les plus solides de la science, se dresse encore l’inconnu. Le demi-savant montre orgueilleusement le trésor de ses observations ; le vrai savant se trouve toujours pauvre au milieu de toutes ses richesses. Newton, qui formula la loi de l’attraction universelle, laissait planer un doute sur l’attraction. Quand on arrive sur les sommets les plus élevés de la science, on découvre de nouveaux et toujours plus vastes horizons, dont on ne peut pénétrer les lointaines profondeurs. Temps, espace, matière, force, toutes les notions fondamentales de la science échappent à l’analyse et à la définition, car toutes ces notions ne sont après tout que des formes particulières de cet infini que la religion considère dans son mystérieux ensemble, sans chercher à le diviser ni à le décomposer. On arriverait alors à douter de l’œuvre de la raison humaine, cherchant à comprendre la raison universelle, si en dehors de ce que la raison découvre on n’entrevoyait d’autres horizons.

Quand Goethe montre Faust détournant son pâle visage des livres où il a en vain cherché le secret de la nature et demandant à l’amour une intuition plus vive, plus ardente de l’infini, il exprime poétiquement une éternelle vérité, car si notre passion du vrai doit toujours rencontrer d’infranchissables limites et rester soumise à d’humiliantes déceptions, l’amour et la foi nous donnent comme une vision du divin, que l’analyse, il est vrai, tend à combattre, mais qui flotte comme un nimbe autour des âmes capables de s’oublier elles-mêmes et de se livrer tout entières.


II

Si la réalité absolue que le monde nous voile doit rester fatalement inconnue à la science aussi bien qu’aux religions, où donc doit viser l’esprit humain ? Quel but doit-il assigner à ses laborieux efforts ? Après avoir tant démoli, ne trouverons-nous pas à édifier quelque chose ? Descendons pour cela des hauteurs vertigineuses de l’ontologie ; spectateurs modestes, contentons-nous de regarder autour de nous ; placés au milieu des phénomènes, ne songeons plus à scruter l’essence des forces qui les déterminent, ni la substance qui est l’éternel jouet de ces forces. Examinons s’il n’y aurait pas quelque relation constante entre les divers termes de ces phénomènes, quelque règle qui en fixe le développement : la découverte de ces lois, de ces rapports, voilà le seul objet de nos ambitions légitimes.

Tel est le langage, modeste en apparence, que tient la philosophie positive. Voyons cependant si, pour être plus circonscrites, les prétentions de la philosophie nouvelle sont plus fondées que celles des philosophies anciennes. Toute science doit être réduite à la connaissance des rapports, des lois ; or toute loi implique nécessairement deux choses, une abstraction et une mesure. La loi ne s’applique pas aux objets concrets, elle discerne et isole dans les phénomènes quelques élémens communs et soumet ces élémens à de communes mesures ; mais que trouvons-nous dans l’expression des lois scientifiques, dans les formules qui résument les relations entre ces élémens divers ? Nous y trouvons précisément les mots de temps, d’espace, de force, dont la philosophie positive fait ressortir avec tant d’énergie le vide et l’inanité. Qu’on ouvre les traités de physique et de chimie, on rencontrera ces mots à chaque page. Sérions-nous donc encore la dupe d’une illusion ? Comment veut-on rendre compréhensible une loi naturelle en termes qui sont eux-mêmes incompréhensibles ? Avant d’aller plus loin, il faut résoudre cette apparente contradiction. Oui, l’œuvre de la science serait illusoire, si elle employait les mots de temps, d’espace, de mouvement, de force dans le même sens que la métaphysique, si elle envisageait le temps en soi, l’espace en soi, la force en soi, comme des modes de l’absolu ; mais la science ne considère ces formes de l’être qu’en ce qu’elles ont de relatif, dans leurs rapports immédiats, avec un sujet qui les contemple et en reçoit l’empreinte.

M. Spencer explique fort bien comment ce que la science appelle espace, force, matière, pour être relatif et incomplet, pour n’être que l’enveloppe en quelque sorte d’un inconnu auquel il nous est interdit de toucher, n’en a pas moins une réalité et se lie à la réalité mystérieuse de l’absolu comme l’écorce de l’orange à ce fruit, comme la circonférence au cercle qu’elle limite. Comment arrivons-nous à connaître ces réalités relatives ? C’est par l’expérience. Toute impression prolongée, en se révélant à notre conscience, nous donne l’invincible sentiment d’une réalité extérieure, d’une réaction, d’une résistance et par conséquent d’une force. L’idée de la force est l’idée fondamentale sur laquelle nous bâtissons laborieusement tout l’édifice de nos connaissances. La matière s’offre à nous comme un ensemble de résistances coexistantes en même temps que persistantes ; ce n’est que par une abstraction mentale que nous pouvons dépouiller les objets extérieurs de leur vertu résistante : quand nous les considérons simplement dans leur juxtaposition, nous arrivons à l’idée de l’espace, qui pour la science est la forme abstraite des choses coexistantes, de même que le temps est la forme abstraite des existences successives. Dans la genèse des idées, la force précède et enfante tout le reste. La main de l’enfant, qui tâtonne et s’appuie gauchement sur tout ce qu’elle rencontre, transmet à la conscience les premiers élémens qui servent de support à l’intelligence. Le toucher, le plus obtus de nos sens, en est pourtant le plus indispensable. La vie, qui peut se passer de tous les autres, ne peut se dispenser de son aide.

