Les Deux Sources de la morale et de la religion/Chapitre I

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CHAPITRE PREMIER


l’obligation morale


Le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien dans la mémoire de chacun de nous, comme dans celle de l’humanité. Nous nous en apercevrions si ce souvenir n’était recouvert par d’autres, auxquels nous préférons nous reporter. Que n’eût pas été notre enfance si l’on nous avait laissés faire ! Nous aurions volé de plaisirs en plaisirs. Mais voici qu’un obstacle surgissait, ni visible ni tangible : une interdiction. Pourquoi obéissions-nous ? La question ne se posait guère ; nous avions pris l’habitude d’écouter nos parents et nos maîtres. Toutefois nous sentions bien que c’était parce qu’ils étaient nos parents, parce qu’ils étaient nos maîtres. Donc, à nos yeux, leur autorité leur venait moins d’eux-mêmes que de leur situation par rapport à nous. Ils occupaient une certaine place : c’est de là que partait, avec une force de pénétration qu’il n’aurait pas eue s’il avait été lancé d’ailleurs, le commandement. En d’autres termes, parents et maîtres semblaient agir par délégation. Nous ne nous en rendions pas nettement compte, mais derrière nos parents et nos maîtres nous devinions quelque chose d’énorme ou plutôt d’indéfini, qui pesait sur nous de toute sa masse par leur intermédiaire. Nous dirions plus tard que c’est la société. Philosophant alors sur elle, nous la comparerions à un organisme dont les cellules, unies par d’invisibles liens, se subordonnent les unes aux autres dans une hiérarchie savante et se plient naturellement, pour le plus grand bien du tout, à une discipline qui pourra exiger le sacrifice de la partie. Ce ne sera d’ailleurs là qu’une comparaison, car autre chose est un organisme soumis à des lois nécessaires, autre chose une société constituée par des volontés libres. Mais du moment que ces volontés sont organisées, elles imitent un organisme ; et dans cet organisme plus ou moins artificiel l’habitude joue le même rôle que la nécessité dans les œuvres de la nature. De ce premier point de vue, la vie sociale nous apparaît comme un système d’habitudes plus ou moins fortement enracinées qui répondent aux besoins de la communauté. Certaines d’entre elles sont des habitudes de commander, la plupart sont des habitudes d’obéir, soit que nous obéissions à une personne qui commande en vertu d’une délégation sociale, soit que de la société elle-même, confusément perçue ou sentie, émane un ordre impersonnel. Chacune de ces habitudes d’obéir exerce une pression sur notre volonté. Nous pouvons nous y soustraire, mais nous sommes alors tirés vers elle, ramenés à elle, comme le pendule écarté de la verticale. Un certain ordre a été dérangé, il devrait se rétablir. Bref, comme par toute habitude, nous nous sentons obligés.

Mais c’est une obligation incomparablement plus forte. Quand une grandeur est tellement supérieure à une autre que celle-ci est négligeable par rapport à elle, les mathématiciens disent qu’elle est d’un autre ordre. Ainsi pour l’obligation sociale. Sa pression, comparée à celle des autres habitudes, est telle que la différence de degré équivaut à une différence de nature.

Remarquons en effet que toutes les habitudes de ce genre se prêtent un mutuel appui. Nous avons beau ne pas spéculer sur leur essence et leur origine, nous sentons qu’elles ont un rapport entre elles, étant réclamées de nous par notre entourage immédiat, ou par l’entourage de cet entourage, et ainsi de suite jusqu’à la limite extrême, qui serait la société. Chacune répond, directement ou indirectement, à une exigence sociale ; et dès lors toutes se tiennent, elles forment un bloc. Beaucoup seraient de petites obligations si elles se présentaient isolément. Mais elles font partie intégrante de l’obligation en général ; et ce tout, qui doit d’être ce qu’il est à l’apport de ses parties, confère à chacune, en retour, l’autorité globale de l’ensemble. Le collectif vient ainsi renforcer le singulier, et la formule « c’est le devoir » triomphe des hésitations que nous pourrions avoir devant un devoir isolé. À vrai dire, nous ne pensons pas explicitement à une masse d’obligations partielles, additionnées, qui composeraient une obligation totale. Peut-être même n’y a-t-il pas véritablement ici une composition de parties. La force qu’une obligation tire de toutes les autres est plutôt comparable au souffle de vie que chacune des cellules aspire, indivisible et complet, du fond de l’organisme dont elle est un élément. La société, immanente à chacun de ses membres, a des exigences qui, grandes ou petites, n’en expriment pas moins chacune le tout de sa vitalité. Mais répétons que ce n’est là encore qu’une comparaison. Une société humaine est un ensemble d’êtres libres. Les obligations qu’elle impose, et qui lui permettent de subsister, introduisent en elle une régularité qui a simplement de l’analogie avec l’ordre inflexible des phénomènes de la vie.

Tout concourt cependant à nous faire croire que cette régularité est assimilable à celle de la nature. Je ne parle pas seulement de l’unanimité des hommes à louer certains actes et à en blâmer d’autres. Je veux dire que là même où les préceptes moraux impliqués dans les jugements de valeur ne sont pas observés, on s’arrange pour qu’ils paraissent l’être. Pas plus que nous ne voyons la maladie quand nous nous promenons dans la rue, nous ne mesurons ce qu’il peut y avoir d’immoralité derrière la façade que l’humanité nous montre. On mettrait bien du temps à devenir misanthrope si l’on s’en tenait à l’observation d’autrui. C’est en notant ses propres faiblesses qu’on arrive à plaindre ou à mépriser l’homme. L’humanité dont on se détourne alors est celle qu’on a découverte au fond de soi. Le mal se cache si bien, le secret est si universellement gardé, que chacun est ici la dupe de tous : si sévèrement que nous affections de juger les autres hommes, nous les croyons, au fond, meilleurs que nous. Sur cette heureuse illusion repose une bonne partie de la vie sociale.

Il est naturel que la société fasse tout pour l’encourager. Les lois qu’elle édicte, et qui maintiennent l’ordre social, ressemblent d’ailleurs par certains côtés aux lois de la nature. Je veux bien que la différence soit radicale aux yeux du philosophe. Autre chose, dit-il, est la loi qui constate, autre chose celle qui ordonne. À celle-ci l’on peut se soustraire ; elle oblige, mais ne nécessite pas. Celle-là est au contraire inéluctable, car si quelque fait s’écartait d’elle, c’est à tort qu’elle aurait été prise pour une loi ; il y en aurait une autre qui serait la vraie, qu’on énoncerait de manière à exprimer tout ce qu’on observe, et à laquelle alors le fait réfractaire se conformerait comme les autres. — Sans doute ; mais il s’en faut que la distinction soit aussi nette pour la plupart des hommes. Loi physique, loi sociale ou morale, toute loi est à leurs yeux un commandement. Il y a un certain ordre de la nature, lequel se traduit par des lois : les faits « obéiraient » à ces lois pour se conformer à cet ordre. Le savant lui-même peut à peine s’empêcher de croire que la loi « préside » aux faits et par conséquent les précède, semblable à l’Idée platonicienne sur laquelle les choses avaient à se régler. Plus il s’élève dans l’échelle des généralisations, plus il incline, bon gré mal gré, à doter les lois de ce caractère impératif : il faut vraiment lutter contre soi-même pour se représenter les principes de la mécanique autrement qu’inscrits de toute éternité sur des tables transcendantes que la science moderne serait allée chercher sur un autre Sinaï. Mais si la loi physique tend à revêtir pour notre imagination la forme d’un commandement quand elle atteint une certaine généralité, réciproquement un impératif qui s’adresse à tout le monde se présente un peu à nous comme une loi de la nature. Les deux idées, se rencontrant dans notre esprit, y font des échanges. La loi prend au commandement ce qu’il a d’impérieux ; le commandement reçoit de la loi ce qu’elle d’inéluctable. Une infraction à l’ordre social revêt ainsi un caractère antinaturel : même si elle est fréquemment répétée, elle nous fait l’effet d’une exception qui serait à la société ce qu’un monstre est à la nature.

Que sera-ce, si nous apercevons derrière l’impératif social un commandement religieux ! Peu importe la relation entre les deux termes. Qu’on interprète la religion d’une manière ou d’une autre, qu’elle soit sociale par essence ou par accident, un point est certain, c’est qu’elle a toujours joué un rôle social. Ce rôle est d’ailleurs complexe ; il varie selon les temps et selon les lieux ; mais, dans des sociétés telles que les nôtres, la religion a pour premier effet de soutenir et de renforcer les exigences de la société. Elle peut aller beaucoup plus loin, elle va tout au moins jusque-là. La société institue des peines qui peuvent frapper des innocents, épargner des coupables ; elle ne récompense guère ; elle voit gros et se contente de peu : où est la balance humaine qui pèserait comme il le faut les récompenses et les peines ? Mais, de même que les Idées platoniciennes nous révèlent, parfaite et complète, la réalité dont nous ne percevons que des imitations grossières, ainsi la religion nous introduit dans une cité dont nos institutions, nos lois et nos coutumes marquent tout au plus, de loin en loin, les points les plus saillants. Ici-bas, l’ordre est simplement approximatif et plus ou moins artificiellement obtenu par les hommes ; là-haut il est parfait, et se réalise de lui-même. La religion achève donc de combler à nos yeux l’intervalle, déjà rétréci par les habitudes du sens commun, entre un commandement de la société et une loi de la nature.

Ainsi nous sommes toujours ramenés à la même comparaison, défectueuse par bien des côtés, acceptable pourtant sur le point qui nous intéresse. Les membres de la cité se tiennent comme les cellules d’un organisme. L’habitude, servie par l’intelligence et l’imagination, introduit parmi eux une discipline qui imite de loin, par la solidarité qu’elle établit entre les individualités distinctes, l’unité d’un organisme aux cellules anastomosées.

Tout concourt, encore une fois, à faire de l’ordre social une imitation de l’ordre observé dans les choses. Chacun de nous, se tournant vers lui-même, se sent évidemment libre de suivre son goût, son désir ou son caprice, et de ne pas penser aux autres hommes. Mais la velléité ne s’en est pas plutôt dessinée qu’une force antagoniste survient, faite de toutes les forces sociales accumulées : à la différence des mobiles individuels, qui tireraient chacun de son côté, cette force aboutirait à un ordre qui ne serait pas sans analogie avec celui des phénomènes naturels. La cellule composante d’un organisme, devenue consciente pour un instant, aurait à peine esquissé l’intention de s’émanciper qu’elle serait ressaisie par la nécessité. L’individu qui fait partie de la société peut infléchir et même briser une nécessité qui imite celle-là, qu’il a quelque peu contribué à créer, mais que surtout il subit : le sentiment de cette nécessité, accompagné de la conscience de pouvoir s’y soustraire, n’en est pas moins ce qu’il appelle obligation. Ainsi envisagée, et prise dans son acception la plus ordinaire, l’obligation est à la nécessité ce que l’habitude est à la nature.

Elle ne vient donc pas précisément du dehors. Chacun de nous appartient à la société autant qu’à lui-même. Si sa conscience, travaillant en profondeur, lui révèle, à mesure qu’il descend davantage, une personnalité de plus en plus originale, incommensurable avec les autres et d’ailleurs inexprimable, par la surface de nous-mêmes nous sommes en continuité avec les autres personnes, semblables à elles, unis à elles par une discipline qui crée entre elles et nous une dépendance réciproque. S’installer dans cette partie socialisée de lui-même, est-ce, pour notre moi, le seul moyen de s’attacher à quelque chose de solide ? Ce le serait, si nous ne pouvions autrement nous soustraire à une vie d’impulsion, de caprice et de regret. Mais au plus profond de nous-mêmes, si nous savons le chercher, nous découvrirons peut-être un équilibre d’un autre genre, plus désirable encore que l’équilibre superficiel. Des plantes aquatiques, qui montent à la surface, sont ballottées sans cesse par le courant ; leurs feuilles, se rejoignant au-dessus de l’eau, leur donnent de la stabilité, en haut, par leur entrecroisement. Mais plus stables encore sont les racines, solidement plantées dans la terre, qui les soutiennent du bas. Toutefois, de l’effort par lequel on creuserait jusqu’au fond de soi-même nous ne parlons pas pour le moment. S’il est possible, il est exceptionnel ; et c’est à sa surface, à son point d’insertion dans le tissu serré des autres personnalités extériorisées, que notre moi trouve d’ordinaire où s’attacher : sa solidité est dans cette solidarité. Mais, au point où il s’attache, il est lui-même socialisé. L’obligation, que nous nous représentons comme un lien entre les hommes, lie d’abord chacun de nous à lui-même.

C’est donc à tort qu’on reprocherait à une morale purement sociale de négliger les devoirs individuels. Même si nous n’étions obligés, théoriquement, que vis-à-vis des autres hommes, nous le serions, en fait, vis-à-vis de nous-mêmes, puisque la solidarité sociale n’existe que du moment où un moi social se surajoute en chacun de nous au moi individuel. Cultiver ce « moi social » est l’essentiel de notre obligation vis-à-vis de la société. Sans quelque chose d’elle en nous, elle n’aurait sur nous aucune prise ; et nous avons à peine besoin d’aller jusqu’à elle, nous nous suffisons à nous-mêmes, si nous la trouvons présente en nous. Sa présence est plus ou moins marquée selon les hommes ; mais aucun de nous ne saurait s’isoler d’elle absolument. Il ne le voudrait pas, parce qu’il sent bien que la plus grande partie de sa force vient d’elle, et qu’il doit aux exigences sans cesse renouvelées de la vie sociale cette tension ininterrompue de son énergie, cette constance de direction dans l’effort, qui assure à son activité le plus haut rendement. Mais il ne le pourrait pas, même s’il le voulait, parce que sa mémoire et son imagination vivent de ce que la société a mis en elles, parce que l’âme de la société est immanente au langage qu’il parle, et que, même si personne n’est là, même s’il ne fait que penser, il se parle encore à lui-même. En vain on essaie de se représenter un individu dégagé de toute vie sociale. Même matériellement, Robinson dans son île reste en contact avec les autres hommes, car les objets fabriqués qu’il a sauvés du naufrage, et sans lesquels il ne se tirerait pas d’affaire, le maintiennent dans la civilisation et par conséquent dans la société. Mais un contact moral lui est plus nécessaire encore, car il se découragerait vite s’il ne pouvait opposer à des difficultés sans cesse renaissantes qu’une force individuelle dont il sent les limites. Dans la société à laquelle il demeure idéalement attaché il puise de l’énergie ; il a beau ne pas la voir, elle est là qui le regarde : si le moi individuel conserve vivant et présent le moi social, il fera, isolé, ce qu’il ferait avec l’encouragement et même l’appui de la société entière. Ceux que les circonstances condamnent pour un temps à la solitude, et qui ne trouvent pas en eux-mêmes les ressources de la vie intérieure profonde, savent ce qu’il en coûte de se « laisser aller », c’est-à-dire de ne pas fixer le moi individuel au niveau prescrit par le moi social. Ils auront donc soin d’entretenir celui-ci, pour qu’il ne se relâche en rien de sa sévérité à l’égard de l’autre. Au besoin, ils lui chercheront un point d’appui matériel et artificiel. On se rappelle le garde forestier dont parle Kipling, seul dans sa maisonnette au milieu d’une forêt de l’Inde. Tous les soirs il se met en habit noir pour dîner, « afin de ne pas perdre, dans son isolement, le respect de lui-même » [1].

Que ce moi social soit le « spectateur impartial » d’Adam Smith, qu’il faille l’identifier avec la conscience morale, qu’on se sente satisfait ou mécontent de soi selon qu’il est bien ou mal impressionné, nous n’irons pas jusqu’à le dire. Nous découvrirons aux sentiments moraux des sources plus profondes. Le langage réunit ici sous le même nom des choses bien différentes : quoi de commun entre le remords d’un assassin et celui qu’on peut éprouver, tenace et torturant, pour avoir froissé un amour-propre ou pour avoir été injuste à l’égard d’un enfant ? Tromper la confiance d’une âme innocente qui s’ouvre à la vie est un des plus grands méfaits au regard d’une certaine conscience qui semble n’avoir pas le sens des proportions, justement parce qu’elle n’emprunte pas à la société son étalon, ses instruments, ses méthodes de mesure. Mais cette conscience n’est pas celle qui s’exerce le plus souvent ; elle est d’ailleurs plus ou moins délicate selon les personnes. En général, le verdict de la conscience est celui que rendrait le moi social.

En général aussi, l’angoisse morale est une perturbation des rapports entre ce moi social et le moi individuel. Analysez le sentiment du remords dans l’âme du grand criminel. Vous pourriez d’abord le confondre avec la crainte du châtiment, car ce sont les précautions les plus minutieuses, sans cesse complétées et renouvelées, pour cacher le crime ou pour faire qu’on ne trouve pas le coupable ; c’est, à tout instant, l’idée angoissante qu’un détail a été négligé et que la justice va saisir l’indice révélateur. Mais regardez de plus près : il ne s’agit pas tant pour notre homme d’éviter le châtiment que d’effacer le passé, et de faire comme si le crime n’avait pas été commis. Quand personne ne sait qu’une chose est, c’est à peu près comme si elle n’était pas. C’est donc son crime même que le criminel voudrait annuler, en supprimant toute connaissance qu’en pourrait avoir une conscience humaine. Mais sa connaissance à lui subsiste, et voici que de plus en plus elle le rejette hors de cette société où il espérait se maintenir en effaçant les traces de son crime. Car on marque encore la même estime à l’homme qu’il était, à l’homme qu’il n’est plus ; ce n’est donc plus à lui que la société s’adresse : elle parle à un autre. Lui, qui sait ce qu’il est, il se sent plus isolé parmi les hommes qu’il ne le serait dans une île déserte ; car dans la solitude il emporterait, l’entourant et le soutenant, l’image de la société ; mais maintenant il est coupé de l’image comme de la chose. Il se réintégrerait dans la société en confessant son crime : on le traiterait alors comme il le mérite, mais c’est bien à lui maintenant qu’on s’adresserait. Il reprendrait avec les autres hommes sa collaboration. Il serait châtié par eux, mais, s’étant mis de leur côté, il serait un peu l’auteur de sa propre condamnation ; et une partie de sa personne, la meilleure, échapperait ainsi à la peine. Telle est la force qui poussera le criminel à se dénoncer. Parfois, sans aller jusque-là, il se confessera à un ami, ou à n’importe quel honnête homme. Rentrant ainsi dans la vérité, sinon au regard de tous, au moins pour quelqu’un, il se relie à la société sur un point, par un fil ; s’il ne se réintègre en elle, du moins est-il à côté d’elle, près d’elle ; il cesse de lui être étranger ; en tout cas, il n’a plus aussi complètement rompu avec elle, ni avec ce qu’il porte d’elle en lui-même.

Il faut cette rupture violente pour que se révèle clairement l’adhérence de l’individu à la société. En temps ordinaire, nous nous conformons à nos obligations plutôt que nous ne pensons à elles. S’il fallait chaque fois en évoquer l’idée, énoncer la formule, il serait beaucoup plus fatigant de faire son devoir. Mais l’habitude suffit, et nous n’avons le plus souvent qu’à nous laisser aller pour donner à la société ce qu’elle attend de nous. Elle a d’ailleurs singulièrement facilité les choses en intercalant des intermédiaires entre nous et elle : nous avons une famille, nous exerçons un métier ou une profession ; nous appartenons à notre commune, à notre arrondissement, à notre département ; et, là où l’insertion du groupe dans la société est parfaite, il nous suffit, à la rigueur, de remplir nos obligations vis-à-vis du groupe pour être quittes envers la société. Elle occupe la périphérie ; l’individu est au centre. Du centre à la périphérie sont disposés, comme autant de cercles concentriques de plus en plus larges, les divers groupements auxquels l’individu appartient. De la périphérie au centre, à mesure que le cercle se rétrécit, les obligations s’ajoutent aux obligations et l’individu se trouve finalement devant leur ensemble. L’obligation grossit ainsi en avançant ; mais, plus compliquée, elle est moins abstraite, et elle est d’autant mieux acceptée. Devenue pleinement concrète, elle coïncide avec une tendance, si habituelle que nous la trouvons naturelle, à jouer dans la société le rôle que nous y assigne notre place. Tant que nous nous abandonnons à cette tendance, nous la sentons à peine. Elle ne se révèle impérieuse, comme toute habitude profonde, que si nous nous écartons d’elle.

C’est la société qui trace à l’individu le programme de son existence quotidienne. On ne peut vivre en famille, exercer sa profession, vaquer aux mille soins de la vie journalière, faire ses emplettes, se promener dans la rue ou même rester chez soi, sans obéir à des prescriptions et se plier à des obligations. Un choix s’impose à tout instant ; nous optons naturellement pour ce qui est conforme à la règle. C’est à peine si nous en avons conscience ; nous ne faisons aucun effort. Une route a été tracée par la société nous la trouvons ouverte devant nous et nous la suivons ; il faudrait plus d’initiative pour prendre à travers champs. Le devoir, ainsi entendu, s’accomplit presque toujours automatiquement ; et l’obéissance au devoir, si l’on s’en tenait au cas le plus fréquent, se définirait un laisser-aller ou un abandon. D’où vient donc que cette obéissance apparaît au contraire comme un état de tension, et le devoir lui-même comme une chose raide et dure ? C’est évidemment que des cas se présentent où l’obéissance implique un effort sur soi-même. Ces cas sont exceptionnels ; mais on les remarque, parce qu’une conscience intense les accompagne, comme il arrive pour toute hésitation ; à vrai dire, la conscience est cette hésitation même, l’acte qui se déclenche tout seul passant à peu près inaperçu. Alors, en raison de la solidarité de nos obligations entre elles, et parce que le tout de l’obligation est immanent à chacune de ses parties, tous les devoirs se colorent de la teinte qu’a prise exceptionnellement tel ou tel d’entre eux. Du point de vue pratique, il n’y a aucun inconvénient, il y a même certains avantages à envisager ainsi les choses. Si naturellement, en effet, qu’on fasse son devoir, on peut rencontrer en soi de la résistance ; il est utile de s’y attendre, et de ne pas prendre pour accordé qu’il soit facile de rester bon époux, bon citoyen, travailleur consciencieux, enfin honnête homme. Il y a d’ailleurs une forte part de vérité dans cette opinion ; car s’il est relativement aisé de se maintenir dans le cadre social, encore a-t-il fallu s’y insérer, et l’insertion exige un effort. L’indiscipline naturelle de l’enfant, la nécessité de l’éducation, en sont la preuve. Il n’est que juste de tenir compte à l’individu du consentement virtuellement donné à l’ensemble de ses obligations, même s’il n’a plus à se consulter pour chacune d’elles. Le cavalier n’a qu’à se laisser porter ; encore a-t-il dû se mettre en selle. Ainsi pour l’individu vis-à-vis de la société. En un certain sens il serait faux, et dans tous les sens il serait dangereux, de dire que le devoir peut s’accomplir automatiquement. Érigeons donc en maxime pratique que l’obéissance au devoir est une résistance à soi-même.

