Les Causes finales

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LES CAUSES FINALES[1]


I
LE PROBLÈME

Le terme de cause finale (causa finalis) a été introduit dans la langue philosophique par la scolastique [2]. Il signifie le but (finis) pour lequel on agit, ou vers lequel on tend, et qui peut être par conséquent considéré comme une cause d’action ou de mouvement. Aristote l’explique ainsi : « Une autre sorte de cause, dit-il, est le but, c’est-à-dire ce en vue de quoi (τὸ οὗ ἕνεκα) se fait l’action : par exemple, en ce sens, la santé est la cause de la promenade. Pourquoi un tel se promène-t-il ? c’est, disons-nous, pour se bien porter ; et en parlant ainsi, nous croyons nommer la cause [3]. »

Examinons de près le caractère propre et singulier de ce genre de cause. Ce qui la caractérise, c’est que suivant le point de vue où l’on se place, le même fait peut être pris soit comme cause, soit comme effet. La santé est sans doute la cause de la promenade ; mais elle en est aussi l’effet. D’une part la santé n’arrive qu’après la promenade, et par elle : c’est parce que ma volonté, et, par ses ordres, mes membres ont exécuté un certain mouvement, que le bien-être s’en est suivi ; mais d’un autre côté, en un autre sens, c’est pour obtenir ce bien-être que je me suis promené : car sans l’espoir, sans le désir, sans la représentation anticipée du bienfait de la santé, peut-être ne serais-je pas sorti, et mes membres seraient-ils restés en repos. Un homme en tue un autre : en un sens, la mort de celui-ci a eu pour cause l’action de tuer, c’est-à-dire l’action d’enfoncer un poignard dans un corps vivant, cause mécanique sans laquelle il n’y aurait point de mort ; mais réciproquement cette action de tuer a eu pour cause déterminante la volonté de tuer ; et la mort de la victime, prévue et voulue d’avance par le coupable, a été la cause déterminante du crime. Ainsi une cause finale est un fait qui peut être en quelque sorte considéré comme la cause de sa propre cause : mais, comme il est impossible qu’il soit cause avant d’exister, la vraie cause n’est pas le fait lui-même, mais son idée. En d’autres termes, c’est un effet prévu, et qui n’aurait pas pu avoir lieu sans cette prévision[4].

À la vérité, ce serait affirmer beaucoup et dépasser peut-être les limites de l’expérience que d’exiger, pour toute espèce de but, une prévision expresse dans l’agent qui poursuit ce but. On signalera par exemple le phénomène de l’instinct, où il est de toute évidence que l’animal poursuit un but, mais sans savoir qu’il en poursuit un, et sans se l’être représenté préalablement dans son imagination, non plus que les moyens, infaillibles cependant, par lesquels il peut l’atteindre. Généralisant cette difficulté, on dira peut-être que, même en s’élevant à la cause première de l’univers, on n’a pas plus de raison de l’imaginer comme une intelligence qui prévoit un effet que comme un instinct qui y tend sûrement, mais aveuglément, par une nécessité intrinsèque.

Nous n’avons pas à nous engager encore dans ces difficultés prématurées ; disons seulement que pour donner une idée nette de la cause finale, il faut d’abord se la représenter dans le cas le plus saillant et le plus saisissable, c’est-à-dire dans la conscience humaine. Diminuez maintenant progressivement par l’imagination le degré de prévision expresse qui préside à la recherche de l’effet, vous arriverez peu à peu à cette perception obscure et sourde dont parle Leibniz, et qui n’est autre chose que l’instinct lui-même, à cette sorte de somnambulisme inné, comme l’appelle Cuvier, qui préside d’une manière infaillible aux actions de l’animal : à un degré inférieur encore vous trouverez la tendance de toute matière organisée à se coordonner conformément à l’idée d’un tout vivant. La conscience réfléchie n’existe donc pas en fait partout où nous rencontrons ou croyons rencontrer des buts dans la nature ; seulement, partout où nous supposons de tels buts, nous ne pouvons nous empêcher de concevoir l’effet final comme représenté d’avance sinon sous une forme réfléchie et expresse, au moins d’une manière quelconque, dans l’agent qui le produit. Pour qu’un fait soit appelé cause finale, il faut que toute la série des phénomènes qui est appelée à le produire, lui soit subordonnée. Ce phénomène, non encore produit, règle et commande toute la série : ce qui serait manifestement incompréhensible et contraire à toute loi de causalité, s’il ne préexistait pas en quelque façon, et d’une manière idéale, à la combinaison dont il est à la fois la cause et le résultat. Reprenant et corrigeant la définition donnée plus haut, nous dirons donc que la cause finale, telle qu’elle nous est donnée dans l’expérience, est un effet, sinon prévu, du moins prédéterminé[5], et qui, en raison de cette prédétermination, conditionne et commande la série de phénomènes dont il est en apparence la résultante : c’est donc, encore une fois, un fait qui peut être considéré comme la cause de sa propre cause. Ainsi, en un sens, l’œil, est la cause de la vision ; en un autre sens, la vision est la cause de l’œil. On se représentera donc, ainsi que l’a dit Kant, la série des causes finales comme un renversement de la série des causes efficientes. Celle-ci va en descendant, celle-là en remontant. Les deux séries sont identiques (c’est du moins ce qu’il est permis de supposer à priori) ; mais l’une est l’inverse de l’autre. Le point de vue mécanique consiste à descendre la première de ces deux séries (de la cause à l’effet) ; le point de vue téléologique, ou des causes finales, consiste à le remonter (de la fin aux moyens). La question est de savoir sur quoi se fonde la légitimité de cette opération régressive.

On sait que toutes les écoles sont d’accord pour admettre certaines maximes ou vérités, appelées vérités premières, principes premiers ou fondamentaux, qui, pour les uns sont déposées à priori dans l’intelligence humaine, et pour les autres sont le fruit d’une expérience tellement universelle qu’elle équivaut dans la pratique à l’innéité ; mais qui de part et d’autre sont reconnues comme tellement évidentes et tellement impérieuses que la pensée est absolument impossible sans elles. Ce sont par exemple : le principe d’identité ; le principe de causalité et le principe de substance ; le principe d’espace et le principe de temps. Voici les formules les plus simples et les plus claires qui servent à les exprimer : « Nulle chose n’est, en même temps, et considérée sous le même point de vue, elle-même et son contraire. » — « Nul phénomène sans cause ; nul mode sans substance. » — « Tout corps est dans l’espace ; tout événement a lieu dans le temps. »

La question que nous avons à résoudre est celle-ci : parmi ces vérités premières, ou principes fondamentaux, faut-il compter encore, comme on le fait souvent, un autre principe appelé principe des causes finales ? Y a-t-il un principe des causes finales ? Quel est-il ? Quelle en est la formule ? Fait-il partie de ces principes nécessaires et universels sans lesquels il est impossible de penser ? Ou ne serait-il qu’un cas particulier de l’un d’entre eux ?