Toute théorie naturelle est réduite à considérer les élémens derniers de la substance matérielle comme résistans, étendus et persistans. L’espace et le temps sortent donc en quelque sorte de la force ; la force elle-même toutefois demeure indéfinissable, même si on la considère, non comme un mode de l’absolu, mais simplement comme une réalité relative. Il faut bien en effet qu’il y ait dans l’objet de nos investigations quelque chose d’indéfini, car le triomphe de la science consiste à lier les variations de divers élémens de telle sorte que, certaines de ces variations étant connues, les autres puissent s’en déduire rationnellement. La science pose des équations où il reste toujours une inconnue. Si j’ai bien expliqué sur ces points délicats les idées un peu subtiles de M. Spencer, on a dû comprendre qu’il y a, suivant lui, deux manières d’envisager le temps, l’espace, le mouvement, la force, la matière : en premier lieu, ainsi que le fait la métaphysique pure, on peut les regarder comme des modes de l’absolu ; en second lieu, ainsi que le fait la science, on peut y voir des réalités purement relatives et subjectives. C’est sous cette dernière forme seulement que nous les saisissons et que nous avons le droit de les soumettre à nos mesures. Le langage philosophique nous a trop habitués à considérer les phénomènes comme des illusions trompeuses ; l’apparence est aussi réelle que ce qui la produit, l’image que l’objet, la copie que l’original.

Peut-être trouvera-t-on cependant que cette distinction entre l’absolu et le relatif devient quelquefois presque impossible à saisir. Elle se comprend assez bien dans certains cas, pour la notion par exemple de la matière : l’absolu de la matière serait la matière embrassée dans son tout en quelque sorte, dans ses propriétés infinies, ses mouvemens infiniment variés, ses métamorphoses sans fin, dans son histoire d’une infinie durée. La matière qui sert d’objet à la science n’est que cette réalité mutilée, explorée par un petit nombre de sens, aperçue obliquement et à travers des ombres épaisses. La notion scientifique de la matière change d’âge en âge, se modifie à la suite de toute grande découverte, et va en se rapprochant sans cesse d’un certain idéal qu’elle ne peut jamais atteindre. Toute hypothèse sur l’essence du monde, qu’elle soit de Démocrite, de Newton ou d’Ampère, a quelque chose de faux, d’incomplet ; mais la formule même des objections que de telles hypothèses soulèvent change avec le temps et révèle un progrès lent vers la vérité absolue. D’une autre part, quand la métaphysique tente imprudemment de définir l’absolu, elle n’enferme jamais dans ses définitions que la science de son temps. Et que pourrait-elle mettre d’autre sous le manteau de ses formules ? Il semble déjà plus difficile de tracer une limite précise entre la force absolue et la force relative, surtout depuis que la science a cessé de peupler le monde de forces indépendantes, isolées les unes des autres et sans lien. Elle considère aujourd’hui toute énergie particulière comme une parcelle de l’énergie universelle, et l’on ne voit pas trop comment distinguer cette énergie universelle de je ne sais quelle énergie absolue dégagée de toute loi et soustraite à toute règle. L’embarras est aussi grand, s’il faut séparer l’espace absolu de l’espace relatif, le temps absolu du temps relatif. Dans le domaine de ces abstractions, la métaphysique donne la main à la philosophie positive, et l’on ne comprend guère quel avantage on trouverait à les mettre en hostilité. Seulement la nouvelle école s’est laissé emporter trop loin dans sa réaction contre le passé. On n’échappe pas, dans la région sereine des idées, aux passions qui soulèvent et agitent sans cesse les sociétés humaines. S’il a pu être nécessaire de mettre fin aux discussions verbeuses où s’usait la métaphysique pour ramener l’esprit humain sur le terrain solide des faits, il pourra bientôt redevenir utile de lui montrer fréquemment ces grands sommets auxquels il ne doit pas cesser d’aspirer.

