Les Antécédents de la philosophie critique

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LES ANTÉCÉDENTS DE LA PHILOSOPHIE CRITIQUE




DE L’ANTIQUITÉ JUSQU’A LOCKE


I


La philosophie critique n’a pas débuté parla Critique de la raison pure. Pour en venir là, il a fallu toute la philosophie du xviie siècle siècle, Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, et surtout Locke et Hume dont les recherches sur l’esprit humain ont inspiré et préparé l’entreprise du philosophe allemand. Il est certain que l’initiative de cette analyse qui a pour objet nos idées et nos facultés intellectuelles appartient surtout à la philosophie moderne, et particulièrement à la philosophie du dernier siècle. Toutefois, le problème de l’origine de nos connaissances est tellement capital qu’il n’a pu échapper à l’attention des grands philosophes de l’antiquité. C’est, en effet, le problème philosophique par excellence, qui domine tous les autres, et auquel tous les autres sont subordonnés, même les problèmes relatifs à l’objet et à la méthode de la philosophie. Toute question de doctrine et d’école revient au problème de l’origine des idées. Qu’y a-t-il de vrai ou de faux dans l’idéalisme ou l’empirisme, dans le spiritualisme et le matérialisme, dans le. scepticisme ou le mysticisme, que faut-il penser de la certitude et de la vérité objective de nos idées, que faut-il penser de la méthode dite spéculative ou à priori avec laquelle certains philosophes ont conçu et construit leurs systèmes, quelle est la véritable méthode à suivre dans l’élaboration des synthèses auxquelles on donne ce nom : toutes ces questions et bien d’autres encore ne peuvent être résolues qu’autant qu’on a vu clair d’avance dans le problème de l’origine ou des origines de la connaissance humaine.

Les premières écoles de la philosophie grecque s’occupaient trop exclusivement des phénomènes du monde physique pour pouvoir consacrer aux phénomènes de l’ordre psychologique toute l’attention qu’ils méritaient. Le problème de l’origine de nos idées ne fut ni posé ni résolu, pas plus que les autres problèmes de même ordre, par les écoles de Thalès, de Pythagore, de Démocrite, de Xénophane et de Parménide, d’Héraclite, d’Empédocle et d’Anaxagore. Tout au plus la distinction de la pensée et de la sensation fut-elle plus ou moins nettement établie par Pythagore, Héraclite, et surtout l’école d’Élée, et encore plutôt en vue de l’objet que du sujet de la connaissance. La différence des choses sensibles et des choses intelligibles, τα αίσθητα, τα νόητα, fut mieux expliquée que la différence des idées et des facultés elles-mêmes correspondant à ces objets.

Socrate, en insistant sur l’universel τα καθ'ὅλου, comme principe de définition, a transformé cette vague distinction en une véritable théorie de la raison et de la science, en opposition à la sensation et à l’opinion sur lesquelles reposait toute la sophistique. Mais s’il toucha à la question de l’origine des idées, ce ne fut qu’indirectement et par sa, méthode d’accoucher les esprits, μαιευτίκη, laquelle suppose une certaine innéité scientifique, puisqu’elle ne prétend rien enseigner qui ne soit déjà dans la pensée de ceux qu’elle accouche. En tout cas, cette solution du problème de l’origine des idées est plutôt une conséquence de la méthode socratique qu’une théorie formellement exposée. C’est Platon qui, le premier, a distingué l’idée de la sensation, en tant qu’actes intellectuels, et a professé ouvertement l’innéité de l’idée, dans sa doctrine de la reminiscence. Selon le disciple, ces deux actes n’étaient pas moins séparés que les deux mondes qui leur correspondaient ; les idées des choses intelligibles, véritables êtres dont les réalités sensibles ne sont que les apparences, préexistent dans l’âme humaine à sa condition sensible et terrestre de manière qu’il suffit de la première sensation venue pour les rappeler à la conscience. En un mot, l’âme n’apprend pas les choses du monde intelligible, les seules dignes de ses recherches ; elle ne fait que s’en souvenir. La science des idées, c’est-à-dire la science véritable, est donc innée ; c’est au fond de l’âme qu’il faut la chercher, non dans ce monde extérieur qui ne peut donner que la simple opinion. Tel est le fondement de cet idéalisme qui substitue la dialectique à l’expérience, dans l’explication des phénomènes du monde physique aussi bien que du monde moral.

Tout autre est le sentiment d’Aristote. Lui aussi reconnaît la distinction de l’intelligible et du sensible, de l’intelligence et du sens : mais, tandis que l’expérience n’est pour Platon qu’une occasion de réveiller l’idée dans l’âme qui la contenait à l’état latent, elle est pour Aristote la vraie source de la notion scientifique, de l’idée proprement dite dont il ne, détache jamais l’objet du monde réel. Le procédé scientifique et philosophique consiste, selon Aristote, à extraire de la perception empirique par l’abstraction ce qu’on appelle la notion propre de l’entendement, l’idée, et à en faire le principe de la définition, tandis que, selon Platon, ce procédé consiste à réaliser l’idée et à en composer le monde des existences véritables, en suivant l’ordre dialectique qui n’est autre qu’une méthode de généralisation. En sorte que si l’axiome célèbre : nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, ne s’est jamais retrouvé dans la lettre, il est certainement dans l’esprit de la doctrine péripatéticienne, et la résume exactement. Cette diversité de doctrine, quant à la question de l’origine des idées, explique toutes les différences qui distinguent les deux philosophies, et comment elles cherchent la vérité, l’une dans la spéculation pure, et l’autre toujours dans l’expérience, servant ainsi de tradition aux grandes écoles anciennes et modernes qui se sont partagé l’empire des esprits depuis Platon et Aristote jusqu’à nos jours.

Les écoles platoniciennes et néoplatoniciennes qui se sont succédé de Platon à Proclus ont reproduit, en l’exagérant plus ou moins, la théorie de la Réminiscence. À mesure que le platonisme se rapproche de l’Orient, son mépris pour l’expérience et la réalité, son goût pour la spéculation enthousiaste, pour le monde des idées pures et des hypostases divines se prononce davantage. La source de toute vraie connaissance, de toute vraie science loin d’être dans la nature, n’est plus même dans l’âme humaine ; elle est en Dieu jusqu’où il faut pénétrer tout d’abord pour la découvrir. D’autre part, la doctrine péripatéticienne de l’expérience, source première de toute idée, de toute notion scientifique, est reprise par les écoles les plus opposées d’ailleurs, quant aux conclusions morales et métaphysiques, par le stoïcisme, par l’épicuréisme, par le pyrrhonisme. Le problème de l’origine des idées y est posé avec d’autant plus de décision, résolu avec d’autant plus de développement que la question par excellence agitée dans la logique de toutes ces écoles, c’est le problème de la certitude. Tout en différant essentiellement sur le criterium de la vérité, Épicure, Zenon et Pyrrhon rejettent l’à priori des platoniciens, les idées pures, et font intervenir l’expérience dans la formation des notions générales dont se compose le domaine de la raison proprement dite, absolument comme l’avait fait Aristote. En sorte que l’on peut affirmer que, pour la question de l’origine des idées, aussi bien que pour toutes les questions capitales de la philosophie, c’est à Platon et à Aristote qu’il faut remonter pour en reconnaître la première tradition.


II.


La réforme de Descartes portait sur le critère et sur la méthode plutôt que sur l’objet de la philosophie. En substituant l’évidence à l’autorité, la simple démonstration géométrique à la subtile argumentation scholastique, Descartes opérait la plus grande et la plus radicale révolution qui ait marqué dans les annales de la pensée moderne ; il avait rendu à la raison humaine son initiative propre et sa direction naturelle sur toutes les questions qui ne touchaient point au dogme, et que le moyen âge compliquait à plaisir par les subtilités de sa dialectique, quand il ne se bornait pas à les trancher par un texte d’Aristote ou un arrêt de la théologie. En un mot, le grand réformateur avait appris la vraie manière de penser à un siècle dont l’éducation première avait été encore toute scholastique, malgré les progrès déjà éclatants des sciences de la nature. Mais il conservait à la philosophie son caractère de spéculation métaphysique, en consacrant ses Méditations à l’étude des questions de l’existence et des attributs de Dieu, de la spiritualité et de l’immatérialité de l’âme. Descartes n’en est pas moins, comme les grands philosophes de l’antiquité, un esprit universel qui a la conscience d’avoir créé une méthode universelle, aussi propre aux sciences mathématiques, physiques et physiologiques qu’aux théories morales et aux spéculations métaphysiques. Seulement, sa philosophie est toute métaphysique, en ce qu’il la résume tout entière dans les deux ou trois problèmes qui viennent d’être indiqués. Tous ses disciples, Malebranche, Bossuet, Fénelon, Spinoza, Leibniz, maintinrent la philosophie dans cette voie de haute spéculation en pénétrant bien plus avant que n’avait fait le maître dans le grand mystère de la métaphysique, le rapport du monde et de l’homme à Dieu. Ce n’est pas que l’étude de l’esprit humain ait été négligée par la philosophie du xviie siècle siècle. Il ne faut point oublier tout ce que le Discours de la méthode, le Traité des passions, les Pensées de Pascal, les Pensées de Nicole, les Maximes de Larochefoucauld, la Recherche de la vérité, de Malebranche, la Connaissance de Dieu et de soi-même, de Bossuet, l’Éthique, de Spinoza, les Nouveaux essais sur l’entendement humain de Leibniz, renferment d’observations, d’analyses et de théories psychologiques, vraiment dignes de la profondeur et de la portée des grands esprits qui y ont appliqué la simple et forte méthode du siècle. Il n’en reste pas moins vrai que la préoccupation des problèmes métaphysiques est la pensée dominante, sinon exclusive, de cette philosophie. Non-seulement le goût et l’effort des esprits se portent de préférence sur ces hauts problèmes ; mais encore les questions de philosophie morale ou naturelle, ne sont guère recherchées et traitées que dans leur rapport avec les vérités métaphysiques qu’ils ont surtout à cœur d’établir par tous les moyens possibles. C’est ainsi que Malebranche mêle l’analyse de l’intelligence et de la raison à sa théorie des idées et à sa doctrine théologique sur le verbe, et que Spinoza fait de sa théorie de l’homme une déduction logique de sa définition métaphysique de la substance. Rarement, l’homme est étudié pour lui-même, et sans autre but que de connaître la nature et la portée de ses facultés. Quand ce n’est pas la métaphysique qui inspire et dirige le psychologue et le moraliste, c’est la théologie. Si les sciences de la nature s’affranchissent de toute tutelle métaphysique et théologique, au xviie siècle siècle, la science de l’homme reste encore sous ce double joug.