Remarquons d’abord que l’on n’est pas bien d’accord sur la formule même de ce que l’on appelle le principe des causes finales. Pour le principe de causalité, nulle difficulté : « Point de phénomène sans cause. » Par analogie, on devra formuler le principe des causes finales de cette manière : « Rien ne se produit sans but ; tout être a une fin[6]. » Ce qu’Aristote exprimait ainsi : « La nature ne fait rien en vain. » Il suffit d’exprimer en ces termes le principe des causes finales pour voir d’abord qu’il n’est pas du même genre que le principe de causalité. Th. Jouffroy, recherchant dans son Cours de droit naturel les vérités sur lesquelles repose l’ordre moral, nous dit : « La première de ces vérités, c’est ce principe que tout être a une fin. Pareil au principe de causalité, il en a toute l’évidence, toute l’universalité, toute la nécessité ; et notre raison ne conçoit pas plus d’exception à l’un qu’à l’autre. » Malgré la haute autorité de Jouffroy, nous sommes obligé d’avouer que le principe énoncé ici, à savoir que « tout être a une fin, » ne nous paraît avoir ni l’évidence, ni la nécessité du principe de causalité, à savoir que « tout ce qui se produit a une cause. » Si on entend par fin un certain effet résultant nécessairement d’une certaine nature donnée, en ce sens tout être a une fin, car tout être produit nécessairement ce qui est conforme à sa nature ; mais si par fin on entend un but pour lequel une chose a été faite, ou vers lequel elle tend, il n’est pas évident par soi-même que la pierre ait un but, que le minéral en ait un. Sans doute, pour celui qui conçoit la nature comme l’œuvre d’une providence, il sera certain que tout a été créé pour un but ; et le caillou lui-même n’aura pas été fait en vain ; mais alors le principe des causes finales n’est plus qu’un corollaire de la doctrine de la providence : ce n’est pas un principe à priori, un principe nécessaire et universel, un principe premier. La doctrine d’une fin universelle des choses, conséquence de la doctrine de la Providence, ne peut donc pas être donnée comme évidente par soi.

Insistons sur cette différence du principe de causalité et du principe des causes finales. Si je contemple la chaîne des Alpes, et les formes innombrables, étranges et compliquées qu’ont prises les pics dont se compose cette chaîne, la loi de causalité me force à admettre que chacune d’elles, si accidentelle qu’elle puisse paraître, a sa cause déterminée et précise ; mais je ne suis nullement forcé d’admettre que chacune de ces formes, ici pointues, là échancrées, là arrondies, a une fin et un but. Soit une éruption de volcan : chaque ruisseau de lave, chaque exhalaison, chaque bruit, chaque fulguration a sa cause propre ; et le plus fugitif de ces phénomènes pourrait être déterminé à priori par celui qui connaîtrait rigoureusement toutes les causes et toutes les conditions qui ont amené l’éruption ; mais vouloir attribuer à chacun de ces phénomènes en particulier un but précis est absolument impossible. Dans quel but telle pierre est-elle lancée à droite plutôt qu’à gauche ? Pourquoi telle émanation plutôt que telle autre ? C’est ce que personne ne se demande en réalité. On pourrait citer mille autres exemples : pourquoi, dans quel but, les nuages poussés par le vent prennent-ils telle forme plutôt que telle autre ? Pourquoi, dans quel but, la maladie appelée folie produit-elle telle divagation plutôt que telle autre ? Dans quel but un monstre a— t-il deux têtes, et un autre n’en a-t-il point ? Voilà mille cas ; où l’esprit humain cherche les causes, sans se préoccuper des fins. Je ne dis pas seulement qu’il les ignore ; je dis qu’il n’y pense pas, et qu’il n’est pas forcé d’en supposer ; tandis que pour les causes, même quand il les ignore, il sait cependant quelles existent, et il y croit invinciblement.

Sans doute, l’esprit humain peut appliquer l’idée de finalité même aux cas précédents, et par exemple, croire que c’est pour un but inconnu qu’il y a des montagnes, qu’il y a des volcans, qu’il y a des monstres, etc. Je ne nie pas qu’il ne le puisse, je dis qu’il n’y est pas forcé, comme il l’est pour la causalité proprement dite. La finalité, dans ces différents cas, n’est pour lui qu’un moyen de se représenter les choses, une hypothèse qui lui plaît et qui le satisfait, un point de vue subjectif auquel il peut s’abandonner comme il peut s’y refuser, ou encore la conséquence d’une doctrine que l’on croit vraie ; au contraire la causalité est une loi nécessaire de l’esprit, loi objective de tous les phénomènes sans exception, loi nécessaire et partout vérifiée par la reproduction constante des phénomènes dans les mêmes conditions : en un mot, pour employer l’expression de Kant, la finalité dans les exemples cités, n’est qu’un principe régulateur, la causalité est toujours un principe constructif.

En outre, lors même qu’on suppose que tous les grands phénomènes de la nature ont leurs causes finales, on ne l’admet que pour le phénomène pris en gros, mais non pour chacun de ses détails. Par exemple, étant donné qu’il faut des volcans, et que cela est bon, il s’ensuivra nécessairement des éruptions qui amèneront mille accidents particuliers ; mais chacun de ces accidents a-t-il donc sa cause finale ? c’est ce qu’il est difficile de croire. Le phénomène général étant supposé utile, les causes qui le produisent doivent se répercuter d’une manière infinie dans un million de petits faits particuliers qui n’ont de valeur et de signification qu’autant qu’ils font partie de l’ensemble, mais qui, pris en eux-mêmes, ne sont que des effets, et non des buts.

Pour emprunter une comparaison à l’expérience humaine, lorsque par un mélange détonnant nous faisons sauter des quartiers de roche pour nos routes ou nos chemins de fer, évidemment la seule chose qui puisse être appelée un but, c’est le phénomène général de l’explosion ; mais que cette explosion brise la pierre en mille morceaux, ou en deux mille, que ces morceaux soient ronds, carrés ou pointus, qu’ils soient transportés à gauche ou à droite, cela importe peu à l’ingénieur. Ces détails ne l’intéressent qu’en tant qu’ils pourraient troubler le phénomène général, ou amener tel ou tel malheur ; mais ses précautions une fois prises, nul ne peut dire que tel effet, pris en soi, soit une fin ou un but : et cependant, encore une fois, chacun de ces accidents, si minime qu’il soit, a une cause.