Mais autre chose est une recommandation, autre chose une explication. Lorsque, pour rendre compte de l’obligation, de son essence et de son origine, on pose que l’obéissance au devoir est avant tout un effort sur soi-même, un état de tension ou de contraction, on commet une erreur psychologique qui a vicié beaucoup de théories morales. Ainsi ont surgi des difficultés artificielles, des problèmes qui divisent les philosophes et que nous verrons s’évanouir quand nous en analyserons les termes. L’obligation n’est nullement un fait unique, incommensurable avec les autres, se dressant au-dessus d’eux comme une apparition mystérieuse. Si bon nombre de philosophes, en particulier ceux qui se rattachent à Kant, l’ont envisagée ainsi, c’est qu’ils ont confondu le sentiment de l’obligation, état tranquille et apparenté à l’inclination, avec l’ébranlement que nous nous donnons parfois pour briser ce qui s’opposerait à elle.

Au sortir d’une crise rhumatismale, on peut éprouver de la gêne, voire de la douleur, à faire jouer ses muscles et ses articulations. C’est la sensation globale d’une résistance opposée par les organes. Elle décroît peu à peu, et finit par se perdre dans la conscience que nous avons de nos mouvements quand nous nous portons bien. On peut d’ailleurs admettre qu’elle est encore là à l’état naissant ou plutôt évanouissant, et qu’elle guette seulement l’occasion de s’intensifier ; il faut en effet s’attendre à des crises quand on est rhumatisant. Que dirait-on pourtant de celui qui ne verrait dans notre sentiment habituel de mouvoir bras et jambes que l’atténuation d’une douleur, et qui définirait alors notre faculté locomotrice par un effort de résistance à la gêne rhumatismale ? Il renoncerait d’abord ainsi à rendre compte des habitudes motrices ; chacune de celles-ci implique en effet une combinaison particulière de mouvements, et ne peut se comprendre que par elle. La faculté générale de marcher, de courir, de mouvoir son corps, n’est que la somme de ces habitudes élémentaires, dont chacune trouve son explication propre dans les mouvements spéciaux qu’elle enveloppe. Mais, n’ayant envisagé cette faculté que globalement, et l’ayant d’ailleurs érigée en force opposée à une résistance, nécessairement on fait surgir à côté d’elle le rhumatisme comme une entité indépendante. Il semble qu’une erreur du même genre ait été commise par beaucoup de ceux qui ont spéculé sur l’obligation. Nous avons mille obligations spéciales dont chacune réclame son explication à elle. Il est naturel, ou plus précisément habituel, de leur obéir à toutes. Par exception on s’écartera de l’une d’elles, on résistera : que si l’on résiste à cette résistance, un état de tension ou de contraction se produira. C’est cette raideur que nous extériorisons quand nous prêtons au devoir un aspect aussi sévère.

C’est à elle aussi que pensent les philosophes, quand ils croient résoudre l’obligation en éléments rationnels. Pour résister à la résistance, pour nous maintenir dans le droit chemin quand le désir, la passion ou l’intérêt nous en détournent, nous devons nécessairement nous donner à nous-mêmes des raisons. Même si nous avons opposé au désir illicite un autre désir, celui-ci, suscité par la volonté, n’a pu surgir qu’à l’appel d’une idée. Bref, un être intelligent agit sur lui-même par l’intermédiaire de l’intelligence. Mais, de ce que c’est par des voies rationnelles qu’on revient à l’obligation, il ne suit pas que l’obligation ait été d’ordre rationnel. Nous nous appesantirons plus tard sur ce point ; nous ne voulons pas encore discuter les théories morales. Disons simplement qu’autre chose est une tendance, naturelle ou acquise, autre chose la méthode nécessairement rationnelle qu’emploiera, pour lui rendre sa force et pour combattre ce qui s’oppose à elle, un être raisonnable. Dans ce dernier cas, la tendance éclipsée peut reparaître ; et tout se passe sans doute alors comme si l’on avait réussi par cette méthode à reconstituer la tendance. En réalité, on n’a fait qu’écarter ce qui la gênait ou l’arrêtait. Cela revient au même, je le veux bien, dans la pratique : qu’on explique le fait d’une manière ou d’une autre, le fait est là, on a réussi. Et il vaut peut-être mieux, pour réussir, se figurer que les choses se sont passées de la première manière. Mais poser qu’il en est effectivement ainsi serait fausser la théorie de l’obligation. N’est-ce pas ce qui est arrivé à la plupart des philosophes ?

Qu’on ne se méprenne pas sur notre pensée. Même si l’on s’en tient à un certain aspect de la morale, comme nous l’avons fait jusqu’à présent, on constatera bien des attitudes différentes vis-à-vis du devoir. Elles jalonnent l’intervalle entre deux attitudes ou plutôt deux habitudes extrêmes : circulation si naturelle sur les voies tracées par la société qu’on les remarque à peine ; hésitation et délibération, au contraire, sur celle qu’on prendra, sur le point jusqu’où l’on ira, sur les trajets d’aller et de retour qu’on fera en s’engageant successivement sur plusieurs d’entre elles. Dans le second cas, des problèmes nouveaux se posent, plus ou moins fréquents ; et, là même où le devoir est tout tracé, on y met plus ou moins de nuances en l’accomplissant. Mais d’abord, la première attitude est celle de l’immense majorité des hommes ; elle est probablement générale dans les sociétés inférieures. Et ensuite on a beau raisonner dans chaque cas particulier, formuler la maxime, énoncer le principe, déduire les conséquences : si le désir et la passion prennent la parole, si la tentation est forte, si l’on va tomber, si tout à coup on se redresse, où donc était le ressort ? Une force s’affirme, que nous avons appelée « le tout de l’obligation » : extrait concentré, quintessence des mille habitudes spéciales que nous avons contractées d’obéir aux mille exigences particulières de la vie sociale. Elle n’est ni ceci ni cela ; et si elle parlait, alors qu’elle préfère agir, elle dirait : « Il faut parce qu’il faut. » Dès lors, le travail auquel s’employait l’intelligence en pesant les raisons, en comparant les maximes, en remontant aux principes, était de mettre plus de cohérence logique dans une conduite soumise, par définition, aux exigences sociales ; mais à cette exigence sociale tenait l’obligation. Jamais, aux heures de tentation, on ne sacrifierait au seul besoin de cohérence logique son intérêt, sa passion, sa vanité. Parce que la raison intervient en effet comme régulatrice, chez un être raisonnable, pour assurer cette cohérence entre des règles ou maximes obligatoires, la philosophie a pu voir en elle un principe d’obligation. Autant vaudrait croire que c’est le volant qui fait tourner la machine.

Les exigences sociales se complètent d’ailleurs les unes les autres. Celui même dont l’honnêteté est la moins raisonnée et, si je puis dire, la plus routinière, met un ordre rationnel dans sa conduite en se réglant sur des exigences qui sont logiquement cohérentes entre elles. Je veux bien que cette logique soit une acquisition tardive des sociétés. La coordination logique est essentiellement économie ; d’un ensemble elle dégage d’abord, en gros, certains principes, puis elle exclut de l’ensemble tout ce qui n’est pas d’accord avec eux. La nature est au contraire surabondante. Plus une société est voisine de la nature, plus large y est la part de l’accident et de l’incohérent. On rencontre chez les primitifs beaucoup d’interdictions et de prescriptions qui s’expliquent par de vagues associations d’idées, par la superstition, par l’automatisme. Elles ne sont pas inutiles, puisque l’obéissance de tous à des règles, même absurdes, assure à la société une cohésion plus grande. Mais l’utilité de la règle lui vient alors uniquement, par ricochet, du fait qu’on se soumet à elle. Des prescriptions ou des interdictions qui valent par elles-mêmes sont celles qui visent positivement la conservation ou le bien-être de la société. C’est à la longue, sans doute, qu’elles se sont détachées des autres pour leur survivre. Les exigences sociales se sont alors coordonnées entre elles et subordonnées à des principes. Mais peu importe. La logique pénètre bien les sociétés actuelles, et celui-là même qui ne raisonne pas sa conduite vivra, s’il se conforme à ces principes, raisonnablement.

Mais l’essence de l’obligation est autre chose qu’une exigence de la raison. C’est tout ce que nous avons voulu suggérer jusqu’à présent. Notre exposé correspondrait de mieux en mieux à la réalité, croyons-nous, à mesure qu’on aurait affaire à des sociétés moins évoluées et à des consciences plus rudimentaires. Il reste schématique tant que nous nous en tenons à la conscience normale, telle que nous la trouvons aujourd’hui chez un honnête homme. Mais justement parce que nous avons affaire alors à une singulière complication de sentiments, d’idées, de tendances qui s’entrepénètrent, nous n’éviterons les analyses artificielles et les synthèses arbitraires que si nous disposons d’un schéma où figurera l’essentiel. Tel est celui que nous avons essayé de tracer. Représentez-vous l’obligation comme pesant sur la volonté à la manière d’une habitude, chaque obligation traînant derrière elle la masse accumulée des autres et utilisant ainsi, pour la pression qu’elle exerce, le poids de l’ensemble : vous avez le tout de l’obligation pour une conscience morale simple, élémentaire. C’est l’essentiel ; et c’est à quoi l’obligation pourrait à la rigueur se réduire, là même où elle atteint sa complexité la plus haute.

On voit à quel moment et dans quel sens, fort peu kantien, l’obligation élémentaire prend la forme d’un « impératif catégorique ». On serait embarrassé pour découvrir des exemples d’un tel impératif dans la vie courante. La consigne militaire, qui est un ordre non motivé et sans réplique, dit bien qu’« il faut parce qu’il faut ». Mais on a beau ne pas donner au soldat de raison, il en imaginera une. Si nous voulons un cas d’impératif catégorique pur, nous aurons à le construire a priori ou tout au moins à styliser l’expérience. Pensons donc à une fourmi que traverserait une lueur de réflexion et qui jugerait alors qu’elle a bien tort de travailler sans relâche pour les autres. Ses velléités de paresse ne dureraient d’ailleurs que quelques instants, le temps que brillerait l’éclair d’intelligence. Au dernier de ces instants, alors que l’instinct, reprenant le dessus, la ramènerait de vive force à sa tâche, l’intelligence que va résorber l’instinct dirait en guise d’adieu : il faut parce qu’il faut. Cet « il faut parce qu’il faut » ne serait que la conscience momentanément prise d’une traction subie, — de la traction qu’exercerait en se retendant le fil momentanément détendu. Le même commandement retentirait à l’oreille du somnambule qui se préparerait, qui commencerait même à sortir du rêve qu’il joue : s’il retombait tout de suite en somnambulisme, un impératif catégorique exprimerait en mots, pour la réflexion qui aurait failli surgir et qui se serait aussitôt évanouie, l’inévitabilité du retour. Bref, un impératif absolument catégorique est de nature instinctive ou somnambulique : joué comme tel à l’état normal, représenté comme tel si la réflexion s’éveille juste assez longtemps pour qu’il puisse se formuler, pas assez longtemps pour qu’il puisse se chercher des raisons, Mais alors, n’est-il pas évident que, chez un être raisonnable un impératif tendra d’autant plus à prendre la forme catégorique que l’activité déployée, encore qu’intelligente, tendra davantage à prendre la forme instinctive ? Mais une activité qui, d’abord intelligente, s’achemine à une imitation de l’instinct est précisément ce qu’on appelle chez l’homme une habitude. Et l’habitude la plus puissante, celle dont la force est faite de toutes les forces accumulées, de toutes les habitudes sociales élémentaires, est nécessairement celle qui imite le mieux l’instinct. Est-il étonnant alors que, dans le court moment qui sépare l’obligation purement vécue de l’obligation pleinement représentée et justifiée par toute sorte de raisons, l’obligation prenne en effet la forme de l’impératif catégorique : « il faut parce qu’il faut » ?

Considérons deux lignes divergentes d’évolution, et des sociétés à l’extrémité de l’une et de l’autre. Le type de société qui paraîtra le plus naturel sera évidemment le type instinctif : le lien qui unit entre elles les abeilles de la ruche ressemble beaucoup plus à celui qui retient ensemble, coordonnées et subordonnées les unes aux autres, les cellules d’un organisme. Supposons un instant que la nature ait voulu, à l’extrémité de l’autre ligne, obtenir des sociétés où une certaine latitude fût laissée au choix individuel : elle aura fait que l’intelligence obtînt ici des résultats comparables, quant à leur régularité, à ceux de l’instinct dans l’autre ; elle aura eu recours à l’habitude. Chacune de ces habitudes, qu’on pourra appeler « morales », sera contingente. Mais leur ensemble, je veux dire l’habitude de contracter ces habitudes, étant à la base même des sociétés et conditionnant leur existence, aura une force comparable à celle de l’instinct, et comme intensité et comme régularité. C’est là précisément ce que nous avons appelé « le tout de l’obligation ». Il ne s’agira d’ailleurs que des sociétés humaines telles qu’elles sont au sortir des mains de la nature. Il s’agira de sociétés primitives et élémentaires. Mais la société humaine aura beau progresser, se compliquer et se spiritualiser : le statut de sa fondation demeurera, ou plutôt l’intention de la nature.

Or, c’est bien ainsi que les choses se sont passées. Sans approfondir un point dont nous nous sommes occupé ailleurs, disons simplement qu’intelligence et instinct sont des formes de conscience qui ont dû s’entrepénétrer à l’état rudimentaire et se dissocier en grandissant. Ce développement s’est effectué sur les deux grandes lignes d’évolution de la vie animale, avec les Arthropodes et les Vertébrés. Au bout de la première est l’instinct des Insectes, plus particulièrement des Hyménoptères ; au bout de la seconde est l’intelligence humaine. Instinct et intelligence ont pour objet essentiel d’utiliser des instruments : ici des outils inventés, par conséquent variables et imprévus ; là des organes fournis par la nature, et par conséquent immuables. L’instrument est d’ailleurs destiné à un travail, et ce travail est d’autant plus efficace qu’il est plus spécialisé, plus divisé par conséquent entre travailleurs diversement qualifiés qui se complètent réciproquement. La vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idéal, à l’instinct comme à l’intelligence ; cet idéal trouve sa réalisation la plus complète dans la ruche ou la fourmilière d’une part, dans les sociétés humaines de l’autre. Humaine ou animale, une société est une organisation ; elle implique une coordination et généralement aussi une subordination d’éléments les uns aux autres ; elle offre donc, ou simplement vécu ou, de plus, représenté, un ensemble de règles ou de lois. Mais, dans une ruche ou dans une fourmilière, l’individu est rivé à son emploi par sa structure, et l’organisation est relativement invariable, tandis que la cité humaine est de forme variable, ouverte a tous les progrès. Il en résulte que, dans les premières, chaque règle est imposée par la nature, elle est nécessaire ; tandis que dans les autres une seule chose est naturelle, la nécessité d’une règle. Plus donc, dans une société humaine, on creusera jusqu’à la racine des obligations diverses pour arriver à l’obligation en général, plus l’obligation tendra à devenir nécessité, plus elle se rapprochera de l’instinct dans ce qu’elle a d’impérieux. Et néanmoins on se tromperait grandement si l’on voulait rapporter à l’instinct une obligation particulière, quelle qu’elle fût. Ce qu’il faudra toujours se dire, c’est que, aucune obligation n’étant de nature instinctive, le tout de l’obligation eût été de l’instinct si les sociétés humaines n’étaient en quelque sorte lestées de variabilité et d’intelligence. C’est un instinct virtuel, comme celui qui est derrière l’habitude de parler. La morale d’une société humaine est en effet comparable à son langage. Il est à remarquer que si les fourmis échangent des signes, comme cela paraît probable, le signe leur est fourni par l’instinct même qui les fait communiquer ensemble. Au contraire, une langue est un produit de l’usage. Rien, ni dans le vocabulaire ni même dans la syntaxe, ne vient de la nature. Mais il est naturel de parler, et les signes invariables, d’origine naturelle, qui servent probablement dans une société d’insectes représentent ce qu’eût été notre langage si la nature, en nous octroyant la faculté de parler, n’y eût joint cette fonction fabricatrice et utilisatrice de l’outil, inventive par conséquent, qu’est l’intelligence. Reportons-nous sans cesse à ce qu’eût été l’obligation si la société humaine avait été instinctive au lieu d’être intelligente : nous n’expliquerons ainsi aucune obligation en particulier, nous donnerons même de l’obligation en général une idée qui serait fausse si l’on s’en tenait à elle ; et pourtant à cette société instinctive on devra penser, comme à un pendant de la société intelligente, si l’on ne veut pas s’engager sans fil conducteur dans la recherche des fondements de la morale.

De ce point de vue, l’obligation perd son caractère spécifique. Elle se rattache aux phénomènes les plus généraux de la vie. Quand les éléments qui composent un organisme se plient à une discipline rigoureuse, peut-on dire qu’ils se sentent obligés et qu’ils obéissent à un instinct social ? Évidemment non ; mais si cet organisme est à peine une société, la ruche et la fourmilière sont de véritables organismes, dont les éléments sont unis entre eux par d’invisibles liens ; et l’instinct social de la fourmi — je veux dire la force en vertu de laquelle l’ouvrière, par exemple, exécute le travail auquel elle est prédestinée par sa structure — ne peut différer radicalement de la cause, quelle qu’elle soit, en vertu de laquelle chaque tissu, chaque cellule d’un corps vivant fonctionne pour le plus grand bien de l’ensemble. Pas plus dans un cas que dans l’autre, d’ailleurs, il n’y a proprement obligation ; il y aurait plutôt nécessité. Mais cette nécessité, nous l’apercevons précisément par transparence, non pas réelle, sans doute, mais virtuelle, au fond de l’obligation morale. Un être ne se sent obligé que s’il est libre, et chaque obligation, prise à part, implique la liberté. Mais il est nécessaire qu’il y ait des obligations ; et plus nous descendons de ces obligations particulières, qui sont au sommet, vers l’obligation en général, ou, comme nous disions, vers le tout de l’obligation qui est à la base, plus l’obligation nous apparaît comme la forme même que la nécessité prend dans le domaine de la vie quand elle exige, pour réaliser certaines fins, l’intelligence, le choix, et par conséquent la liberté.

On alléguera de nouveau qu’il s’agit alors de sociétés humaines très simples, primitives ou tout au moins élémentaires. Sans aucun doute ; mais, comme nous aurons occasion de le dire plus loin, le civilisé diffère surtout du primitif par la masse énorme de connaissances et d’habitudes qu’il a puisées, depuis le premier éveil de sa conscience, dans le milieu social où elles se conservaient. Le naturel est en grande partie recouvert par l’acquis ; mais il persiste, à peu près immuable, à travers les siècles : habitudes et connaissances sont loin d’imprégner l’organisme et de se transmettre héréditairement, comme on se l’était imaginé. Il est vrai que nous pourrions tenir ce naturel pour négligeable, dans notre analyse de l’obligation, s’il était écrasé par les habitudes acquises qui se sont accumulées sur lui pendant des siècles de civilisation. Mais il se maintient en fort bon état, très vivant, dans la société la plus civilisée. C’est à lui qu’il faut se reporter, non pas pour rendre compte de telle ou telle obligation sociale, mais pour expliquer ce que nous avons appelé le tout de l’obligation. Nos sociétés civilisées, si différentes qu’elles soient de la société à laquelle nous étions immédiatement destinés par la nature, présentent d’ailleurs avec elle une ressemblance fondamentale.

Ce sont en effet, elles aussi, des sociétés closes. Elles ont beau être très vastes en comparaison des petits groupements auxquels nous étions portés par instinct, et que le même instinct tendrait probablement à reconstituer aujourd’hui si toutes les acquisitions matérielles et spirituelles de la civilisation disparaissaient du milieu social où nous les trouvons déposées : elles n’en ont pas moins pour essence de comprendre à chaque moment un certain nombre d’individus, d’exclure les autres. Nous disions plus haut qu’au fond de l’obligation morale il y a l’exigence sociale. De quelle société s’agissait-il ? Était-ce de cette société ouverte que serait l’humanité entière ? Nous ne tranchions pas la question, pas plus qu’on ne le fait d’ordinaire quand on parle du devoir de l’homme envers ses semblables. On reste prudemment dans le vague. On s’abstient d’affirmer, mais on voudrait laisser croire que la « société humaine » est dès à présent réalisée. Et il est bon de le laisser croire, car nous avons incontestablement des devoirs envers l’homme en tant qu’homme (quoiqu’ils aient une tout autre origine, comme on le verra un peu plus loin), et nous risquerions de les affaiblir en les distinguant radicalement des devoirs envers nos concitoyens. L’action y trouve son compte. Mais une philosophie qui ne met pas l’accent sur cette distinction est à côté de la vérité ; ses analyses en seront nécessairement faussées. En fait, quand nous posons que le devoir de respecter la vie et la propriété d’autrui est une exigence fondamentale de la vie sociale, de quelle société parlons-nous ? Pour répondre, il suffit de considérer ce qui se passe en temps de guerre. Le meurtre et le pillage, comme aussi la perfidie, la fraude et le mensonge ne deviennent pas seulement licites ; ils sont méritoires. Les belligérants diront comme les sorcières de Macbeth :

Fair is foul, and foul is fair.