Toute loi, avons-nous dit, implique une abstraction et une mesure ; mais l’idée de mesure est, si l’on y regarde de près, une idée toute métaphysique. Il n’y a de mesure possible que si l’objet mesuré et si l’unité de mesure demeurent constans. À quoi servirait-il de promener une longueur sur une autre longueur, si toutes deux, à notre insu, pouvaient varier ? Qu’est-ce donc qui nous garantit l’identité de l’objet à lui-même ? J’ai en vain cherché dans M. Spencer une réponse satisfaisante à cette question. La métaphysique n’a pas lieu d’en être embarrassée ; elle pose l’absolu comme la forme où se confondent et se marient tous les infinis, et l’infini ne peut varier de grandeur, bien qu’il puisse embrasser en lui toutes les variations. Pourquoi repousser comme inutile l’appui de la raison pure, de ce qu’on pourrait nommer l’esthétique intellectuelle, de cette intuition spontanée, directe, des vérités absolues qui conduit droit au vrai les intelligences d’élite ? Ces vues profondes resteront toujours, il est certain, le privilège du petit nombre ; la science, qui est la servante de l’humanité entière, n’y fera jamais pénétrer ses doctrines qu’en les appuyant de preuves irréfutables. Il n’y a point de grande découverte que le génie spéculatif n’ait devinée a priori, mais, comme saint Thomas, les multitudes ne croient que ce qu’on leur fait toucher du doigt. Les idées qui semblent le plus simples, le plus naturelles, qui paraissent devoir s’imposer à la pensée, n’ont pénétré que très lentement dans la conscience de l’humanité. La métaphysique par exemple considère l’indestructibilité de la matière et le principe d’inertie comme des axiomes, comme des vérités absolues ; mais ces idées n’ont pas toujours trouvé créance, elles ne sont devenues familières aux esprits qu’à la faveur des preuves amassées par l’observation. Les Grecs, loin de comprendre qu’un corps ne peut pas changer le mouvement qui lui est imprimé, croyaient que les corps en mouvement ont une tendance inhérente et graduelle à retourner au repos, et cette notion erronée a été admise jusqu’au temps de Galilée. Les phénomènes astronomiques ont les premiers fait soupçonner à l’homme que les masses ne peuvent accélérer ou ralentir leur vitesse : ils ont révélé l’ordre harmonieux de l’univers ; mais aujourd’hui encore dans combien d’esprits incultes et sans discipline ne trouverait-on pas l’ignorance la plus profonde de la loi primordiale de la mécanique avec je ne sais quelle tendance à substituer aux nécessités d’une loi ces activités spontanées et capricieuses dont l’imagination des anciens remplissait si complaisamment le monde ! L’indestructibilité de la matière ne pouvait être démontrée avant que la chimie fût capable de suivre les atomes dans toutes leurs transformations. L’ignorant qui voit un corps se consumer dans le feu peut croire que quelque chose est anéanti dans la combustion ; il n’aperçoit pas, il ne pèse pas tous les gaz, toutes les vapeurs qui se forment pendant ce phénomène, il ignore qu’il n’y a pas un atome du combustible qu’on ne puisse retrouver dans les produits nouveaux que la chimie soumet à ses analyses.

Le principe de la persistance de la force n’a pris que récemment place parmi ces vérités fondamentales que la métaphysique voit confirmées par la science. Depuis longtemps deviné par les métaphysiciens, il n’y a pas bien longtemps en effet qu’il a reçu la consécration de l’expérience. Il y a quelques années, on croyait encore que dans tous les phénomènes de friction, dans tous les chocs, une certaine quantité de force était perdue, disparaissait sans retour : on ne savait pas qu’un mouvement visible peut se transformer en mouvement invisible, que la force vive qui s’anéantit en apparence dans le choc se retrouve disséminée dans les atomes à l’état de chaleur, d’électricité, d’affinités chimiques. L’idée de la transformation mutuelle des forces naturelles est une idée toute moderne, avec laquelle bien peu d’esprits sont encore familiers : les travaux si féconds de Mayer, de Grove, de Joule [2], ne sont pas encore devenus populaires, et c’est l’an dernier seulement que pour la première fois M. Bour, professeur de mécanique à l’École polytechnique, a introduit le principe de l’équivalence des forces dans le haut enseignement mathématique. On a découvert les relations mutuelles de la gravité, du calorique, de l’électricité : nous savons déjà que l’énergie dynamique répandue dans le monde dépasse de beaucoup celle qui est nécessaire pour soutenir les soleils dans leurs orbites, et que la majeure partie de la force universelle ne sert qu’à entretenir les mouvemens invisibles de l’atome ; mais nous ne sommes encore qu’au seuil des découvertes que porte en lui-même ce grand, ce fécond principe de la persistance de la force. Suivant M. Spencer, ni la vie, ni l’énergie mentale n’échapperaient à l’empire de cette loi universelle. Il amasse à l’appui de sa thèse tous les faits que peut lui fournir la biologie, pour établir une connexion entre les forces que nous classons sous le nom de forces vitales et les forces que nous appelons physiques. Il y a bien longtemps que les physiologistes se demandent si ces forces sont identiques : les uns disent oui, les autres non ; des deux côtés on n’a qu’à moitié raison, si ces forces, sans être absolument semblables, ne sont que des transformations les unes des autres. De même la chaleur et l’électricité ne sont pas une seule et même chose, mais le mouvement calorifique peut être converti en mouvement électrique et réciproquement. La vie ne serait dans cette théorie qu’une métamorphose des forces qui nous sont déjà connues hors de l’être vivant, pesanteur, chaleur, électricité, magnétisme, affinité chimique. Et la pensée ? demanderez-vous à M. Spencer. La pensée ou plutôt, dira-t-il, l’énergie mentale n’est qu’une métamorphose de la force vitale !