S’il y a dans l’univers un grand nombre de phénomènes qui ne suggèrent en aucune manière l’idée d’un but, en revanche il en est d’autres, qui, à tort ou à raison, provoquent cette idée impérieusement et infailliblement : tels sont les organes des êtres vivants, et surtout des animaux supérieurs. Pourquoi cette différence ? Qu’y a— t-il de plus dans ce cas que dans le cas précédent ? Si le principe de finalité était universel et nécessaire comme le principe de causalité, ne l’appliquerait-on pas partout comme celui-ci, et avec la même certitude ? Il n’y a point de ces différences pour les causes efficientes. Partout on affirme qu’elles existent, et on l’affirmé également. Il n’y a pas de phénomènes qui soient plus évidemment des effets que d’autres. Nous en connaissons ou nous n’en connaissons pas la cause ; mais, connue ou inconnue, elle est ; et elle n’est pas plus probable ici que là. Au contraire, ceux-là mêmes qui affirment qu’il y a finalité partout, reconnaissent qu’elle se manifeste davantage dans le règne animal et végétal que dans le règne minéral ; et si l’on était réduit à celui-ci, et que l’homme s’oubliât lui-même, l’idée de finalité ne se présenterait peut-être pas à l’esprit. On voit par là combien la finalité diffère de la causalité : celle-ci est un principe ; celle-là n’est vraisemblablement que la conséquence d’une induction.

Un philosophe contemporain pense, comme Jouffroy, que le principe de finalité a la même évidence que celui de causalité ; il résume à la fois l’un et l’autre dans une seule et même formule : « Tout ce qui arrive, dit-il, ne vient pas seulement de quelque part, mais va aussi quelque part[7]. » Cette proposition sans doute est incontestable ; seulement, en tant qu’elle est évidente, elle n’implique pas nécessairement la finalité ; et réciproquement, en tant qu’elle serait entendue dans le sens de la finalité, elle ne serait plus évidente. Il est certain qu’un corps en mouvement va quelque part : mais le terme de ce mouvement est-il un résultat ou un but ? C’est là la question. Est-ce comme poussé ou comme attiré que ce corps va quelque part ? ou, s’il est poussé, est-ce par un autre corps, ou par une volonté qui a un but ? Tout cela reste en suspens ; c’est là précisément le problème. « Nous concevons comme nécessaire, dit le même auteur, que la cause renferme avec la raison du commencement la raison de la fin où tend la direction. » Rien n’est plus vrai encore que cette proposition ; mais on peut l’entendre aussi bien dans le sens de Spinosa que dans le sens d’Aristote ; il reste toujours à savoir si le terme de la direction est contenu dans la cause comme une conséquence ou comme un but ; si c’est un développement logique, ou une préordination voulue ? Et dire que la direction tend vers une fin, c’est supposer ce qui est en question.

Nous admettons pour notre part, avec Aristote que « la nature ne fait rien en vain, » avec Jouffroy que « tout être a un but, » avec M. Ravaisson « que tout mouvement va quelque part. » Mais, ce ne sont là, à nos yeux, que des vérités inductives, des généralisations de l’expérience. Voyant, en effet, dans certains cas déterminés, des rapports de moyens et de fins très-évidents, ou qui nous paraissent tels, nous passons par extension à d’autres qui le sont moins, et de là à tous les faits de la nature, en vertu de notre tendance naturelle à généraliser. C’est ainsi qu’Aristote a formé la maxime : οὐδὲν μάτην ; l’histoire naturelle lui ayant montré un nombre considérable de faits où la nature a évidemment un but, il s’est cru autorisé à généraliser cette maxime dont la nature lui avait fourni de si fréquentes vérifications.

La finalité n’est donc pas pour nous un principe premier : c’est une loi de la nature, obtenue par l’observation et par l’induction[8]. De même que les naturalistes admettent des lois générales, qui sont, disent-ils, plutôt des tendances que des lois strictes[9] (car elles sont toujours, plus ou moins mêlées d’exceptions) : loi d’économie, loi de division du travail, loi de connexion, loi de corrélation ; de même il y a une loi de finalité, qui paraît embrasser toutes les lois précédentes, une tendance à la finalité, tendance évidente dans les êtres organisés, et que nous supposons par analogie dans ceux qui ne le sont pas.

En considérant la finalité comme une loi de la nature, et non comme une loi rationnelle de l’esprit, nous avons l’avantage, si nous ne nous trompons, d’écarter le préjugé général des savants contre les causes finales. Pourquoi, en effet, les savants se montrent-ils si opposés aux causes finales ? C’est que pendant de longs siècles, on a fait du principe des causes finales un principe à priori que l’on voulait imposer à la science, aussi bien que le principe de causalité. Pour toute chose, on demandait au savant non-seulement quelle en est la cause, mais encore quel en est le but, comme s’il était tenu de le savoir ; en lui imposant la recherche des buts, on le détournait de la recherche des causes. C’est là le joug qui est insupportable au savant, parce qu’elle lui ôte la liberté de la recherche. Mais si la finalité, au lieu d’être une loi à priori de l’esprit, est simplement une tendance de la nature, qui empêche les savants d’admettre une telle tendance, puisqu’ils en admettent d’autres non moins incompréhensibles ? et même, toute idée de tendance en général, comme nous l’avons vu, n’implique-t-elle pas déjà plus ou moins la finalité ?

Si cette proposition : « Toute chose a une fin » n’est qu’une généralisation empirique plus ou moins légitime, il est évident qu’elle ne peut servir de principe. Dès lors la question change de face. Ne sachant pas d’avance que toute chose a une fin, comment pouvons-nous savoir en particulier que telle chose est une fin ? À quel signe reconnaissons-nous que quelque chose est une fin ? S’il y a un principe des causes finales, ce n’est donc pas celui qui consiste à dire qu’il y a des fins, mais celui qui nous apprendrait à quoi se reconnaît une fin, et comment un but se distingue d’un résultat. Voilà le vrai problème. Affirmer un but, c’est affirmer une certaine espèce de cause : à quelles conditions sommes-nous autorisés à affirmer ce genre de cause plutôt qu’un autre ? C’est ce qu’il faut chercher ; l’affirmation à priori de la finalité est un piège de la raison paresseuse (ignava ratio). Le problème est plus délicat, et exige de plus lentes recherches. Il sera l’objet de ce traité.

Avant d’aborder ce problème dans les termes que nous venons de poser, signalons encore, pour en montrer l’insuffisance, et pour déterminer avec précision le sens de la question, quelques formules que l’on a données du principe de finalité.

Voici, par exemple, comment Reid expose et formule le principe des causes finales : « Les marques évidentes de l’intelligence et du dessein dans l’effet prouvent un dessein et une intelligence dans la cause. » Il est facile de voir que ce n’est pas là un principe premier, mais une conséquence du principe de causalité : c’est une application particulière de cet axiome scolastique : « Tout ce qui est contenu dans l’effet, est contenu dans la cause, » principe qui lui-même n’est pas à l’abri de toute difficulté. D’ailleurs, le principe de Reid est exprimé sous une forme que l’on pourrait accuser de tautologie : car, s’il y a dans l’effet des marques d’intelligence, il va de soi que c’est l’effet d’une intelligence ; mais ceux qui nient la conséquence nient précisément que ces marques dont on conclut l’intelligence soient des marques d’intelligence : et c’est ce qu’il s’agit d’établir.