Serait-ce possible, la transformation s’opérerait-elle aussi facilement, générale et instantanée, si c’était vraiment une certaine attitude de l’homme vis-à-vis de l’homme que la société nous avait jusque-là recommandée ? Oh, je sais ce que la société dit (elle a, je le répète, ses raisons de le dire) ; mais pour savoir ce qu’elle pense et ce qu’elle veut, il ne faut pas trop écouter ce qu’elle dit, il faut regarder ce qu’elle fait. Elle dit que les devoirs définis par elle sont bien, en principe, des devoirs envers l’humanité, mais que dans des circonstances exceptionnelles, malheureusement inévitables, l’exercice s’en trouve suspendu. Si elle ne s’exprimait pas ainsi, elle barrerait la route au progrès d’une autre morale, qui ne vient pas directement d’elle, et qu’elle a tout intérêt à ménager. D’autre part, il est conforme à nos habitudes d’esprit de considérer comme anormal ce qui est relativement rare et exceptionnel, la maladie par exemple. Mais la maladie est aussi normale que la santé, laquelle, envisagée d’un certain point de vue, apparaît comme un effort constant pour prévenir la maladie ou l’écarter. De même, la paix a toujours été jusqu’à présent une préparation à la défense ou même à l’attaque, en tout cas à la guerre. Nos devoirs sociaux visent la cohésion sociale ; bon gré mal gré, ils nous composent une attitude qui est celle de la discipline devant l’ennemi. C’est dire que l’homme auquel la société fait appel pour le discipliner a beau être enrichi par elle de tout ce qu’elle a acquis pendant des siècles de civilisation, elle a néanmoins besoin de cet instinct primitif qu’elle revêt d’un si épais verni. Bref, l’instinct social que nous avons aperçu au fond de l’obligation sociale vise toujours — l’instinct étant relativement immuable — une société close, si vaste soit-elle. Il est sans doute recouvert d’une autre morale que par là même il soutient et à laquelle il prête quelque chose de sa force, je veux dire de son caractère impérieux. Mais lui-même ne vise pas l’humanité. C’est qu’entre la nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a toute la distance du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert. On se plaît à dire que l’apprentissage des vertus civiques se fait dans la famille, et que de même, à chérir sa patrie, on se prépare à aimer le genre humain. Notre sympathie s’élargirait ainsi par un progrès continu, grandirait en restant la même, et finirait par embrasser l’humanité entière. C’est là un raisonnement a priori, issu d’une conception purement intellectualiste de l’âme. On constate que les trois groupes auxquels nous pouvons nous attacher comprennent un nombre croissant de personnes, et l’on en conclut qu’à ces élargissements successifs de l’objet aimé correspond simplement une dilatation progressive du sentiment. Ce qui encourage d’ailleurs l’illusion, c’est que, par une heureuse rencontre, la première partie du raisonnement se trouve être d’accord avec les faits : les vertus domestiques sont bien liées aux vertus civiques, pour la raison très simple que famille et société, confondues à l’origine, sont restées en étroite connexion. Mais entre la société où nous vivons et l’humanité en général il y a, nous le répétons, le même contraste qu’entre le clos et l’ouvert ; la différence entre les deux objets est de nature, et non plus simplement de degré. Que sera-ce, si l’on va aux états d’âme, si l’on compare entre eux ces deux sentiments, attachement à la patrie, amour de l’humanité ? Qui ne voit que la cohésion sociale est due, en grande partie, à la nécessité pour une société de se défendre contre d’autres, et que c’est d’abord contre tous les autres hommes qu’on aime les hommes avec lesquels on vit ? Tel est l’instinct primitif. Il est encore là, heureusement dissimulé sous les apports de la civilisation ; mais aujourd’hui encore nous aimons naturellement et directement nos parents et nos concitoyens, tandis que l’amour de l’humanité est indirect et acquis. À ceux-là nous allons tout droit, à celle-ci nous ne venons que par un détour ; car c’est seulement a travers Dieu, en Dieu, que la religion convie l’homme à aimer le genre humain ; comme aussi c’est seulement à travers la Raison, dans la Raison par où nous communions tous, que les philosophes nous font regarder l’humanité pour nous montrer l’éminente dignité de la personne humaine, le droit de tous au respect. Ni dans un cas ni dans l’autre nous n’arrivons a l’humanité par étapes, en traversant la famille et la nation. Il faut que, d’un bond, nous nous soyons transportés plus loin qu’elle et que nous l’ayons atteinte sans l’avoir prise pour fin, en la dépassant. Qu’on parle d’ailleurs le langage de la religion ou celui de la philosophie, qu’il s’agisse d’amour ou de respect, c’est une autre morale, c’est un autre genre d’obligation, qui viennent se superposer à la pression sociale. Il n’a été question que de celle-ci jusqu’à présent. Le moment est venu de passer à l’autre.

Nous avons cherché l’obligation pure. Pour la trouver, nous avons dû réduire la morale à sa plus simple expression. L’avantage a été de voir en quoi l’obligation consiste. L’inconvénient a été de rétrécir la morale énormément. Non pas, certes, que ce que nous en avons laissé de côté ne soit pas obligatoire : imagine-t-on un devoir qui n’obligerait pas ? Mais on conçoit que, ce qui est primitivement et purement obligatoire étant bien ce que nous venons de dire, l’obligation s’irradie, se diffuse, et vienne même s’absorber en quelque autre chose qui la transfigure. Voyons donc maintenant ce que serait la morale complète. Nous allons user de la même méthode et passer encore, non plus en bas mais en haut, à la limite.

De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s’incarnait. Avant les saints du christianisme, l’humanité avait connu les sages de la Grèce, les prophètes d’Israël, les Arahants du bouddhisme et d’autres encore. C’est à eux que l’on s’est toujours reporté pour avoir cette moralité complète, qu’on ferait mieux d’appeler absolue. Et ceci même est déjà caractéristique et instructif. Et ceci même nous fait pressentir une différence de nature, et non pas seulement de degré, entre la morale dont il a été question jusqu’à présent et celle dont nous abordons l’étude, entre le minimum et le maximum, entre les deux limites. Tandis que la première est d’autant plus pure et plus parfaite qu’elle se ramène mieux à des formules impersonnelles, la seconde, pour être pleinement elle-même, doit s’incarner dans une personnalité privilégiée qui devient un exemple. La généralité de l’une tient à l’universelle acceptation d’une loi, celle de l’autre la commune imitation d’un modèle.

Pourquoi les saints ont-ils ainsi des imitateurs, et pourquoi les grands hommes de bien ont-ils entraîné derrière eux des foules ? Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n’ont pas besoin d’exhorter ; ils n’ont qu’à exister ; leur existence est un appel. Car tel est bien le caractère de cette autre morale. Tandis que l’obligation naturelle est pression ou poussée, dans la morale complète et parfaite il y a un appel.

La nature de cet appel, ceux-là seuls l’ont connue entièrement qui se sont trouves en présence d’une grande personnalité morale. Mais chacun de nous, à des heures où ses maximes habituelles de conduite lui paraissaient insuffisantes, s’est demandé ce que tel ou tel eût attendu de lui en pareille occasion. Ce pouvait être un parent, un ami, que nous évoquions ainsi par la pensée. Mais ce pouvait aussi bien être un homme que nous n’avions jamais rencontré, dont on nous avait simplement raconté la vie, et au jugement duquel nous soumettions alors en imagination notre conduite, redoutant de lui un blâme, fiers de son approbation. Ce pouvait même être, tirée du fond de l’âme à la lumière de la conscience, une personnalité qui naissait en nous, que nous sentions capable de nous envahir tout entiers plus tard, et à laquelle nous voulions nous attacher pour le moment comme fait le disciple au maître. À vrai dire, cette personnalité se dessine du jour où l’on a adopté un modèle : le désir de ressembler, qui est idéalement générateur d’une forme à prendre, est déjà ressemblance ; la parole qu’on fera sienne est celle dont on a entendu en soi un écho. Mais peu importe la personne. Constatons seulement que si la première morale avait d’autant plus de force qu’elle se dissociait plus nettement en obligations impersonnelles, celle-ci au contraire, d’abord éparpillée en préceptes généraux auxquels adhérait notre intelligence mais qui n’allaient pas jusqu’à ébranler notre volonté, devient d’autant plus entraînante que la multiplicité et la généralité des maximes vient mieux se fondre dans l’unité et l’individualité d’un homme.

D’où lui vient sa force ? Quel est le principe d’action qui succède ici à l’obligation naturelle ou plutôt qui finit par l’absorber ? Pour le savoir, voyons d’abord ce qui nous est tacitement demandé. Les devoirs dont il a été question jusqu’à présent sont ceux que nous impose la vie sociale ; ils nous obligent vis-à-vis de la cité plutôt que de l’humanité. On pourrait donc dire que la seconde morale — si décidément nous en distinguons deux — diffère de la première en ce qu’elle est humaine, au lieu d’être seulement sociale. Et l’on n’aurait pas tout à fait tort. Nous avons vu, en effet, que ce n’est pas en élargissant la cité qu’on arrive à l’humanité : entre une morale sociale et une morale humaine la différence n’est pas de degré, mais de nature. La première est celle à laquelle nous pensons d’ordinaire quand nous nous sentons naturellement obligés. Au-dessus de ces devoirs bien nets nous aimons à nous en représenter d’autres, plutôt flous, qui s’y superposeraient. Dévouement, don de soi, esprit de sacrifice, charité, tels sont les mots que nous prononçons quand nous pensons à eux. Mais pensons-nous alors, le plus souvent, à autre chose qu’à des mots ? Non, sans doute, et nous nous en rendons bien compte. Seulement il suffit, disons-nous, que la formule soit là ; elle prendra tout son sens, l’idée qui viendra la remplir se fera agissante, quand une occasion se présentera. Il est vrai que pour beaucoup l’occasion ne se présentera pas, ou l’action sera remise à plus tard. Chez certains la volonté s’ébranlera bien un peu, mais si peu que la secousse reçue pourra en effet être attribuée à la seule dilatation du devoir social, élargi et affaibli en devoir humain. Mais que les formules se remplissent de matière et que la matière s’anime : c’est une vie nouvelle qui s’annonce ; nous comprenons, nous sentons qu’une autre morale survient. Donc, en parlant ici d’amour de l’humanité, on caractériserait sans doute cette morale. Et pourtant on n’en exprimerait pas l’essence, car l’amour de l’humanité n’est pas un mobile qui se suffise à lui-même et qui agisse directement. Les éducateurs de la jeunesse savent bien qu’on ne triomphe pas de l’égoïsme en recommandant « l’altruisme ». Il arrive même qu’une âme généreuse, impatiente de se dévouer, se trouve tout à coup refroidie a l’idée qu’elle va travailler « pour le genre humain ». L’objet est trop vaste, l’effet trop dispersé. On peut donc conjecturer que si l’amour de l’humanité est constitutif de cette morale, c’est à peu près comme est impliquée, dans l’intention d’atteindre un point, la nécessité de franchir l’espace intermédiaire. En un sens, c’est la même chose ; en un autre, c’est tout différent. Si l’on ne pense qu’à l’intervalle et aux points, en nombre infini, qu’il faudra traverser un à un, on se découragera de partir, comme la flèche de Zénon ; on n’y verra d’ailleurs aucun intérêt, aucun attrait. Mais si l’on enjambe l’intervalle en ne considérant que l’extrémité ou même en regardant plus loin, on aura facilement accompli un acte simple en même temps qu’on sera venu à bout de la multiplicité infinie dont cette simplicité est l’équivalent. Quel est donc ici le terme, quelle est la direction de l’effort ? Qu’est-ce, en un mot, qui nous est proprement demandé ?

Définissons d’abord l’attitude morale de l’homme que nous avons considéré jusqu’à présent. Il fait corps avec la société ; lui et elle sont absorbés ensemble dans une même tâche de conservation individuelle et sociale. Ils sont tournés vers eux-mêmes. Certes, il est douteux que l’intérêt particulier s’accorde invariablement avec l’intérêt général : on sait à quelles difficultés insolubles s’est toujours heurtée la morale utilitaire quand elle a posé en principe que l’individu ne pouvait rechercher que son bien propre, quand elle a prétendu qu’il serait conduit par là à vouloir le bien d’autrui. Un être intelligent, à la poursuite de ce qui est de son intérêt personnel, fera souvent tout autre chose que ce que réclamerait l’intérêt général. Si pourtant la morale utilitaire s’obstine à reparaître sous une forme ou sous une autre, c’est qu’elle n’est pas insoutenable ; et si elle peut se soutenir, c’est justement parce qu’au-dessous de l’activité intelligente, qui aurait en effet à opter entre l’intérêt personnel et l’intérêt d’autrui, il y a un substratum d’activité instinctive primitivement établi par la nature, où l’individuel et le social sont tout près de se confondre. La cellule vit pour elle et aussi pour l’organisme, lui apportant et lui empruntant de la vitalité ; elle se sacrifiera au tout s’il en est besoin ; et elle se dirait sans doute alors, si elle était consciente, que c’est pour elle-même qu’elle le fait. Tel serait probablement aussi l’état d’âme d’une fourmi réfléchissant sur sa conduite. Elle sentirait que son activité est suspendue à quelque chose d’intermédiaire entre le bien de la fourmi et celui de la fourmilière. Or, c’est à cet instinct fondamental que nous avons rattaché l’obligation proprement dite : elle implique, à l’origine, un état de choses où l’individuel et le social ne se distinguent pas l’un de l’autre. C’est pourquoi nous pouvons dire que l’attitude à laquelle elle correspond est celle d’un individu et d’une société recourbés sur eux-mêmes. Individuelle et sociale tout a la fois, l’âme tourne ici dans un cercle. Elle est close.

L’autre attitude est celle de l’âme ouverte. Que laisse-t-elle alors entrer ? Si l’on disait qu’elle embrasse l’humanité entière, on n’irait pas trop loin, on n’irait même pas assez loin, puisque son amour s’étendra aux animaux, aux plantes, à toute la nature. Et pourtant rien de ce qui viendrait ainsi l’occuper ne suffirait à définir l’attitude qu’elle a prise, car de tout cela elle pourrait à la rigueur se passer. Sa forme ne dépend pas de son contenu. Nous venons de la remplir ; nous pourrions aussi bien, maintenant, la vider. La charité subsisterait chez celui qui la possède, lors même qu’il n’y aurait plus d’autre vivant sur la terre.

Encore une fois, ce n’est pas par une dilatation de soi qu’on passera du premier état au second. Une psychologie trop purement intellectualiste, qui suit les indications du langage, définira sans doute les états d’âme par les objets auxquels ils sont attachés : amour de la famille, amour de la patrie, amour de l’humanité, elle verra dans ces trois inclinations un même sentiment qui se dilate de plus en plus, pour englober un nombre croissant de personnes. Le fait que ces états d’âme se traduisent au dehors par la même attitude ou le même mouvement, que tous trois nous inclinent, nous permet de les grouper sous le concept d’amour et de les exprimer par le même mot : on les distinguera alors en nommant trois objets, de plus en plus larges, auxquels ils se rapporteraient. Cela suffit, en effet, à les désigner. Mais est-ce les décrire ? Est-ce les analyser ? Au premier coup d’œil, la conscience aperçoit entre les deux premiers sentiments et le troisième une différence de nature. Ceux-là impliquent un choix et par conséquent une exclusion : ils pourront inciter à la lutte ; ils n’excluent pas la haine. Celui-ci n’est qu’amour. Ceux-là vont tout droit se poser sur un objet qui les attire. Celui-ci ne cède pas à un attrait de son objet ; il ne l’a pas visé ; il s’est élancé plus loin, et n’atteint l’humanité qu’en la traversant. A-t-il, à proprement parler, un objet ? Nous nous le demanderons. Bornons-nous pour le moment à constater que cette attitude de l’âme, qui est plutôt un mouvement, se suffit à elle-même.

Toutefois un problème se pose à l’égard d’elle, qui est tout résolu pour l’autre. Celle-ci a été voulue en effet par la nature ; on vient de voir comment et pourquoi nous nous sentons tenus de l’adopter. Mais celle-là est acquise ; elle a exigé, elle exige toujours un effort. D’où vient que les hommes qui en ont donné l’exemple ont trouvé d’autres hommes pour les suivre ? Et quelle est la force qui fait pendant ici à la pression sociale ? Nous n’avons pas le choix. En dehors de l’instinct et de l’habitude, il n’y a d’action directe sur le vouloir que celle de la sensibilité. La propulsion exercée par le sentiment peut d’ailleurs ressembler de près à l’obligation. Analysez la passion de l’amour, surtout à ses débuts : est-ce le plaisir qu’elle vise ? ne serait-ce pas aussi bien la peine ? Il y a peut-être une tragédie qui se prépare, toute une vie gâchée, dissipée, perdue, on le sait, on le sent, n’importe ! il faut parce qu’il faut. La grande perfidie de la passion naissante est justement de contrefaire le devoir. Mais point n’est besoin d’aller jusqu’à la passion. Dans l’émotion la plus tranquille peut entrer une certaine exigence d’action, qui diffère de l’obligation définie tout à l’heure en ce qu’elle ne rencontrera pas de résistance, en ce qu’elle n’imposera que du consenti, mais qui n’en ressemble pas moins à l’obligation en ce qu’elle impose quelque chose. Nulle part nous ne nous en apercevons mieux que là où cette exigence suspend son effet pratique, nous laissant ainsi le loisir de réfléchir sur elle et d’analyser ce que nous éprouvons. C’est ce qui arrive dans l’émotion musicale, par exemple. Il nous semble, pendant que nous écoutons, que nous ne pourrions pas vouloir autre chose que ce que la musique nous suggère, et que c’est bien ainsi que nous agirions naturellement, nécessairement, si nous ne nous reposions d’agir en écoutant. Que la musique exprime la joie, la tristesse, la pitié, la sympathie, nous sommes à chaque instant ce qu’elle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup d’autres, mais tous les autres aussi. Quand la musique pleure, c’est l’humanité, c’est la nature entière qui pleure avec elle. À vrai dire, elle n’introduit pas ces sentiments en nous ; elle nous introduit plutôt en eux, comme des passants qu’on pousserait dans une danse. Ainsi procèdent les initiateurs en morale. La vie a pour eux des résonances de sentiment insoupçonnées, comme en pourrait donner une symphonie nouvelle ; ils nous font entrer avec eux dans cette musique, pour que nous la traduisions en mouvement.

C’est par excès d’intellectualisme qu’on suspend le sentiment à un objet et qu’on tient toute émotion pour la répercussion, dans la sensibilité, d’une représentation intellectuelle. Pour reprendre l’exemple de la musique, chacun sait qu’elle provoque en nous des émotions déterminées, joie, tristesse, pitié, sympathie, et que ces émotions peuvent être intenses, et qu’elles sont complètes pour nous, encore qu’elles ne s’attachent à rien. Dira-t-on que nous sommes ici dans le domaine de l’art, et non pas dans la réalité, que nous ne nous émouvons alors que par jeu, que notre état d’âme est purement imaginatif, que d’ailleurs le musicien ne pourrait pas susciter cette émotion en nous, la suggérer sans la causer, si nous ne l’avions déjà éprouvée dans la vie réelle, alors qu’elle était déterminée par un objet dont l’art n’a plus eu qu’à la détacher ? Ce serait oublier que joie, tristesse, pitié, sympathie sont des mots exprimant des généralités auxquelles il faut bien se reporter pour traduire ce que la musique fait éprouver, mais qu’à chaque musique nouvelle adhèrent des sentiments nouveaux, crées par cette musique et dans cette musique, définis et délimités par le dessin même, unique en son genre, de la mélodie ou de la symphonie. Ils n’ont donc pas été extraits de la vie par l’art ; c’est nous qui, pour les traduire en mots, sommes bien obligés de rapprocher le sentiment crée par l’artiste de ce qui y ressemble le plus dans la vie. Mais prenons même les états d’âme effectivement causes par des choses, et comme préfigurés en elles. En nombre déterminé, c’est-à-dire limité, sont ceux qui ont été voulus par la nature. On les reconnaît à ce qu’ils sont faits pour pousser à des actions qui répondent à des besoins. Les autres, au contraire, sont de véritables inventions, comparables à celles du musicien, et à l’origine desquelles il y a un homme. Ainsi la montagne a pu, de tout temps, communiquer à ceux qui la contemplaient certains sentiments comparables à des sensations et qui lui étaient en effet adhérents. Mais Rousseau a créé, à propos d’elle, une émotion neuve et originale. Cette émotion est devenue courante, Rousseau l’ayant lancée dans la circulation. Et aujourd’hui encore c’est Rousseau qui nous la fait éprouver, autant et plus que la montagne. Certes, il y avait des raisons pour que cette émotion, issue de l’âme de Jean-Jacques, s’accrochât à la montagne plutôt qu’à tout autre objet : les sentiments élémentaires, voisins de la sensation, provoqués directement par la montagne devaient s’accorder avec l’émotion nouvelle Mais Rousseau les a ramassés ; il les a fait entrer, simples harmoniques désormais, dans un timbre dont il a donné, par une création véritable, la note fondamentale. De même pour l’amour de la nature en général. Celle-ci a de tout temps suscité des sentiments qui sont presque des sensations ; on a toujours goûté la douceur des ombrages, la fraîcheur des eaux, etc., enfin ce que suggère le mot « amœnus » par lequel les Romains caractérisaient le charme de la campagne. Mais une émotion neuve, sûrement créée par quelqu’un, ou quelques-uns, est venue utiliser ces notes préexistantes comme des harmoniques, et produire ainsi quelque chose de comparable au timbre original d’un nouvel instrument, ce que nous appelons dans nos pays le sentiment de la nature. La note fondamentale ainsi introduite aurait pu être autre, comme il est arrivé en Orient, plus particulièrement au Japon : autre eût alors été le timbre. Les sentiments voisins de la sensation, étroitement liés aux objets qui les déterminent, peuvent d’ailleurs aussi bien attirer à eux une émotion antérieurement créée, et non pas toute neuve. C’est ce qui s’est passé pour l’amour. De tout temps la femme a dû inspirer à l’homme une inclination distincte du désir, qui y restait cependant contiguë et comme soudée, participant à la fois du sentiment et de la sensation. Mais l’amour romanesque a une date : il a surgi au moyen âge, le jour où l’on s’avisa d’absorber l’amour naturel dans un sentiment en quelque sorte surnaturel, dans l’émotion religieuse telle que le christianisme l’avait créée et jetée dans le monde. Quand on reproche au mysticisme de s’exprimer à la manière de la passion amoureuse, on oublie que c’est l’amour qui avait commencé par plagier la mystique, qui lui avait emprunté sa ferveur, ses élans, ses extases ; en utilisant le langage d’une passion qu’elle avait transfigurée, la mystique n’a fait que reprendre son bien. Plus, d’ailleurs, l’amour confine à l’adoration, plus grande est la disproportion entre l’émotion et l’objet, plus profonde par conséquent la déception à laquelle l’amoureux s’expose, — à moins qu’il ne s’astreigne indéfiniment à voir l’objet à travers l’émotion, à n’y pas toucher, à le traiter religieusement. Remarquons que les anciens avaient déjà parlé des illusions de l’amour, mais il s’agissait alors d’erreurs apparentées à celles des sens et qui concernaient la figure de la femme qu’on aime, sa taille, sa démarche, son caractère. On se rappelle la description de Lucrèce : l’illusion porte seulement ici sur les qualités de l’objet aimé, et non pas, comme l’illusion moderne, sur ce qu’on peut attendre de l’amour. Entre l’ancienne illusion et celle que nous y avons surajoutée il y a la même différence qu’entre le sentiment primitif, émanant de l’objet lui-même, et l’émotion religieuse, appelée du dehors, qui est venue le recouvrir et le déborder. La marge laissée à la déception est maintenant énorme, parce que c’est l’intervalle entre le divin et l’humain.