Ainsi la pensée ne serait qu’un mouvement plus compliqué sans doute, plus mystérieux que les autres mouvemens qui nous sont connus, mais lié pourtant à ces mouvemens comme le satellite est uni à la planète, ou l’acide à la base ! Toute sensation assurément est un transport, l’impression n’arrive au cerveau que par l’intermédiaire du système nerveux ; mais si les objets extérieurs engendrent la plupart de nos impressions, comment naissent ces hautes et profondes pensées, ces nobles sentimens, qui n’obéissent point à un stimulant extérieur et semblent tout à fait spontanés ? Je laisse ici répondre M. Spencer lui-même :


« Les corrélatifs immédiats de ces modes particuliers de la conscience ne doivent pas être cherchés dans des agens qui opèrent du dehors, mais dans des agens intérieurs. Les forces nommées vitales, que nous savons être corrélatives des forces nommées physiques, sont les sources immédiates de ces pensées, de ces sentimens, et travaillent à les produire. Les preuves de cette vérité sont nombreuses. En voici quelques-unes. C’est un fait notoire que l’action mentale dépend de la présence d’un certain appareil nerveux, et, bien qu’obscurcie par des conditions nombreuses et très complexes, on peut observer une certaine relation entre la grandeur de cet appareil et la quantité de l’action mentale. Cet appareil a de plus une certaine constitution chimique d’où dépend son activité ; il y a un élément qui est proportionnel au degré de cette activité, c’est le phosphore, moins abondant dans l’enfance, dans la vieillesse et dans l’idiotie, plus abondant dans la vigueur de l’âge. Notez encore que l’évolution de la pensée et des sentimens varie, toutes choses égales d’ailleurs, avec la quantité du sang qui afflue au cerveau. D’une part, l’arrêt de la circulation cérébrale, résultant de l’interruption des mouvemens du cœur, abolit immédiatement la conscience ; d’autre part, l’excès de la circulation cérébrale (sauf les cas où elle est capable de produise une pression excessive) se traduit par une excitation qui va finalement jusqu’au délire. Ce n’est pas seulement la quantité, c’est aussi la qualité du sang répandu dans le système nerveux qui affecte les manifestations mentales. Les courans artériels doivent être suffisamment aérés pour produire une cérébration normale. À l’un des extrêmes, nous voyons le sang, qui ne peut changer son acide carbonique en oxygène, produire l’asphyxie, avec l’interruption des idées et des sentimens qui accompagne cet accident. À l’autre extrême, nous voyons que l’inspiration de l’oxyde nitreux détermine une activité nerveuse excessive et irrépressible. Outre la connexion entre le développement des forces mentales et la présence d’une certaine quantité d’oxygène dans les artères cérébrales, il y a un rapport semblable entre le développement de ces forces et la présence d’autres élémens dans ces artères. Il faut que des matériaux particuliers soient soumis à la nutrition aussi bien qu’à l’oxydation des centres nerveux. Et rien ne prouve mieux comment l’état de la conscience se lie aux matières constituantes du sang, toutes choses égales d’ailleurs, que l’exaltation qui suit l’absorption de certains composés chimiques, l’alcool et les alcalis végétaux par exemple. La douce animation que créent le thé et le café est familière à tous, et bien que peu de personnes aient éprouvé les riches jouissances imaginatives et les intenses sentimens de bonheur que procurent l’opium et le haschisch, le témoignage de ceux qui les ont connus est suffisamment concluant. La preuve que la genèse de l’énergie mentale se rattache intimement à des actions chimiques est encore fournie par le fait que les produits séparés du sang par les reins varient de caractère suivant les degrés de l’action cérébrale. Une excessive activité d’esprit est accompagnée ordinairement de l’excrétion d’une proportion exceptionnelle de phosphates alcalins. Une excitation nerveuse anormale produit le même effet, et l’odeur particulière des fous, qui implique certains produits morbides de la transpiration, établit un lien entre la folie et une composition spéciale des fluides de la circulation. »