Mais l’observation la plus importante à faire sur le principe de Reid, c’est que l’affirmation de l’intelligence n’est qu’un corollaire du principe des causes finales, mais n’est pas ce principe lui-même. Quand j’aurai établi qu’il y a des buts dans la nature, je pourrai en conclure que la nature a une cause intelligente (encore est-il des philosophes comme Aristote, Hégel et Schopenhauer qui séparent la finalité de l’intelligence), mais la vraie question est de savoir s’il y a des buts, et en quoi consistent ces marques de dessein, qui nous autoriseront à conclure d’abord à la finalité dans la nature, et ensuite à une cause intelligente de cette finalité. Toutes ces vues si distinctes, et qu’il est nécessaire cependant de démêler, sont confondues dans l’axiome de Reid.

Ces distinctions, au contraire, sont nettement indiquées dans cette formule de Bossuet, la meilleure et la plus philosophique de toutes que nous connaissions : « Tout ce qui montre de l’ordre, dit-il, des proportions bien prises et des moyens propres à faire de certains effets, montre aussi une fin expresse ; par conséquent, un dessein formé, une intelligence réglée et un art parfait[10]. » On voit que pour Bossuet le principe contient deux parties, et deux affirmations distinctes : 1° l’existence d’une fin expresse, dont les signes ou marques sont les proportions bien prises ; 2° l’affirmation d’une intelligence, dont la preuve se tire de l’existence des fins. Le dessein, l’intelligence, l’art, ne sont affirmés que comme corollaires de la finalité. — S’il y a des fins, y a-t-il une intelligence ? question à débattre avec les partisans d’une finalité inconsciente. — Y a-t-il des fins, à quoi les reconnaît-on ? question à débattre avec les partisans du mécanisme aveugle de la nature. Ces deux questions sont donc très-bien distinguées par Bossuet. De plus, il voit nettement que la difficulté est précisément de savoir quel est le signe de la finalité. Il ne dit pas d’une manière vague comme Jouffroy : « Tout être a une fin ; » car c’est ce qui est en question. Il n’avance pas une tautologie, comme Reid : « S’il y a des marques d’intelligence, il y a de l’intelligence. » Mais il dit : « S’il y a des proportions bien prises, propres à certains effets, il y a des fins ; » et de plus : « s’il y a des fins, il y a de l’intelligence. » La formule est donc excellente et très-solide. Cependant on pourrait en critiquer quelques mots. Est-il vrai, par exemple, que l’ordre implique toujours un but ? cela dépendra du sens que l’on donnera au mot ordre. Quoi de mieux réglé que les combinaisons chimiques ? Ont-elles un but ? c’est ce que nous ne savons pas. Il n’y a pas d’ordre plus rigoureux que l’ordre de la mécanique. Cependant, c’est une question de savoir si la mécanique est du domaine des causes finales. Je ne veux pas dire qu’en pressant l’idée d’ordre, on ne finirait pas par en faire sortir l’idée de finalité ; mais ces deux notions ne sont pas adéquates au premier abord. Bossuet dit encore que tout ce qui montre des moyens propres à faire de certains effets montre par là une fin expresse. On pourrait l’accuser ici de tautologie : car il est très-vrai que le moyen suppose la fin : mais pourquoi ? C’est que le moyen par définition est ce qui sert à une fin, de telle sorte que la question de savoir s’il y a des fins est la même que celle de savoir s’il y a des moyens. Que si par moyens, Bossuet entend tout simplement, comme on le fait souvent, des causes propres à produire un effet, alors le principe est faux : car de telles causes ne prouvent pas du tout l’existence des fins : par exemple, la combinaison de l’oxygène et de l’hydrogène est très-propre à produire de l’eau ; il ne s’ensuit pas que la nature, dans ces combinaisons, ait eu pour but la production de l’eau ; et cela reste à démontrer.

En résumé, la cause finale ne peut pas être posée à priori comme une condition nécessaire de la pensée : elle doit être cherchée et établie par l’analyse et la discussion.

II.
LES ABUS DES CAUSES FINALES

L’une des principales causes des préventions répandues contre la doctrine des causes finales, est l’abus qui a été si souvent fait de cette doctrine, et qu’il est si facile d’en faire. Dénoncer ces abus et les rejeter, ce sera donc affaiblir d’autant les préventions qui s’élèvent contre la doctrine elle-même. Ces abus ont été, en effet, très-fréquents. En voici les principaux :

Le premier et le plus ancien abus des causes finales, qui n’est plus guère à craindre aujourd’hui, mais qui a longtemps régné, c’est de se servir de ce principe, comme d’un argument contre un fait ou contre une loi de la nature, lors même que ce fait ou cette loi seraient démontrés par l’expérience et le calcul, c’est-à-dire par Les méthodes les plus rigoureuses dont la science humaine puisse disposer. Il n’est pas un seul savant aujourd’hui qui oserait rejeter un fait parce qu’on n’en verrait pas la cause finale, ou parce qu’il paraîtrait contraire à telle cause finale que l’on se serait forgée d’avance dans l’esprit : mais il n’en a pas toujours été ainsi.

Par exemple, l’une des plus belles découvertes astronomiques des temps modernes due au profond génie d’Herschell, est la découverte des étoiles doubles et multiples, c’est-à-dire d’étoiles circulant autour d’autres étoiles, et leur servant en quelque sorte de planètes. Jusque-là, on avait cru que toute étoile devait jouer le rôle de soleil ou de centre, et qu’autour de ce soleil, ne pouvaient graviter que des corps obscurs recevant la lumière du soleil central. Il est démontré maintenant qu’il est des soleils qui gravitent autour d’autres soleils ; et cette découverte a permis à Bessel d’appliquer à l’univers stellaire le grand système de la gravitation newtonienne, qui n’était applicable jusqu’alors qu’à notre système solaire. Or, lorsque cette théorie a commencé à se faire jour vers la fin du XVIIIe siècle, un célèbre astronome du temps, Nicolas Fuss, la repoussait en s’appuyant sur le principe des causes finales : « À quoi bon, disait-il, des révolutions de corps lumineux autour de leurs semblables ? Le soleil est la source unique où les planètes puisent la lumière et la chaleur. Là où il y aurait des systèmes entiers de soleils maîtrisés par d’autres soleils, leur voisinage et leurs mouvements seraient sans but, leurs rayons sans utilité. Les soleils n’ont pas besoin d’emprunter à des corps étrangers ce qu’ils ont reçu eux-mêmes en partage. Si les étoiles secondaires sont des corps lumineux, quel est le but de leurs mouvements ? » À cette question de Nicolas Fuss, il est facile de répondre que nous ne savons pas quel est ce but ; mais si le fait est démontré par l’expérience comme il l’est en réalité, nous devons l’admettre comme fait, quel qu’en soit le but, et sans même chercher s’il y en a un. De pareilles aberrations donnent trop beau jeu aux adversaires des causes finales ; et Arago, en nous rapportant ces paroles d’un astronome trop cause-finalier (ce qui est rare), a pu dire avec cette satisfaction un peu hautaine du savant qui a trouvé en faute la métaphysique : « Voilà ce qu’on regardait comme de profondes objections en 1780. Eh bien ! ces choses qui ne semblaient bonnes à rien, qui paraissaient sans but, sans utilité existent réellement, et ont pris place parmi les plus belles et les plus incontestables vérités de l’astronomie ! » Il faut conclure, avec le même savant, que le principe cui bono n’a aucune autorité dans les sciences positives, et ne peut servir d’argument contre la vérité d’un fait ou d’une loi.