Qu’une émotion neuve soit a l’origine des grandes créations de l’art, de la science et de la civilisation en général, cela ne nous paraît pas douteux. Non pas seulement parce que l’émotion est un stimulant, parce qu’elle incite l’intelligence à entreprendre et la volonté a persévérer. Il faut aller beaucoup plus loin. Il y a des émotions qui sont génératrices de pensée ; et l’invention, quoique d’ordre intellectuel, peut avoir de la sensibilité pour substance. C’est qu’il faut s’entendre sur la signification des mots « émotion », « sentiment », « sensibilité ». Une émotion est un ébranlement affectif de l’âme, mais autre chose est une agitation de la surface, autre chose un soulèvement des profondeurs. Dans le premier cas l’effet se disperse, dans le second il reste indivisé. Dans l’un, c’est une oscillation des parties sans déplacement du tout ; dans l’autre, le tout est poussé en avant. Mais sortons des métaphores. Il faut distinguer deux espèces d’émotion, deux variétés de sentiment, deux manifestations de sensibilité, qui n’ont de commun entre elles que d’être des états affectifs distincts de la sensation et de ne pas se réduire, comme celle-ci, à la transposition psychologique d’une excitation physique. Dans la première, l’émotion est consécutive à une idée ou à une image représentée ; l’état sensible résulte bien d’un état intellectuel qui ne lui doit rien, qui se suffit à lui-même et qui, s’il en subit l’effet par ricochet, y perd plus qu’il n’y gagne. C’est l’agitation de la sensibilité par une représentation qui y tombe. Mais l’autre émotion n’est pas déterminée par une représentation dont elle prendrait la suite et dont elle resterait distincte. Bien plutôt serait-elle, par rapport aux états intellectuels qui surviendront, une cause et non plus un effet ; elle est grosse de représentations, dont aucune n’est proprement formée, mais qu’elle tire ou pourrait tirer de sa substance par un développement organique. La première est infra-intellectuelle ; c’est d’elle que les psychologues s’occupent généralement, et c’est à elle qu’on pense quand on oppose la sensibilité à l’intelligence ou quand on fait de l’émotion un vague reflet de la représentation. Mais de l’autre nous dirions volontiers qu’elle est supra-intellectuelle, si le mot n’évoquait tout de suite, et exclusivement, l’idée d’une supériorité de valeur ; il s’agit aussi bien d’une antériorité dans le temps, et de la relation de ce qui engendre à ce qui est engendré. Seule, en effet, l’émotion du second genre peut devenir génératrice d’idées.

On ne s’en rend pas compte quand on traite de « féminine », avec une nuance de dédain, une psychologie qui fait une place si large et si belle à la sensibilité. Ceux qui parlent ainsi ont pour premier tort de s’en tenir aux banalités qui ont cours sur la femme, alors qu’il serait si facile d’observer. Nous n’allons pas nous engager, à seule fin de corriger une expression inexacte, dans une étude comparée des deux sexes. Bornons-nous à dire que la femme est aussi intelligente que l’homme, mais qu’elle est moins capable d’émotion, et que si quelque puissance de l’âme se présente chez elle avec un moindre développement, ce n’est pas l’intelligence, c’est la sensibilité. Il s’agit, bien entendu, de la sensibilité profonde, et non pas de l’agitation en surface[2]. Mais peu importe. Le plus grand tort de ceux qui croiraient rabaisser l’homme en rattachant à la sensibilité les plus hautes facultés de l’esprit est de ne pas voir où est précisément la différence entre l’intelligence qui comprend, discute, accepte ou rejette, s’en tient enfin à la critique, et celle qui invente.

Création signifie, avant tout, émotion. Il ne s’agit pas seulement de la littérature et de l’art. On sait ce qu’une découverte scientifique implique de concentration et d’effort. Le génie a été défini une longue patience. Il est vrai qu’on se représente l’intelligence à part, et à part aussi une faculté générale d’attention, laquelle, plus ou moins développée, concentrerait plus ou moins fortement l’intelligence. Mais comment cette attention indéterminée, extérieure à l’intelligence, vide de matière, pourrait-elle, par le seul fait de se joindre à l’intelligence, en faire surgir ce qui n’y était pas ? On sent bien que la psychologie est encore dupe du langage quand, ayant désigné par le même mot toutes les attentions prêtées dans tous les cas possibles, elle ne voit plus entre elles, supposées alors de même qualité, que des différences de grandeur. La vérité est que dans chaque cas l’attention est marquée d’une nuance spéciale, et comme individualisée, par l’objet auquel elle s’applique : c’est pourquoi la psychologie incline déjà à parler d’ « intérêt » autant que d’attention et à faire ainsi intervenir implicitement la sensibilité, plus susceptible de se diversifier selon les cas particuliers. Mais alors on n’appuie pas assez sur la diversité ; on pose une faculté générale de s’intéresser, laquelle, toujours la même, ne se diversifierait encore que par une application plus ou moins grande à son objet. Ne parlons donc pas d’intérêt en général. Disons que le problème qui a inspiré de l’intérêt est une représentation doublée d’une émotion, et que l’émotion, étant à la fois la curiosité, le désir et la joie anticipée de résoudre un problème déterminé, est unique comme la représentation. C’est elle qui pousse l’intelligence en avant, malgré les obstacles. C’est elle surtout qui vivifie, ou plutôt qui vitalise, les éléments intellectuels avec lesquels elle fera corps, ramasse à tout moment ce qui pourra s’organiser avec eux, et obtient finalement de l’énoncé du problème qu’il s’épanouisse en solution. Que sera-ce dans la littérature et dans l’art ! L’œuvre géniale est le plus souvent sortie d’une émotion unique en son genre, qu’on eût crue inexprimable, et qui a voulu s’exprimer. Mais n’en est-il pas ainsi de toute œuvre, si imparfaite soit-elle, où entre une part de création ? Quiconque s’exerce à la composition littéraire a pu constater la différence entre l’intelligence laissée à elle-même et celle que consume de son feu l’émotion originale et unique, née d’une coïncidence entre l’auteur et son sujet, c’est-à-dire d’une intuition. Dans le premier cas l’esprit travaille à froid, combinant entre elles des idées, depuis longtemps coulées en mots, que la société lui livre à l’état solide. Dans le second, il semble que les matériaux fournis par l’intelligence entrent préalablement en fusion et qu’ils se solidifient ensuite à nouveau en idées cette fois informées par l’esprit lui-même : si ces idées trouvent des mots préexistants pour les exprimer, cela fait pour chacune l’effet d’une bonne fortune inespérée ; et, à vrai dire, il a souvent fallu aider la chance, et forcer le sens du mot pour qu’il se modelât sur la pensée. L’effort est cette fois douloureux, et le résultat aléatoire. Mais c’est alors seulement que l’esprit se sent ou se croit créateur. Il ne part plus d’une multiplicité d’éléments tout faits pour aboutir à une unité composite où il y aura un nouvel arrangement de l’ancien. Il s’est transporté tout d’un coup a quelque chose qui paraît à la fois un et unique, qui cherchera ensuite à s’étaler tant bien que mal en concepts multiples et communs, donnés d’avance dans des mots.

En résumé, à côté de l’émotion qui est l’effet de la représentation et qui s’y surajoute, il y a celle qui précède la représentation, qui la contient virtuellement et qui en est jusqu’à un certain point la cause. Un drame qui est à peine une œuvre littéraire pourra secouer nos nerfs et susciter une émotion du premier genre, intense sans doute, mais banale, cueillie parmi celles que nous éprouvons couramment dans la vie, et en tout cas vide de représentation. Mais l’émotion provoquée en nous par une grande œuvre dramatique est d’une tout autre nature : unique en son genre, elle a surgi dans l’âme du poète, et là seulement, avant d’ébranler la nôtre ; c’est d’elle que l’œuvre est sortie, car c’est à elle que l’auteur se référait au fur et à mesure de la composition de l’ouvrage. Elle n’était qu’une exigence de création, mais une exigence déterminée, qui a été satisfaite par l’œuvre une fois réalisée et qui ne l’aurait été par une autre que si celle-ci avait eu avec la première une analogie interne et profonde, comparable à celle qui existe entre deux traductions, également acceptables, d’une même musique en idées ou en images.

C’est dire qu’en faisant une large part à l’émotion dans la genèse de la morale, nous ne présentons nullement une « morale de sentiment ». Car il s’agit d’une émotion capable de cristalliser en représentations, et même en doctrine. De cette doctrine, pas plus que de toute autre, on n’eût pu déduire cette morale ; aucune spéculation ne créera une obligation ou rien qui y ressemble ; peu m’importe la beauté de la théorie, je pourrai toujours dire que je ne l’accepte pas ; et, même si je l’accepte, je prétendrai rester libre de me conduire à ma guise. Mais si l’atmosphère d’émotion est là, si je l’ai respirée, si l’émotion me pénètre, j’agirai selon elle, soulevé par elle. Non pas contraint ou nécessité, mais en vertu d’une inclination à laquelle je ne voudrais pas résister. Et au lieu d’expliquer mon acte par l’émotion elle-même, je pourrai aussi bien le déduire alors de la théorie qu’on aura construite par la transposition de l’émotion en idées. Nous entrevoyons ici la réponse possible à une question grave, que nous retrouverons plus loin, mais que nous venons de frôler en passant. On se plaît à dire que si une religion apporte une morale nouvelle, elle l’impose par la métaphysique qu’elle fait accepter, par ses idées sur Dieu, sur l’univers, sur la relation de l’un à l’autre. À quoi l’on a répondu que c’est au contraire par la supériorité de sa morale qu’une religion gagne les âmes et les ouvre à une certaine conception des choses. Mais l’intelligence reconnaîtrait-elle la supériorité de la morale qu’on lui propose, étant donné qu’elle ne peut apprécier des différences de valeur que par des comparaisons avec une règle ou un idéal, et que l’idéal et la règle sont nécessairement fournis par la morale qui occupe déjà la place ? D’autre part, comment une conception nouvelle de l’ordre du monde serait-elle autre chose qu’une philosophie de plus, à mettre avec celles que nous connaissons ? Même si notre intelligence s’y rallie, nous n’y verrons jamais qu’une explication théoriquement préférable aux autres. Même si elle nous paraît recommander, comme s’harmonisant mieux avec elle, certaines règles nouvelles de conduite, il y aura loin de cette adhésion de l’intelligence à une conversion de la volonté. Mais la vérité est que ni la doctrine, à l’état de pure représentation intellectuelle, ne fera adopter et surtout pratiquer la morale, ni la morale, envisagée par l’intelligence comme un système de règles de conduite, ne rendra intellectuellement préférable la doctrine, Avant la nouvelle morale, avant la métaphysique nouvelle, il y a l’émotion, qui se prolonge en élan du côté de la volonté, et en représentation explicative dans l’intelligence. Posez, par exemple, l’émotion que le christianisme a apportée sous le nom de charité : si elle gagne les âmes, une certaine conduite s’ensuit, et une certaine doctrine se répand. Ni cette métaphysique n’a imposé cette morale, ni cette morale ne fait préférer cette métaphysique. Métaphysique et morale expriment la même chose, l’une en termes d’intelligence, l’autre en termes de volonté ; et les deux expressions sont acceptées ensemble dès qu’on s’est donné la chose à exprimer.

Qu’une bonne moitié de notre morale comprenne des devoirs dont le caractère obligatoire s’explique en dernière analyse par la pression de la société sur l’individu, on l’accordera sans trop de peine, parce que ces devoirs sont pratiqués couramment, parce qu’ils ont une formule nette et précise et qu’il nous est alors facile, en les saisissant par leur partie pleinement visible et en descendant jusqu’à la racine, de découvrir l’exigence sociale d’où ils sont sortis. Mais que le reste de la morale traduise un certain état émotionnel, qu’on ne cède plus ici à une pression mais à un attrait, beaucoup hésiteront à l’admettre. La raison en est qu’on ne peut pas ici, le plus souvent, retrouver au fond de soi l’émotion originelle. Il y a des formules qui en sont le résidu, et qui se sont déposées dans ce qu’on pourrait appeler la conscience sociale au fur et à mesure que se consolidait, immanente à cette émotion, une conception nouvelle de la vie ou mieux une certaine attitude vis-à-vis d’elle. Justement parce que nous nous trouvons devant la cendre d’une émotion éteinte, et que la puissance propulsive de cette émotion venait du feu qu’elle portait en elle, les formules qui sont restées seraient généralement incapables d’ébranler notre volonté si les formules plus anciennes, exprimant des exigences fondamentales de la vie sociale, ne leur communiquaient par contagion quelque chose de leur caractère obligatoire. Ces deux morales juxtaposées semblent maintenant n’en plus faire qu’une, la première ayant prêté à la seconde un peu de ce qu’elle a d’impératif et ayant d’ailleurs reçu de celle-ci, en échange, une signification moins étroitement sociale, plus largement humaine. Mais remuons la cendre ; nous trouverons des parties encore chaudes, et finalement jaillira l’étincelle ; le feu pourra se rallumer, et, s’il se rallume, il gagnera de proche en proche. Je veux dire que les maximes de cette seconde morale n’opèrent pas isolément, comme celles de la première : dès que l’une d’elles, cessant d’être abstraite, se remplit de signification et acquiert la force d’agir, les autres tendent à en faire autant ; finalement toutes se rejoignent dans la chaude émotion qui les laissa jadis derrière elle et dans les hommes, redevenus vivants, qui l’éprouvèrent. Fondateurs et réformateurs de religions, mystiques et saints, héros obscurs de la vie morale que nous avons pu rencontrer sur notre chemin et qui égalent à nos yeux les plus grands, tous sont là : entraînés par leur exemple, nous nous joignons à eux comme à une armée de conquérants. Ce sont des conquérants, en effet ; ils ont brisé la résistance de la nature et haussé l’humanité à des destinées nouvelles. Ainsi, quand nous dissipons les apparences pour toucher les réalités, quand nous faisons abstraction de la forme commune que les deux morales, grâce à des échanges réciproques, ont prise dans la pensée conceptuelle et dans le langage, nous trouvons aux deux extrémités de cette morale unique la pression et l’aspiration : celle-là d’autant plus parfaite qu’elle est plus impersonnelle, plus proche de ces forces naturelles qu’on appelle habitude et même instinct, celle-ci d’autant plus puissante qu’elle est plus visiblement soulevée en nous par des personnes, et qu’elle semble mieux triompher de la nature. Il est vrai que si l’on descendait jusqu’à la racine de la nature elle-même, on s’apercevrait peut-être que c’est la même force qui se manifeste directement, en tournant sur elle-même, dans l’espèce humaine une fois constituée, et qui agit ensuite indirectement, par l’intermédiaire d’individualités privilégiées, pour pousser l’humanité en avant.

Mais point n’est besoin de recourir à une métaphysique pour déterminer le rapport de cette pression à cette aspiration. Encore une fois, il y a une certaine difficulté à comparer entre elles les deux morales parce qu’elles ne se présentent plus à l’état pur. La première a passé à l’autre quelque chose de sa force de contrainte ; la seconde a répandu sur la première quelque chose de son parfum. Nous sommes en présence d’une série de gradations ou de dégradations, selon qu’on parcourt les prescriptions de la morale en commençant par une extrémité ou par l’autre ; quant aux deux limites extrêmes, elles ont plutôt un intérêt théorique ; il n’arrive guère qu’elles soient réellement atteintes. Considérons cependant en elles-mêmes, isolément, pression et aspiration. Immanente à la première est la représentation d’une société qui ne vise qu’à se conserver : le mouvement circulaire où elle entraîne avec elle les individus, se produisant sur place, imite de loin, par l’intermédiaire de l’habitude, l’immobilité de l’instinct. Le sentiment qui caractériserait la conscience de cet ensemble d’obligations pures, supposées toutes remplies, serait un état de bien-être individuel et social comparable à celui qui accompagne le fonctionnement normal de la vie. Il ressemblerait au plaisir plutôt qu’à la joie. Dans la morale de l’aspiration, au contraire, est implicitement contenu le sentiment d’un progrès. L’émotion dont nous parlions est l’enthousiasme d’une marche en avant, — enthousiasme par lequel cette morale s’est fait accepter de quelques-uns et s’est ensuite, à travers eux, propagée dans le monde. « Progrès » et « marche en avant » se confondent d’ailleurs ici avec l’enthousiasme lui-même. Pour en prendre conscience, il n’est pas nécessaire de se représenter un terme que l’on vise ou une perfection dont on se rapproche. Il suffit que dans la joie de l’enthousiasme il y ait plus que dans le plaisir du bien-être, ce plaisir n’impliquant pas cette joie, cette joie enveloppant et même résorbant en elle ce plaisir. Cela, nous le sentons ; et la certitude ainsi obtenue, bien loin d’être suspendue à une métaphysique, est ce qui donnera à cette métaphysique son plus solide appui.

Mais avant cette métaphysique, et beaucoup plus près de l’immédiatement éprouvé, sont les représentations simples qui jaillissent ici de l’émotion au fur et à mesure qu’on s’appesantit sur elle. Nous parlions des fondateurs et réformateurs de religions, des mystiques et des saints. Écoutons leur langage ; il ne fait que traduire en représentations l’émotion particulière d’une âme qui s’ouvre, rompant avec la nature qui l’enfermait à la fois en elle-même et dans la cité.

Ils disent d’abord que ce qu’ils éprouvent est un sentiment de libération. Bien-être, plaisirs, richesse, tout ce qui retient le commun des hommes les laisse indifférents. À s’en délivrer ils ressentent un soulagement, puis une allégresse. Non pas que la nature ait eu tort de nous attacher par des liens solides à la vie qu’elle avait voulue pour nous. Mais il s’agit d’aller plus loin, et les commodités dont on se trouve bien chez soi deviendraient des gênes, elles tourneraient au bagage encombrant, s’il fallait les emporter en voyage. Qu’une âme ainsi mobilisée soit plus encline à sympathiser avec les autres âmes, et même avec la nature entière, on pourrait s’en étonner si l’immobilité relative de l’âme, tournant en cercle dans une société close, ne tenait précisément à ce que la nature a morcelé l’humanité en individualités distinctes par l’acte même qui constitua l’espèce humaine. Comme tout acte d’une espèce, celui-ci fut un arrêt. En reprenant la marche en avant, on brise la décision de briser. Pour obtenir un effet complet, il faudrait, il est vrai, entraîner avec soi le reste des hommes. Mais si quelques-uns suivent, et si les autres se persuadent qu’ils le feraient à l’occasion, c’est déjà beaucoup : il y a dès lors, avec le commencement d’exécution, l’espérance que le cercle finira par être rompu. En tout cas, nous ne saurions trop le répéter, ce n’est pas en prêchant l’amour du prochain qu’on l’obtient. Ce n’est pas en élargissant des sentiments plus étroits qu’on embrassera l’humanité. Notre intelligence a beau se persuader à elle-même que telle est la marche indiquée, les choses s’y prennent autrement. Ce qui est simple au regard de notre entendement ne l’est pas nécessairement pour notre volonté. Là où la logique dit qu’une certaine voie serait la plus courte, l’expérience survient et trouve que dans cette direction il n’y a pas de voie. La vérité est qu’il faut passer ici par l’héroïsme pour arriver à l’amour. L’héroïsme, d’ailleurs, ne se prêche pas ; il n’a qu’à se montrer, et sa seule présence pourra mettre d’autres hommes en mouvement. C’est qu’il est, lui-même, retour au mouvement, et qu’il émane d’une émotion — communicative comme toute émotion — apparentée à l’acte créateur. La religion exprime cette vérité à sa manière en disant que c’est en Dieu que nous aimons les autres hommes. Et les grands mystiques déclarent avoir le sentiment d’un courant qui irait de leur âme à Dieu et redescendrait de Dieu au genre humain.

Qu’on ne vienne pas parler d’obstacles matériels à l’âme ainsi aérée ! Elle ne répondra pas que l’obstacle doit être tourné, ni qu’il peut être forcé : elle le déclarera inexistant. De sa conviction morale on ne peut pas dire qu’elle soulève des montagnes, car elle ne voit pas de montagne à soulever. Tant que vous raisonnerez sur l’obstacle, il restera où il est ; et tant que vous le regarderez, vous le décomposerez en parties qu’il faudra surmonter une à une ; le détail en peut être illimité ; rien ne dit que vous l’épuiserez. Mais vous pouvez rejeter l’ensemble, en bloc, si vous le niez. Ainsi procédait le philosophe qui prouvait le mouvement en marchant ; son acte était la négation pure et simple de l’effort, toujours à recommencer et par conséquent impuissant, que Zénon jugeait nécessaire pour franchir un à un les points de l’intervalle. En approfondissant ce nouvel aspect de la morale, on y trouverait le sentiment d’une coïncidence, réelle ou illusoire, avec l’effort générateur de la vie. Vu du dehors, le travail de la vie se prête, dans chacune de ses œuvres, à une analyse qui se poursuivrait sans fin ; jamais on n’aura achevé de décrire la structure d’un œil tel que le nôtre. Mais ce que nous appelons un ensemble de moyens employés n’est en réalité qu’une série d’obstacles tombés ; l’acte de la nature est simple, et la complexité infinie du mécanisme qu’elle paraît avoir construit pièce à pièce pour obtenir la vision n’est que l’entrecroisement sans fin des antagonismes qui se sont neutralisés les uns les autres pour laisser passer, indivisible, l’exercice de la fonction. Telle, une main invisible qui s’enfoncerait dans de la limaille de fer et dont l’acte simple apparaîtrait, si l’on ne tenait compte que de ce qu’on voit, comme une inépuisable série d’actions et de réactions que les brins de limaille exerceraient les uns sur les autres pour s’équilibrer réciproquement. Si tel est le contraste entre l’opération réelle de la vie et l’aspect qu’elle prend pour les sens et l’intelligence qui l’analysent, est-il étonnant qu’une âme qui ne connaît plus d’obstacle matériel se sente, à tort ou à raison, en coïncidence avec le principe même de la vie ?