De tels faits démontrent, d’après M. Spencer, que la loi de la métamorphose, qui s’applique à toutes les forces physiques, unit aussi ces dernières aux forces mentales. On souscrira difficilement à cette conclusion hâtive tant qu’elle ne sera point appuyée de preuves plus convaincantes que celles qui viennent d’être énumérées. Si tant de physiologistes hésitent à ranger la force vitale au même niveau que les forces physico-chimiques, l’hésitation n’est-elle pas plus légitime encore, s’il s’agit d’y placer aussi cette puissance mystérieuse qui fait notre grandeur et notre dignité ? Comment une force qui engendre d’abord ou un mouvement visible, ou de la lumière, ou de la chaleur, peut-elle, le moment d’après, devenir un mode de la conscience ? M. Spencer déclare en vain que la transformation d’une force physique en une autre force physique est un mystère tout aussi profond que la transformation d’une force physique en énergie mentale. Il a beau assurer qu’entre un mouvement matériel quelconque et la cause qui le produit il y a un abîme aussi obscur qu’entre le mouvement cérébral et l’intelligence : on ne peut se contenter de tels argumens, qui sont d’un ordre tout négatif ; on recule involontairement devant l’assimilation la plus lointaine du phénomène subtil et transcendant de la pensée aux phénomènes grossiers du monde matériel.

Dans l’ordre des derniers, les mouvemens s’engendrent, se succèdent suivant des règles invariables ; nous ne pouvons comprendre, cela est vrai, comment se fait la métamorphose, mais nous la voyons s’accomplir sans cesse de la même manière et pouvons en suivre toutes les phases. Dès qu’on s’aventure au contraire dans le domaine des forces vitales, la spontanéité apparaît, les mouvemens deviennent plus imprévus, plus capricieux. Enfin, que l’on s’élève encore, que l’on se place dans le monde de l’esprit, on ne découvre plus aucun rapport mesurable entre les effets et les causes que la science invoque. Si, comme on l’assure, la pensée n’était qu’un mouvement cérébral, il faudrait donc que certaines modifications dans le mouvement des atomes constituans du cerveau rendissent compte de l’infinie variété de nos conceptions. Les atomes vibreraient d’une certaine manière pour le concret, d’une autre manière pour l’abstrait. Dans la lourde et osseuse prison qui les enserre, leur activité devrait suffire aux caprices des imaginations les plus-fougueuses, se plier aux besoins les plus vulgaires de l’animalité comme aux transports les plus sublimes de l’esprit poétique et religieux. Combien de fois, regardant un cerveau humain et suivant les plis onduleux de cette masse blanchâtre finement striée par les roses filets du sang, n’avons-nous point paraphrasé la triste apostrophe d’Hamlet au pauvre Yorick ! Eh quoi ! ce serait donc là toute la pensée et tout l’homme ! C’est à cela que ne pourraient survivre les nobles ambitions, l’amour du beau, le respect de la justice, les visions de l’éternel, de l’absolu, de l’infini ! Ce n’est pas assez encore que la vie nous échappe aussitôt que se décomposent les frêles organismes que la nature ne soutient que pendant quelque temps ; ce n’est pas assez que les formes si chères, les traits adorés, que tout ce que nous aimons s’évanouisse dans un abîme sans nom, sans mouvement, sans limites !… L’esprit non plus que la vie ne saurait-il survivre à cet organe blême qu’une décomposition hideuse détruit avec tant de rapidité ? Et l’homme serait-il puni de la hauteur de ses pensées par leur fatale brièveté ?…

Si la science positive n’a rien à nous apprendre sur ces redoutables problèmes, sera-t-elle plus capable de plier à ses formules ces forces sociales qui sont comme l’âme même de l’humanité ? M. Spencer, entraîné par sa théorie, les fait rentrer sans hésitation ; comme les forces mentales propres à l’individu, dans le cadre de ses ambitieuses généralisations. L’histoire des sociétés humaines, aussi bien que l’histoire de chaque homme, lui apparaît comme la simple métamorphose de la force universelle. Il les croit soumises à des lois aussi rigoureuses que celles qui régissent le monde matériel plus obscures seulement et plus difficiles à découvrir sous la complexité presque infinie des phénomènes. Il est plus aisé peut-être de deviner les lois de la sociologie que celles de la psychologie ; l’activité individuelle est une force plus inconstante, plus variable en ses allures que l’activité lente et mesurée des nations. Parmi les penseurs les moins portés à soumettre à une analyse scientifique les ressorts de la spontanéité humaine, combien en trouvera-t-on qui refuseront de chercher des lois dans l’histoire ? La critique nous montre certaines races dépositaires de certaines idées et les conservant à travers les âges comme leur patrimoine exclusif ; elle observe la stabilité des traditions, l’obstination des haines et des passions nationales ; elle nous fait voir les hommes passant les uns après les autres, comme les grains de sable qui forment les alluvions, et entraînés dans d’irrésistibles courans vers un avenir inconnu. On ne saurait se dissimuler qu’il s’opère un rapprochement entre les sciences naturelles et les sciences historiques, en même temps qu’entre les sciences naturelles et la philosophie. Qui ne voit pourtant que le jour où ces rapprochemens peuvent être féconds est bien éloigné encore ? Bornons-nous donc à interroger la science positive sur ces forces matérielles que nous connaissons plus directement, et dont les effets nous sont devenus le plus familiers.