Signalons un autre exemple de la même illusion. Quoique la théorie du mouvement de la terre ait surtout rencontré à son origine des préjugés théologiques, elle a eu aussi à combattre ce préjugé philosophique, que l’homme est la cause finale de toutes choses, le centre et le but de la création. Prenant pour accordé que tout a été fait pour l’homme, on était amené par là à donner à la terre une place privilégiée dans l’univers, et il semblait naturel que la créature qui était la fin de toutes choses, habitât le centre du monde. Faire descendre la terre de ce haut rang à l’humble destinée d’un satellite du soleil, c’était, croyait-on, mettre en péril l’excellence et la majesté de la nature humaine, et jeter un voile sur la grandeur de ses destinées : comme si la grandeur de l’homme pouvait consister à habiter un centre immobile plutôt qu’une planète mobile, comme s’il importait à sa destinée que les étoiles eussent été faites pour tourner autour de lui, et lui donner un spectacle divertissant : comme si enfin, découvrir le vrai système du monde n’était pas une preuve plus éclatante de sa grandeur que le petit privilège d’habiter le centre du monde[11] !

On s’est servi encore abusivement du principe des causes finales pour combattre non-seulement des vérités spéculatives, mais des inventions pratiques et utiles aux hommes. Euler, dans ses Lettres à une princesse d’Allemagne, parlant de la possibilité de prévenir les effets de la foudre, nous dit : « Quand même la chose réussirait, il y a cependant bien des personnes qui douteraient qu’il fût permis de se servir d’un tel remède. En effet, les anciens païens auraient regardé comme un impie celui qui aurait entrepris d’arrêter Jupiter dans le mouvement de ses foudres. Les chrétiens qui sont assurés que la foudre est un ouvrage de Dieu, et que la divine providence s’en sert souvent pour la méchanceté des hommes, pourraient également dire que c’est une impiété de vouloir s’opposer à la justice souveraine[12]. » À l’époque de la grande découverte de Jenner, un médecin anglais, le docteur Rowley disait de la petite vérole : « qu’elle est une maladie imposée par les décrets célestes ; » et il déclarait la vaccine « une violation audacieuse et sacrilège de notre sainte religion. » « Les desseins de ces vaccinateurs, ajoutait-il, semblent défier le ciel lui-même et jusqu’à la volonté de Dieu[13]. » Lors de l’introduction des machines à vanner, certaines sectes fanatiques écossaises s’y opposèrent sous prétexte que les vents étaient l’œuvre de Dieu, et qu’il est sacrilège à l’homme de vouloir les susciter à volonté. On appelait le vent du diable celui qui était ainsi obtenu artificiellement. Walter Scott, dans son charmant ouvrage des Puritains d’Écosse, n’a manqué d’introduire ce trait de mœurs intéressant[14]. Enfin de nos jours même, lors de l’introduction des agents anesthésiques; quelques-uns s’y sont opposés en invoquant le rôle curatif de la douleur dans les opérations chirurgicales.

Un troisième abus des causes finales consiste à s’en servir comme explication d’un phénomène qui n’existe pas. Fénelon, dans son Traité de l’existence de Dieu, soutient que la lune a été donnée à la terre pour l’éclairer pendant l’absence du soleil : « Elle se montre à point nommé, dit-il, avec toutes les étoiles, quand le soleil est obligé d’aller ramener le jour dans d’autres hémisphères[15]. » Cette opinion fournit à Laplace l’occasion d’une réfutation victorieuse : « Quelques partisans des causes finales, dit-il[16], ont imaginé que la lune avait été donnée à la terre pour l’éclairer pendant les nuits. Dans ce cas, la nature n’aurait point atteint le but qu’elle se serait proposé puisque nous sommes souvent privés à la fois, et de la lumière du soleil, et de la lumière de la lune. Pour y parvenir, il eût suffi de mettre à l’origine, la lune en opposition avec le soleil, dans le plan même de l’écliptique, à une distance de la terre égale à la centième partie de la distance de la terre au soleil, et de donner à la lune et à la terre des vitesses parallèles proportionnelles à leur distance de cet astre. Alors, la lune, sans cesse en opposition avec le soleil, eût décrit autour de lui une ellipse semblable à celle de la terre ; ces deux astres se seraient succédé l’un à l’autre sur l’horizon ; et, comme à cette distance la lune n’eût point été éclipsée, sa lumière aurait constamment remplacé celle du soleil[17]. » Ici, il faut le reconnaître, le savant a raison contre le théologien. C’est ainsi que par un usage indiscret des causes finales, on expose la Providence à recevoir une leçon de mathématiques d’un simple mortel.

Viennent les applications puériles et frivoles des causes finales, applications qui remplissent des livres excellents sans doute, mais plus faits pour édifier que pour instruire. Quelques-unes de ces applications sont tellement ridicules, qu’on pourrait les croire inventées pour ridiculiser la théorie elle-même. Lorsque Voltaire, qui était cependant, comme il le dit lui même, un cause-finalier, nous dit dans Candide : « Les nez sont faits pour porter des lunettes ; aussi portons-nous des lunettes ; » il ne dit rien de plus plaisant que quelques-unes des assertions de Bernardin de Saint-Pierre dans ses Études et dans ses Harmonies de la nature. M. Biot[18], dans un charmant article sur « les idées exactes en littérature, » en a cité quelques exemples, qui sont à peine croyables. Ainsi, suivant Bernardin de Saint-Pierre, « les chiens sont pour l’ordinaire de deux teintes opposées, l’une claire et l’autre rembrunie, afin que quelque part qu’ils soient dans la maison, ils puissent être aperçus sur les meubles, avec la couleur desquels on les confondrait… Les puces se jettent partout où elles sont sur les couleurs blanches. Cet instinct leur a été donné afin que nous puissions les attraper plus aisément. » À ces exemples plaisants cités par M. Biot, on peut en ajouter d’autres qui ne le sont pas moins. Ainsi Bernardin de Saint-Pierre nous apprend « que le melon a été divisé en tranches par la nature, afin d’être mangé en famille ; » et il ajoute, que « la citrouille, étant plus grosse, peut être mangée avec les voisins[19]. » En lisant de pareilles puérilités, on s’écrie à bon droit avec M. Biot : « Franchement sont-ce là des harmonies de la nature ? » Un auteur anglais, Buckland[20], se demande pourquoi l’agneau est mangé par le loup, et il répond : « que c’est là une preuve de la bonté de la Providence : car il échappe par là à la maladie et à la vieillesse. » De pareilles apologies de la Providence font plus d’athées que de croyants ; tout au plus seraient-elles excusables, adressées à des enfants ; mais la philosophie est faite pour parler aux hommes.