Non-seulement, les problèmes métaphysiques dominent tous les autres dans la philosophie du xviie siècle siècle ; mais la méthode métaphysique, la spéculation proprement dite, y a la préférence sur les autres méthodes, même en ce qui concerne les questions susceptibles d’être résolues par l’expérience et l’analyse. On spécule sur l’homme et sur la nature encore plus qu’on n’observe et qu’on analyse. On spécule, c’est-à-dire qu’on veut et qu’on croit pouvoir atteindre à priori, sinon les faits et les lois, du moins les principes et les causes. On se croit d’autant mieux fondé à l’espérer qu’on invoque à l’appui de cette méthode certains principes à priori de l’entendement, sous le nom d’idées innées. Le rôle de ces idées a été considérable dans la philosophie du xviie siècle siècle. On en parle sans cesse, comme de principes supérieurs à l’expérience et à la démonstration ; ils y ont l’autorité de véritables axiomes. Ce n’est pas seulement dans les livres de pure métaphysique qu’on la voit figurer ; on la retrouve également dans les traités de logique. Port-Royal en parle avec non moins de confiance que Descartes, Malebranche et Bossuet. Et ce qu’il y a de curieux, c’est que les idées innées sont particulièrement chères à la philosophie nouvelle. L’école de Cassendi, les Jésuites, l’enseignement des écoles les repoussent au nom du principe péripatéticien que toutes nos idées viennent des sens. La vieille philosophie ne se doutait guère que ce principe deviendrait le drapeau de toutes les écoles philosophiques du siècle suivant.

La division des idées en trois classes est comme le fond de la logique cartésienne : idées adventices, idées factices, idées innées. Les premières nous viennent des sens ; les deuxièmes sont de pures créations de notre esprit qui n’ont point d’objet réel ; les troisièmes viennent de l’entendement qui les porte dans son sein et les produit spontanément et nécessairement. Ces dernières n’en ont pas moins un objet, le plus grand et le plus important de tous, c’est-à-dire tout un ordre de vérités qui dépassent la sphère de l’expérience, et qui composent précisément le domaine de la métaphysique. La doctrine des idées innées ne doit point être prise à la lettre, si on la veut bien comprendre. Le mot est malheureux et a pu prêter aux railleries des partisans de Gassendi, de Locke et de Voltaire, au sujet de prétendues notions métaphysiques que nous posséderions déjà dans le ventre de notre mère. Descartes s’explique sur ce point avec une netteté qui ne laisse subsister aucune équivoque. Par idée née avec nous, il n’entend pas une idée qui ait toujours été présente à notre pensée, sinon il n’y en aurait pas une seule ; mais il entend seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de les produire. « Je n’ai jamais jugé ni écrit que l’esprit ait besoin d’idées naturelles qui soient quelque chose de différent de la faculté qu’il a de penser. Mais bien est-il vrai que reconnaissant qu’il y a certaines pensées qui ne procédaient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j’ai de penser, pour établir quelque différence entre les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées, et les distinguer des autres que l’on peut appeler étrangères ou faites à plaisir, je les ai nommées naturelles, mais je l’ai dit au même sens que nous disons que la générosité ou quelque maladie est naturelle à certaines familles[1]. » Et ailleurs : « Je n’ai jamais ni écrit ni pensé que de telles idées fussent actuelles ou qu’elles fussent des espèces distinctes de la faculté que nous avons de penser. Il n’y a personne qui soit si éloigné que moi de tout ce fatras d’entités scholastiques… L’enfant a ces idées, mais en puissance. Je ne me persuade pas que l’esprit d’un petit enfant médite dans le ventre de sa mère sur les choses métaphysiques[2]. » « Il a les idées de Dieu, de lui-même et de toutes ces vérités qui de soi sont connues, comme les personnes adultes les ont lorsqu’elles n’y pensent point[3]. »

Cette explication de Descartes, si elle était elle-même prise à la lettre, tendrait à réduire singulièrement la portée de la doctrine des idées innées. Mais cette portée se révèle trop clairement dans tout le développement de la métaphysique cartésienne pour laisser le moindre doute à l’historien attentif de cette grande philosophie. L’esprit humain possède une faculté, l’entendement ou la raison, peu importe le nom, en vertu de laquelle il produit de lui-même certaines conceptions, certaines idées dont l’objet, pour n’être pas compris dans le domaine de l’expérience, n’en est pas moins réel, soit qu’il ait besoin de démonstration, comme le pense Descartes et toute son école, soit qu’il nous apparaisse avec la nécessité logique d’un axiome, ainsi que la tradition idéaliste l’a toujours compris. Sur le nom et le nombre de ces idées, la philosophie du xviie siècle siècle varie plus ou moins. Descartes les ramène toutes à une seule, l’idée de l’infini, dont il fait le principe de toute sa théodicée[4]. Malebranche, qui est, au fond, encore plus un disciple de Platon par St. Augustin que de Descartes, fait de cet ordre de vérités tout un système assez semblable au monde intelligible de Platon. Spinoza comprend dans ce domaine de l’entendement toutes les idées générales, dont le système vient aboutir à l’idée de substance, de même que le système des idées de Platon se résume dans l’idée du bien. Ce qui est constant et commun à toutes les écoles idéalistes du xviie siècle siècle, c’est qu’il existe des idées qui n’ont ni la même origine, ni le même objet que l’ordre des connaissances empiriques ; c’est, en un mot, que la spéculation métaphysique a une base, une matière indépendante de l’expérience.

Leibniz lui-même, dont l’idéalisme est singulièrement tempéré par un principe dynamique emprunté à l’expérience, n’élève aucun doute soit sur le caractère tout rationnel, soit sur la vérité objective des idées innées. Seulement, il est facile de voir que, malgré ses hypothèses, la doctrine de Leibniz se rapproche de celle des siècles suivants par le caractère d’analyse psychologique qu’il sait lui donner, dans ses Nouveaux essais sur l’entendement. Pour bien comprendre toute la portée de la doctrine des idées innées, il faut s’adresser aux philosophes théologiens par excellence, à Malebranche qui, sans le savoir, la tient de Platon et de Socrate par St. Augustin. « Continuez donc, disait dans ses Entretiens métaphysiques, le grand méditatif du temps, vous verrez que le métier de méditatif devrait être celui de toutes les personnes raisonnables. Ceux qu’on appelle méditatifs et visionnaires, sont ceux qui rendent à la raison les assiduités qui lui sont dues ! » Et où allait-il chercher la matière de ses méditations ? Était-ce dans la nature dont il n’ignorait pourtant pas les belles lois, ou dans l’homme qu’il avait analysé avec autant de finesse qu’aucun philosophe de son temps ? Il va nous le dire lui-même : « Puisque vous le voulez, mon cher Ariste,il faut que je vous entretienne de mes visions métaphysiques. Mais pour cela, il est nécessaire que je quitte ces lieux enchantés qui charment nos sens et qui, par leur variété, partagent trop un esprit tel que le mien… Allons nous renfermer dans votre cabinet, afin que rien ne nous empêche de consulter, l’un et l’autre, notre maître commun, la raison universelle. »

Platon, qui était encore un plus grand méditatif que Malebranche, trouvait, au contraire, que la contemplation de la nature était une invitation plutôt qu’un obstacle à ses hautes méditations sur l’idéal du beau, du vrai, du bien, et plaçait sur les bords de l’Illissus la scène de ses plus beaux dialogues. Tous deux, du reste, avaient ceci de commun qu’ils cherchaient la philosophie des choses moins dans l’analyse de la nature et de l’homme, comme le voulait le sévère Aristote, que dans la contemplation de ce monde intelligible qui ne peut rien nous apprendre sur les propriétés et les lois des êtres réels. Écoutons encore Malebranche qui n’est guère moins admirable à entendre que Platon. « Il faut rentrer en nous-mêmes, et chercher en nous celui qui ne nous quitte jamais et qui nous éclaire toujours. Il parle bas, mais sa parole est distincte ; il éclaire peu, mais sa lumière est pure. Non, sa voix est aussi forte qu’elle est distincte ; sa lumière est aussi vive et aussi éclatante qu’elle est pure. Mais nos passions nous tiennent toujours hors de chez nous, et par leur bruit et leurs ténèbres, elles nous empêchent d’être instruits de sa voix et éclairés de sa lumière. Il parle même à ceux qui ne l’interrogent pas ; et ceux que les passions ont emportés le plus loin entendent néanmoins quelques-unes de ses paroles ; mais des paroles fortes, menaçantes et terribles, plus perçantes qu’une épée à deux tranchants, qui pénètre jusques dans les replis de l’âme, et qui discerne les pensées et les mouvements du cœur ; car tout est à découvert devant ses yeux… Il faut donc rentrer en nous-mêmes et nous rapprocher de lui. Il faut l’interroger, l’écouter et lui obéir[5]. »

Qui parle ainsi au plus profond de l’âme humaine ? Est-ce le démon de Socrate ? On pourrait s’y méprendre, quand on se reporte aux souvenirs de l’homme et du temps. Mais non; c’est le Verbe dont Malebranche a recueilli l’enseignement des docteurs chrétiens, et surtout de saint Augustin. Mais il ne faut pas s’y tromper : c’est à Platon, c’est à Socrate que remonte cette grande tradition de la révélation intérieure, source de toute vraie science. La voix du démon de Socrate n’était déjà qu’un écho de cette Raison divine qui sera le λόγος de Platon avant d’être le Verbe de saint Jean, de saint Augustin et de Malebranche. C’est Socrate qui est le père de toute cette doctrine idéaliste dont la chaîne commence à Platon et se prolonge jusqu’à la philosophie contemporaine.