Quelque hétérogénéité qu’on puisse trouver d’abord entre l’effet et la cause, et bien qu’il y ait loin d’une règle de conduite à une affirmation sur le fond des choses, c’est toujours dans un contact avec le principe générateur de l’espèce humaine qu’on s’est senti puiser la force d’aimer l’humanité. Je parle, bien entendu, d’un amour qui absorbe et réchauffe l’âme entière. Mais un amour plus tiède, atténué et intermittent, ne peut être que le rayonnement de celui-là, quand il n’est pas l’image, plus pâle et plus froide encore, qui en est restée dans l’intelligence ou qui s’est déposée dans le langage. La morale comprend ainsi deux parties distinctes, dont l’une a sa raison d’être dans la structure originelle de la société humaine, et dont l’autre trouve son explication dans le principe explicatif de cette structure. Dans la première, l’obligation représente la pression que les éléments de la société exercent les uns sur les autres pour maintenir la forme du tout, pression dont l’effet est préfiguré en chacun de nous par un système d’habitudes qui vont pour ainsi dire au-devant d’elle : ce mécanisme, dont chaque pièce est une habitude mais dont l’ensemble est comparable à un instinct, a été préparé par la nature. Dans la seconde, il y a encore obligation, si l’on veut, mais l’obligation est la force d’une aspiration ou d’un élan, de l’élan même qui a abouti à l’espèce humaine, à la vie sociale, à un système d’habitudes plus ou moins assimilable à l’instinct : le principe de propulsion intervient directement, et non plus par l’intermédiaire des mécanismes qu’il avait montés, auxquels il s’était arrêté provisoirement. Bref, pour résumer tout ce qui précède, nous dirons que la nature, déposant l’espèce humaine le long du cours de l’évolution, l’a voulue sociable, comme elle a voulu les sociétés de fourmis et d’abeilles ; mais puisque l’intelligence était là, le maintien de la vie sociale devait être confié à un mécanisme quasi intelligent : intelligent, en ce que chaque pièce pouvait en être remodelée par l’intelligence humaine, instinctif cependant en ce que l’homme ne pouvait pas, sans cesser d’être un homme, rejeter l’ensemble des pièces et ne plus accepter un mécanisme conservateur. L’instinct cédait provisoirement la place à un système d’habitudes, dont chacune devenait contingente, leur convergence vers la conservation de la société étant seule nécessaire, et cette nécessité ramenant avec elle l’instinct. La nécessité du tout, sentie à travers la contingence des parties, est ce que nous appelons l’obligation morale en général ; les parties ne sont d’ailleurs contingentes qu’aux yeux de la société ; pour l’individu, à qui la société inculque des habitudes, la partie est nécessaire comme le tout. Maintenant, le mécanisme voulu par la nature était simple, comme les sociétés originellement constituées par elle. La nature avait-elle prévu l’énorme développement et la complexité indéfinie de sociétés comme les nôtres ? Entendons-nous d’abord sur le sens de la question. Nous n’affirmons pas que la nature ait proprement voulu ou prévu quoi que ce soit. Mais nous avons le droit de procéder comme le biologiste, qui parle d’une intention de la nature toutes les fois qu’il assigne une fonction à un organe : il exprime simplement ainsi l’adéquation de l’organe à la fonction. L’humanité a beau s’être civilisée, la société a beau s’être transformée, nous prétendons que les tendances en quelque sorte organiques à la vie sociale sont restées ce qu’elles étaient à l’origine. Nous pouvons les retrouver, les observer. Le résultat de cette observation est net : c’est pour des sociétés simples et closes que la structure morale, originelle et fondamentale de l’homme, est faite. Ces tendances organiques n’apparaissent pas clairement à notre conscience, je le veux bien. Elles n’en constituent pas moins ce qu’il y a de plus solide dans l’obligation. Si complexe que soit devenue notre morale, bien qu’elle se soit doublée de tendances qui ne sont pas de simples modifications des tendances naturelles et qui ne vont pas dans la direction de la nature, c’est à ces tendances naturelles que nous aboutissons quand nous désirons, de tout ce que cette masse fluide contient d’obligation pure, obtenir un précipité. Telle est donc la première moitié de la morale. L’autre n’entrait pas dans le plan de la nature. Nous entendons par là que la nature avait prévu une certaine extension de la vie sociale par l’intelligence, mais une extension limitée. Elle ne pouvait pas vouloir que cette extension allât jusqu’à mettre en danger la structure originelle. Nombreux sont d’ailleurs les cas où l’homme a trompé ainsi la nature, si savante et pourtant si naïve. La nature entendait sûrement que l’homme procréât sans fin, comme tous les autres vivants ; elle a pris les précautions les plus minutieuses pour assurer la conservation de l’espèce par la multiplication des individus ; elle n’avait donc pas prévu, en nous donnant l’intelligence, que celle-ci trouverait aussitôt le moyen de couper l’acte sexuel de ses conséquences, et que l’homme pourrait s’abstenir de récolter sans renoncer au plaisir de semer. C’est dans un tout autre sens que l’homme trompe la nature quand il prolonge la solidarité sociale en fraternité humaine ; mais il la trompe encore, car les sociétés dont le dessin était préformé dans la structure originelle de l’âme humaine, et dont on peut apercevoir encore le plan dans les tendances innées et fondamentales de l’homme actuel, exigeaient que le groupe fût étroitement uni, mais que de groupe à groupe il y eût hostilité virtuelle : on devait être toujours prêt à attaquer ou à se défendre. Non pas, certes, que la nature ait voulu la guerre pour la guerre. Les grands entraîneurs de l’humanité, qui ont forcé les barrières de la cité, semblent bien s’être replacés par là dans la direction de l’élan vital. Mais cet élan propre à la vie est fini comme elle. Tout le long de sa route il rencontre des obstacles, et les espèces successivement apparues sont les résultantes de cette force et de forces antagonistes : celle-là pousse en avant, celles-ci font qu’on tourne sur place. L’homme, sortant des mains de la nature, était un être intelligent et sociable, sa sociabilité étant calculée pour aboutir à de petites sociétés, son intelligence étant destinée à favoriser la vie individuelle et la vie du groupe. Mais l’intelligence, se dilatant par son effort propre, a pris un développement inattendu. Elle a affranchi les hommes de servitudes auxquelles ils étaient condamnés par les limitations de leur nature. Dans ces conditions, il n’était pas impossible à certains d’entre eux, particulièrement doués, de rouvrir ce qui avait été clos et de faire au moins pour eux-mêmes ce qu’il eût été impossible à la nature de faire pour l’humanité. Leur exemple a fini par entraîner les autres, au moins en imagination. La volonté a son génie, comme la pensée, et le génie défie toute prévision. Par l’intermédiaire de ces volontés géniales l’élan de vie qui traverse la matière obtient de celle-ci, pour l’avenir de l’espèce, des promesses dont il ne pouvait même être question quand l’espèce se constituait. En allant de la solidarité sociale à la fraternité humaine, nous rompons donc avec une certaine nature, mais non pas avec toute nature. On pourrait dire, en détournant de leur sens les expressions spinozistes, que c’est pour revenir à la Nature naturante que nous nous détachons de la Nature naturée.

Entre la première morale et la seconde il y a donc toute la distance du repos au mouvement. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt qu’elle a changé ou n’avoue pas le changement. La forme qu’elle présente à n’importe quel moment prétend être la forme définitive. Mais l’autre est une poussée, une exigence de mouvement ; elle est mobilité en principe. C’est par là qu’elle prouverait — c’est même par là seulement qu’elle pourrait d’abord définir — sa supériorité. Donnez-vous la première, vous n’en ferez pas sortir la seconde, pas plus que d’une ou de plusieurs positions d’un mobile vous ne tirerez du mouvement. Au contraire, le mouvement enveloppe l’immobilité, chaque position traversée par le mobile étant conçue et même perçue comme un arrêt virtuel. Mais point n’est besoin d’une démonstration en règle : la supériorité est vécue avant d’être représentée, et ne pourrait d’ailleurs être ensuite démontrée si elle n’était d’abord sentie. C’est une différence de ton vital. Celui qui pratique régulièrement la morale de la cité éprouve ce sentiment de bien-être, commun à l’individu et à la société, qui manifeste l’interférence des résistances matérielles les unes avec les autres. Mais l’âme qui s’ouvre, et aux yeux de laquelle les obstacles matériels tombent, est toute à la joie. Plaisir et bien-être sont quelque chose, la joie est davantage. Car elle n’était pas contenue en eux, tandis qu’ils se retrouvent virtuellement en elle. Ils sont, en effet, arrêt ou piétinement sur place, tandis qu’elle est marche en avant.

De là vient que la première morale est relativement facile à formuler, mais non pas la seconde. Notre intelligence et notre langage portent en effet sur des choses ; ils sont moins à leur aise pour représenter des transitions ou des progrès. La morale de l’Évangile est essentiellement celle de l’âme ouverte : n’a-t-on pas eu raison de faire remarquer qu’elle frise le paradoxe, et même la contradiction, dans les plus précises de ses recommandations ? Si la richesse est un mal, ne nuirons-nous pas aux pauvres en leur abandonnant ce que nous possédons ? Si celui qui a reçu un soufflet tend l’autre joue, que devient la justice, sans laquelle il n’y a pourtant pas de charité ? Mais le paradoxe tombe, la contradiction s’évanouit, si l’on considère l’intention de ces maximes, qui est d’induire un état d’âme. Ce n’est pas pour les pauvres, c’est pour lui que le riche doit faire abandon de sa richesse : heureux le pauvre « en esprit » ! Ce qui est beau, ce n’est pas d’être privé, ni même de se priver, c’est de ne pas sentir la privation. L’acte par lequel l’âme s’ouvre a pour effet d’élargir et d’élever à la pure spiritualité une morale emprisonnée et matérialisée dans des formules : celle-ci devient alors, par rapport à l’autre, quelque chose comme un instantané pris sur un mouvement. Tel est le sens profond des oppositions qui se succèdent dans le Sermon sur la montagne : « On vous a dit que… Et moi je vous dis que… » D’un côté le clos, de l’autre l’ouvert. La morale courante n’est pas abolie ; mais elle se présente comme un moment le long d’un progrès. On ne renonce pas à l’ancienne méthode ; mais on l’intègre dans une méthode plus générale, comme il arrive quand le dynamique résorbe en lui le statique, devenu un cas particulier. Il faudrait alors, en toute rigueur, une expression directe du mouvement et de la tendance ; mais si l’on veut encore — et il le faut bien — les traduire dans la langue du statique et de l’immobile, on aura des formules qui frôleront la contradiction. Aussi comparerions-nous ce qu’il y a d’impraticable dans certains préceptes évangéliques à ce que présentèrent d’ illogique les premières explications de la différentielle. De fait, entre la morale antique et le christianisme on trouverait un rapport du même genre que celui de l’ancienne mathématique à la nôtre.

La géométrie des anciens a pu fournir des solutions particulières qui étaient comme des applications anticipées de nos méthodes générales. Mais elle n’a pas dégagé ces méthodes ; l’élan n’était pas là, qui eût fait sauter du statique au dynamique. Du moins avait-on poussé aussi loin que possible l’imitation du dynamique par le statique. Nous avons une impression de ce genre quand nous confrontons la doctrine des stoïciens, par exemple, avec la morale chrétienne. Ils se proclamaient citoyens du monde, et ils ajoutaient que tous les hommes sont frères, étant issus du même Dieu. C’étaient presque les mêmes paroles ; mais elles ne trouvèrent pas le même écho, parce qu’elles n’avaient pas été dites avec le même accent. Les stoïciens ont donné de fort beaux exemples. S’ils n’ont pas réussi à entraîner l’humanité avec eux, c’est que le stoïcisme est essentiellement une philosophie. Le philosophe qui s’éprend d’une doctrine aussi haute, et qui s’insère en elle, l’anime sans doute en la pratiquant : tel, l’amour de Pygmalion insuffla la vie à la statue une fois sculptée. Mais il y a loin de là à l’enthousiasme qui se propage d’âme en âme, indéfiniment, comme un incendie. Une telle émotion pourra évidemment s’expliciter en idées constitutives d’une doctrine, et même en plusieurs doctrines différentes qui n’auront d’autre ressemblance entre elles qu’une communauté d’esprit ; mais elle précède l’idée au lieu de la suivre. Pour trouver quelque chose d’elle dans l’antiquité classique, ce n’est pas aux stoïciens qu’il faudrait s’adresser, mais plutôt à celui qui fut l’inspirateur de toutes les grandes philosophies de la Grèce sans avoir apporté de doctrine, sans avoir rien écrit, à Socrate. Certes, Socrate met au-dessus de tout l’activité raisonnable, et plus spécialement la fonction logique de l’esprit. L’ironie qu’il promène avec lui est destinée à écarter les opinions qui n’ont pas subi l’épreuve de la réflexion et à leur faire honte, pour ainsi dire, en les mettant en contradiction avec elles-mêmes. Le dialogue, tel qu’il l’entend, a donné naissance à la dialectique platonicienne et par suite à la méthode philosophique, essentiellement rationnelle, que nous pratiquons encore. L’objet de ce dialogue est d’aboutir à des concepts qu’on enfermera dans des définitions ; ces concepts deviendront les Idées platoniciennes ; et la théorie des idées, à son tour, servira de type aux constructions, elles aussi rationnelles par essence, de la métaphysique traditionnelle. Socrate va plus loin encore ; de la vertu même il fait une science ; il identifie la pratique du bien avec la connaissance qu’on en possède ; il prépare ainsi la doctrine qui absorbera la vie morale dans l’exercice rationnel de la pensée. Jamais la raison n’aura été placée plus haut. Voilà du moins ce qui frappe d’abord. Mais regardons de plus près. Socrate enseigne parce que l’oracle de Delphes a parlé. Il a reçu une mission. Il est pauvre, et il doit rester pauvre. Il faut qu’il se mêle au peuple, qu’il se fasse peuple, que son langage rejoigne le parler populaire. Il n’écrira rien, pour que sa pensée se communique, vivante, à des esprits qui la porteront à d’autres esprits. Il est insensible au froid et à la faim, nullement ascète, mais libéré du besoin et affranchi de son corps. Un « démon » l’accompagne, qui fait entendre sa voix quand un avertissement est nécessaire. Il croit si bien à ce « signe démonique » qu’il meurt plutôt que de ne pas le suivre : s’il refuse de se défendre devant le tribunal populaire, s’il va au-devant de sa condamnation, c’est que le démon n’a rien dit pour l’en détourner. Bref, sa mission est d’ordre religieux et mystique, au sens où nous prenons aujourd’hui ces mots ; son enseignement, si parfaitement rationnel, est suspendu à quelque chose qui semble dépasser la pure raison. Mais ne s’en aperçoit-on pas à son enseignement même ? Si les propos inspirés, en tout cas lyriques, qu’il tient en maint endroit des dialogues de Platon n’étaient pas de Socrate, mais de Platon lui-même, si le langage du maître avait toujours été celui que Xénophon lui prête, comprendrait-on l’enthousiasme dont il enflamma ses disciples et qui traversa les âges ? Stoïciens, épicuriens, cyniques, tous les moralistes de la Grèce dérivent de Socrate, — non pas seulement, comme on l’a toujours dit, parce qu’ils développent dans ses diverses directions la doctrine du maître, mais encore et surtout parce qu’ils lui empruntent l’attitude qu’il a créée et qui était d’ailleurs si peu conforme au génie grec, l’attitude du Sage. Quand le philosophe, s’enfermant dans sa sagesse, se détache du commun des hommes, soit pour les enseigner, soit pour leur servir de modèle, soit simplement pour vaquer à son travail de perfectionnement intérieur, c’est Socrate vivant qui est là, Socrate agissant par l’incomparable prestige de sa personne. Allons plus loin. On a dit qu’il avait ramené la philosophie du ciel sur la terre. Mais comprendrait-on sa vie, et surtout sa mort, si la conception de l’âme que Platon lui prête dans le Phédon n’avait pas été la sienne ? Plus généralement, les mythes que nous trouvons dans les dialogues de Platon et qui concernent l’âme, son origine, son insertion dans le corps, font-ils autre chose que noter en termes de pensée platonicienne une émotion créatrice, l’émotion immanente à l’enseignement moral de Socrate ? Les mythes, et l’état d’âme socratique par rapport auquel ils sont ce que le programme explicatif est à la symphonie, se sont conservés à côté de la dialectique platonicienne ; ils traversent en souterrain la métaphysique grecque et reparaissent à l’air libre avec le néoplatonisme alexandrin, avec Ammonius peut-être, en tout cas avec Plotin, qui se déclare continuateur de Socrate. À l’âme socratique ils ont fourni un corps de doctrine comparable à celui qu’anima l’esprit évangélique. Les deux métaphysiques, en dépit de leur ressemblance ou peut-être à cause d’elle, se livrèrent bataille, avant que l’une absorbât ce qu’il y avait de meilleur dans l’autre : pendant un temps le monde put se demander s’il allait devenir chrétien ou néo-platonicien. C’était Socrate qui tenait tête à Jésus. Pour en rester à Socrate, la question est de savoir ce que ce génie très pratique eût fait dans une autre société et dans d’autres circonstances, s’il n’avait pas été frappé par-dessus tout de ce qu’il y avait de dangereux dans l’empirisme moral de son temps et dans les incohérences de la démocratie athénienne, s’il n’avait pas dû aller au plus pressé en établissant les droits de la raison, s’il n’avait ainsi repoussé l’intuition et l’inspiration à l’arrière-plan, et si le grec qu’il était n’avait maté en lui l’oriental qui voulait être. Nous avons distingué l’âme close et l’âme ouverte : qui voudrait classer Socrate parmi les âmes closes ? L’ironie courait à travers l’enseignement socratique, et le lyrisme n’y faisait sans doute que des explosions rares ; mais, dans la mesure où ces explosions ont livré passage à un esprit nouveau, elles ont été décisives pour l’avenir de l’humanité.

Entre l’âme close et l’âme ouverte il y a l’âme qui s’ouvre. Entre l’immobilité de l’homme assis, et le mouvement du même homme qui court, il y a son redressement, l’attitude qu’il prend quand il se lève. Bref, entre le statique et le dynamique on observe en morale une transition. Cet état intermédiaire passerait inaperçu si l’on prenait, au repos, l’élan nécessaire pour sauter tout d’un coup au mouvement. Mais il frappe l’attention quand on s’y arrête, — signe ordinaire d’une insuffisance d’élan. Disons la même chose sous une autre forme. Nous avons vu que le pur statique, en morale, serait de l’infra-intellectuel, et le pur dynamique du supra-intellectuel. L’un a été voulu par la nature, l’autre est un apport du génie humain. Celui-là caractérise un ensemble d’habitudes qui correspondent symétriquement, chez l’homme, à certains instincts de l’animal ; il est moins qu’intelligence. Celui-ci est aspiration, intuition et émotion ; il s’analysera en idées qui en seront des notations intellectuelles et dont le détail se poursuivra indéfiniment ; il contient donc, comme une unité qui envelopperait et dépasserait une multiplicité incapable de lui équivaloir, toute l’intellectualité qu’on voudra ; il est plus qu’intelligence. Entre les deux, il y a l’intelligence même. Là fût demeurée l’âme humaine, si elle s’était élancée de l’un sans aller jusqu’à l’autre. Elle eût dominé la morale de l’âme close ; elle n’eût pas encore atteint ou plutôt créé celle de l’âme ouverte. Son attitude, effet d’un redressement, lui aurait fait toucher le plan de l’intellectualité. Par rapport à ce qu’elle viendrait de quitter, une telle âme pratiquerait l’indifférence ou l’insensibilité ; elle serait dans l’« ataraxie » ou l’« apathie » des épicuriens et des stoïciens. Par rapport à ce qu’elle trouve de positif en elle, si son détachement de l’ancien veut être un attachement à du nouveau, sa vie serait contemplation ; elle se conformerait à l’idéal de Platon et d’Aristote. Par quelque côté qu’on la considère, l’attitude sera droite, fière, vraiment digne d’admiration et réservée d’ailleurs à une élite. Des philosophies parties de principes très différents pourront coïncider en elle. La raison en est qu’un seul chemin mène de l’action confinée dans un cercle à l’action se déployant dans l’espace libre, de la répétition à la création, de l’infra-intellectuel au supra-intellectuel. Qui s’arrête entre les deux est nécessairement dans la région de la pure contemplation, et pratique en tout cas naturellement, ne s’en tenant plus à l’un et n’étant pas allé jusqu’à l’autre, cette demi-vertu qu’est le détachement.

Nous parlons de l’intelligence pure, se renfermant en elle-même et jugeant que l’objet de la vie est ce que les anciens appelaient « science » ou contemplation. Nous parlons, en un mot, de ce qui caractérise principalement la morale des philosophes grecs. Mais il ne s’agirait plus de philosophie grecque ou orientale, nous aurions affaire à la morale de tout le monde, si nous considérions l’intelligence en tant que simplement élaboratrice ou coordinatrice des matériaux, les uns infra-intellectuels et les autres supra-intellectuels, dont il a été question dans le présent chapitre. Pour déterminer l’essence même du devoir, nous avons en effet dégagé les deux forces qui agissent sur nous, impulsion d’une part et attraction de l’autre. Il le fallait, et c’est pour ne l’avoir pas fait, c’est pour s’en être tenue à l’intellectualité qui recouvre aujourd’hui le tout, que la philosophie n’a guère réussi, semble-t-il, à expliquer comment une morale peut avoir prise sur les âmes. Mais notre exposé se condamnait ainsi, comme nous le faisions pressentir, à rester schématique. Ce qui est aspiration tend à se consolider en prenant la forme de l’obligation stricte. Ce qui est obligation stricte tend à grossir et à s’élargir en englobant l’aspiration. Pression et aspiration se donnent pour cela rendez-vous dans la région de la pensée où s’élaborent les concepts. Il en résulte des représentations dont beaucoup sont mixtes, réunissant ensemble ce qui est cause de pression et ce qui est objet d’aspiration. Mais il en résulte aussi que nous perdons de vue la pression et l’aspiration pures, agissant effectivement sur notre volonté ; nous ne voyons plus que le concept où sont venus se fondre les deux objets distincts auxquels elles étaient respectivement attachées. C’est ce concept qui exercerait une action sur nous. Erreur qui explique l’échec des morales proprement intellectualistes, c’est-à-dire, en somme, de la plupart des théories philosophiques du devoir. Non pas, certes, qu’une idée pure soit sans influence sur notre volonté. Mais cette influence ne s’exercerait avec efficacité que si elle pouvait être seule. Elle résiste difficilement à des influences antagonistes, ou, si elle en triomphe, c’est que reparaissent dans leur individualité et leur indépendance, déployant alors l’intégralité de leur force, la pression et l’aspiration qui avaient renoncé chacune à leur action propre en se faisant représenter ensemble par une idée.