Si nous résumons ce qu’il y a de commun dans tous les abus que nous venons de signaler, nous verrons que l’erreur ne consiste pas à admettre des causes finales, mais à en supposer de fausses. Qu’il y ait des causes finales erronées et arbitraires, cela n’est pas douteux ; qu’il n’y en ait pas du tout, c’est une autre question. Les hommes se sont aussi souvent trompés sur les causes efficientes que sur les causes finales ; ils ont prêté aussi souvent à la nature de fausses propriétés que de fausses intentions. Mais de même que les erreurs commises en matière de cause efficiente n’ont point empêché les savants de croire qu’il y a des causes véritables, de même les illusions et les préjugés du vulgaire relativement aux causes finales ne doivent point déterminer la philosophie à les abandonner entièrement.

Pour ce qui est du premier point, nous avons vu déjà que la cause finale ne doit en rien nuire à la liberté de la science. Aucune idée préconçue ne peut prévaloir contre un fait. Mais le fait une fois découvert, rien ne nous interdit d’en rechercher la finalité. « Il faut, a dit avec justesse M. Flourens, aller non pas des causes finales aux faits, mais des faits aux causes finales. »

Sur le second point, la cause finale bien loin d’empêcher aucune invention utile, les justifie toutes d’avance, et à priori. Car, sans même aller jusqu’à dire que tout a été fait pour l’usage de l’homme, il suffit que l’homme, ayant été créé industrieux, ait été fait pour se servir de toutes choses, pour que toute nouvelle invention soit autorisée par là même comme implicitement voulue par la Providence divine. Ce n’est donc qu’une superstition peu éclairée, et non la doctrine des causes finales qui est ici en cause.

Pour le troisième point, nous dirons comme précédemment qu’il faut aller « des faits aux causes finales, et non des causes finales aux faits. » Ainsi entendue, cette théorie ne peut favoriser en rien aucune erreur scientifique.

Pour le quatrième point enfin, il faut distinguer les causes finales accidentelles des causes finales essentielles. Les premières sont les usages plus ou moins arbitraires que les hommes tirent des choses extérieures, et qui n’y ont pas toujours été attachés : les secondes sont les usages inhérents à l’essence même des choses, par exemple, les usages des organes[21]. Les abus de ce genre viennent presque toujours de ce que l’on confond la finalité externe et la finalité interne : et cette confusion elle-même est la source de la plupart des objections dirigées contre cette théorie, et en particulier de l’objection suivante.

Insistons maintenant d’une manière plus particulière sur le principal abus qui ait été fait de la doctrine des causes finales et dont nous avons déjà touché un mot, et qui consiste à faire de l’homme le centre et le but de la création, et à croire que tout a été fait pour son usage et sa commodité. Fénelon est souvent tombé dans cet excès. Pour lui, l’eau est faite « pour soutenir ces prodigieux édifices flottants que l’on appelle des vaisseaux. Elle désaltère non— seulement les hommes, mais encore les campagnes arides… L’Océan, qui semble mis au milieu des terres pour en faire une éternelle séparation, est au contraire le rendez-vous de tous les peuples ; c’est par ce chemin, que l’ancien monde donne la main au nouveau, et que le nouveau prête à l’ancien tant de commodités et de richesses. » Fénelon oublie qu’il a fallu bien des siècles pour que l’Océan servît de chemin entre l’ancien monde et le nouveau et que lorsqu’on s’y est aventuré, d’autres défenseurs de la Providence diraient qu’il ne fallait pas affronter ces chemins inconnus et périlleux. De même que l’eau, les vents n’ont été faits que pour l’usage de l’homme, « tout exprès pour rendre les navigations commodes et régulières. » Le feu également prête sa force aux hommes faibles : il enlève les édifices et les rochers… Il réchauffe l’homme, et il cuit ses aliments[22]. »

Ce point de vue trop exclusivement anthropologique, a été dénoncé par Descartes comme antiphilosophique. « Encore que ce soit, dit ce philosophe, une pensée pieuse et bonne, en ce qui regarde les mœurs, de croire que Dieu a fait toutes choses pour nous, afin que cela nous excite d’autant plus à l’aimer et à lui rendre grâces de tant de bienfaits, encore aussi qu’elle soit vraie en quelque sens, à cause qu’il n y a rien de créé dont nous ne puissions tirer quelque usage,… il n’est aucunement vraisemblable que toutes choses aient été faites pour nous, en telle façon que Dieu n’ait eu aucune autre fin en les créant ; et ce serait, ce me semble, être impertinent, de se vouloir servir de cette opinion pour appuyer des raisonnements de physique ; car nous ne saurions douter qu’il n’y ait une infinité de choses qui sont maintenant dans le monde, ou bien qui y ont été autrefois, ou ont déjà entièrement cessé d’être, sans qu’aucun homme les ait jamais vues ou connues, et sans qu’elles lui aient jamais servi à aucun usage[23]. » Descartes, on le voit, n’admet qu’à un point de vue d’édification, mais il écarte scientifiquement cette explication trop facile des choses par l’utilité de l’homme, et cette prétention présomptueuse de tout rapporter à nous-mêmes. Goethe a également critiqué le même préjugé : « L’homme est naturellement disposé à se considérer comme le centre et le but de la création, et à regarder tous les êtres qui l’entourent comme devant servir à son profit personnel. Il s’empare du règne animal et du règne végétal, les dévore et glorifie le Dieu dont la bonté paternelle a préparé la table du festin. Il enlève son lait à la vache, son miel à l’abeille, sa laine au mouton ; et parce qu’il utilise ces animaux à son profit, il s’imagine qu’ils ont été créés pour son usage. Il ne peut pas se figurer que le moindre brin d’herbe ne soit pas là pour lui. »

Mais personne n’a critiqué cette singulière illusion des causes finales d’une manière plus spirituelle et plus piquante que Montaigne dans une page célèbre : « Car pourquoy ne dira un oison ainsi : Toutes les pièces de l’univers me regardent ; la terre me sert à marcher, le soleil à m’éclairer, les étoiles à m’inspirer leurs influences. J’ai telle commodité des vents, telle des eaux ; il n’est rien que cette voûte ne regarde si favorablement que moi ; je suis le mignon de nature. Est-ce pas l’homme qui me traite, qui me loge, qui me sert ? C’est pour moy qu’il fait semer et mouldre : s’il me mange, aussi fait-il bien l’homme son compaignon ; et si fais-je moi les vers qui le mangent… Autant en dirait une grue ; et plus magnifiquement encore pour la liberté de son vol, et pour la possession de cette haulte et belle région[24]. »

Personne sans doute parmi les philosophes ne contestera la justesse de l’objection précédente : et, à dire la vérité, ce n’est guère que dans des écrits populaires ou d’édification que l’on trouvera surtout développé le préjugé en question. Mais ce serait une grave erreur de croire qu’on a touché à la doctrine des causes finales en ruinant ou en ramenant à sa juste mesure la doctrine de l’homme, but de la création. En quoi, je le demande, ces deux conceptions sont-elles liées l’une à l’autre ? Ne puis-je donc pas croire d’une manière générale que Dieu a proportionné dans tout être les moyens aux fins, sans affirmer que tous les êtres ont été préparés pour l’usage d’un seul ? Montaigne, sans doute, a le droit d’humilier l’homme par le langage ironique qu’il prête à l’oie : encore ne faut-il voir là que l’hyperbole permise au satirique, et non l’expression rigoureuse des choses. Mais quand il serait vrai que l’univers n’a été créé ni pour l’usage de l’oie, ni pour l’usage de l’homme, s’ensuit-il que les organes de l’un et de l’autre ne leur ont pas été donnés pour leur propre usage ?