Telle est la doctrine constante et universelle parmi les philosophes du xviie siècle siècle ; les petits cartésiens la professent avec la même énergie, sinon le même éclat que les grands. Or, cette doctrine est le principe même de la méthode métaphysique. Étant admises les idées innée, soit comme de simples principes de l’entendement, soit comme les êtres d’un monde distinct et supérieur dont Dieu est la substance, il ne s’agit plus, pour arriver à la vérité philosophique par excellence, que de fixer l’œil de l’esprit sur ces vérités, d’en saisir l’ordre logique par un effort de méditation, et d’élever ainsi, sans autres matériaux que des abstractions, ce magnifique palais d’idées qui charmait l’imagination spéculative de Malebranche et de ses contemporains. On comprend comment, avec une pareille méthode, la philosophie avait peu besoin du secours des sciences positives, puisqu’elle trouvait dans la pensée elle-même sa base et sa matière. Voilà pourquoi cette philosophie si riche en abstractions, en élévations d’âme, en pages de la plus haute éloquence, est en réalité assez pauvre en vues fécondes, en révélations précises et instructives sur le monde de la nature et sur le monde de l’esprit. C’est que, selon la profonde remarque d’Aristote à propos de la théorie des idées, il ne suffit pas de contempler l’idéal des choses pour en obtenir la véritable science ; il faut y entrer aussi avant que possible par l’expérience et l’analyse, et n’en sortir qu’après qu’on en tient le secret, c’est-à-dire l’essence propre formulée dans une bonne définition. Voilà l’éternelle illusion de la méthode spéculative, quand elle prétend fonder la philosophie des choses sur un petit nombre de principes abstraits qui n’ont pas d’autre origine qu’une simple opération logique. Platon, Descartes, Malebranche, Bossuet, Fénelon, Spinoza lui-même auront beau, dans leur langage mystique ou métaphysique, transformer cette opération en une sorte de seconde révélation rendue possible par la mystérieuse communication, sinon par une absolue identité de la raison humaine et de la raison divine, le résultat sera toujours le même, c’est-à-dire l’impuissance radicale d’en faire sortir quelque chose qui ressemble à un vrai système de la vie universelle.


III.


La réforme philosophique accomplie dans le siècle suivant a une portée tout autrement radicale et féconde, en dépit des modestes apparences sous lesquelles elle se produit. Ce n’est plus seulement avec la scholastique qu’on veut en finir ; c’est avec la métaphysique elle-même. La philosophie ne change pas simplement de méthode ; elle change aussi d’objet. Tandis que le centre de la pensée essentiellement spéculative du xviie siècle siècle est Dieu, le centre de la pensée essentiellement positive du xviiie siècle est l’homme. L’esprit humain, avec ses sensations, ses sentiments, ses instincts, ses passions, ses idées, ses facultés, voilà le principal, sinon l’unique objet des diverses écoles qui se partagent l’empire des intelligences à cette époque. Et c’est parce que la philosophie change d’objet qu’elle change de méthode ; c’est parce qu’elle étudie l’homme, au lieu de spéculer sur la cause première, qu’elle substitue l’observation et l’analyse à la définition et à la démonstration logique. La métaphysique tombe dans un discrédit profond et universel. S’il faut en croire Voltaire, quand deux personnes parlent de choses sur lesquelles elles ne parviennent point à s’entendre, c’est de la métaphysique ; et quand aucune d’elles ne s’entend elle-même, c’est de la haute métaphysique. Or, les sarcasmes de Voltaire ne sont point seulement les boutades d’un charmant, judicieux, mais superficiel esprit à qui le côté profond et abstrait des choses échappe presque toujours ; c’est l’éclatant écho d’un sentiment à peu près universel. Ici surtout, comme on l’a dit, l’esprit de Voltaire est l’esprit de tout le monde.

Quand on dit que la philosophie du xviiie siècle siècle a été à peu près unanime dans sa proscription de la métaphysique, il faut s’entendre. C’est surtout la spéculation idéaliste qu’elle écarte de ses recherches, alors même qu’elle conserve à la foi du sens commun et même à la discussion philosophique les questions métaphysiques par excellence, c’est-à-dire l’existence et les attributs, ainsi que la spiritualité de l’âme et la vie future. Seulement elle cherche à les résoudre par des méthodes tout à fait différentes et qui lui sont propres. Cette philosophie ne peut souffrir l’idéalisme et ses procédés. Quand elle a besoin de démontrer l’existence et les attributs de Dieu, c’est à une preuve physique et morale qu’elle a recours exclusivement. Quand elle veut démontrer la spiritualité et l’immortalité de l’âme, elle invoque surtout les sentiments et les instincts de la nature humaine. Et lorsque, dans le camp opposé, on dispute en faveur de l’athéisme et du matérialisme, c’est à l’expérience physique ou physiologique qu’on emprunte tous ses arguments. Métaphysique du sentiment ou du sens commun, avec Rousseau et Voltaire ; métaphysique de la sensation, avec d’Argens et d’Holbach : la philosophie du xviiie siècle siècle n’en connaît pas d’autre. Le déisme de Voltaire repose sur cet axiome du sens commun que l’effet suppose la cause, ou en termes moins abstraits que l’horloge montre l’horloger. Rousseau, dans sa profession de foi du Vicaire savoyard, ne reproduit pas une seule des preuves dites métaphysiques qui font la force et la beauté des traités de Descartes, de Malebranche, de Bossuet, de Fénelon ; il reprend le vieil argument péripatéticien de la nécessité d’un premier moteur, ou l’argument non moins suranné des causes finales, en rajeunissant cette vieille théologie par sa logique passionnée et son ardente éloquence. Le matérialisme et l’athéisme de d’Holbach et de ses amis n’est pas plus neuf. C’est toujours pour les deux écoles la même notion fausse de la matière, d’après les enseignements de la physique moderne. Toute la différence entre elles est que l’école matérialiste s’efforce en vain de tirer de cette matière les propriétés de l’esprit, par une ingénieuse dégradation de celles-ci, tandis que l’école spiritualiste assigne à cette matière dont l’étendue et l’inertie sont les propriétés essentielles un principe de mouvement et d’organisation qui est Dieu pour le monde, et un principe de vie et d’intelligence qui est l’âme pour l’homme.

La métaphysique du sens commun aura toujours de nombreux partisans parmi les esprits peu réfléchis et peu profonds, de même que la métaphysique de l’imagination en aura toujours également en grand nombre parmi les esprits vulgaires qui prennent leurs sensations pour des idées, et des analogies physiques pour des raisons concluantes. Mais au fond, ni ce spiritualisme superficiel des uns, ni ce matérialisme grossier des autres ne révèle une pensée métaphysique véritable, comme dans la philosophie idéaliste du siècle précédent. Assurément, c’est calomnier le xviiie siècle siècle que de le traiter d’athée et de matérialiste. Si ces tristes doctrines ont prévalu dans le monde des encyclopédistes, parmi les convives de Frédéric et du baron d’Holbach, il ne faut pas croire qu’elles aient été du goût des grands esprits du temps. Aucun chef d’école, aucun écrivain distingué, aucun esprit du premier ordre n’a pensé ni écrit en ce sens. Il suffit de citer en France Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Buffon, Gondillac, Turgot ; en Angleterre Locke, Adam Smith, Reid, Hume lui-même ; en Allemagne, Kant, le plus fort et le plus libre esprit de tous. Diderot lui-même, sous des fanfaronnades d’athéisme et de matérialisme, est trop pénétré des idées de Leibniz sur la matière pour être classé parmi les matérialistes, dans le sens vrai du mot. Sa doctrine, s’il avait plus de suite et de conséquence dans ses pensées, serait plutôt une espèce de naturalisme fraîchement éclos des idées de la science moderne sur la matière et la nature. Cette métaphysique, si l’on peut donner ce nom à une aussi grossière explication de l’homme et de la nature, n’est pas même populaire dans l’école de la sensation, qui en porte le germe, il est vrai, mais sans paraître s’en douter, et en protestant avec la plus grande énergie contre les conséquences extrêmes que les d’Argens, les Lamettrie, les d’Holbach avaient tirées de ses principes.

Ce n’est donc ni dans la métaphysique du bon sens, comme l’entendaient Voltaire et Rousseau, ni dans la métaphysique de la sensation, comme l’entendaient la plupart des encyclopédistes, qu’il faut voir la vraie pensée du xviiie siècle siècle. La défiance profonde de toute spéculation métaphysique qui peut également conduire aux rêveries de Malebranche et aux énormités de Spinoza, voilà le sentiment universel de cette époque. On ne veut plus de métaphysique savante, abstraite et scholastique. Si l’on croit encore un peu à Dieu, à l’âme, à la vie future, c’est au nom du sentiment et de la foi du genre humain, nullement par la vertu démonstrative des arguments de l’école ou des théories spéculatives de l’idéalisme. En cela, Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Buffon sont d’accord avec Locke, Condillac, Adam Smith, Reid, Hume et Kant. La critique du philosophe allemand est encore plus radicale dans son jugement sur la métaphysique que le bon sens de Voltaire, la sagesse de l’école écossaise, l’empirisme de Locke, le sensualisme de Condillac, même le scepticisme de Hume. En un mot, s’il y a encore un assez grand nombre de théistes et de spiritualistes, il n’y a plus de métaphysiciens proprement dits. Le goût exclusif des choses d’observation et d’analyse, tel est l’esprit de ce siècle ; telle est la pensée qui se révèle dans le choix des études, et dans la nature des œuvres des écoles les plus diverses. Quels sont les livres qu’on lit avec ardeur, sinon avec passion dans le monde philosophique ? C’est l’Entendement humain de Locke ; c’est l’Essai sur l’origine des connaissances humaines, et le Traité des sensations, de Condillac ; c’est la Théorie des sentiments moraux, d’Adam Smith ; ce sont les Essais sur les facultés intellectuelles de l’homme, de Reid; c’est le Traité sur la nature humaine et les Essais sur l’entendement humain, de Hume ; c’est enfin, pour couronner l’œuvre, la Critique de la raison pure de Kant. Voilà les plus grands et les plus célèbres travaux de cette philosophie toute d’observation et d’analyse. Des milliers de volumes qui se publièrent depuis l’ouvrage de Locke jusqu’aux dernières années du xviiie siècle siècle n’en sont que des commentaires ou des imitations. Peu ou point de théologie, ni de métaphysique proprement dite ; beaucoup d’idéologie, d’analyse logique, de grammaire générale, de morale toute psychologique, de pédagogie, de politique et d’économie politique ; voilà la philosophie de ce siècle.