Longue serait la parenthèse qu’il faudrait ouvrir si l’on voulait faire la part des deux forces, l’une sociale et l’autre supra-sociale, l’une d’impulsion et l’autre d’attraction, qui donnent leur efficace aux mobiles moraux. Un honnête homme dira par exemple qu’il agit par respect de soi, par sentiment de la dignité humaine. Il ne s’exprimerait pas ainsi, évidemment, s’il ne commençait par se scinder en deux personnalités, celle qu’il serait s’il se laissait aller et celle où sa volonté le hausse : le moi qui respecte n’est pas le même que le moi respecté. Quel est donc ce dernier moi ? en quoi consiste sa dignité ? d’où vient le respect qu’il inspire ? Laissons de côté l’analyse du respect, où nous trouverions surtout un besoin de s’effacer, l’attitude de l’apprenti devant le maître ou plutôt, pour parler le langage aristotélicien, de l’accident devant l’essence. Resterait alors à définir le moi supérieur devant lequel la personnalité moyenne s’incline. Il n’est pas douteux que ce soit d’abord le « moi social », intérieur à chacun, dont nous avons déjà dit un mot. Si l’on admet, ne fût-ce que théoriquement, une « mentalité primitive », on y verra le respect de soi coïncider avec le sentiment d’une telle solidarité entre l’individu et le groupe que le groupe reste présent à l’individu isolé, le surveille, l’encourage ou le menace, exige enfin d’être consulté et obéi : derrière la société elle-même il y a des puissances surnaturelles, dont le groupe dépend, et qui rendent la société responsable des actes de l’individu ; la pression du moi social s’exerce avec toutes ces énergies accumulées. L’individu n’obéit d’ailleurs pas seulement par habitude de la discipline ou par crainte du châtiment : le groupe auquel il appartient se met nécessairement au-dessus des autres, ne fût-ce que pour exalter son courage dans la bataille, et la conscience de cette supériorité de force lui assure à lui-même une force plus grande, avec toutes les jouissances de l’orgueil. On s’en convaincra en considérant une mentalité déjà plus « évoluée ». Qu’on songe à ce qu’il entrait de fierté, en même temps que d’énergie morale dans le « Civis sum romanus » : le respect de soi, chez un citoyen romain, devait se confondre avec ce que nous appellerions aujourd’hui son nationalisme. Mais point n’est besoin d’un recours à l’histoire ou à la préhistoire pour voir le respect de soi coïncider avec l’amour-propre du groupe. Il suffit d’observer ce qui se passe sous nos yeux dans les petites sociétés qui se constituent au sein de la grande, quand des hommes se trouvent rapprochés les uns des autres par quelque marque distinctive qui souligne une supériorité réelle ou apparente, et qui les met à part. Au respect de soi que professe tout homme en tant qu’homme se joint alors un respect additionnel, celui du moi qui est simplement homme pour un moi éminent entre les hommes ; tous les membres du groupe « se tiennent » et s’imposent ainsi une « tenue » ; on voit naître un « sentiment de l’honneur » qui ne fait qu’un avec l’esprit de corps. Telles sont les premières composantes du respect de soi. Envisagé de ce côté, que nous ne pouvons isoler aujourd’hui que par un effort d’abstraction, il oblige par tout ce qu’il apporte avec lui de pression sociale. Maintenant, l’impulsion deviendrait manifestement attraction si le respect « de soi » était celui d’une personnalité admirée et vénérée dont on porterait en soi l’image et avec laquelle on aspirerait à se confondre, comme la copie avec le modèle. Il n’en est pas ainsi en fait, car l’expression a beau n’évoquer que des idées de repliement sur soi-même, le respect de soi n’en reste pas moins, au terme de son évolution comme à l’origine, un sentiment social. Mais les grandes figures morales qui ont marqué dans l’histoire se donnent la main par-dessus les siècles, par-dessus nos cités humaines : ensemble elles composent une cité divine où elles nous invitent à entrer. Nous pouvons ne pas entendre distinctement leur voix ; l’appel n’en est pas moins lancé ; quelque chose y répond au fond de notre âme ; de la société réelle dont nous sommes nous nous transportons par la pensée à la société idéale ; vers elle monte notre hommage quand nous nous inclinons devant la dignité humaine en nous, quand nous déclarons agir par respect de nous-mêmes. Il est vrai que l’action exercée sur nous par des personnes tend ainsi à devenir impersonnelle. Et ce caractère impersonnel s’accentue encore à nos yeux quand les moralistes nous exposent que c’est la raison, présente en chacun de nous, qui fait la dignité de l’homme. Il faudrait pourtant s’entendre sur ce point. Que la raison soit la marque distinctive de l’homme, personne ne le contestera. Qu’elle ait une valeur éminente, au sens où une belle œuvre d’art a de la valeur, on l’accordera également. Mais il faut expliquer pourquoi elle peut commander absolument, et comment elle se fait alors obéir. La raison ne peut qu’alléguer des raisons, auxquelles il semble toujours loisible d’opposer d’autres raisons. Ne disons donc pas seulement que la raison, présente en chacun de nous, s’impose à notre respect et obtient notre obéissance en vertu de sa valeur éminente. Ajoutons qu’il y a derrière elle les hommes qui ont rendu l’humanité divine, et qui ont imprimé ainsi un caractère divin à la raison, attribut essentiel de l’humanité. Ce sont eux qui nous attirent dans une société idéale, en même temps que nous cédons à la pression de la société réelle.

Toutes les notions morales se compénètrent, mais il n’en est pas de plus instructive que celle de justice, d’abord parce qu’elle englobe la plupart des autres, ensuite parce qu’elle se traduit, malgré sa plus grande richesse, par des formules plus simples, enfin et surtout parce qu’on y voit s’emboîter l’une dans l’autre les deux formes de l’obligation. La justice a toujours évoqué des idées d’égalité, de proportion, de compensation. Pensare, d’où dérivent « compensation » et « récompense », a le sens de peser ; la justice était représentée avec une balance. Équité signifie égalité. Règle et règlement, rectitude et régularité, sont des mots qui désignent la ligne droite. Ces références à l’arithmétique et à la géométrie sont caractéristiques de la justice à travers le cours de son histoire. La notion a dû se dessiner déjà avec précision dans les échanges. Si rudimentaire que soit une société, on y pratique le troc ; et l’on ne peut le pratiquer sans s’être demandé si les deux objets échangés sont bien de même valeur, c’est-à-dire échangeables contre un même troisième. Que cette égalité de valeur soit érigée en règle, que la règle s’insère dans les usages du groupe, que le « tout de l’obligation », comme nous disions, vienne ainsi se poser sur elle : voilà déjà la justice sous sa forme précise, avec son caractère impérieux et les idées d’égalité et de réciprocité qui s’attachent à elle. — Mais elle ne s’appliquera pas seulement aux échanges de choses. Graduellement elle s’étendra à des relations entre personnes, sans toutefois pouvoir, de longtemps, se détacher de toute considération de choses et d’échange. Elle consistera surtout alors à régulariser des impulsions naturelles en y introduisant l’idée d’une réciprocité non moins naturelle, par exemple l’attente d’un dommage équivalent à celui qu’on aura pu causer. Dans les sociétés primitives, les attentats contre les personnes n’intéressent la communauté qu’exceptionnellement, quand l’acte accompli peut lui nuire à elle-même en attirant sur elle la colère des dieux. La personne lésée, ou sa famille, n’a donc alors qu’à suivre son instinct, à réagir selon la nature, à se venger ; et les représailles pourraient être hors de proportion avec l’offense si cet échange de mauvais procédés n’apparaissait pas comme vaguement soumis à la règle générale des échanges. Il est vrai que la querelle risquerait de s’éterniser, la « vendetta » se poursuivrait sans fin entre les deux familles, si l’une d’elles ne se décidait à accepter un dédommagement pécuniaire : alors se dégagera nettement l’idée de compensation, déjà impliquée dans celles d’échange et de réciprocité. — Que la société se charge maintenant de sévir elle-même, de réprimer les actes de violence quels qu’ils soient, on dira que c’est elle qui exerce la justice, si l’on appelait déjà de ce nom la règle à laquelle se référaient, pour mettre fin à leurs différends, les individus ou les familles. Elle mesurera d’ailleurs la peine à la gravité de l’offense, puisque, sans cela, on n’aurait aucun intérêt à s’arrêter quand on commence à mal faire ; on ne courrait pas plus de risque à aller jusqu’au bout. Œil pour œil, dent pour dent, le dommage subi devra toujours être égal au dommage causé. — Mais un œil vaut-il toujours un œil, une dent toujours une dent ? Il faut tenir compte de la qualité comme de la quantité : la loi du talion ne s’appliquera qu’à l’intérieur d’une classe : le même dommage subi, la même offense reçue, appellera une compensation plus forte ou réclamera une peine plus grave si la victime appartenait à une classe plus haute. Bref, l’égalité peut porter sur un rapport et devenir une proportion. La justice a donc beau embrasser une plus grande variété de choses, elle se définit de la même manière. — Elle ne changera pas davantage de formule, dans un état de civilisation plus avancé, quand elle s’étendra aux relations entre gouvernants et gouvernés et plus généralement entre catégories sociales : dans une situation de fait elle introduira des considérations d’égalité ou de proportion qui en feront quelque chose de mathématiquement défini et, par là même, d’apparemment définitif. Il n’est pas douteux, en effet, que la force n’ait été à l’origine de la division des anciennes sociétés en classes subordonnées les unes aux autres. Mais une subordination habituelle finit par sembler naturelle, et elle se cherche à elle-même une explication : si la classe inférieure a accepté sa situation pendant assez longtemps, elle pourra y consentir encore quand elle sera devenue virtuellement la plus forte, parce qu’elle attribuera aux dirigeants une supériorité de valeur. Cette supériorité sera d’ailleurs réelle s’ils ont profité des facilités qu’ils se trouvaient avoir pour se perfectionner intellectuellement et moralement ; mais elle pourra aussi bien n’être qu’une apparence soigneusement entretenue. Quoi qu’il en soit, réelle ou apparente, elle n’aura qu’à durer pour paraître congénitale : il faut bien qu’il y ait supériorité innée, se dit-on, puisqu’il y a privilège héréditaire. La nature, qui a voulu des sociétés disciplinées, a prédisposé l’homme à cette illusion. Platon la partageait, au moins pour sa république idéale. Si l’on entend ainsi la hiérarchie des classes, charges et avantages sont traités comme une espèce de masse commune qui serait répartie ensuite entre les individus selon leur valeur, et par conséquent selon les services qu’ils rendent : la justice conserve sa balance ; elle mesure et proportionne. — De cette justice qui peut ne pas s’exprimer en termes utilitaires, mais qui n’en reste pas moins fidèle à ses origines mercantiles, comment passer à celle qui n’implique ni échanges ni services, étant l’affirmation pure et simple du droit inviolable, et de l’incommensurabilité de la personne avec toutes les valeurs ? Avant de répondre à cette question, admirons la vertu magique du langage, je veux dire le pouvoir qu’un mot confère à une idée nouvelle, quand il s’étend à elle après s’être appliqué à un objet préexistant, de modifier celui-ci et d’influencer le passé rétroactivement. De quelque manière qu’on se représente la transition de la justice relative à la justice absolue, qu’elle se soit faite en plusieurs fois ou tout d’un coup, il y a eu création. Quelque chose est survenu qui aurait pu ne pas être, qui n’aurait pas été sans certaines circonstances, sans certains hommes, sans un certain homme peut-être. Mais au lieu de penser à du nouveau, qui s’est emparé de l’ancien pour l’englober dans un tout imprévisible, nous aimons mieux envisager l’ancien comme une partie de ce tout, lequel aurait alors virtuellement préexisté : les conceptions de la justice qui se sont succédé dans des sociétés anciennes n’auraient donc été que des visions partielles, incomplètes, d’une justice intégrale qui serait précisément la nôtre. Inutile d’analyser en détail ce cas particulier d’une illusion très générale, peu remarquée des philosophes, qui a vicié bon nombre de doctrines métaphysiques et qui pose à la théorie de la connaissance des problèmes insolubles. Disons seulement qu’elle se rattache à notre habitude de considérer tout mouvement en avant comme le rétrécissement progressif de la distance entre le point de départ (qui est effectivement donné), et le point d’arrivée, qui n’existe comme station que lorsque le mobile a choisi de s’y arrêter. Parce qu’il peut toujours être envisagé ainsi quand il a atteint son terme, il ne s’ensuit pas que le mouvement ait consisté à se rapprocher de ce terme : un intervalle dont il n’y a encore qu’une extrémité ne peut pas diminuer peu à peu puisqu’il n’est pas encore intervalle ; il aura diminué peu à peu quand le mobile aura créé par son arrêt réel ou virtuel une autre extrémité et que nous le considérerons rétrospectivement, ou même simplement quand nous suivrons le mouvement dans son progrès en le reconstituant par avance de cette manière, à reculons. Mais c’est de quoi nous ne nous rendons pas compte, le plus souvent : nous mettons dans les choses mêmes, sous forme d’une préexistence du possible dans le réel, cette prévision rétrospective. L’illusion fait le fond de maint problème philosophique, dont la Dichotomie de Zénon a fourni le modèle. Et c’est elle que nous retrouvons en morale, quand les formes de plus en plus larges de la justice relative sont définies comme des approximations croissantes de la justice absolue. Tout au plus devrions-nous dire qu’une fois celle-ci posée, celles-là peuvent être considérées comme autant de stations le long d’une route qui, tracée rétrospectivement par nous, conduirait à elle. Encore faudrait-il ajouter qu’il n’y eut pas acheminement graduel, mais, à un certain moment, saut brusque. — Il serait intéressant de déterminer le point précis où ce saltus se produisit. Et il serait non moins instructif de chercher comment, une fois conçue, sous une forme d’ailleurs vague, la justice absolue resta si longtemps à l’état d’idéal respecté, qu’il n’était même pas question de réaliser. Disons seulement, en ce qui concerne le premier point, que les antiques inégalités de classe, primitivement imposées sans doute par la force, acceptées ensuite comme des inégalités de valeur et de services rendus, sont de plus en plus soumises à la critique de la classe inférieure : les dirigeants valent d’ailleurs de moins en moins, parce que, trop sûrs d’eux-mêmes, ils se relâchent de la tension intérieure à laquelle ils avaient demandé une plus grande force d’intelligence et de volonté, et qui avait consolidé leur domination. Ils se maintiendraient pourtant s’ils restaient unis ; mais, en raison même de leur tendance à affirmer leur individualité, il se trouvera un jour ou l’autre parmi eux des ambitieux qui prétendront être les maîtres et qui chercheront un appui dans la classe inférieure, surtout si celle-ci a déjà quelque part aux affaires : plus de supériorité native, alors, chez celui qui appartient à la classe supérieure ; le charme est rompu. C’est ainsi que les aristocraties tendent à se perdre dans la démocratie, simplement parce que l’inégalité politique est chose instable, comme le sera d’ailleurs l’égalité politique une fois réalisée si elle n’est qu’un fait, si elle admet par conséquent des exceptions, si par exemple elle tolère dans la cité l’esclavage. — Mais il y a loin de ces équilibres mécaniquement atteints, toujours provisoires comme celui de la balance aux mains de la justice antique, à une justice telle que la nôtre, celle des « droits de l’homme », qui n’évoque plus des idées de relation ou de mesure, mais au contraire d’incommensurabilité et d’absolu. Cette justice ne comporterait une représentation complète qu’« à l’infini », comme disent les mathématiciens ; elle ne se formule précisément et catégoriquement à un moment déterminé, que par des interdictions ; mais, dans ce qu’elle a de positif, elle procède par des créations successives, dont chacune est une réalisation plus complète de la personnalité, et par conséquent de l’humanité. Cette réalisation n’est possible que par l’intermédiaire des lois ; elle implique le consentement de la société. En vain d’ailleurs on prétendrait qu’elle se fait d’elle-même, peu a peu, en vertu de l’état d’âme de la société à une certaine période de son histoire. C’est un bond en avant, qui ne s’exécute que si la société s’est décidée à tenter une expérience ; il faut pour cela qu’elle se soit laissé convaincre ou tout au moins ébranler ; et le branle a toujours été donné par quelqu’un. En vain on alléguera que ce bond en avant ne suppose derrière lui aucun effort créateur, qu’il n’y a pas ici une invention comparable à celle de l’artiste. Ce serait oublier que la plupart des grandes réformes accomplies ont paru d’abord irréalisables, et qu’elles l’étaient en effet. Elles ne pouvaient être réalisées que dans une société dont l’état d’âme fût déjà celui qu’elles devaient induire par leur réalisation ; et il y avait là un cercle dont on ne serait pas sorti si une ou plusieurs âmes privilégiées, ayant dilaté en elles l’âme sociale, n’avaient brisé le cercle en entraînant la société derrière elles. Or, c’est le miracle même de la création artistique. Une œuvre géniale, qui commence par déconcerter, pourra créer peu à peu par sa seule présence une conception de l’art et une atmosphère artistique qui permettront de la comprendre ; elle deviendra alors rétrospectivement géniale : sinon, elle serait restée ce qu’elle était au début, simplement déconcertante. Dans une spéculation financière, c’est le succès qui fait que l’idée avait été bonne. Il y a quelque chose du même genre dans la création artistique, avec cette différence que le succès, s’il finit par venir à l’œuvre qui avait d’abord choqué, tient à une transformation du goût public opérée par l’œuvre même ; celle-ci était donc force en même temps que matière ; elle a imprimé un élan que l’artiste lui avait communiqué ou plutôt qui est celui même de l’artiste, invisible et présent en elle. On en dirait autant de l’invention morale, et plus spécialement des créations successives qui enrichissent de plus en plus l’idée de justice. Elles portent surtout sur la matière de la justice, mais elles en modifient aussi bien la forme. — Pour commencer par celle-ci, disons que la justice est toujours apparue comme obligatoire, mais que pendant longtemps ce fut une obligation comme les autres. Elle répondait, comme les autres, à une nécessité sociale ; et c’était la pression de la société sur l’individu qui la rendait obligatoire. Dans ces conditions, une injustice n’était ni plus ni moins choquante qu’une autre infraction à la règle. Il n’y avait pas de justice pour les esclaves, ou c’était une justice relative, presque facultative. Le salut du peuple n’était pas seulement la loi suprême, comme il l’est d’ailleurs resté ; il était en outre proclamé tel, alors que nous n’oserions plus aujourd’hui ériger en principe qu’il justifie l’injustice, même si nous acceptons de ce principe telle ou telle conséquence. Consultons-nous sur ce point ; posons-nous la fameuse question : « que ferions-nous si nous apprenions que pour le salut du peuple, pour l’existence même de l’humanité, il y a quelque part un homme, un innocent, qui est condamné à subir des tortures éternelles ? ». Nous y consentirions peut-être s’il était entendu qu’un philtre magique nous le fera oublier, et que nous n’en saurons jamais plus rien ; mais s’il fallait le savoir, y penser, nous dire que cet homme est soumis à des supplices atroces pour que nous puissions exister, que c’est là une condition fondamentale de l’existence en général, ah non ! plutôt accepter que plus rien n’existe ! plutôt laisser sauter la planète ! Que s’est-il donc passé ? Comment la justice a-t-elle émergé de la vie sociale, à laquelle elle était vaguement intérieure, pour planer au-dessus d’elle et plus haut que tout, catégorique et transcendante ? Rappelons-nous le ton et l’accent des prophètes d’Israël. C’est leur voix même que nous entendons quand une grande injustice a été commise et admise. Du fond des siècles ils élèvent leur protestation. Certes, la justice s’est singulièrement élargie depuis eux. Celle qu’ils prêchaient concernait avant tout Israël ; leur indignation contre l’injustice était la colère même de Jahveh contre son peuple désobéissant ou contre les ennemis de ce peuple élu. Si tel d’entre eux, comme Isaïe, a pu penser à une justice universelle, c’est parce qu’Israël, distingué par Dieu des autres peuples, lié à Dieu par un contrat, s’élevait si haut au-dessus du reste de l’humanité que tôt ou tard il serait pris pour modèle. Du moins ont-ils donné à la justice le caractère violemment impérieux qu’elle a gardé, qu’elle a imprimé depuis à une matière indéfiniment agrandie. — Mais ces agrandissements non plus ne se sont pas faits tout seuls. Sur chacun d’eux l’historien suffisamment renseigné mettrait un nom propre. Chacun fut une création, et la porte restera toujours ouverte à des créations nouvelles. Le progrès qui fut décisif pour la matière de la justice, comme le prophétisme l’avait été pour la forme, consista dans la substitution d’une république universelle, comprenant tous les hommes, à celle qui s’arrêtait aux frontières de la cité, et qui s’en tenait dans la cité elle-même aux hommes libres. Tout le reste est venu de là, car si la porte est restée ouverte à des créations nouvelles, et le restera probablement toujours, encore fallait-il qu’elle s’ouvrît. Il ne nous paraît pas douteux que ce second progrès, le passage du clos à l’ouvert, soit dû au christianisme, comme le premier l’avait été au prophétisme juif. Aurait-il pu s’accomplir par la philosophie pure ? Rien n’est plus instructif que de voir comment les philosophes l’ont frôlé, touché, et pourtant manqué. Laissons de côté Platon, qui certainement comprend parmi les Idées suprasensibles celle de l’homme : ne s’ensuivait-il pas que tous les hommes étaient de même essence ? De là à l’idée que tous avaient une égale valeur en tant qu’hommes, et que la communauté d’essence leur conférait les mêmes droits fondamentaux, il n’y avait qu’un pas. Mais le pas ne fut pas franchi. Il eût fallu condamner l’esclavage, renoncer à l’idée grecque que les étrangers, étant des barbares, ne pouvaient revendiquer aucun droit. Était-ce d’ailleurs une idée proprement grecque ? Nous la trouvons à l’état implicite partout où le christianisme n’a pas pénétré, chez les modernes comme chez les anciens. En Chine, par exemple, ont surgi des doctrines morales très élevées, mais qui ne se sont pas souciées de légiférer pour l’humanité ; sans le dire, elles ne s’intéressent en fait qu’à la communauté chinoise. Toutefois, avant le christianisme, il y eut le stoïcisme : des philosophes proclamèrent que tous les hommes sont frères, et que le sage est citoyen du monde. Mais ces formules étaient celles d’un idéal conçu, et conçu peut-être comme irréalisable. Nous ne voyons pas qu’aucun des grands stoïciens, même celui qui fut empereur, ait jugé possible d’abaisser la barrière entre l’homme libre et l’esclave, entre le citoyen romain et le barbare. Il fallut attendre jusqu’au christianisme pour que l’idée de fraternité universelle, laquelle implique l’égalité des droits et l’inviolabilité de la personne, devînt agissante. On dira que l’action fut bien lente : dix-huit siècles s’écoulèrent, en effet, avant que les Droits de l’homme fussent proclamés par les puritains d’Amérique, bientôt suivis par les hommes de la Révolution française. Elle n’en avait pas moins commencé avec l’enseignement de l’Évangile, pour se continuer indéfiniment : autre chose est un idéal simplement présenté aux hommes par des sages dignes d’admiration, autre chose celui qui fut lancé à travers le monde dans un message chargé d’amour, qui appelait l’amour. À vrai dire, il ne s’agissait plus ici d’une sagesse définie, tout entière formulable en maximes. On indiquait plutôt une direction, on apportait une méthode ; tout au plus désignait-on une fin qui ne serait que provisoire et qui exigeait par conséquent un effort sans cesse renouvelé. Cet effort devait d’ailleurs nécessairement être, chez quelques-uns au moins, un effort de création. La méthode consistait à supposer possible ce qui est effectivement impossible dans une société donnée, à se représenter ce qui en résulterait pour l’âme sociale, et à induire alors quelque chose de cet état d’âme par la propagande et par l’exemple, l’effet, une fois obtenu, compléterait rétroactivement sa cause ; des sentiments nouveaux, d’ailleurs évanouissants, susciteraient la législation nouvelle qui semblait nécessaire à leur apparition et qui servirait alors à les consolider. L’idée moderne de justice a progressé ainsi par une série de créations individuelles qui ont réussi, par des efforts multiples animés d’un même élan. — L’antiquité classique n’avait pas connu la propagande ; sa justice avait l’impassibilité sereine des dieux olympiens. Besoin de s’élargir, ardeur à se propager, élan, mouvement, tout cela est d’origine judéo-chrétienne. Mais, parce que l’on continuait à employer le même mot, on a trop cru qu’il s’agissait de la même chose. Nous ne saurions trop le répéter : des créations successives, individuelles et contingentes, seront généralement classées sous la même rubrique, subsumées à la même notion et appelées du même nom, si chacune a occasionné la suivante et si elles apparaissent après coup comme se continuant les unes les autres. Allons plus loin. Le nom ne s’appliquera pas seulement aux termes déjà existants de la série ainsi constituée. Anticipant sur l’avenir, il désignera la série entière, on le placera au bout, que dis-je ? à l’infini ; comme il est fait depuis longtemps, on supposera également faite, depuis aussi longtemps et même de toute éternité, la notion pourtant ouverte et de contenu indéterminé qu’il représente ; chacun des progrès acquis serait alors autant de pris sur cette entité préexistante ; le réel rongerait l’idéal, s’incorporant par morceaux le tout de la justice éternelle. — Et cela n’est pas seulement vrai de l’idée de justice, mais encore de celles qui lui sont coordonnées, égalité et liberté par exemple. On définit volontiers le progrès de la justice par une marche à la liberté et à l’égalité. La définition est inattaquable, mais que tirera-t-on d’elle ? Elle vaut pour le passé ; il est rare qu’elle puisse orienter notre choix pour l’avenir. Prenons la liberté, par exemple. On dit couramment que l’individu a droit à toute liberté qui ne lèse pas la liberté d’autrui. Mais l’octroi d’une liberté nouvelle, qui aurait pour conséquence un empiétement de toutes les libertés les unes sur les autres dans la société actuelle, pourrait produire l’effet contraire dans une société dont cette réforme aurait modifié les sentiments et les mœurs. De sorte qu’il est souvent impossible de dire a priori quelle est la dose de liberté qu’on peut concéder à l’individu sans dommage pour la liberté de ses semblables : quand la quantité change, ce n’est plus la même qualité. D’autre part, l’égalité ne s’obtient guère qu’aux dépens de la liberté, de sorte qu’il faudrait commencer par se demander quelle est celle des deux qui est préférable à l’autre. Mais cette question ne comporte aucune réponse générale ; car le sacrifice de telle ou telle liberté, s’il est librement consenti par l’ensemble des citoyens, est encore de la liberté ; et surtout la liberté qui reste pourra être d’une qualité supérieure si la réforme accomplie dans le sens de l’égalité a donné une société où l’on respire mieux, où l’on éprouve plus de joie à agir. Quoi qu’on fasse, il faudra toujours revenir à la conception de créateurs moraux, qui se représentent par la pensée une nouvelle atmosphère sociale, un milieu dans lequel il ferait meilleur vivre, je veux dire une société telle que, si les hommes en faisaient l’expérience, ils ne voudraient pas revenir à leur ancien état. Ainsi seulement se définira le progrès moral ; mais on ne peut le définir qu’après coup, quand une nature morale privilégiée a créé un sentiment nouveau, pareil à une nouvelle musique, et qu’il l’a communiqué aux hommes en lui imprimant son propre élan. Qu’on réfléchisse ainsi à la « liberté », à l’« égalité », au « respect du droit », on verra qu’il n’y a pas une simple différence de degré, mais une différence radicale de nature, entre les deux idées de justice que nous avons distinguées, l’une close, l’autre ouverte. Car la justice relativement stable, close, qui traduit l’équilibre automatique d’une société sortant des mains de la nature, s’exprime dans des usages auxquels s’attache « le tout de l’obligation », et ce « tout de l’obligation » vient englober, au fur et à mesure qu’elles sont acceptées par l’opinion, les prescriptions de l’autre justice, celle qui est ouverte à des créations successives. La même forme s’impose ainsi à deux matières, l’une fournie par la société, l’autre issue du génie de l’homme. Pratiquement, en effet, elles devraient être confondues. Mais le philosophe les distinguera, sous peine de se tromper gravement sur le caractère de l’évolution sociale en même temps que sur l’origine du devoir. L’évolution sociale n’est pas celle d’une société qui se serait développée d’abord par une méthode destinée à la transformer plus tard. Entre le développement et la transformation il n’y a ici ni analogie, ni commune mesure. Parce que justice close et justice ouverte s’incorporent dans des lois également impératives, qui se formulent de même et qui se ressemblent extérieurement, il ne s’ensuit pas qu’elles doivent s’expliquer de la même manière. Nul exemple ne montrera mieux que celui-ci la double origine de la morale et les deux composantes de l’obligation.

