Les Passions de l’âme/Seconde partie

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Texte établi par Victor Cousin F. G. Levrault (tome IVpp. 85-162).
IIe Partie. — Du nombre et de l’ordre des passions, et l’explication des six primitives
Seconde partie Du nombre et de l’ordre des passions, et l’explication des six primitives



Art. 51. Quelles sont les premières causes des passions.

On connaît, de ce qui a été dit ci-dessus, que la dernière et plus prochaine cause des passions de l’âme n’est autre que l’agitation dont les esprits meuvent la petite glande qui est au milieu du cerveau. Mais cela ne suffit pas pour les pouvoir distinguer les unes des autres ; il est besoin de rechercher leurs sources, et d’examiner leurs premières causes. Or, encore qu’elles puissent quelquefois ê tre causées par l’action de l’âme qui se détermine à concevoir tels ou tels objets, et aussi par le seul tempérament du corps ou par les impressions (372) qui se rencontrent fortuitement dans le cerveau, comme il arrive lorsqu’on se sent triste ou joyeux sans en pouvoir dire aucun sujet, il paraît néanmoins, par ce qui a été dit, que toutes les mêmes peuvent aussi être excitées par les objets qui meuvent les sens, et que ces objets sont leurs causes plus ordinaires et principales ; d’où il suit que, pour les trouver toutes, il suffit de considérer tous les effets de ces objets.


Art. 52. Quel est leur usage, et comment on les peut dénombrer.

Je remarque outre cela que les objets qui meuvent les sens n’excitent pas en nous diverses passions à raison de toutes les diversités qui sont en eux, mais seulement à raison des diverses façons qu’ils nous peuvent nuire ou profiter, ou bien en général être importants ; et que l’usage de toutes les passions consiste en cela seul qu’elles disposent l’âme à vouloir les choses que la nature dicte nous être utiles, et à persister en cette volonté, comme aussi la même agitation des esprits qui a coutume de les causer dispose le corps aux mouvements qui servent à l’exécution de ces choses. C’est pourquoi, afin de les dénombrer, il faut seulement examiner par ordre en combien de diverses façons qui nous importent nos sens peuvent être mus par leurs objets. Et je ferai ici le dénombrement de toutes les principales passions selon l’ordre qu’elles peuvent ainsi être trouvées. (373) L’ordre et le dénombrement des passions


Art. 53. L’admiration.

Lorsque la première rencontre de quelque objet nous surprend, et que nous le jugeons être nouveau, ou fort différent de ce que nous connaissions auparavant ou bien de ce que nous supposions qu’il devait être, cela fait que nous l’admirons et en sommes étonnés. Et parce que cela peut arriver avant que nous connaissions aucunement si cet objet nous est convenable ou s’il ne l’est pas, il me semble que l’admiration est la première de toutes les passions. Et elle n’a point de contraire, à cause que, si l’objet qui se présente n’a rien en soi qui nous surprenne, nous n’en sommes aucunement émus et nous le considérons sans passion.


Art. 54. L’estime et le mépris, la générosité ou l’orgueil, et l’humilité ou la bassesse.

A l’admiration est jointe l’estime ou le mépris, selon que c’est la grandeur d’un objet ou sa petitesse que nous admirons. Et nous pouvons ainsi nous estimer ou nous mépriser nous-mêmes ; d’où viennent les passions, (374) et ensuite les habitudes de magnanimité ou d’orgueil et d’humilité ou de bassesse.

Art. 55. La vénération et le dédain.

Mais quand nous estimons ou méprisons d’autres objets que nous considérons comme des causes libres capables de faire du bien ou du mal, de l’estime vient la vénération, et du simple mépris le dédain

Art. 56. L’amour et la haine.