Quelle est la loi générale qui règle les innombrables manifestations des forces matérielles ? Toute loi suppose la constance dans les rapports qui unissent les élémens des phénomènes : l’un de ces élémens variant, les variations des autres sont déterminées. Dans la continuité des manifestations, les effets et les causes s’enchaînent sans fin et sortent éternellement les uns des autres, ou plutôt il n’y a pas de cause qui ne soit un effet, pas d’effet qui ne devienne une cause. Cette évolution continuelle et réglée n’est autre chose que ce que la philosophie hégélienne appelle le devenir. Les optimistes ont donné à ce développement incessant le nom de progrès ; mais cette expression se rattache peut-être de trop près à des préoccupations purement humaines et subjectives. Dans le mouvement éternel des choses, on ne saurait dire, à ne regarder que l’ordre matériel, s’il y a progrès ou recul. Les mondes ici s’intègrent, là se désintègrent ; sur un point, ils se forment et pour ainsi dire s’organisent en sortant de l’état nébuleux et cosmique ; sur un autre, ils retombent de nouveau au sein d’une sorte de chaos, sans soleil, sans lumière, sans masses condensées, sans formes ni limites. Ici la vie tire industrieusement les élémens qui lui sont nécessaires de l’inertie inorganique, elle les transforme, les modèle, les pare au gré de sa puissante fantaisie ; ailleurs les organismes s’étiolent, se détériorent, et finissent par rendre toute leur substance au règne minéral.

Du point isolé où est placé l’homme, il ne saurait avoir la prétention de suivre dans toutes les parties de l’univers les phases de ce développement infini. Il saisit bien peu de phénomènes en dehors de ce système où tourbillonne son humble planète ; mais la contemplation idéale lui a révélé l’idée de l’ordre universel, et l’observation a fortifié en lui la croyance à des lois générales. Comme le remarque avec beaucoup de raison M. Spencer, la découverte des lois scientifiques est elle-même soumise à des lois. Cette pensée a servi déjà de guide à M. Auguste Comte, quand il a exposé au commencement de sa Philosophie positive une classification en quelque sorte historique des sciences. L’esprit humain ne pose que les uns après les autres les divers problèmes de la connaissance ; il ne les aborde que lorsqu’il est déjà préparé à les résoudre. L’astronomie lui a fourni les premières intuitions de l’ordre universel ; les pâles et lointains flambeaux de la nuit lui ont envoyé les premiers rayons de vérité, La gravitation est la force dont la science a trouvé d’abord la loi simple et grandiose ; puis tour à tour elle a cherché le secret des lois physiques et des lois chimiques, et aujourd’hui enfin elle explore avec une curiosité inquiète toutes les avenues du labyrinthe au centre duquel se cachent encore les forces vitales.

La découverte de la corrélation des forces naturelles inonde d’une lumière nouvelle tous les phénomènes soumis à nos investigations, et, bien que l’on soit encore loin d’en avoir tiré toutes les conséquences, on aperçoit mieux qu’autrefois l’unité fondamentale de la nature. En appliquant cette grande notion à l’ensemble des phénomènes dont le monde est le théâtre, M. Spencer assujettit l’histoire entière de la création à une loi qu’il nomme la loi d’évolution. Il s’applique à en montrer les développemens dans tous les ordres de phénomènes ; mais nous ne le suivrons pas dans cette partie de son livre. Il est à craindre que M. Spencer ne se soit fait illusion en donnant la valeur d’une loi naturelle à ce qui n’est après tout que le simple énoncé d’un fait. Les choses se développent au gré de lois permanentes et éternelles ; mais ce développement même peut-il être qualifié de loi ? La force immanente dans la nature y produit sans cesse de nouveaux mouvemens, mais la simple succession de ces mouvemens ne nous apprend rien sur les rapports qui les attachent les uns aux autres. L’évolution ne produit même pas toujours des effets comparables, et s’opère tantôt dans un sens, tantôt dans un sens contraire. En envisageant dans l’ensemble l’histoire de notre tourbillon solaire, nous constatons un passage graduel de l’homogénéité à l’hétérogénéité ; mais dans d’autres tourbillons il se fait peut-être un retour de l’hétérogénéité à l’homogénéité. La vie et la mort sont deux termes corrélatifs et inséparables, comme le simple et le composé. La force qui se joue dans l’univers entraîne une portion détachée de la substance dans une direction donnée pendant une période qui pour l’homme équivaut presque à l’éternité, puis la ramène sans doute avec une égale lenteur dans des directions opposées. On ne conçoit point une action sans une réaction égale : le monde est un remous perpétuel. On n’a pas découvert une loi quand on a dit qu’elle existe ; il faut encore en trouver la formule. Il ne suffirait pas d’affirmer qu’il y a un certain rapport entre la force attractive des corps, leur masse et leur distance : je veux savoir quel est ce rapport ; il faut qu’on me démontre que l’attraction est en raison directe des masses et en raison inverse du carré des distances. De même on n’a pas assez fait quand on a déclaré que l’ordre des phénomènes est une évolution réglée, sans commencement ni fin : ce que nous sommes impatiens de savoir, c’est précisément quelle est cette règle.