Que, dans l’état actuel des choses, la raison doive apparaître comme seule impérative, que l’intérêt de l’humanité soit d’attribuer aux concepts moraux une autorité propre et une force intrinsèque, enfin que l’activité morale, dans une société civilisée, soit essentiellement rationnelle, cela n’est pas douteux. Comment saurait-on autrement ce qu’on doit faire dans chaque cas particulier ? Des forces profondes sont là, l’une d’impulsion et l’autre d’attraction : nous ne pouvons nous reporter directement à elles chaque fois qu’il y a une décision à prendre. Ce serait le plus souvent refaire inutilement un travail que la société en général d’une part, l’élite de l’humanité de l’autre, ont fait pour nous. Ce travail a abouti à formuler des règles et à dessiner un idéal : ce sera vivre moralement que de suivre ces règles, que de se conformer à cet idéal. Ainsi seulement on sera sûr de rester pleinement d’accord avec soi-même : il n’y a de cohérent que le rationnel. Ainsi seulement pourront être comparées entre elles les diverses lignes de conduite ; ainsi seulement pourra être appréciée leur valeur morale. La chose est tellement évidente que nous l’avons à peine indiquée ; nous l’avons presque toujours sous-entendue. Mais il résultait de là que notre exposé restait schématique et pouvait paraître insuffisant. Sur le plan intellectuel, en effet, toutes les exigences de la morale se compénètrent dans des concepts dont chacun, comme la monade leibnizienne, est plus ou moins représentatif de tous les autres. Au-dessus ou au-dessous de ce plan nous trouvons des forces dont chacune, prise isolément, ne correspond qu’à une partie de ce qui a été projeté sur le plan intellectuel. Comme cet inconvénient de la méthode que nous avons suivie est incontestable, comme d’ailleurs il est inévitable, comme nous voyons que la méthode s’impose et comme nous sentons qu’elle ne peut pas ne pas soulever des objections tout le long de son application, nous tenons, pour conclure, à la caractériser de nouveau et à la définir encore, dussions-nous répéter sur quelques points, presque dans les mêmes termes, ce que nous avons déjà eu l’occasion de dire.

Une société humaine dont les membres seraient liés entre eux comme les cellules d’un organisme ou, ce qui revient à peu près au même, comme les fourmis d’une fourmilière, n’a jamais existé, mais les groupements de l’humanité primitive s’en rapprochaient certainement plus que les nôtres. La nature, en faisant de l’homme un animal sociable, a voulu cette solidarité étroite, en la relâchant toutefois dans la mesure où cela était nécessaire pour que l’individu déployât, dans l’intérêt même de la société, l’intelligence dont elle l’avait pourvu. Telle est la constatation que nous nous sommes borné à faire dans la première partie de notre exposé. Elle serait de médiocre importance pour une philosophie morale qui accepterait sans discussion la croyance à l’hérédité de l’acquis : l’homme pourrait alors naître aujourd’hui avec des tendances très différentes de celles de ses plus lointains ancêtres. Mais nous nous en tenons à l’expérience, qui nous montre dans la transmission héréditaire de l’habitude contractée une exception — à supposer qu’elle se produise jamais — et non pas un fait assez régulier, assez fréquent, pour déterminer à la longue un changement profond de la disposition naturelle. Si radicale que soit alors la différence entre le civilisé et le primitif, elle tient uniquement à ce que l’enfant a emmagasiné depuis le premier éveil de sa conscience : toutes les acquisitions de l’humanité pendant des siècles de civilisation sont là, à côté de lui, déposées dans la science qu’on lui enseigne, dans la tradition, dans les institutions, dans les usages, dans la syntaxe et le vocabulaire de la langue qu’il apprend à parler et jusque dans la gesticulation des hommes qui l’entourent. C’est cette couche épaisse de terre végétale qui recouvre aujourd’hui le roc de la nature originelle. Elle a beau représenter les effets lentement accumulés de causes infiniment variées, elle n’en a pas moins dû adopter la configuration générale du sol sur lequel elle se posait. Bref, l’obligation que nous trouvons au fond de notre conscience et qui en effet, comme le mot l’indique bien, nous lie aux autres membres de la société, est un lien du même genre que celui qui unit les unes aux autres les fourmis d’une fourmilière ou les cellules d’un organisme. C’est la forme que prendrait ce lien aux yeux d’une fourmi devenue intelligente comme un homme, ou d’une cellule organique devenue aussi indépendante dans ses mouvements qu’une fourmi intelligente. Je parle, bien entendu, de l’obligation envisagée comme cette simple forme, sans matière : elle est ce qu’il y a d’irréductible, et de toujours présent encore, dans notre nature morale. Il va de soi que la matière qui s’encadre dans cette forme, chez un être intelligent, est de plus en plus intelligente et cohérente à mesure que la civilisation avance, et qu’une nouvelle matière survient sans cesse, non pas nécessairement à l’appel direct de cette forme, mais sous la pression logique de la matière intelligente qui s’y est déjà insérée. Et nous avons vu aussi comment une matière qui est proprement faite pour se couler dans une forme différente, qui n’est plus apportée, même très indirectement, par le besoin de conservation sociale mais par une aspiration de la conscience individuelle, accepte cette forme en se disposant, comme le reste de la morale, sur le plan intellectuel. Mais toutes les fois que nous revenons à ce qu’il y a de proprement impératif dans l’obligation, et lors même que nous trouverions en elle tout ce que l’intelligence y a inséré pour l’enrichir, tout ce que la raison a mis autour d’elle pour la justifier, c’est dans cette structure fondamentale que nous nous replaçons. Voilà pour l’obligation pure.

Maintenant, une société mystique, qui engloberait l’humanité entière et qui marcherait, animée d’une volonté commune, à la création sans cesse renouvelée d’une humanité plus complète, ne se réalisera évidemment pas plus dans l’avenir que n’ont existé, dans le passé, des sociétés humaines à fonctionnement organique, comparables à des sociétés animales. L’aspiration pure est une limite idéale, comme l’obligation nue. Il n’en est pas moins vrai que ce sont les âmes mystiques qui ont entraîné et qui entraînent encore dans leur mouvement les sociétés civilisées. Le souvenir de ce qu’elles ont été, de ce qu’elles ont fait, s’est déposé dans la mémoire de l’humanité. Chacun de nous peut le revivifier, surtout s’il le rapproche de l’image, restée vivante en lui, d’une personne qui participait de cette mysticité et la faisait rayonner autour d’elle. Même si nous n’évoquons pas telle ou telle grande figure, nous savons qu’il nous serait possible de l’évoquer ; elle exerce ainsi sur nous une attraction virtuelle. Même si nous nous désintéressons des personnes, il reste la formule générale de la moralité qu’accepte aujourd’hui l’humanité civilisée : cette formule englobe deux choses, un système d’ordres dictés par des exigences sociales impersonnelles, et un ensemble d’appels lancés à la conscience de chacun de nous par des personnes qui représentent ce qu’il y eut de meilleur dans l’humanité. L’obligation qui s’attache à l’ordre est, dans ce qu’elle a d’original et de fondamental, infra-intellectuelle. L’efficacité de l’appel tient à la puissance de l’émotion qui fut jadis provoquée, qui l’est encore ou qui pourrait l’être : cette émotion, ne fût-ce que parce qu’elle est indéfiniment résoluble en idées, est plus qu’idée ; elle est supra-intellectuelle. Les deux forces, s’exerçant dans des régions différentes de l’âme, se projettent sur le plan intermédiaire, qui est celui de l’intelligence. Elles seront désormais remplacées par leurs projections. Celles-ci s’entremêlent et se compénètrent. Il en résulte une transposition des ordres et des appels en termes de raison pure. La justice se trouve ainsi sans cesse élargie par la charité ; la charité prend de plus en plus la forme de la simple justice ; les éléments de la moralité deviennent homogènes, comparables et presque commensurables entre eux ; les problèmes moraux s’énoncent avec précision et se résolvent avec méthode. L’humanité est invitée à se placer à un niveau déterminé, — plus haut qu’une société animale, où l’obligation ne serait que la force de l’instinct, mais moins haut qu’une assemblée de dieux, où tout serait élan créateur. Considérant alors les manifestations de la vie morale ainsi organisée, on les trouvera parfaitement cohérentes entre elles, capables par conséquent de se ramener à des principes. La vie morale sera une vie rationnelle.

Tout le monde se mettra d’accord sur ce point. Mais de ce qu’on aura constaté le caractère rationnel de la conduite morale, il ne suivra pas que la morale ait son origine ou même son fondement dans la pure raison. La grosse question est de savoir pourquoi nous sommes obligés dans des cas où il ne suffit nullement de se laisser aller pour faire son devoir.

Que ce soit alors la raison qui parle, je le veux bien ; mais si elle s’exprimait uniquement en son nom, si elle faisait autre chose que formuler rationnellement l’action de certaines forces qui se tiennent derrière elle, comment lutterait-elle contre la passion ou l’intérêt ? Le philosophe qui pense qu’elle se suffit à elle-même, et qui prétend le démontrer, ne réussit dans sa démonstration que s’il réintroduit ces forces sans le dire : elles sont d’ailleurs rentrées à son insu, subrepticement. Examinons en effet sa démonstration. Elle revêt deux formes, selon qu’il prend la raison vide ou qu’il lui laisse une matière, selon qu’il voit dans l’obligation morale la nécessité pure et simple de rester d’accord avec soi-même ou une invitation à poursuivre logiquement une certaine fin. Considérons ces deux formes tour à tour. Lorsque Kant nous dit qu’un dépôt doit être restitué parce que, si le dépositaire se l’appropriait, ce ne serait plus un dépôt, il joue évidemment sur les mots. Ou bien il entend par dépôt le fait matériel de remettre une somme d’argent entre les mains d’un ami, par exemple, en l’avertissant qu’on viendra la réclamer plus tard ; mais ce fait matériel tout seul, avec cet avertissement tout seul, aura pour conséquence de déterminer le dépositaire à rendre la somme s’il n’en a pas besoin, et à se l’approprier purement et simplement s’il est en mal d’argent : les deux procédés sont également cohérents, du moment que le mot « dépôt » n’évoque qu’une image matérielle sans accompagnement d’idées morales. Ou bien les considérations morales sont là : l’idée que le dépôt a été « confié » et qu’une confiance « ne doit pas » être trahie ; l’idée que le dépositaire « s’est engagé », qu’il a « donné sa parole » ; l’idée que, même s’il n’a rien dit, il est lié par un « contrat » tacite ; l’idée qu’il existe un « droit » de propriété, etc. Alors, en effet, on se contredirait soi-même en acceptant un dépôt et en refusant de le rendre ; le dépôt ne serait plus un dépôt ; le philosophe pourrait dire que l’immoral est ici de l’irrationnel. Mais c’est que le mot « dépôt » serait pris avec l’acception qu’il a dans un groupement humain où existent des idées proprement morales, des conventions et des obligations : ce n’est plus à la nécessité vide de ne pas se contredire que se ramènera l’obligation morale, puisque la contradiction consisterait simplement ici à rejeter, après l’avoir acceptée, une obligation morale qui se trouverait être, par là même, préexistante. — Mais laissons de côté ces subtilités. La prétention de fonder la morale sur le respect de la logique a pu naître chez des philosophes et des savants habitués à s’incliner devant la logique en matière spéculative et portés ainsi à croire qu’en toute matière, et pour l’humanité tout entière, la logique s’impose avec une autorité souveraine. Mais du fait que la science doit respecter la logique des choses et la logique en général si elle veut aboutir dans ses recherches, de ce que tel est l’intérêt du savant en tant que savant, on ne peut conclure à l’obligation pour nous de mettre toujours de la logique dans notre conduite, comme si tel était l’intérêt de l’homme en général ou même du savant en tant qu’homme. Notre admiration pour la fonction spéculative de l’esprit peut être grande ; mais quand des philosophes avancent qu’elle suffirait à faire taire l’égoïsme et la passion, ils nous montrent — et nous devons les en féliciter — qu’ils n’ont jamais entendu résonner bien fort chez eux la voix de l’un ni de l’autre. Voilà pour la morale qui se réclamerait de la raison envisagée comme une pure forme, sans matière. — Avant de considérer celle qui adjoint une matière à cette forme, remarquons que bien souvent on s’en tient à la première quand on croit arriver à la seconde. Ainsi font les philosophes qui expliquent l’obligation morale par la force avec laquelle s’imposerait l’idée du Bien. S’ils prennent cette idée dans une société organisée, où les actions humaines sont déjà classées selon leur plus ou moins grande aptitude à maintenir la cohésion sociale et à faire progresser l’humanité, et où surtout certaines forces définies produisent cette cohésion et assurent ce progrès, ils pourront dire, sans doute, qu’une activité est d’autant plus morale qu’elle est plus conforme au bien ; et ils pourront ajouter aussi que le bien est conçu comme obligatoire. Mais c’est que le bien sera simplement la rubrique sous laquelle on convient de ranger les actions qui présentent l’une ou l’autre aptitude, et auxquelles on se sent déterminé par les forces d’impulsion et d’attraction que nous avons définies. La représentation d’une hiérarchie de ces diverses conduites, de leurs valeurs respectives par conséquent, et d’autre part la quasi-nécessité avec laquelle elles s’imposent, auront donc préexisté à l’idée du bien, qui ne surgira qu’après coup pour fournir une étiquette ou un nom : celle-ci, laissée à elle-même, n’eût pu servir à les classer, encore moins à les imposer. Que si, au contraire, on veut que l’idée du Bien soit la source de toute obligation et de toute aspiration, et qu’elle serve aussi à qualifier les actions humaines, il faudra qu’on nous dise à quel signe on reconnaît qu’une conduite lui est conforme ; il faudra donc qu’on nous définisse le Bien ; et nous ne voyons pas comment on pourrait le définir sans postuler une hiérarchie des êtres ou tout au moins des actions, une plus ou moins grande élévation des uns et des autres : mais si cette hiérarchie existe par elle-même, il est inutile de faire appel à l’idée du Bien pour l’établir ; d’ailleurs nous ne voyons pas pourquoi cette hiérarchie devrait être conservée, pourquoi nous serions tenus de la respecter ; on ne pourra invoquer en sa faveur que des raisons esthétiques, alléguer qu’une conduite est « plus belle » qu’une autre, qu’elle nous place plus ou moins haut dans la série des êtres : mais que répondrait-on à l’homme qui déclarerait mettre au-dessus de tout la considération de son intérêt ? En y regardant de près, on verrait que cette morale ne s’est jamais suffi à elle-même. Elle est simplement venue se surajouter, comme un complément artistique, à des obligations qui lui préexistaient et qui la rendaient possible. Quand les philosophes grecs attribuent une dignité éminente à la pure idée du Bien et plus généralement à la vie contemplative, ils parlent pour une élite qui se constituerait à l’intérieur de la société et qui commencerait par prendre pour accordée la vie sociale. On a dit que cette morale ne parlait pas de devoir, ne connaissait pas l’obligation telle que nous l’entendons. Il est très vrai qu’elle n’en parlait pas ; mais c’est justement parce qu’elle la considérait comme allant de soi. Le philosophe était censé avoir d’abord accompli, comme tout le monde, le devoir tel que le lui imposait la cité. Alors seulement survenait une morale destinée à embellir sa vie en la traitant comme une œuvre d’art. Bref, et pour tout résumer, il ne peut être question de fonder la morale sur le culte de la raison. — Resterait alors, comme nous l’annoncions, à examiner si elle pourrait reposer sur la raison en tant que celle-ci présenterait à notre activité une fin déterminée, conforme à la raison mais s’y surajoutant, une fin que la raison nous enseignerait à poursuivre méthodiquement. Mais il est aisé de voir qu’aucune fin — pas même la double fin que nous avons indiquée, pas même le double souci de maintenir la cohésion sociale et de faire progresser l’humanité — ne s’imposera d’une manière obligatoire en tant que simplement proposée par la raison. Si certaines forces réellement agissantes et pesant effectivement sur notre volonté sont dans la place, la raison pourra et devra intervenir pour en coordonner les effets, mais elle ne saurait rivaliser avec ces forces, puisqu’on peut toujours raisonner avec elle, opposer à ses raisons d’autres raisons, ou même simplement refuser la discussion et répondre par un « sic volo, sic jubeo ». À vrai dire, une morale qui croit fonder l’obligation sur des considérations purement rationnelles réintroduit toujours à son insu, comme nous l’avons déjà dit et comme nous allons le répéter, des forces d’un ordre différent. C’est justement pourquoi elle réussit avec une telle facilité. L’obligation vraie est déjà là, et ce que la raison viendra poser sur elle prendra naturellement un caractère obligatoire. La société, avec ce qui la maintient et ce qui la pousse en avant, est déjà là, et c’est pourquoi la raison pourra adopter comme principe de la morale l’une quelconque des fins que poursuit l’homme en société ; en construisant un système bien cohérent de moyens destinés à réaliser cette fin, elle retrouvera tant bien que mal la morale telle que le sens commun la conçoit, telle que l’humanité en général la pratique ou prétend la pratiquer. C’est que chacune de ces fins, étant prise par elle dans la société, est socialisée et, par là même, grosse de toutes les autres fins qu’on peut s’y proposer. Ainsi, même si l’on érige en principe de la morale l’intérêt personnel, il ne sera pas difficile de construire une morale raisonnable, qui ressemble suffisamment à la morale courante, comme le prouve le succès relatif de la morale utilitaire. L’égoïsme, en effet, pour l’homme vivant en société, comprend l’amour-propre, le besoin d’être loué, etc. ; de sorte que le pur intérêt personnel est devenu à peu près indéfinissable, tant il y entre d’intérêt général, tant il est difficile de les isoler l’un de l’autre. Qu’on songe à tout ce qu’il y a de déférence pour autrui dans ce qu’on appelle amour de soi, et même dans la jalousie et l’envie ! Celui qui voudrait pratiquer l’égoïsme absolu devrait s’enfermer en lui-même, et ne plus se soucier assez du prochain pour le jalouser ou l’envier, il entre de la sympathie dans ces formes de la haine, et les vices mêmes de l’homme vivant en société ne sont pas sans impliquer quelque vertu : tous sont saturés de vanité, et vanité signifie d’abord sociabilité. À plus forte raison pourra-t-on déduire approximativement la morale de sentiments tels que celui de l’honneur, ou la sympathie, ou la pitié. Chacune de ces tendances, chez l’homme vivant en société, est chargée de ce que la morale sociale y a déposé ; et il faudrait l’avoir vidée de ce contenu, au risque de la réduire à bien peu de chose, pour ne pas commettre une pétition de principe en expliquant par elle la morale. La facilité avec laquelle on compose des théories de ce genre devrait éveiller nos soupçons : si les fins les plus diverses peuvent ainsi être transmuées par les philosophes en fins morales, c’est vraisemblablement — comme ils ne tiennent pas encore la pierre philosophale — qu’ils avaient commencé par mettre de l’or au fond de leur creuset. Comme aussi il est évident qu’aucune de ces doctrines ne rendra compte de l’obligation ; nous pourrons être tenus à l’adoption de certains moyens si nous voulons réaliser telle ou telle fin ; mais s’il nous plaît de renoncer à la fin, comment nous imposer les moyens ? Pourtant, en adoptant l’une quelconque de ces fins comme principe de la morale, les philosophes en ont tiré des systèmes de maximes qui, sans aller jusqu’à prendre la forme d’impératifs, s’en rapprochent assez pour qu’on puisse s’en contenter. La raison en est bien simple. Ils ont envisagé la poursuite de ces fins, encore une fois, dans une société où il y a des pressions décisives et des aspirations complémentaires qui les prolongent. Pression et attraction, en se déterminant, aboutiraient à l’un quelconque de ces systèmes de maximes, puisque chacun d’eux vise à la réalisation d’une fin qui est à la fois individuelle et sociale. Chacun de ces systèmes préexiste donc dans l’atmosphère sociale à la venue du philosophe ; il comprend des maximes qui se rapprochent suffisamment par leur contenu de celles que le philosophe formulera, et qui sont, elles, obligatoires. Retrouvées par la philosophie, mais non plus sous la forme d’un commandement puisque ce ne sont plus que des recommandations en vue de la poursuite intelligente d’une fin que l’intelligence pourrait aussi bien rejeter, elles sont happées par la maxime plus vague, ou même simplement virtuelle, qui y ressemble, mais qui est chargée d’obligation. Elles deviennent ainsi obligatoires ; mais l’obligation n’est pas descendue, comme on pourrait le croire, d’en haut, c’est-à-dire du principe d’où des maximes ont été rationnellement déduites ; elle est remontée d’en bas, je veux dire du fond de pressions, prolongeable en aspirations, sur lequel la société repose. Bref, les théoriciens de la morale postulent la société et par conséquent les deux forces auxquelles la société doit sa stabilité et son mouvement. Profitant de ce que toutes les fins sociales se compénètrent et de ce que chacune d’elles, posée en quelque sorte sur cet équilibre et sur ce mouvement, semble se doubler de ces deux forces, ils n’ont pas de peine à reconstituer le contenu de la morale avec l’une quelconque des fins prise pour principe, et à montrer alors que cette morale est obligatoire. C’est qu’ils se sont donné par avance, avec la société, la matière de cette morale et sa forme, tout ce qu’elle contient et toute l’obligation dont elle s’enveloppe.