Si nous considérons l’immensité des mondes, dont beaucoup ne nous sont connus que par la lumière qu’ils nous envoient et qui met des siècles à arriver jusqu’à nous, dont d’autres ne nous ont été révélés que depuis l’invention des télescopes, si nous considérons ces deux infinis de Pascal, entre lesquels l’homme est suspendu, comme un milieu entre rien et tout, il est absolument insoutenable que tout a été créé pour l’homme. La terre même n’est pas tout entière à son usage. J’ajoute que les obstacles qu’il y rencontre, les maux que la nature lui oppose à chaque pas, les animaux nuisibles, les maladies, etc., semblent aussi indiquer que l’homme n’a pas été l’objet exclusif des desseins et des prévisions de la Providence ; et lors même que ces moyens lui seraient une épreuve, toujours est-il qu’ils n’ont pas nécessairement ce but, puisque de tels êtres existent là où l’homme n’est pas encore allé, où il lui serait possible de ne pas aller s’il le voulait bien : il pourrait donc mettre la nature en défaut ; et elle aurait alors travaillé en vain.

Au lieu de dire que tout a été créé pour l’usage de l’homme, il faut dire que tout être a été créé pour lui-même, chaque être ayant reçu les moyens nécessaires de subvenir à sa propre existence ; et c’est surtout dans cette appropriation intérieure de l’être qu’éclate le principe de la finalité. À ce point de vue, rien n’est plus faux que la conjecture de Lucrèce et de Spinosa reproduite par Gœthe, à savoir que l’homme ayant su tirer parti pour ses besoins des choses extérieures, et ayant imaginé pour cette raison que tout a été fait à son usage, a appliqué ensuite cette sorte de raisonnement aux organes mêmes des animaux, et à ses propres organes, et en a conclu que ces organes étaient des moyens disposés pour des fins, que l’œil était fait pour voir, les dents pour couper et les jambes pour marcher. Il n’est pas besoin d’un tel détour pour apercevoir l’appropriation des organes à leur fin ; et, en supposant même que par le fait, les hommes eussent raisonné ainsi, ce qui n’est pas impossible, il n’y a nulle raison de lier ces deux idées l’une à l’autre, à savoir l’utilité personnelle de l’homme, et l’utilité respective des organes et des instincts pour les animaux eux-mêmes qui en sont doués.

On ne saurait trop insister sur la distinction établie par Kant entre la finalité intérieure ou le principe d’après lequel chaque être est organisé pour se conserver lui même, et la finalité relative ou extérieure, d’après laquelle chaque être n’est qu’un moyen pour la subsistance d’un autre être. Chaque être est d’abord organisé pour lui-même, et en second lieu il est subsidiairement propre à la subsistance des autres êtres ; l’homme lui-même n’est pas exempt de cette loi, et on pourrait tout aussi bien dire qu’il est fait pour nourrir les vers, que l’on peut dire que les autres animaux sont faits pour le nourrir : il est donc lui même un moyen aussi bien qu’une fin.

Mais après avoir insisté sur ce premier principe, que chaque être est créé pour soi-même, il est évident qu’on ne peut pas s’arrêter là : car il s’ensuivrait que chaque être est un tout absolu n’ayant aucun rapport avec les autres êtres, dont chacun formerait également un système absolu. Il ne faut pas oublier que chaque être fait partie de l’univers, c’est-à-dire d’un système plus général, dans lequel il n’est qu’une partie, et sans lequel il ne pourrait lui-même subsister. Cette relation nécessaire de la partie au tout nous prouve qu’aucun être organisé ne peut se considérer comme centre, si ce n’est relativement ; chacun de ces systèmes partiels doit donc se coordonner au tout, et les uns aux autres ; de là ces corrélations réciproques d’après lesquelles tous les êtres de la nature sont à la fois fins et moyens[25]. Quel est le rôle de l’homme dans ce système ?

Tout être ayant besoin pour subsister : 1° d’une organisation appropriée ; 2° de moyens de subsistance préparés en dehors de lui, peut être considéré comme une fin de la nature à ces deux points de vue : la nature s’est occupée de lui et en a fait l’un des objets de ses préoccupations, en préparant ainsi intérieurement tout ce qui lui est nécessaire : à ce titre l’homme est une fin de la nature aussi bien que les autres créatures. De plus, à mesure qu’un plus grand nombre de moyens se trouvent disposés pour la conservation d’un être, ou, ce qui est la même chose, que l’organisation d’un être a été faite pour jouir d’un plus grand nombre de choses, on peut dire que l’être ainsi privilégié est une fin plus importante pour la nature ; de telle sorte qu’un être a le droit de mesurer son importance comme centre ou fin dans l’univers, au nombre d’utilités qu’il peut retirer du milieu où il vit, sans avoir cependant jamais le droit de s’arroger la qualité de fin dernière et absolue. Or, qui peut nier que l’homme soit de toutes les créatures, celle qui est le mieux douée pour user des choses extérieures, celle à laquelle un plus grand nombre de choses sont coordonnées à titre de moyens ? et par conséquent pourquoi n’aurait-il pas le droit de se croire la fin la plus importante de la Providence, non pas dans l’univers, pris dans son ensemble, mais relativement au petit coin que nous en connaissons ; et cela, sans affirmer en aucune façon que même dans ce petit coin, tout soit fait exclusivement pour lui ?

En un mot, la finalité intérieure suppose une finalité extérieure ; et celle-ci n’est que la réciproque de la première. Si l’homme d’après son organisation est fait pour se servir des choses, ces choses réciproquement sont faites pour être utilisées par lui ; et dans la mesure où il se sert et peut se servir de ces choses, il a le droit de se considérer comme en étant lui-même une fin. C’est en ce sens et dans cette mesure qu’il faut restreindre la proposition générale dont on a abusé, à savoir que l’homme est le but de la création, du moins du petit monde qu’il habite[26].