On pourrait même dire que cette philosophie est née d’une réaction contre la spéculation métaphysique qui avait été le caractère dominant de la philosophie précédente. Quel est, en effet, le problème par excellence des écoles philosophiques au xviiie siècle siècle ? C’est le problème de l’origine des idées. On le trouve au début, dans l’Essai sur V entendement humain ; on le retrouve en son plein développement, dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines et dans le Traité des sensations ; on le retrouve enfin dans les Essais d’Hume, et dans la Critique de la raison pure. Tous les philosophes de cette époque ont compris qu’il ne suffit pas déjuger la métaphysique sur ses œuvres, et qu’il est nécessaire, avant de porter sur elle un jugement définitif, de savoir si elle a sa base légitime dans la constitution de l’esprit humain. Au xviie siècle siècle il n’était question que d’idées innées ; et c’était justement cet ordre d’idées qu’on donnait pour origine et pour fondement à la spéculation métaphysique. Il s’agissait donc de s’entendre avant tout sur ce point. On peut dire que tout l’effort de l’analyse et de la critique a pour but l’explication de cette difficulté. Y a-t-il des idées innées ? Pour pouvoir répondre à cette question en parfaite connaissance de cause, il faut d’abord savoir à quoi s’en tenir sur l’origine de nos idées. Mais cette origine elle-même ne peut être connue qu’autant qu’on a fait une analyse des idées et dressé une liste des facultés de l’esprit humain. Analyse des actes, théorie des facultés, origine des idées, doctrine des idées à priori, autrement dites idées innées, possibilité de la spéculation métaphysique : telles sont les questions qui font le principal objet de l’idéologie nouvelle.

Locke a le grand mérite d’avoir ouvert cette voie qui sera désormais celle de tous ceux qui l’ont suivi, sans en excepter Kant. Il nous explique lui-même dans la préface de l’Essai sur l’entendement humain comment lui est venue la première pensée de sa méthode. « S’il était à propos de faire ici l’histoire de cet Essai, je vous dirais que cinq ou six de mes amis s’étant assemblés chez moi, et venant à discourir sur un sujet bien différent de celui-ci, se trouvèrent bientôt arrêtés par les difficultés qui s’élevèrent de différents côtés. Après nous être fatigués quelque temps sans nous trouver plus en état de résoudre les doutes qui nous embarrassaient, il me vint dans l’esprit que nous prenions un mauvais chemin, et qu’avant de nous engager dans ces sortes de recherches, il était nécessaire d’examiner notre propre capacité, et de voir quels objets sont à notre portée ou au-dessus de notre compréhension. Je proposai cela à la compagnie, et tous l’approuvèrent aussitôt ; sur quoi l’on convint que ce serait le sujet de nos premières recherches. Il me vint alors quelques pensées indigestes sur cette matière que je n’avais jamais examinée auparavant. Je les jetai sur le papier ; et ces pensées formées à la hâte, que j’écrivis pour les confier à nos amis à notre prochaine entrevue, fournirent la première occasion de traité qui, ayant été commencé par hasard et continué à la sollicitation de ces mêmes personnes, n’a été écrit que par pièces détachées ; car, après l’avoir longtemps négligé, je le repris selon que mon humeur ou l’occasion me le permettaient ; et enfin, pendant une retraite que je fis pour le bien de ma santé, je le mis dans l’état où vous le voyez présentement[6]. »

Quelles étaient ces questions sur lesquelles Locke et ses amis n’avaient pu se mettre d’accord, notre philosophe ne le dit point ; mais il est facile de les deviner, en réfléchissant que ces questions ne devaient pas rentrer dans cette catégorie de connaissances simples et usuelles qui s’obtiennent par l’observation ou se jugent par le sens commun, et sur la vérité desquelles tout le monde tombe d’accord. Évidemment il s’agissait de problèmes dans le genre de ceux dont il parle dans l’introduction qui suit la préface. « Je ne m’engagerai pas à considérer en physicien la nature de l’âme, à voir ce qui en constitue l’essence, quels mouvements doivent s’exciter dans nos esprits animaux, ou quels changements doivent arriver dans notre corps pour produire, au moyen de nos organes, certaines sensations et certaines idées dans notre entendement, et si quelques-unes de ces idées ou toutes ensemble dépendent dans leur principe de la matière ou non, quelque curieuses et instructives que soient ces spéculations, je les éviterai, comme ne pouvant me conduire directement au but que je me propose. Il suffira, pour le dessein que j’ai présentement en vue, d’examiner les facultés de connaître qui se rencontrent dans l’homme, en tant qu’elles s’exercent sur les objets qui se présentent à elles[7]. » Et pour ne laisser aucun doute sur sa pensée, il ajoute : « Je pensai que le premier moyen qu’il y aurait de satisfaire l’esprit de l’homme sur plusieurs recherches dans lesquelles il est fort porté à s’engager, ce serait de prendre, pour ainsi dire, un état des facultés de notre propre entendement, d’en examiner l’étendue, et de voir à quels objets elles peuvent s’appliquer. Jusqu’à ce que cela fût fait, je m’imaginai que nous prendrions la chose tout à fait à contre-sens[8]. »

Il ne faut pas se laisser prendre à un mot parfaitement justifié d’ailleurs par la nature des questions dont parle Locke, quand il dit qu’il ne s’engagera pas à considérer en physicien la nature de l’âme. Ces questions sur les rapports de l’âme et du corps, sur le principe matériel ou immatériel de l’âme, sur l’action réciproque des deux substances, sont de véritables problèmes métaphysiques, alors même qu’ils portent sur un ordre de phénomènes physiques. Si Locke n’appelle pas ici la chose par son nom, il la désigne assez clairement par un autre mot qui ne laisse aucun doute sur sa pensée, le mot spéculation. Peu importe, en effet, l’objet de cette spéculation, l’esprit ou la matière ; la nature ou Dieu ; du moment qu’on spécule sur cet objet, c’est-à-dire qu’on le soustrait à l’expérience et à l’analyse pour chercher à le saisir et à le contempler à priori, on fait de la métaphysique. Or c’est ce que la méthode de Locke interdit absolument dans toute espèce de science, en psychologie et même en théodicée, aussi bien qu’en physique et en histoire naturelle. L’Essai sur l’entendement humain est un livre de pure idéologie, où Locke ne recherche ni la nature ni le principe, mais seulement les actes et les facultés de l’entendement.

Le problème des idées innées n’a pas une moins grande place dans la philosophie du xviiie siècle siècle que dans celle du siècle précédent. Seulement il y reçoit une tout autre solution. Locke le pose en tête de son Essai. « Il y a des gens qui supposent comme une vérité incontestable, qu’il y a certains principes innés, certaines notions primitives, autrement appelées notions communes (κοιναὶ ἔννοιαι) empreintes et gravées, pour ainsi dire’ dans notre âme, qui les reçoit dès le premier moment de son existence, et les apporte au monde avec elle. Si j’avais affaire à des lecteurs dégagés de tout préjugé, je n’aurais, pour les convaincre de la fausseté de cette supposition, qu’à leur montrer que les hommes peuvent acquérir toutes les connaissances qu’ils ont, par le simple usage de leurs facultés naturelles, sans le secours d’aucune impression innée ; et qu’ils peuvent arriver à une entière certitude de certaines choses, sans avoir besoin d’aucune de ces notions naturelles, ou de ces principes innés. Car tout le monde, à mon avis, doit convenir sans peine qu’il serait ridicule de supposer, par exemple, que les idées des couleurs ont été imprimées dans l’âme d’une créature à qui Dieu a donné la vue et la puissance de recevoir ces idées par l’impression que les objets extérieurs feraient sur ses yeux. Il ne serait pas moins absurde d’attribuer à des impressions naturelles et à des caractères innés les connaissances que nous avons de plusieurs vérités, si nous pouvons remarquer en nous-mêmes des facultés propres à nous faire connaître ces vérités avec autant de facilité et de certitude que si elles étaient originairement gravées dans notre âme[9]. »

Descartes avait dit à peu près la même chose dans ses explications, et il semble au premier abord qu’il ne soit pas très-difficile de les mettre d’accord. Mais, en suivant Locke dans son analyse des idées prétendues innées, on voit que, d’accord sur le sens littéral du mot, ils diffèrent profondément quant à la pensée. Ces idées que Descartes, Malebranche, Bossuet, Fénelon déclarent des principes de l’entendement irréductibles à l’expérience, sinon de véritables révélations de la raison divine et universelle, Locke prétend les faire dériver toutes de l’expérience, idées mathématiques, idées morales, idées métaphysiques elles-mêmes. C’est ainsi qu’il explique l’origine des idées de temps, d’espace, d’unité, de substance, de cause, de Dieu, d’infini, de bien, de beau, d’obligation morale, des axiomes et des principes de toutes les sciences, montrant avec une simplicité et une clarté parfaites : 1° que toutes nos idées, étant des actes de l’esprit, ont toujours une date quelconque dans l’histoire de notre pensée ; 2° que nos idées les plus abstraites et les plus générales ne peuvent se former sans l’expérience. Le bon sens de Locke a donc raison contre la doctrine proprement dite des idées innées, d’autant plus qu’il ne fait aucune difficulté d’admettre l’innéité des facultés.

Justice faite dé l’hypothèse des idées innées, Locke aborde le problème de l’origine des idées, avant de s’engager dans leur analyse et leur classification. C’est qu’en effet le problème lui paraît de la plus grande simplicité, du moment que la réfutation de l’hypothèse des idées innées laisse l’esprit humain à l’état de table rase. Quelle peut être alors l’origine de toutes nos connaissances, sinon l’expérience ? « Supposons qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée quelle qu’elle soit ; comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’imagination de l’homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie ? D’où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? À cela je réponds en un mot, de l’expérience. C’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine[10]. » Mais l’expérience a elle-même deux sources : les sens et la conscience. Sur ce point, les explications de Locke ne laissent rien à désirer. « Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme que nous apercevons, et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d’où découlent toutes les idées que nous avons ou que nous pouvons avoir naturellement[11]… Les objets extérieurs fournissent à l’esprit les idées des qualités sensibles, c’est-à-dire toutes ces différentes perceptions que ces qualités produisent en nous, et l’esprit fournit à l’entendement les idées de ses propres opérations. Si nous faisons une exacte revue de toutes ces idées et de leurs différents modes, combinaisons et relations, nous trouverons que c’est à quoi se réduisent toutes nos idées, et que n’avons rien dans l’esprit qui ne nous vienne par l’une de ces deux voies[12]. »

Sensation et réflexion, telle est la double origine de toutes nos idées. « Avec le temps, l’esprit vient à réfléchir sur ses propres opérations au sujet des idées acquises par sensation, et, par ce moyen, il amasse une nouvelle provision d’idées que j’appelle idées de réflexion… Ainsi la première capacité de l’entendement humain consiste en ce que l’âme est propre à recevoir les impressions qui se font en elle, ou par les objets extérieurs, à la faveur des sens, ou par ses propres opérations, lorsqu’elle réfléchit sur ces opérations. C’est là le premier pas que l’homme fait vers la découverte des choses, quelles qu’elles soient. C’est sur ce fondement que sont établies toutes les notions qu’il aura jamais naturellement dans le monde. Toutes ces pensées sublimes qui s’élèvent au-dessus des nues et pénètrent jusque dans les cieux, tirent de là leur origine : et dans toute cette grande étendue que l’âme parcourt par ses vastes spéculations, qui semblent l’élever si haut, elle ne passe point au delà des idées que la sensation ou la réflexion lui présentent pour être les objets de ses contemplations[13]. »

Substituons au mot réflexion celui de conscience, et nous aurons tout le mécanisme de l’intelligence, telle que la comprend Locke. C’est l’empirisme, dans le sens le plus large et le plus complet du mot, avec ses deux sources de connaissance : l’une primitive qui est la sensation, l’autre, la conscience qui a la sensation elle-même pour condition, mais qui, une fois mise en mouvement par elle, engendre d’elle-même tout un ordre d’idées qui lui est propre. C’est à cela que Locke réduit la théorie des facultés proprement dites de l’entendement. Ces facultés fournissent tous les matériaux de la connaissance. Ceux-ci, élaborés et transformés par un certain nombre d’opérations qui se nomment l’attention, la comparaison, le raisonnement, la méthode d’analyse et de synthèse, deviennent les notions, les idées, les conceptions, les principes, les axiomes, les sciences de toute nature qui composent le domaine si riche de l’esprit humain.