Disons-le cependant, lors même que la loi du développement universel devrait toujours nous échapper, l’idée seule de ce développement est une idée féconde qui soutient la critique et la science, qui leur donne un point d’appui, un point de vue général, au milieu des mystères dont elles sont entourées. Tous ceux qui sont familiers avec les découvertes et les caractères généraux des sciences modernes y trouvent les linéamens d’une science supérieure qui comprendrait toutes les autres dans son unité grandiose. Ainsi dans des dessins inachevés, dans des études incohérentes, l’artiste prépare les élémens d’une vaste composition. Personne ne possède des connaissances assez encyclopédiques pour élever aujourd’hui le monument de la science générale, et ce monument même pourrait-il être bâti dès à présent, il ne se composerait que d’ailes détachées, élevées aux hauteurs les plus diverses, et semblerait une ruine au moment même où il serait terminé. Seulement notre époque amasse du moins les matériaux de ce grand ouvrage, elle en prépare le plan ; elle élargit les limites des sciences particulières et cherche tout ce qui les unit. La notion de la persistance de la force lui donne en quelque sorte une clé pour passer de l’une à l’autre. La science idéale serait celle qui ferait dériver naturellement tous les phénomènes de ce principe fondamental. Dès aujourd’hui, il est néanmoins permis et il est même utile de coordonner les faits déjà connus en les groupant autour de ce principe. C’est ce que tente M. Spencer, et les grands ouvrages qu’il annonce montreront s’il réussira dans cette tâche difficile. M. Spencer se propose, on l’a vu, de traiter successivement de la biologie, de la psychologie, de la sociologie et de la morale. Ce programme semble assez logique, si on admet avec lui que la vie, sujet de la biologie, est une métamorphose des forces physico-chimiques, et que les forces mentales, sujet de la psychologie, sont une métamorphose de la vie, car les forces sociales, dont s’occupe la sociologie, ne sont que l’agrégation des forces individuelles ; enfin les lois de la morale se rattachent à la fois à celles de la biologie, de la psychologie et de la sociologie, la morale devant préserver à la fois le corps humain, l’âme individuelle et la société.

Un tel système est-il matérialiste ? est-il spiritualiste ? Voilà la question que se pose à lui-même M. Spencer ; il pressent que la majorité de ses lecteurs pencheront à considérer ses doctrines. « comme entachées de matérialisme, et se défend d’avance avec énergie contre une telle imputation. Il rappelle que la matière et la force, telles que la science les considère, ne sont que des réalités relatives, des symboles en quelque sorte d’une réalité absolue.


« Ainsi (dit-il) les raisonnemens contenus dans ces pages ne prêtent d’appui à aucune des hypothèses antagonistiques relatives à la nature dernière des choses. Ils ne sont pas plus favorables au matérialisme qu’au spiritualisme, au spiritualisme qu’au matérialisme. Tout argument qui semble favorable à l’une de ces deux causes est neutralisé par un aussi bon argument fourni à la cause contraire. Si je fais voir au matérialiste, comme une déduction nécessaire de la loi de corrélation, que ce qui existe dans la conscience sous forme de sentiment peut être transformé en son équivalent de mouvement mécanique, ou par conséquent en équivalent de toutes les autres forces que manifeste la matière, il pourra considérer comme démontré que les phénomènes de la conscience sont des phénomènes matériels ; mais le spiritualiste, partant des mêmes faits, pourra prétendre avec autant de logique que si les forces déployées par la matière ne peuvent être reconnues que sous la forme où elles se révèlent à la conscience, on peut en inférer que ces forces, quand elles sont hors de la conscience, gardent la même nature intrinsèque que lorsqu’elles lui sont manifestées, et ainsi se justifie la conception spiritualiste du monde extérieur, regardé comme quelque chose d’essentiellement identique à ce que nous nommons l’esprit. Il est manifeste que l’établissement de la corrélation et de l’équivalence des forces du monde externe et du monde interne peut servir à pleinement assimiler l’un à l’autre ; mais celui qui interprétera bien la doctrine contenue dans ce livre aura compris qu’aucun de ces deux termes ne peut être considéré comme le terme dernier. Il aura vu que bien que la relation du sujet à l’objet rende pour nous nécessaire la conception de ces deux termes d’une antithèse, l’esprit et la matière, l’un et l’autre ne doivent cependant être regardés que comme un signe de la réalité inconnue qui gît sous tous les deux. »