Or, toutes les passions précédentes peuvent être excitées en nous sans que nous apercevions en aucune façon si l’objet qui les cause est bon ou mauvais. Mais lorsqu’une chose nous est représentée comme bonne à notre égard, c’est-à-dire comme nous étant convenable, cela nous fait avoir pour elle de l’amour ; et lorsqu’elle nous est représentée comme mauvaise ou nuisible, cela nous excite à la haine.

Art. 57. Le désir.

De la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions ; mais afin de les mettre par ordre, je distingue les temps, et considérant qu’elles (375) nous portent bien plus à regarder l’avenir que le présent ou le passé, je commence par le désir. Car non seulement lorsqu’on désire acquérir un bien qu’on n’a pas encore, ou bien éviter un mal qu’on juge pouvoir arriver, mais aussi lorsqu’on ne souhaite que la conservation d’un bien ou l’absence d’un mal, qui est tout ce à quoi se peut étendre cette passion, il est évident qu’elle regarde toujours l’avenir.

Art. 58. L’espérance, la crainte, la jalousie, la sécurité et le désespoir.

Il suffit de penser que l’acquisition d’un bien ou la fuite d’un mal est possible pour être incité à la désirer. Mais quand on considère, outre cela, s’il y a beaucoup ou peu d’apparence qu’on obtienne ce qu’on désire, ce qui nous représente qu’il y en a beaucoup excite en nous l’espérance, et ce qui nous représente qu’il y en a peu excite la crainte, dont la jalousie est une espèce. Lorsque l’espérance est extrême, elle change de nature et se nomme sécurité ou assurance, comme au contraire l’extrême crainte devient désespoir.

Art. 59. L’irrésolution, le courage, la hardiesse, l’émulation, la lâcheté et l’épouvante.

Et nous pouvons ainsi espérer et craindre, encore que l’événement de ce que nous attendons ne dépende (376) aucunement de nous ; mais quand il nous est représenté comme en dépendant, il peut y avoir de la difficulté en l’élection des moyens ou en l’exécution. De la première vient l’irrésolution, qui nous dispose à délibérer et prendre conseil. A la dernière s’oppose le courage ou la hardiesse, dont l’émulation est une espèce. Et la lâcheté est contraire au courage, comme la peur ou l’épouvante à la hardiesse.

Art. 60. Le remords.

Et si on s’est déterminé à quelque action avant que l’irrésolution fût ôtée, cela fait naître le remords de conscience, lequel ne regarde pas le temps à venir, comme les passions précédentes, mais le présent ou le passé.

Art. 61. La joie et la tristesse.

Et la considération du bien présent excite en nous de la joie, celle du mal, de la tristesse, lorsque c’est un bien ou un mal qui nous est représenté comme nous appartenant.

Art. 62. La moquerie, l’envie, la pitié.

Mais lorsqu’il nous est représenté comme appartenant à d’autres hommes, nous pouvons les en estimer (377) dignes ou indignes ; et lorsque nous les en estimons dignes, cela n’excite point en nous d’autre passion que la joie, en tant que c’est pour nous quelque bien de voir que les choses arrivent comme elles doivent. Il y a seulement cette différence que la joie qui vient du bien est sérieuse, au lieu que celle qui vient du mal est accompagnée de ris et de moquerie. Mais si nous les en estimons indignes, le bien excite l’envie, et le mal la pitié, qui sont des espèces de tristesse. Et il est à remarquer que les mêmes passions qui se rapportent aux biens ou aux maux présents peuvent souvent aussi être rapportées à ceux qui sont à venir, en tant que l’opinion qu’on a qu’ils adviendront les représente comme présents.

Art. 63. La satisfaction de soi-même et le repentir.

Nous pouvons aussi considérer la cause du bien ou du mal, tant présent que passé. Et le bien qui a été fait par nous-mêmes nous donne une satisfaction intérieure, qui est la plus douce de toutes les passions, au lieu que le mal excite le repentir, qui est la plus amère.

Art. 64. La faveur et la reconnaissance.