Locke vérifie sa théorie par une longue analyse de nos diverses espèces d’idées. En ce qui concerne la classe des idées adventices, autrement dites sensibles, il n’éprouve aucune difficulté à la faire rentrer dans l’origine de la sensation. Les idées factices, dont le caractère propre est d’être des créations de notre esprit sans objet correspondant, s’expliquent tout aussi facilement par telle ou telle opération de l’esprit qu’on appellera l’abstraction, ou l’association des idées. Reste la classe des idées dites innées pour l’analyse et l’explication desquelles notre philosophe a besoin de toute sa sagacité. Il faut lire ces pages où le bon sens de Locke toujours admirable se débat contre des difficultés et des subtilités dont le génie de l’analyse peut seul avoir complètement raison, et qui attendent la critique de Kant pour une solution radicale. Le sens juste et droit de Locke trouve et signale partout la trace de l’expérience sensible ou intime dans ces concepts de temps, d’espace, d’infini, de cause, de substance qui ont fait jusqu’à lui le triomphe de l’idéalisme et le désespoir de l’empirisme. Mais s’il dissipe bien des nuages et fait évanouir bien des entités, il reste impuissant à expliquer les caractères d’universalité, de nécessité, d’infinité dont sont marquées certaines notions, certaines conceptions, certains principes qui ont fait de tout temps remonter les philosophes d’une certaine école à une origine autre que l’expérience. Soit que ces idées soient en effet absolument irréductibles à l’expérience, soit qu’une analyse plus profonde soit nécessaire pour pouvoir opérer cette réduction, il est certain que Locke n’a pas clos le débat sur l’origine de ces idées, ni même sur l’origine des idées en général. Il a fort bien montré que les idées dites rationnelles n’étaient ni des réminiscences d’un autre monde, comme l’a dit Platon dans son poétique langage, ni de véritables intuitions d’une faculté indépendante de l’expérience. Il a fait voir particulièrement, en ce qui concerne le concept de l’infini, que ce concept est moins une idée positive ayant son objet déterminé qu’un pouvoir pour la pensée d’ajouter sans cesse à l’objet de sa contemplation sans jamais arriver à une idée adéquate à cet objet, qu’il s’agisse de nombre, de temps ou d’espace. Cette distinction fait honneur à la sagacité de Locke, laquelle ne le cédait point à son bon sens. « Il serait bien difficile de trouver quelqu’un assez extravagant pour dire qu’il a une idée positive d’un nombre actuellement infini, cette infinité ne consistant que dans le pouvoir d’ajouter quelque combinaison d’unités au dernier nombre, quel qu’il soit, et cela aussi longtemps et autant qu’on veut. Il en est de même à l’égard de l’infinité de l’espace et de la durée, où ce pouvoir dont je viens de parler laisse toujours à l’esprit le moyen d’ajouter sans fin. Cependant il y a des gens qui se figurent avoir des idées positives d’une durée infinie ou d’un espace infini. Mais, pour anéantir une telle idée positive de l’infini que ces personnes prétendent avoir, je crois qu’il suffit de leur demander s’ils pourraient ajouter quelque chose à cette idée ou non… Il est évident, à mon avis, que l’addition des choses finies ne saurait jamais produire l’idée de l’infini qu’à la manière du nombre, qui, étant composé d’unités finies ajoutées les unes aux autres, ne nous fournit l’idée de l’infini que par la puissance que nous trouvons en nous-mêmes d’augmenter sans cesse la somme, et de faire toujours de nouvelles additions de la même espèce, sans approcher le moins du monde de la fin d’une telle progression. » Rien de plus juste que cette assimilation des idées de la durée et de l’espace à l’idée du nombre, quant à l’impossibilité de comprendre leurs objets sous l’unité d’un tout, ainsi que l’a fait observer Leibniz. Seulement, comment ramener à l’expérience même cette simple impossibilité logique, c’est ce que Locke n’a expliqué nulle part.

E. Vacherot,
(A suivre.)
De l’Institut.


LES ANTÉCÉDENTS
DE
LA PHILOSOPHIE CRITIQUE
(SUITE ET FIN)




DE CONDILLAC À KANT


L’empirisme de Locke se bornait à ramener les idées innées à l’expérience. Le sensualisme de Condillac va jusqu’à réduire les facultés innées à la sensation, dont elles ne seraient plus que des transformations. Quoi qu’on ait pu dire, le Traité des Sensations n’est point une conséquence rigoureuse de l’Essai sur l’entendement humain. On peut parfaitement soutenir que nos facultés réflexives ont pour fonction de travailler sur les matériaux que leur apporte la sensation, sans que la logique oblige à confondre ces facultés avec la sensation elle-même. Le livre de Locke est une œuvre de bon sens et d’analyse judicieuse, sinon profonde, tandis que le livre de Condillac est l’œuvre d’un esprit ingénieux et systématique à l’excès qui opère à l’aide d’une hypothèse étrange cette perpétuelle transformation des phénomènes de l’esprit. L’hypothèse de la table rase, telle que l’entend Locke, est une idée de sens commun qui n’a que le défaut de venir en tête de l’ouvrage, mais qui se trouve facilement vérifiée par l’analyse. L’hypothèse de l’Homme Statue est une machine dangereuse, faisant le vide absolu dans l’âme humaine, et la réduisant à quelque chose de passif et d’inerte qui reçoit tout, la pensée, la vie, l’être, de l’impression d’une cause extérieure. La philosophie du xviiie siècle n’a pas confondu les deux doctrines, et si elle a rejeté universellement, avec Locke, l’innéité des idées, elle a maintenu l’innéité des facultés, malgré la séduisante simplicité de l’enseignement de Condillac et de ses nombreux disciples.

La thèse du philosophe français est que la sensation est le principe générateur non-seulement de toutes nos idées, ce qui est déjà bien fort, mais encore de toutes nos facultés intellectuelles et morales. En lisant son Traité des Sensations, on sent, à chaque page, l’esprit français à la netteté des expressions, à l’enchaînement des idées, à la vigueur logique des conclusions, de même, qu’on a pu reconnaître l’esprit anglais à la justesse un peu vague des observations et à la sagacité un peu confuse des analyses. « Nous imaginâmes une Statue organisée intérieurement comme nous, et animée d’un esprit privé de toute espèce d’idées. Nous supposâmes encore que l’extérieur, tout de marbre, ne lui permettait l’usage d’aucun de ses sens, et nous nous réservâmes la liberté de les ouvrir à notre choix aux différentes impressions dont ils sont susceptibles. » Mais cet esprit est-il simplement privé de toute espèce d’idées ? Ce ne serait encore que l’hypothèse de la table rase, la doctrine de Locke, telle que Condillac la comprenait encore dans l’essai sur l’origine des connaissances humaines. Le paragraphe suivant ne laisse aucun doute sur la pensée de l’auteur. « Le principe qui détermine le développement de ses facultés est simple ; les sensations mêmes le renferment ; car toutes étant nécessairement agréables ou désagréables, la Statue est intéressée à jouir des unes et à se dérober aux autres. Or, on se convaincra que cet intérêt suffit pour donner lieu aux opérations de l’entendement et de la volonté. Le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, ce ne sont que la sensation même qui se transforme différemment. C’est pourquoi il nous a paru mutile de supposer que l’âme tient immédiatement de la nature toutes les facultés dont elle est douée. La nature nous donne des organes pour nous avertir, par le plaisir, de ce que nous avons à rechercher, et par la douleur de ce que nous avons à fuir. Mais elle s’arrête là, et elle laisse à l’expérience le soin de nous faire contracter des habitudes et d’achever l’ouvrage qu’elle a commencé. » Et, dans sa naïve admiration pour la merveilleuse découverte qu’il croit avoir faite, Condillac ajoute : « Cet objet est neuf, et il montre toute la simplicité des voies de l’auteur de la nature. Peut-on ne pas admirer qu’il n’ait fallu que rendre l’homme sensible au plaisir et à la douleur, pour faire naître en lui des idées, des désirs, des habitudes et des talents de toute espèce[14] ? » La thèse est si étrange que le lecteur est toujours tenté de croire que l’auteur joue sur les mots, quelle que soit la netteté de son langage. Mais la remarque suivante ne permet plus aucune incertitude. « Les bêtes, dira-t-on, ont des sensations, et cependant leur âme n’est pas capable des mêmes facultés que celle de l’homme. Cela est vrai, et la lecture de cet ouvrage en rendra la raison sensible. L’organe du tact est en elles moins parfait ; et, par conséquent, il ne saurait être pour elles la cause occasionnelle de toutes les opérations qui se remarquent en nous[15]. »

L’histoire des transformations de la Statue, telle que la fait Condillac, n’est que le développement de cette thèse. En s’animant sous l’impression de l’objet extérieur, la Statue commence par être pour elle-même une sensation, puis elle devient une sensation prédominante, c’est-à-dire attention ; puis une sensation conservée, c’est-à-dire un souvenir ; puis une double ou triple sensation, c’est-à-dire un jugement et un raisonnement ; puis enfin une série continue de sensations, c’est-à-dire une démonstration entière. Voilà pour les facultés de l’entendement. Les facultés de la volonté s’engendrent également de la sensation et de la même manière. Toujours sous l’impression de l’objet extérieur, la Statue devient sensation, besoin, désir, passion, volonté, action. Condillac résume en une phrase toute la doctrine du Traité des Sensations : « Si nous considérons que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir de nombre et de durée, connaître des vérités générales et particulières, ne sont que différentes manières d’être attentif ; qu’avoir des passions, aimer, haïr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que différentes manières de désirer ; et qu’enfin être attentif et désirer ne sont, dans l’origine, que sentir, nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de l’âme[16]. »