En creusant maintenant sous cette illusion commune à toutes les morales théoriques, voici ce qu’on trouverait. L’obligation est une nécessité avec laquelle on discute, et qui s’accompagne par conséquent d’intelligence et de liberté. La nécessité, d’ailleurs, est analogue ici à celle qui s’attache à la production d’un effet physiologique ou même physique : dans une humanité que la nature n’aurait pas faite intelligente, et où l’individu n’aurait aucune puissance de choix, l’action destinée à maintenir la conservation et la cohésion du groupe s’accomplirait nécessairement ; elle s’accomplirait sous l’influence d’une force bien déterminée, la même qui fait que chaque fourmi travaille pour la fourmilière et chaque cellule d’un tissu pour l’organisme. Mais l’intelligence intervient, avec la faculté de choisir : c’est une autre force, toujours actuelle, qui maintient la précédente à l’état de virtualité ou plutôt de réalité à peine visible dans son action, sensible pourtant dans sa pression : telles, les allées et venues du balancier, dans une horloge, empêchent la tension du ressort de se manifester par une détente brusque et résultent pourtant de cette tension même, étant des effets qui exercent une action inhibitrice ou régulatrice sur leurs causes. Que va donc faire l’intelligence ? C’est une faculté que l’individu emploie naturellement à le tirer des difficultés de la vie ; elle ne suivra pas la direction d’une force qui travaille au contraire pour l’espèce et qui, si elle prend en considération l’individu, le fait dans l’intérêt de l’espèce. Elle ira tout droit aux solutions égoïstes. Mais ce ne sera que son premier mouvement. Elle ne pourra pas ne pas tenir compte de la force dont elle subit la pression invisible. Elle se persuadera donc à elle-même qu’un égoïsme intelligent doit laisser leur part à tous les autres égoïsmes. Et si c’est l’intelligence d’un philosophe, elle construira une morale théorique où l’interpénétration de l’intérêt personnel et de l’intérêt général sera démontrée, et où l’obligation se ramènera à la nécessité, sentie par nous, de penser à autrui si nous voulons nous rendre intelligemment utiles à nous-mêmes. Mais nous pourrons toujours répondre qu’il ne nous plaît pas d’entendre ainsi notre intérêt, et l’on ne voit pas alors pourquoi nous nous sentirions encore obligés. Nous sommes obligés cependant, et l’intelligence le sait bien, et c’est pourquoi elle a tenté la démonstration. Mais la vérité est que sa démonstration ne semble aboutir que parce qu’elle livre passage à quelque chose dont elle ne parle pas, et qui est l’essentiel : une nécessité subie et sentie, que le raisonnement avait refoulée et qu’un raisonnement antagoniste ramène. Ce qu’il y a de proprement obligatoire dans l’obligation ne vient donc pas de l’intelligence. Celle-ci n’explique, de l’obligation, que ce qu’on y trouve d’hésitation. Là où elle paraît fonder l’obligation, elle se borne à la maintenir en résistant à une résistance, en s’empêchant d’empêcher. Nous verrons d’ailleurs, dans le prochain chapitre, quels auxiliaires elle s’adjoint. Pour le moment, reprenons une comparaison qui nous a déjà servi. Une fourmi qui accomplit son rude labeur comme si elle ne pensait jamais à elle, comme si elle ne vivait que pour la fourmilière, est vraisemblablement en état somnambulique ; elle obéit à une nécessité inéluctable. Supposez qu’elle devienne brusquement intelligente : elle raisonnera sur ce qu’elle fait, se demandera pourquoi elle le fait, se dira qu’elle est bien sotte de ne pas se donner du repos et du bon temps. « Assez de sacrifices ! Le moment est venu de penser à soi. » Voilà l’ordre naturel bouleversé. Mais la nature veille. Elle avait pourvu la fourmi de l’instinct social ; elle vient d’y joindre, peut-être parce que l’instinct se trouvait en avoir momentanément besoin, une lueur d’intelligence. Pour peu que l’intelligence ait dérangé l’instinct, vite il faudra qu’elle s’emploie à remettre les choses en place et à défaire ce qu’elle a fait. Un raisonnement établira donc que la fourmi a tout intérêt à travailler pour la fourmilière, et ainsi paraîtra fondée l’obligation. Mais la vérité est qu’un tel fondement serait bien peu solide, et que l’obligation préexistait dans toute sa force : l’intelligence a simplement fait obstacle à un obstacle qui venait d’elle. Le philosophe de la fourmilière n’en répugnerait pas moins à l’admettre ; il persisterait sans doute à attribuer un rôle positif, et non pas négatif, à l’intelligence. Ainsi ont fait le plus souvent les théoriciens de la morale, soit parce que c’étaient des intellectuels qui craignaient de ne pas concéder à l’intelligence assez de place, soit plutôt parce que l’obligation leur apparaissait comme chose simple, indécomposable : au contraire, si l’on y voit une quasi-nécessité contrariée éventuellement par une résistance, on conçoit que la résistance vienne de l’intelligence, la résistance à la résistance également, et que la nécessité, qui est l’essentiel, ait une autre origine. À vrai dire, aucun philosophe ne peut s’empêcher de poser cette nécessité d’abord ; mais le plus souvent il la pose implicitement, sans le dire. Nous l’avons posée en le disant. Nous la rattachons d’ailleurs à un principe qu’il est impossible de ne pas admettre. À quelque philosophie, en effet, qu’on se rattache, on est bien forcé de reconnaître que l’homme est un être vivant, que l’évolution de la vie, sur ses deux principales lignes, s’est accomplie dans la direction de la vie sociale, que l’association est la forme la plus générale de l’activité vivante puisque la vie est organisation, et que dès lors on passe par transitions insensibles des rapports entre cellules dans un organisme aux relations entre individus dans la société. Nous nous bornons donc à noter de l’incontesté, de l’incontestable. Mais, ceci une fois admis, toute théorie de l’obligation devient inutile en même temps qu’inopérante : inutile, parce que l’obligation est une nécessité de la vie ; inopérante, parce que l’hypothèse introduite peut tout au plus justifier aux yeux de l’intelligence (et justifier bien incomplètement) une obligation qui préexistait à cette reconstruction intellectuelle.

La vie aurait d’ailleurs pu s’en tenir là, et ne rien faire de plus que de constituer des sociétés closes dont les membres eussent été liés les uns aux autres par des obligations strictes. Composées d’êtres intelligents, ces sociétés auraient présenté une variabilité qu’on ne trouve pas dans les sociétés animales, régies par l’instinct ; mais la variation ne serait pas allée jusqu’à encourager le rêve d’une transformation radicale ; l’humanité ne se fût pas modifiée au point qu’une société unique, embrassant tous les hommes, apparût comme possible. Par le fait, celle-ci n’existe pas encore, et n’existera peut-être jamais : en donnant à l’homme la conformation morale qu’il lui fallait pour vivre en groupe, la nature a probablement fait pour l’espèce tout ce qu’elle pouvait. Mais de même qu’il s’est trouvé des hommes de génie pour reculer les bornes de l’intelligence, et qu’il a été concédé par là à des individus, de loin en loin, beaucoup plus qu’il n’avait été possible de donner tout d’un coup à l’espèce, ainsi des âmes privilégiées ont surgi qui se sentaient apparentées à toutes les âmes et qui, au lieu de rester dans les limites du groupe et de s’en tenir à la solidarité établie par la nature, se portaient vers l’humanité en général dans un élan d’amour. L’apparition de chacune d’elles était comme la création d’une espèce nouvelle composée d’un individu unique, la poussée vitale aboutissant de loin en loin, dans un homme déterminé, à un résultat qui n’eût pu être obtenu tout d’un coup pour l’ensemble de l’humanité. Chacune d’elles marquait ainsi un certain point atteint par l’évolution de la vie ; et chacune d’elles manifestait sous une forme originale un amour qui paraît être l’essence même de l’effort créateur. L’émotion créatrice qui soulevait ces âmes privilégiées, et qui était un débordement de vitalité, s’est répandue autour d’elles : enthousiastes, elles rayonnaient un enthousiasme qui ne s’est jamais complètement éteint et qui peut toujours retrouver sa flamme. Aujourd’hui, quand nous ressuscitons par la pensée ces grands hommes de bien, quand nous les écoutons parler et quand nous les regardons faire, nous sentons qu’ils nous communiquent de leur ardeur et qu’ils nous entraînent dans leur mouvement : ce n’est plus une coercition plus ou moins atténuée, c’est un plus ou moins irrésistible attrait. Mais cette seconde force, pas plus que la première, n’a besoin d’explication. Vous ne pouvez pas ne pas vous donner la demi-contrainte exercée par des habitudes qui correspondent symétriquement à l’instinct, vous ne pouvez pas ne pas poser ce soulèvement de l’âme qu’est l’émotion : dans un cas vous avez l’obligation originelle, et, dans l’autre, quelque chose qui en devient le prolongement ; mais, dans les deux cas, vous êtes devant des forces qui ne sont pas proprement et exclusivement morales, et dont le moraliste n’a pas à faire la genèse. Pour avoir voulu la faire, les philosophes ont méconnu le caractère mixte de l’obligation sous sa forme actuelle ; ils ont ensuite dû attribuer à telle ou telle représentation de l’intelligence la puissance d’entraîner la volonté : comme si une idée pouvait jamais demander catégoriquement sa propre réalisation ! comme si l’idée était autre chose ici que l’extrait intellectuel commun, ou mieux la projection sur le plan intellectuel, d’un ensemble de tendances et d’aspirations dont les unes sont au-dessus et les autres au-dessous de la pure intelligence ! Rétablissons la dualité d’origine : les difficultés s’évanouissent. Et la dualité elle-même se résorbe dans l’unité, car « pression sociale » et « élan d’amour » ne sont que deux manifestations complémentaires de la vie, normalement appliquée à conserver en gros la forme sociale qui fut caractéristique de l’espèce humaine dès l’origine, mais exceptionnellement capable de la transfigurer, grâce à des individus dont chacun représente, comme eût fait l’apparition d’une nouvelle espèce, un effort d’évolution créatrice.

De cette double origine de la morale les éducateurs n’ont peut-être pas tous la vision complète, mais ils en aperçoivent quelque chose dès qu’ils veulent réellement inculquer la morale à leurs élèves, et non pas seulement leur en parler. Nous ne nions pas l’utilité, la nécessité même d’un enseignement moral qui s’adresse à la pure raison, qui définisse les devoirs et les rattache à un principe dont il suit, dans le détail, les diverses applications. C’est sur le plan de l’intelligence, et sur celui-là seulement, que la discussion est possible, et il n’y a pas de moralité complète sans réflexion, analyse, discussion avec les autres comme avec soi-même. Mais si un enseignement qui s’adresse à l’intelligence est indispensable pour donner au sens moral de l’assurance et de la délicatesse, s’il nous rend pleinement capables de réaliser notre intention là où notre intention est bonne, encore faut-il qu’il y ait d’abord intention, et l’intention marque une direction de la volonté autant et plus que de l’intelligence. Comment aura-t-on prise sur la volonté ? Deux voies s’ouvrent à l’éducateur. L’une est celle du dressage, le mot étant pris dans son sens le plus élevé ; l’autre est celle de la mysticité, le terme ayant au contraire ici sa signification la plus modeste. Par la première méthode on inculque une morale faite d’habitudes impersonnelles ; par la seconde on obtient l’imitation d’une personne, et même une union spirituelle, une coïncidence plus ou moins complète avec elle. Le dressage originel, celui qui avait été voulu par la nature, consistait dans l’adoption des habitudes du groupe ; il était automatique ; il se faisait de lui-même là où l’individu se sentait à moitié confondu avec la collectivité. À mesure que la société se différenciait par l’effet d’une division du travail, elle déléguait aux groupements ainsi constitués à l’intérieur d’elle la tâche de dresser l’individu, de le mettre en harmonie avec eux et par là avec elle ; mais il s’agissait toujours d’un système d’habitudes contractées au profit seulement de la société. Qu’une moralité de ce genre suffise à la rigueur, si elle est complète, cela n’est pas douteux. Ainsi, l’homme strictement inséré dans le cadre de son métier ou de sa profession, qui serait tout entier à son labeur quotidien, qui organiserait sa vie de manière à fournir la plus grande quantité et la meilleure qualité possible de travail, s’acquitterait généralement ipso facto de beaucoup d’autres obligations. La discipline aurait fait de lui un honnête homme. Telle est la première méthode ; elle opère dans l’impersonnel. L’autre la complétera au besoin ; elle pourra même la remplacer. Nous n’hésitons pas à l’appeler religieuse, et même mystique ; mais il faut s’entendre sur le sens des mots. On se plaît à dire que la religion est l’auxiliaire de la morale, en ce qu’elle fait craindre ou espérer des peines ou des récompenses. On a peut-être raison, mais on devrait ajouter que, de ce côté, la religion ne fait guère autre chose que promettre une extension et un redressement de la justice humaine par la justice divine : aux sanctions établies par la société, et dont le jeu est si imparfait, elle en superpose d’autres, infiniment plus hautes, qui doivent nous être appliquées dans la cité de Dieu quand nous aurons quitté celle des hommes ; toutefois, c’est sur le plan de la cité humaine qu’on se maintient ainsi ; on fait intervenir la religion, sans doute, mais non pas dans ce qu’elle a de plus spécifiquement religieux ; si haut qu’on s’élève, on envisage encore l’éducation morale comme un dressage, et la moralité comme une discipline ; c’est à la première des deux méthodes qu’on s’attache encore, on ne s’est pas transporté à la seconde. D’autre part, c’est aux dogmes religieux, à la métaphysique qu’ils impliquent, que nous pensons généralement dès que le mot « religion » est prononcé : de sorte que lorsqu’on donne la religion pour fondement à la morale, on se représente un ensemble de conceptions, relatives à Dieu et au monde, dont l’acceptation aurait pour conséquence la pratique du bien. Mais il est clair que ces conceptions, prises en tant que telles, influent sur notre volonté et sur notre conduite comme peuvent le faire des théories, c’est-à-dire des idées : nous sommes ici sur le plan intellectuel, et, comme on l’a vu plus haut, ni l’obligation ni ce qui la prolonge ne saurait dériver de l’idée pure, celle-ci n’agissant sur notre volonté que dans la mesure où il nous plaît de l’accepter et de la mettre en pratique. Que si l’on distingue cette métaphysique de toutes les autres en disant que précisément elle s’impose à notre adhésion, on a peut-être encore raison, mais alors ce n’est plus à son seul contenu, à la pure représentation intellectuelle que l’on pense ; on introduit quelque chose de différent, qui soutient la représentation, qui lui communique je ne sais quelle efficace, et qui est l’élément spécifiquement religieux : mais c’est maintenant cet élément, et non pas la métaphysique à laquelle il est joint, qui devient le fondement religieux de la morale. Nous avons bien affaire à la seconde méthode, mais c’est de l’expérience mystique qu’il s’agit. Nous voulons parler de l’expérience mystique envisagée dans ce qu’elle a d’immédiat, en dehors de toute interprétation. Les vrais mystiques s’ouvrent simplement au flot qui les envahit. Sûrs d’eux-mêmes, parce qu’ils sentent en eux quelque chose de meilleur qu’eux, ils se révèlent grands hommes d’action, à la surprise de ceux pour qui le mysticisme n’est que vision, transport, extase. Ce qu’ils ont laissé couler à l’intérieur d’eux-mêmes, c’est un flux descendant qui voudrait, à travers eux, gagner les autres hommes : le besoin de répandre autour d’eux ce qu’ils ont reçu, ils le ressentent comme un élan d’amour. Amour auquel chacun d’eux imprime la marque de sa personnalité. Amour qui est alors en chacun d’eux une émotion toute neuve, capable de transposer la vie humaine dans un autre ton. Amour qui fait que chacun d’eux est aimé ainsi pour lui-même, et que par lui, pour lui, d’autres hommes laisseront leur âme s’ouvrir à l’amour de l’humanité. Amour qui pourra aussi bien se transmettre par l’intermédiaire d’une personne qui se sera attachée à eux ou à leur souvenir resté vivant, et qui aura conformé sa vie à ce modèle. Allons plus loin. Si la parole d’un grand mystique, ou de quelqu’un de ses imitateurs, trouve un écho chez tel ou tel d’entre nous, n’est-ce pas qu’il peut y avoir en nous un mystique qui sommeille et qui attend seulement une occasion de se réveiller ? Dans le premier cas, la personne s’attache à l’impersonnel et vise à s’y insérer. Ici, elle répond à l’appel d’une personnalité, qui peut être celle d’un révélateur de la vie morale, ou celle d’un de ses imitateurs, ou même, dans certaines circonstances, la sienne.

Qu’on pratique d’ailleurs l’une ou l’autre méthode, dans les deux cas on aura tenu compte du fond de la nature humaine, prise statiquement en elle-même ou dynamiquement dans ses origines. L’erreur serait de croire que pression et aspiration morales trouvent leur explication définitive dans la vie sociale considérée comme un simple fait. On se plaît à dire que la société existe, que dès lors elle exerce nécessairement sur ses membres une contrainte, et que cette contrainte est l’obligation. Mais d’abord, pour que la société existe, il faut que l’individu apporte tout un ensemble de dispositions innées ; la société ne s’explique donc pas elle-même ; on doit par conséquent chercher au-dessous des acquisitions sociales, arriver à la vie, dont les sociétés humaines ne sont, comme l’espèce humaine d’ailleurs, que des manifestations. Mais ce n’est pas assez dire : il faudra creuser plus profondément encore si l’on veut comprendre, non plus seulement comment la société oblige les individus, mais encore comment l’individu peut juger la société et obtenir d’elle une transformation morale. Si la société se suffit à elle-même, elle est l’autorité suprême. Mais si elle n’est qu’une des déterminations de la vie, on conçoit que la vie, qui a dû déposer l’espèce humaine en tel ou tel point de son évolution, communique une impulsion nouvelle à des individualités privilégiées qui se seront retrempées en elle pour aider la société à aller plus loin. Il est vrai qu’il aura fallu pousser jusqu’au principe même de la vie. Tout est obscur, si l’on s’en tient à de simples manifestations, qu’on les appelle toutes ensemble sociales ou que l’on considère plus particulièrement, dans l’homme social, l’intelligence. Tout s’éclaire au contraire, si l’on va chercher, par-delà ces manifestations, la vie elle-même. Donnons donc au mot biologie le sens très compréhensif qu’il devrait avoir, qu’il prendra peut-être un jour, et disons pour conclure que toute morale, pression ou aspiration, est d’essence biologique.



  1. Kipling, In the Rukh, dans le recueil intitulé Many inventions.
  2. Inutile de dire qu’il y a bien des exceptions. La ferveur religieuse, par exemple, peut atteindre chez la femme des profondeurs insoupçonnées. Mais la nature a probablement voulu, en règle générale, que la femme concentrât sur l’enfant et enfermât dans des limites assez étroites le meilleur de sa sensibilité. Dans ce domaine elle est d’ailleurs incomparable ; l’émotion est ici supra-intellectuelle, en ce qu’elle devient divination. Que de choses surgissent devant les yeux émerveillés d’une mère qui regarde son petit enfant ! Illusion peut-être ? Ce n’est pas sûr. Disons plutôt que la réalité est grosse de possibilités, et que la mère voit dans l’enfant non seulement ce qu’il sera, mais encore tout ce qu’il pourrait être s’il ne devait pas à chaque instant de sa vie choisir, et par conséquent exclure.