P. Janet,
de l’institut.
  1. M. Paul Janet veut bien nous communiquer deux extraits d’un livre qu’il doit prochainement publier sur Les causes finales : le premier est l’introduction même de l’ouvrage ; le second en est un des chapitres.
  2. Aristote ne l’emploie jamais ; il dit : le but (τὸ τέλος), le en vue de quoi (τὸ οὗ ἕνεκα), mais jamais la cause finale (αἰτία τελική).
  3. Phys., l. II, c. 3.
  4. En poussant plus loin l’analyse, on peut distinguer avec Hartmann (Philosophie des Unbewussten, Introd. C. II), quatre moments dans la cause finale : 1° la représentation du but ; 2° la représentation des moyens ; 3° la réalisation des moyens ; 4° la réalisation du but. D’où il suit que l’ordre d’exécution reproduit, en sens inverse, l’ordre de représentation : d’où il suit encore que ce qui est le dernier dans l’exécution (le but) est le premier dans la conception (l’idée du but). C’est ce qu’exprime cet axiome scolastique : Quod prius est in intentione ultimum est in executione.
  5. C’est ainsi que Hegel définit lui-même la finalité, das vorherbestimmte, Phil. de la nat., § 366.
  6. Si on disait : « Tout moyen suppose une fin, » comme on le fait quelquefois, ce serait une pure tautologie.
  7. Ravaisson, Rapport sur la philosophie du XIXe siècle, p. 230. — Ce principe semble traduit de Plotin : « παντὶ τῷ κινουμένῳ δεῖ τι εἶναι, πρὸς ὃ κινεῖται. » (Ennéade ν. I, 6.)
  8. On nous objectera qu’il en est de même, selon l’école empirique, de la causalité. Mais, en supposant avec cette école que le principe de causalité soit lui-même une généralisation ultime de l’expérience, il resterait toujours une très-grande différence entre les deux principes : c’est que, pour la causalité, toute trace de l’induction primitive a disparu, et qu’il ne reste plus qu’une loi nécessaire de l’esprit ; tandis que le principe de finalité n’a pas réussi à s’incorporer d’une manière aussi complète à la substance de la pensée : il reste objet de discussion : ce qui n’a pas lieu pour la loi de causalité, sinon dans son sens métaphysique, au moins dans son application.
  9. Milne Edwards, Introduction à la zoologie générale, préface.
  10. Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, chap. IV, 1.
  11. Voir aussi l’argument tiré de l’horreur du vide : Pascal paraît y faire allusion. (Pensées, éd. Havet, t I, p. 155). « Agir en vue d’une fin n’appartient qu’à une nature intelligente. Or, non-seulement chaque chose est coordonnée par rapport à la fin particulière, mais encore chaque chose conspire à la fin commune du tout, comme cela se voit dans l’eau, qui s’élève contrairement à sa nature, de peur de laisser un vide qui rompe la grande contexture du monde, laquelle ne se soutient que par l’adhérence non interrompue de toutes ses parties. » Cet argument bizarre, et qui repose sur une erreur constatée, est tiré de l’ouvrage de Grotius, De veritate religionis christianæ, l. I, ch. vii.
  12. Lettres à une princesse d’Allemagne, 3e part., lett. XXII.
  13. Revue Britannique, août 1861.
  14. La vieille Mause dit à sa maîtresse : « Votre seigneurie et l’intendant veulent que Cuddy se serve d une nouvelle machine pour vanner le blé. Cette machine contredit les vues de la Providence en fournissant du vent pour votre usage particulier, et par des moyens humains au lieu de le demander par la prière, et d’attendre avec patience que la Providence l’envoie elle-même par l’air. »
  15. Fénelon, Exist. de Dieu, part. I, ch. ii.
  16. Laplace, Exposition du système du monde, liv. IV, ch. vi. Une erreur du même genre est celle d’Hippocrate qui admire l’art avec lequel les oreillettes du cœur ont été faites « pour souffler l’air dans le cœur » (Littré, œuvres d’Hippocrate, t. IX, p. 77). C’est à propos d’erreurs de ce genre que Condorcet écrit : « Cet optimisme qui consiste à trouver tout à merveille dans la nature telle qu’on l’invente, à condition d’admirer également sa sagesse si par malheur on avait découvert qu’elle a suivi d’autres combinaisons, cet optimisme de détail doit être banni de la philosophie dont le but n’est pas d’admirer, mais de connaître. » (Fragment sur l’Atlantide).
  17. Cette doctrine est bien tombée en désuétude dans la philosophie moderne depuis Descartes et Leibniz. Cependant elle est encore défendue. Nous citerons, par exemple, comme particulièrement intéressant à ce point de vue, l’ouvrage intitulé : L’Homme et la Création, théorie des Causes finales, par Desdouits. (Paris, 1834 — 2e édition, 1840.) Nulle part ce point de vue anthropocentrique n’a été exprimé d’une manière plus affirmative et plus décidée.
  18. Biot, Mélanges, t. I.
  19. Études de la nature, étude XI, Harmonies végétales.
  20. Cité par Jules Simon, dans son livre de la Religion naturelle, 2e part., ch. i.
  21. Voltaire dit très-justement à ce sujet :
    « Pour qu’on puisse s’assurer de la fin véritable pour laquelle une cause agit, il faut que cet effet soit de tous les temps et de tous les lieux. Il n’y a pas eu de vaisseaux en tous temps et sur toutes les mers ; ainsi, l’on ne peut pas dire que l’Océan ait été fait pour les vaisseaux. On sent combien il serait ridicule de prétendre que la nature eût travaillé de tous temps pour s’ajuster à nos inventions arbitraires, qui toutes ont paru si tard ; mais il est bien évident que si les nez n’ont pas été faits pour les bésicles, ils l’ont été pour l’odorat, et qu’il y a des nez depuis qu’il y a des hommes. » (Dictionnaire philosophique, art. Causes finales).
  22. Fénelon, Existence de Dieu, Ire part., ch. ii.
  23. Descartes, Principes de la philosophie, III, 3.
  24. 1. Essais, II, X. Il dit encore : « Qui lui a persuadé que ce bransle de la voulte céleste, la lumière éternelle de ces flambeaux roulant si fièrement sur sa teste, les mouvements espouvantables de ceste mer infinie soient établis, et se soutienent tant de siècles pour sa commodité et pour son service ? » Voyez encore pour la même objection, Spinosa, Éthique, l. I, appendice. — Buffon, Histoire des animaux, Mélanges, c. I. — Biot, t. II, p. 7. — Ch. Martins, de l’Unité organique (Revue des Deux-Mondes, 15 juin 1862); et chez les anciens, Cicéron, De natura Deorum, l. I, IX, disc, de Velleius.
  25. « Il n’est pas un être, dit très-bien Rousseau, qu’on ne puisse à quelques égards regarder comme le centre de tous les autres, autour duquel ils sont ordonnés, en sorte qu’ils sont tous réciproquement fins et moyens les uns relativement aux autres. L’esprit se confond et se perd dans cette infinité de rapports. » On remarquera ces expressions de Rousseau, qui sont précisément les mêmes que Kant a appliquées plus tard à la définition des êtres vivants.
  26. On peut l’entendre encore avec Kant, dans un sens bien plus élevé, en disant que le monde n’existe que pour être le théâtre de la moralité.