Que cette histoire ne soit qu’un roman ; que la nature ici résiste à chacune des métamorphoses que veut lui faire subir la philosophie de la sensation : c’est ce qui ne fait doute aujourd’hui pour aucune école. On a peine à s’expliquer l’illusion dans laquelle ont vécu Condillac et ses nombreux disciples ; on se l’explique d’autant moins que l’auteur du Traité des Sensations croyait à la spiritualité de l’âme et à la liberté. On la comprend fort bien chez des philosophes comme d’Argens, Lamettrie, d’Holbach, Cabanis, qui, faisant résulter de l’organisme tous les phénomènes de la vie morale, n’admettaient ni l’existence de l’âme ni la liberté de l’homme. Car, du moment que l’homme n’est plus qu’un être organique supérieur aux autres animaux, où serait le sujet des facultés innées et distinctes de la sensibilité ? Le matérialisme supprime l’innéité des facultés intellectuelles et morales, par cela seul qu’il en supprime la substance. Là où il n’y a plus qu’un corps organisé, il ne peut y avoir tout au plus qu’un être sentant dont toutes les facultés ne sont que des modifications ou des développements de la sensibilité. Mais que Condillac et ses disciples spiritualistes aient cru pouvoir concilier la spiritualité et la liberté de l’âme avec une méthode qui réduit tout l’entendement et toute la volonté, c’est-à-dire l’essence même de l’être humain, à la sensation, transformée, c’est ce qu’il est difficile d’imaginer. Que devient l’âme ainsi privée de ses facultés propres ? Une substance sans attributs, une véritable entité scholastique dont on n’a que faire dans une doctrine qui explique tout de manière à pouvoir s’en passer ? L’âme de l’homme imaginée par Condillac ressemble fort à ces dieux d’Épicure dont l’existence était parfaitement inutile au monde des atomes. Aussi le matérialisme est-il la conséquence simple et rigoureuse du Traité des Sensations, tandis que l’Essai sur l’Entendement humain n’a rien encore qui répugne absolument au spiritualisme, bien qu’il le prive de quelques-uns de ses arguments.

Chose singulière ! Condillac a bien compris et bien décrit le phénomène de la liberté. Sa Statue compose, délibère, se décide, se sent « le pouvoir de faire ce qu’elle ne fait pas, ou de ne pas faire ce qu’elle fait, se connaît libre[17], » en un mot. Et cependant, qu’est-ce que cette âme, qui ne se montre pas dans le Traité des Sensations ; qui laisse faire à la sensation tout ce merveilleux travail de transformation ? Un être sensible et sentant, rien de plus ; par conséquent, un être essentiellement passif, chez lequel la liberté est un fait inexplicable. L’âme, dans le système de Condillac, en tant que sujet sentant, est elle-même le principe de ses sensations, dont les organes ne sont que les causes occasionnelles. La pensée de Condillac, il faut lui rendre justice, est très-nette et très-ferme sur ce point. « Je dis la cause occasionnelle, parce que les sensations sont les modifications propres de l’âme, et que les organes n’en peuvent être que l’occasion. De là le philosophe doit conclure, conformément à ce que la foi enseigne, que l’âme des bêtes est d’un ordre essentiellement différent de celle de l’homme. Car, serait-il de la sagesse de Dieu qu’un esprit capable de s’élever à des connaissances de toute espèce, de découvrir ses devoirs, de mériter et de démériter, fût assujetti à un corps qui n’occasionnerait en lui que les facultés nécessaires à la conservation de l’animal[18] ? » C’est donc l’âme qui est le vrai principe de ses sensations. C’est même là son unique attribut et sa seule fonction. La sensation, une fois engendrée, fait tout le reste. L’âme n’a d’autre mérite, en cette œuvre, que d’engendrer une sensation supérieure à celle des animaux, et encore elle ne l’engendre qu’à la condition d’un organisme supérieur. Si, par exemple, elle n’avait pas le secours d’un tact plus parfait, la sensation qu’elle en éprouve n’engendrerait ni les idées ni les facultés qui correspondent à cet ordre d’objets. L’esprit capable de s’élever à des connaissances de toute espèce n’est autre chose qu’une sensibilité supérieure, principe de toutes ces belles facultés qui sont propres à l’homme. En cela consiste toute l’innéité de l’âme humaine, telle que la conçoit Condillac. Mais comment, avec une pareille âme, l’homme peut-il être libre ? Il est vrai qu’on pourrait demander aussi bien comment il peut réfléchir, juger, raisonner, abstraire, imaginer, désirer, aimer, toutes choses qui impliquent une certaine activité dont un être aussi passif est radicalement incapable. Ce n’est pas seulement la liberté qui devient impossible ; c’est la personnalité elle-même dont la conscience est la première condition. Or, de la sensation à la conscience, il y a l’abîme qui sépare l’être passif de l’être actif. Vis suî conscia, suî compos, tel est le minimum de l’être humain que l’école de la sensation pure n’expliquera jamais.

L’empirisme de Locke laissait subsister à peu près toutes nos idées, même celles que l’idéalisme de Descartes et de Malebranche avait réunies sous le nom d’idées innées, sauf à leur assigner l’expérience pour unique origine. La critique de Hume va jusqu’à supprimer ces idées avec leurs caractères propres, en les confondant avec toutes les associations ou relations qui ont pour lien une simple succession et pour principe l’habitude. Il explique ainsi toutes nos liaisons d’idées qu’il réduit à trois classes, ressemblance ou contraste, contiguïté de temps et de lieu, causalité. Son analyse du concept de causalité est le point le plus saillant et le plus connu de cette critique radicale. « La raison ne peut rien affirmer sur la relation de causalité, car elle ne peut sortir d’elle-même ni s’élever au-dessus d’une proposition identique. Quant à l’expérience, elle nous apprend, il est vrai, que tel fait est accompagné de tel autre, mais elle ne nous autorise pas à dire : tel fait est l’effet, le fruit de tel autre, et en résultera toujours. Nous sommes accoutumés à voir une chose succéder à une autre dans le temps, et nous nous imaginons que celle qui suit dépend de celle qui précède. Nous attribuons à celle qui précède une force, un pouvoir dont celle qui suit serait l’exercice ou la manifestation ; nous supposons une liaison de dépendance entre l’antécédent et le conséquent. Et pourtant, la sensation ne nous révèle qu’une simultanéité, une succession, une conjonction entre deux faits ; elle n’atteste pas de connexion nécessaire. » Ceci n’est pas contestable pour la succession ou association de phénomènes physiques dont la relation intime ne peut être dégagée que par l’induction. Mais, dans l’ordre des faits de la vie intérieure, n’y a-t-il pas des relations de cause à effet dont nous sommes avertis par le sentiment intime ? La subtile critique de Hume poursuit sa thèse jusque dans le monde de la conscience. « On objecte que la réflexion nous conduit à croire que nous avons en nous une force par laquelle nous faisons obéir les organes du corps aux volontés de l’esprit. Mais, comme nous ignorons par quels moyens l’esprit agit sur le corps, avons-nous le droit de conclure que l’esprit est une force réelle ? Réduits à l’expérience, nous ne savons que ceci : il y a coexistence ou suite entre les phénomènes. Inférer de là l’existence d’une liaison nécessaire, d’un pouvoir et d’une force, d’une cause enfin, c’est mal raisonner, c’est trop présumer. L’idée d’une liaison de ce genre est le fruit de l’habitude. Rien ne justifie à priori l’idée de cause, et à posteriori elle n’est qu’une habitude[19]. »

Dans l’analyse du concept de substance, Hume procède par la même méthode et arrive à la même conclusion. Que nous apprend l’expérience en ce qui concerne les objets de nos perceptions sensibles ? Que certains phénomènes, certains états se succèdent dans le sujet qu’un langage tout scholastique nomme une substance, rien de plus. Si nous relions ces phénomènes et ces états les uns aux autres de manière à en former une certaine unité, c’est affaire de pure habitude. En ce qui concerne le sujet de nos idées et de nos opérations, l’illusion n’est pas moindre ; car l’expérience intime ici encore ne nous révèle qu’une succession de phénomènes et d’états. L’esprit a conscience de ses actes, et de rien de plus. C’est encore par habitude que l’esprit confond les phénomènes et les états dont il a conscience dans la prétendue unité d’un sujet. La raison qu’on invoque au secours de l’expérience est une faculté purement logique qui tire les conséquences des faits ou des principes fournis par l’expérience. Reste l’induction dont la critique de Hume réduit les résultats à leur juste valeur, sans aller jusqu’à les contester. L’induction ne découvre ni les causes ni même les conditions des faits, mais simplement leurs lois, c’est-à-dire la constance de leur succession ou de leur concomitance. La physique n’affirme et ne peut affirmer rien autre chose. Tout mot qui exprimerait une relation quelconque de cause, de force, de condition, de fin, de substance, est un terme qui dépasse les données de l’expérience, et qu’il faut par conséquent renvoyer à la langue de la métaphysique.

De là le scepticisme de Hume, scepticisme qui lui est propre, et que n’aurait avoué ni l’empirisme de Locke, ni même le sensualisme de Condillac. Ceux-ci conservaient à peu près toutes nos idées, en les dénaturant, il est vrai, plus ou moins par l’origine qu’ils leur attribuaient. Par là, s’ils ruinaient la métaphysique, ils maintenaient intacte la science positive. De l’origine empirique de toutes nos idées, Hume conclut contre la science, aussi bien que contre la métaphysique. La science, selon lui, ne mérite confiance qu’autant que ses propositions ont un caractère assuré de nécessité et d’universalité ; or nos idées, étant l’effet d’impressions variables ou de pures habitudes, ne présentent rien d’universel ni de nécessaire : il n’y a donc nulle véritable science. « Si à nos liaisons d’idées, dit-il quelque part dans les Essais, il ne correspond rien d’extérieur, nulle réalité, il n’y a point de science. Si l’esprit n’est pas autorisé à introduire, à déduire, à rien affirmer sur la nature des choses, notre savoir n’est que croyance et probabilité ». C’est là, en effet, la seule conclusion possible d’une doctrine qui n’admet pas d’autre source de connaissances que l’expérience et l’induction. À la rigueur, pour l’induction réduite à l’expérience, une loi n’est que l’expression d’une succession constante de phénomènes dans le passé et dans le présent, avec une simple présomption pour l’avenir ; car elle ne pourrait embrasser l’avenir qu’autant que l’idée d’une relation véritable viendrait se joindre à ce fait de succession ou de concomitance. Or c’est ce que l’empirisme de Hume interdit d’une manière absolue. Si l’esprit humain, et même la science positive vont jusque-là, c’est parce qu’ils pensent autrement que Hume sur la nature des liaisons d’idées qu’expriment les mots de cause, de substance, de force, de pouvoir, de principe, de loi qui se rencontrent dans le langage de tous les hommes.