À la faveur de ces réserves et de ces explications, on sera peut-être moins disposé à repousser sans examen une théorie qui assimile aux autres forces naturelles les forces vitales et mentales. Toutefois, si la métaphysique peut a priori confondre tous les modes possibles de l’activité universelle, la philosophie positive, pour être fidèle à ses propres principes, ne peut admettre une telle assimilation qu’en l’appuyant de preuves rigoureuses, et ces preuves lui font défaut. La métaphysique, embrassant dans la même synthèse le moi et le non-moi, peut se dispenser de tracer des limites infranchissables entre les forces aveugles du monde matériel et les forces libres du monde de la pensée. La philosophie positive n’a pas même encore réussi à établir la parenté, la filiation des forces physico-chimiques et des forces vitales ; à plus forte raison ne saurait-elle aujourd’hui dévoiler les liens invisibles qui unissent la vie à la pensée. Les sciences naturelles, les sciences historiques et la psychologie, tout en ayant les yeux les unes sur les autres, sont donc condamnées à suivre des routes différentes. Les voies où elles s’avancent aujourd’hui vont, il est vrai, en se rapprochant sans cesse, mais nous n’apercevons pas encore leur point de convergence, et l’on n’est peut-être pas même fondé à soutenir qu’elles se rencontreront un jour. Les principes de la philosophie positive n’ont jamais sans doute inspiré une œuvre plus vaste, plus compréhensive que celle que nous avons essayé d’analyser ; mais, en jetant un regard en arrière, nous ne pouvons nous empêcher de remarquer combien cette philosophie nouvelle reste encore impuissante à coordonner toutes les idées et tous les faits dans une harmonieuse et complète synthèse. Cette doctrine, qui séduit aujourd’hui beaucoup d’esprits, a été une réaction contre la métaphysique, et cependant elle est obligée d’emprunter quelque chose à son ennemie. L’idée de la persistance de la force, la notion de la mesure, inséparables de toute investigation scientifique, n’ont d’appui véritable que la métaphysique. La science positive a beau relier par ses chaînes les plus serrées tous les termes du problème dont elle poursuit la solution, elle arrive forcément à des termes qu’elle ne peut ni saisir ni définir. Elle ne refuse plus de prononcer les noms de substance, d’infini, d’absolu : en les reléguant au-delà des bornes de ce que nous pouvons atteindre, elle les laisse toutefois apercevoir derrière les phénomènes tangibles, comme une lampe qu’on voit briller derrière les étoffes les plus épaisses. Elle laisse peser sur l’édifice entier de ses constructions le poids écrasant de l’inconnu. Il nous a paru qu’il y avait quelque chose d’original et je dirais volontiers de poétique dans cette forme nouvelle sous laquelle apparaît aujourd’hui une doctrine qu’on a quelquefois, et à bon droit, pu accuser de sécheresse et de dureté. M. Comte ne reconnaissait d’autre dieu que l’humanité elle-même ; mais ses disciples rehaussent aujourd’hui l’idée de la divinité jusqu’à la rendre inaccessible. Ils regardent l’âme et le corps, l’esprit et l’atome comme les ombres fuyantes de l’absolu ; ils étudient patiemment l’œuvre des forces, soumises à des lois invariables ; mais ils considèrent ces forces comme une émanation d’une activité dont la loi doit nous échapper. Ils tendent ainsi leur main à la foi et s’unissent avec elle dans l’adoration, pour eux raisonnée, pour elle naïve, du mystère éternel. C’est dans la philosophie positive une évolution remarquable, et dont l’honneur, quelques réserves qu’on doive faire sur le fond de la nouvelle doctrine, appartient à l’esprit anglais.


AUGUSTE LAUGEL.


  1. Voyez, sur la démonstration de ce principe, la Revue du 1er septembre 1858. On y trouvera la description de l’ingénieuse expérience par laquelle un savant physicien, M. Grove, obtenait a Londres dès 1843 de la lumière seule la production de toutes les forces naturelles, — électricité, chaleur, mouvement, magnétisme, — et en révélait ainsi l’intime connexité.
  2. Voyez sur ces travaux et sur l’idée de l’équivalence des forces la Revue du 1er mai 1863.