L’école écossaise est essentiellement l’école du sens commun. Elle a horreur du paradoxe ; et, comme elle a vu nombre de théories y conduire, chez les écoles les plus opposées, elle s’engage, le moins qu’elle peut dans cette voie. C’est ainsi qu’elle évite le scabreux problème de l’origine des idées, après en avoir vu sortir la doctrine des idées innées, la doctrine de la table rase, la doctrine de la sensation transformée, la doctrine du scepticisme absolu, toutes théories plus ou moins contraires à la croyance générale. Que fait le judicieux Reid sur toutes ces questions qui ont tant occupé et agité les esprits au xviiie siècle ? Pas autre chose que d’affirmer les principes en question, sur la foi du genre humain. Il lui suffit de montrer que nous croyons invinciblement aux lois, aux forces, aux causes, aux substances, aux principes, aux axiomes dont les sciences positives elles-mêmes font usage. Non seulement il se dispense d’en rechercher l’origine ; c’est à peine s’il insiste sur les caractères de ces idées. La philosophie de Reid et de son école n’est guère moins sobre d’analyses que d’explications. C’est là ce qui fait tout à la fois sa force et sa faiblesse, sa force devant le sens commun, sa faiblesse devant la science. Excellent juge entre toutes ces écoles de Descartes, de Locke, de Condillac, de Hume dont les doctrines faussent plus ou moins la vérité, il s’entend à merveille à corriger les erreurs et à rectifier les méthodes ; mais il n’a rien ou bien peu de chose à nous apprendre lui-même sur les questions qui ont fait l’objet de leurs recherches. Le sens commun est le criterium suprême de Reid, en ce qui concerne les problèmes posés et discutés par les philosophies. « Toute connaissance, toute science repose sur des principes évidents par eux-mêmes et tels que tout homme doué du sens commun en est juge compétent dès qu’il les a compris. De là vient que les disputes se terminent souvent par un appel au sens commun. Lorsque de part et d’autre on est d’accord sur les principes qui servent de base aux arguments, la force du raisonnement décide de la victoire ; mais quand on nie d’un côté ce qui paraît trop évident de l’autre pour avoir besoin de preuve, l’arme du raisonnement est brisée ; chacun en appelle au sens commun, et persiste dans son opinion. Pour que cet appel pût être jugé, et que le sens commun devînt en ce cas un arbitre suprême, il faudrait que ses décisions fussent rédigées et réunies dans un code dont l’autorité fût reconnue par tous les hommes raisonnables. Rien ne serait plus désirable qu’un pareil code ; il comblerait, s’il existait, un vide immense dans la logique. Et pourquoi regarderait-on une pareille législation comme impossible à rédiger ? L’est-il donc que des choses évidentes par elles-mêmes obtien­nent l’assentiment universel[20] ? » Quand on pourrait faire ce que recommande le sage philosophe, l’œuvre de la science n’en serait pas plus avancée. Car il faudrait toujours entrer dans ces analyses et ces explications qui donnent lieu à tant de divergences, mais qui n’en sont pas moins la matière de la philosophie, si la philosophie a une matière. Il y a plus ; le sens commun n’est un criterium possible et infaillible que pour un très-petit nombre de vérités qui règlent ordinairement la pratique, et ne sont pas d’un grand secours pour la théorie, par conséquent pour la science. Celle-ci, dans ses analyses et dans ses explications, doit conserver sa libre initiative, si l’on veut qu’elle fasse l’œuvre qui lui est propre, en philosophie comme ailleurs. Quand cette œuvre est faite, le sens commun, s’il est compétent, la critique des esprits difficiles, l’autorité du monde savant, et par-dessus tout la consécration du temps la font passer au nombre des vérités acquises qui viennent grossir le trésor des connaissances humaines.

L’école Écossaise n’eût pas beaucoup servi la philosophie par ses perpétuels appels au sens commun, si elle n’eût cru devoir y ajouter ses judicieuses discussions et ses fines analyses sur certaines facultés de l’esprit humain, telles que la perception externe, la mémoire, l’imagination, l’association des idées, les penchants, la liberté. Quant aux problèmes de l’origine des idées, elle s’est abstenue d’y toucher. Dans cette longue et intéressante étude de nos diverses facultés à laquelle est consacré l’ouvrage de Reid, on l’entend parler souvent de vérités et de principes qui ne semblent pas d’une réduction facile à l’expérience ; mais on ne voit pas qu’il les attribue à une faculté spéciale, distincte, sinon indépendante de l’expérience. Le mot raison qui revient souvent sous sa plume ne semble pas être pris dans un sens moins général et moins vague que le sens vulgaire. Est-ce la faculté des principes, des principes nécessaires et contingents à la fois ? Est-ce seulement la faculté des premiers ? Reid ne s’est expliqué sur aucune de ces questions, dans la crainte sans doute de rouvrir le débat sur le problème compromettant de l’origine des idées.

Déjà avant Reid, le père Buffier avait maintenu les principes, au nom du sens commun, sans s’expliquer du reste beaucoup plus catégoriquement, dans son traité des premières vérités. Lui aussi avait défini le sens commun à peu près dans les mêmes termes que le philosophe écossais : « la disposition que la nature a mise dans tous les hommes pour leur faire porter, à tous, un jugement commun et uniforme sur des objets différents du sentiment intime de leur propre perception, jugement qui n’est point la conséquence d’un jugement antérieur. » Ces vérités premières sont universelles et nécessaires. Les exemples qu’il en donne montrent qu’il confond sous ce nom de vérités premières certains principes évidents de démonstration sans lesquels aucune proposition ne saurait être démontrée avec des croyances généralement admises, mais qui n’ont pourtant ni la même évidence ni la même nécessité, puisqu’elles sont sujettes à démonstration. Ainsi la croyance à l’existence du non-moi, la croyance à la distinction de l’intelligence et de la matière, la croyance à la cause intelligente de l’Univers. C’est sans doute le mot sens commun qui engendre cette confusion, en signifiant à la fois les idées simples, principe de toute démonstration, et les croyances générales de l’esprit humain. Reid est tombé dans la même équivoque, peut-être à l’exemple du père Buffier pour la philosophie duquel il avait une estime toute particulière.

Mais avant le père Buffier et Reid, Leibniz avait opposé à l’empirisme de Locke, non l’autorité du sens commun, mais le principe même de l’innéité de l’esprit humain, principe dont la formule est si connue : nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. Leibniz était un esprit trop large, et d’ailleurs il était trop de son temps pour adhérer purement et simplement à la doctrine des idées innées, malgré son goût très-marqué pour la philosophie du xviie siècle. Sa formule fait avec une admirable précision la part de vérité de la doctrine de la table rase. Avec Locke, dont il admirait le livre, il reconnaît que nos idées ne nous viendraient pas sans l’expérience ; mais avec Descartes, Malebranche et Platon, il soutient que toutes nos idées ne sont pas de simples perceptions plus ou moins abstraites de l’expérience. Dès le début de sa grande discussion avec Locke, à propos de l’Essai sur l’entendement humain, il pose la question avec une netteté et une rigueur que ni Descartes ni Malebranche, ni Locke ni Hume, ni le père Buffier ni Reid n’ont connue. « Nos différents sont sur des objets de quelque importance. Il s’agit de savoir si l’âme en elle-même est vide entièrement, comme des tablettes où l’on n’a encore rien écrit, ou si elle contient originairement les principes de plusieurs notions et doctrines que les objets externes réveillent seulement dans les occasions… D’où il naît une autre question, savoir, si toutes les vérités dépendent de l’expérience, c’est-à-dire de l’induction et des exemples, ou s’il y en a qui ont un autre fondement ?[21] »

Leibniz voit tout de suite le point faible de l’empirisme et y met le doigt. « Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or, tous les exemples qui confirment une vérité générale, en quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité ; car il ne s’ensuit pas que ce qui est arrivé, arrivera toujours de même… D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu’on les trouve dans les mathématiques pures, et particulièrement dans l’arithmétique et la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquent du témoignage des sens, quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d’y penser. C’est ce qu’il faut bien distinguer, et ce qu’Euclide a si bien compris, en montrant par la raison ce qui se voit assez par l’expérience et par les images sensibles. La logique encore, avec la métaphysique et la morale, dont l’une forme la théologie et l’autre la jurisprudence naturelle, sont pleines de telles vérités ; et par conséquent leur preuve ne peut venir que des principes internes qu’on appelles innés[22]. »

Principe est le mot juste, parce qu’il dit moins qu’idées et plus que facultés. Locke aussi avait reconnu des facultés innées, ce qui ne suffit pas pour lui faire une place à part, à égale distance des partisans des idées innées et des partisans de la table rase. Leibniz ne se borne pas à dire le mot ; il explique la chose. « Il est vrai qu’il ne faut pas s’imaginer qu’on puisse lire ces éternelles lois de la raison, à livre ouvert, comme l’édit du préteur se lit sur son album, sans peine et sans recherche ; mais c’est assez qu’on les puisse découvrir en nous, à force d’attention, de quoi les occasions sont fournies par les sens. » Et plus loin : « Peut-on nier qu’il y ait beaucoup d’inné en nous, puisque nous sommes pour ainsi dire innés à nous-mêmes ? Peut-on nier qu’il y ait en nous être, unité, substance, durée, changement, action, et mille autres objets de nos idées intellectuelles ? Ces mêmes objets étant immédiats et toujours présents à notre entendement, pourquoi s’étonner que nous disions que ces idées nous sont innées, avec tout ce qui en dépend ? Je me suis servi aussi de la comparaison d’une pierre de marbre qui a des veines, plutôt que d’une pierre de marbre tout unie, ou des tablettes vides ; car, si l’âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme la figure d’Hercule est dans un bloc de marbre, quand il est tout à fait indifférent à recevoir ou cette figure, ou quelqu’autre. Mais s’il y avait, dans la pierre, des veines qui marquassent la figure d’Hercule préférablement à d’autres figures, cette pierre y serait plus déterminée, et Hercule y serait comme inné, en quelque façon, quoiqu’il fallût du travail pour découvrir ces veines, et pour les nettoyer, en retranchant ce qui les empêche de paraître. C’est ainsi que les idées et les vérités nous sont innées comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent insensibles, qui y répondent. »

Ici Leibniz mêle, ainsi que le font le père Buffier et Reid, le principe des vérités contingentes avec les principes des vérités nécessaires, sous le nom d’idées ou de principes innés. Sa pensée est plus nette dans le passage suivant où il compare l’entendement humain à celui des bêtes. « C’est en quoi les connaissances des hommes et celles des bêtes sont différentes ; les bêtes sont purement empiriques, et ne font que se régler sur les exemples ; car, autant qu’on peut en juger, elles n’arrivent jamais à former des propositions nécessaires, au lieu que les hommes sont capables de sciences démonstratives ; en quoi la faculté qu’ont les bêtes de faire des consécutions est quelque chose d’inférieur à la raison qui est dans les hommes… Les consécutions des bêtes ne sont qu’une ombre de raisonnement, c’est-à-dire ne sont qu’une connexion d’imaginations et un passage d’une image à l’autre ; ce qui fait que dans une rencontre nouvelle, qui paraît semblable à la précédente, elles s’attendent de nouveau à ce qu’elles y ont trouvé joint autrefois, comme si les choses étaient liées en effet, parce que leurs images le sont dans la mémoire. Il est bien vrai que la raison conseille qu’on s’attende, pour l’ordinaire, à voir arriver à l’avenir ce qui est conforme à une longue expérience du passé ; mais ce n’est pas pour cela une vérité nécessaire et infaillible, et le succès peut cesser quand il s’y attend le moins, lorsque les raisons qui l’ont maintenu changent. Voilà pourquoi les plus sages ne s’y fient pas tant qu’ils ne tâchent de pénétrer, s’il est possible, quelque chose de la raison de ce fait, pour juger quand il faudra faire des exceptions. Car la raison est seule capable d’établir des règles sûres, et de suppléer à ce qui manque à celles qui ne l’étaient point, et enfin de trouver des liaisons certaines dans la force des conséquences nécessaires ; ce qui donne seulement le moyen de prévoir l’événement, sans avoir besoin d’expérimenter les liaisons sensibles des images ; à quoi les bêtes sont réduites. De sorte que ce qui justifie les principes internes des vérités nécessaires, distingue encore l’homme de la bête[23]. »

Voilà comment Leibniz entend les idées innées. Sur les idées de l’infini et de l’absolu, les principales pour leur valeur métaphysique, et les moins réductibles à l’expérience, il s’explique catégoriquement. Locke avait dit : « la puissance qu’a l’esprit d’étendre sans fin son idée de l’espace par de nouvelles additions, étant toujours la même, c’est de là qu’il tire l’idée d’un espace infini[24]. » Leibniz, tout en acceptant cette explication, croit devoir la compléter. La considération de l’infini vient de celle de la similitude et son origine est la même avec celle des vérités universelles et nécessaires. Cela fait voir comment ce qui donne de l’accomplissement à la conception de cette idée se trouve en nous-mêmes, et ne saurait venir des expériences des sens ; tout comme les vérités nécessaires ne sauraient être prouvées par l’induction ni par les sens. L’idée de l’absolu est en nous intérieurement comme celle de l’être. Ces absolus ne sont autre chose que les attributs, et on peut dire qu’ils ne sont pas moins la source des idées que Dieu est lui-même le principe des êtres. L’idée de l’absolu, par rapport à l’espace, n’est autre que celle de l’immensité de Dieu, et ainsi des autres. Mais on se trompe en voulant s’imaginer un espace absolu, qui soit un tout infini composé de parties. Il n’y a rien de tel. C’est une notion qui implique contradiction, et ces tous infinis, et leurs opposés infiniment petits, ne sont de mise que dans le calcul des géomètres, tout comme les racines imaginaires de l’algèbre[25]. »

Sauf le passage assez obscur où Leibniz rentre dans la vieille métaphysique platonicienne en faisant des vérités absolues les attributs de Dieu, il marque avec une parfaite netteté en quoi il se rapproche de Locke et en quoi il s’en sépare. Tout en maintenant l’innéité de la loi de l’esprit humain dont les écoles idéalistes ont fait l’idée de l’infini, il accepte et confirme la remarque de Locke sur l’impropriété du mot idée appliqué aux trois infinis du nombre, de l’espace et de la durée ; pas plus que lui, il n’admet l’idée d’un nombre, d’un temps, d’un espace infini. Il avait compris mieux que personne qu’un tout ne peut être composé d’un nombre infini de parties, et que par conséquent tout et infini sont deux mots qui impliquent contradiction.

Nisi intellectus : la réserve de Leibniz devient entre les mains du génie même de l’analyse, la critique de la raison pure. Évidemment, c’est Leibniz qui a tracé par cette simple formule son programme au philosophe allemand que déjà la vive et incisive critique de Hume avait réveillé de son sommeil dogmatique. Le Descartes de la philosophie allemande a eu ceci de commun avec son grand prédécesseur qu’il est le père d’une méthode qui a fait le tour du monde avec la Critique de la raison pure. Comme Socrate dans l’antiquité, comme Bacon et Descartes dans les temps modernes, Kant voulut être et fut l’instituteur de l’esprit de son siècle. Sa philosophie n’est qu’une méthode dont toutes les parties de sa doctrine ne sont que des applications. C’est pour cela qu’elle eut, de même que celle des réformateurs dont on vient de parler, une incomparable fécondité et une influence universelle. Si la Critique de la raison pure est, pour la philosophie de Kant, ce que le Discours de la méthode est pour la philosophie de Descartes, les deux préfaces et l’introduction qui précèdent cet ouvrage peuvent être comparées aux deux premières parties de l’œuvre du philosophe français, pour la grandeur et la fermeté du dessein qu’elles annoncent. C’est là qu’il explique comment les principes qui sont la base de la logique, de la haute physique et des mathématiques, ayant leur racine dans la nature de l’esprit humain, il faut également, sous peine de n’arriver à rien de fixe ni de certain, y chercher les principes de toute spéculation métaphysique. Au lieu de s’occuper d’abord des objets de la connaissance, en pareille matière, il faut étudier préalablement l’esprit qui les connaît. Kant le dit avec la parfaite conscience de la réforme qu’il entreprend ; il veut faire pour la métaphysique ce que Copernic a fait pour l’astronomie ; il veut faire de l’esprit humain le centre de la science, comme l’illustre astronome a fait du soleil le centre du monde[26]. La conclusion de sa radicale critique, c’est, on le sait, qu’en dehors de l’expérience, il ne peut y avoir aucun moyen de connaître quoi que ce soit.

C’est par ce grand effort d’analyse et de critique que la philosophie du xviiie siècle complète et couronne son œuvre toute d’analyse. Une philosophie qui débute par l’essai sur l’entendement humain, et finit par la Critique de la raison pure n’a pas de supérieure, dans l’histoire de la pensée moderne, même pour qui songe à Descartes, à Malebranche, à Spinosa et à Leibniz. Paupertina philosophia est un mot dur, même exclusivement appliqué à une école qui a produit Condillac, Charles Bonnet, Cabanis, Destutt Tracy et Dumarsay ; mais jamais Leibniz n’eût pensé à qualifier ainsi l’ensemble de la philosophie du xviiie siècle. Le siècle de l’analyse, au lieu d’appliquer ses facultés à la philosophie spéculative, et d’en faire jaillir ces imposantes créations, ces puissantes constructions a priori qui recommandent à l’admiration les noms de Descartes, de Malebranche, de Spinosa, de Leibniz, les fixa sur des objets d’observation et d’analyse, et en fit sortir les études les plus étendues, les plus fortes, les plus solides, les plus lumineuses sur l’esprit humain qui aient paru jusque là. Sans doute le siècle n’a pas dit, avec Kant, le dernier mot de l’analyse et de la critique ; mais il a ouvert à la philosophie une voie qu’elle ne quittera plus, ou du moins qu’elle ne pourra plus abandonner sans retomber dans le doute et la contradiction. On pourra compléter l’analyse de Locke ; on pourra simplifier l’analyse de Kant et ramener sa critique trop idéaliste dans les limites nécessaires de la science positive : on ne reprendra plus la méthode spéculative, du moins telle que la philosophie du siècle précédent l’avait entendue et pratiquée.

E. Vacherot,
De l’institut.



  1. Édit. Garnier, vol. IV, p. 85. Réponse à Régis.
  2. Ibid., à la suite.
  3. Ibid. Réponse à Hyperaspistes.
  4. Fénelon se rapproche beaucoup de la doctrine de Descartes, tout en ajoutant à l’idée de l’infini les idées d’unité, d’être en soi, d’universalité qu’il avait empruntées à l’ancienne métaphysique. Bossuet s’en écarte sensiblement, par cela même qu’il comprend toutes les vérités dites nécessaires dans cet ordres d’idées propres à l’entendement.
  5. Recherc. de la vétité. L. I, ch. iv.
  6. Essai sur l’entendement humain. Préface.
  7. Ibid. Introduction, ch. ii.
  8. Ibid., ibid., ch. iv.
  9. Ibid., l. I, ch. i, parag. 1.
  10. Ibid., l. II, ch. iv, parag. 2.
  11. Ibid., l. II, ch. i, parag. 3.
  12. Ibid., ch. i, parage. 5.
  13. Ibid., l. II, ch. 1, parag. 24.
  14. Traité des sensations, Introduct., p. 4.
  15. Ibid., ibid.
  16. Ire partie, ch. vii.
  17. Dissertation sur la liberté, paragr. 12.
  18. Introduction, p. 9.
  19. Traité de la nature humaine, l. I, p. 270 et suiv. Essais sur l’entendement humain, l. IV, V et VII.
  20. Thomas Reid. Essais sur les facultés de l’esprit humain. Essai VI, ch. ii.
  21. Avant-propos de Leibniz à l’occasion du livre de Locke, p. 2 et suiv.
  22. Ibid., ibid.
  23. Ibid., ibid.
  24. Liv. II, ch. xvii, paragr. 3.
  25. Ibid., ibid.
  26. Introduction à la Critique de la raison pure.