Mais le bien qui a été fait par d’autres est cause que nous avons pour eux de la faveur, encore que ce ne soit point à nous (378) qu’il ait été fait ; et si c’est à nous, à la faveur nous joignons la reconnaissance.

Art. 65. L’indignation et la colère.

Tout de même le mal fait par d’autres, n’étant point rapporté à nous, fait seulement que nous avons pour eux de l’indignation ; et lorsqu’il y est rapporté, il émeut aussi la colère.

Art. 66. La gloire et la honte.

De plus, le bien qui est ou qui a été en nous, étant rapporté à l’opinion que les autres en peuvent avoir, excite en nous de la gloire, et le mal, de la honte.

Art. 67. Le dégoût, le regret et l’allégresse.

Et quelquefois la durée du bien cause l’ennui ou le dégoût, au lieu que celle du mal diminue la tristesse. Enfin, du bien passé vient le regret, qui est une espèce de tristesse, et du mal passé vient l’allégresse, qui est une espèce de joie. (379)

Art. 68. Pourquoi ce dénombrement des passions est différent de celui qui est communément reçu.

Voilà l’ordre qui me semble être le meilleur pour dénombrer les passions. En quoi je sais bien que je m’éloigne de l’opinion de tous ceux qui en ont ci-devant écrit, mais ce n’est pas sans grande raison. Car ils tirent leur dénombrement de ce qu’ils distinguent en la partie sensitive de l’âme deux appétits, qu’ils nomment l’un "concupiscible", l’autre "irascible". Et parce que je ne connais en l’âme aucune distinction de parties, ainsi que l’ai dit ci-dessus, cela me semble ne signifier autre chose sinon qu’elle a deux facultés, l’une de désirer, l’autre de se fâcher ; et à cause qu’elle a en même façon les facultés d’admirer, d’aimer, d’espérer, de craindre, et ainsi de recevoir en soi chacune des autres passions, ou de faire les actions auxquelles ces passions la poussent, je ne vois pas pourquoi ils ont voulu les rapporter toutes à la concupiscence ou à la colère. Outre que leur dénombrement ne comprend point toutes les principales passions, comme je crois que fait celui-ci. Je parle seulement des principales, à cause qu’on en pourrait encore distinguer plusieurs autres plus particulières, et leur nombre est indéfini. (380)

Art. 69. Qu’il n’y a que six passions primitives.

Mais le nombre de celles qui sont simples et primitives n’est pas fort grand. Car, en faisant une revue sur toutes celles que j’ai dénombrées, on peut aisément remarquer qu’il n’y en a que six qui soient telles ; à savoir : l’admiration, l’amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse ; et que toutes les autres sont composées de quelques-unes de ces six, ou bien en sont des espèces. C’est pourquoi, afin que leur multitude n’embarrasse point les lecteurs, je traiterai ici séparément des six primitives ; et par après je ferai voir en quelle façon toutes les autres en tirent leur origine.

Art. 70. De l’admiration ; sa définition et sa cause.

L’admiration est une subite surprise de l’âme, qui fait qu’elle se porte à considérer avec attention les objets qui lui semblent rares et extraordinaires. Ainsi elle est causée premièrement par l’impression qu’on a dans le cerveau, qui représente l’objet comme rare et par conséquent digne d’être fort considéré ; puis ensuite par le mouvement des esprits, qui sont disposés par cette impression à tendre avec grande force vers l’endroit du cerveau où elle est pour l’y fortifier et (381) conserver ; comme aussi ils sont disposés par elle à passer de là dans les muscles qui servent à retenir les organes des sens en la même situation qu’ils sont, afin qu’elle soit encore entretenue par eux, si c’est par eux qu’elle a été formée.

Art. 71. Qu’il n’arrive aucun changement dans le cœur ni dans le sang en cette passion.

Et cette passion a cela de particulier qu’on ne remarque point qu’elle soit accompagnée d’aucun changement qui arrive dans le cœur et dans le sang, ainsi que les autres passions. Dont la raison est que, n’ayant pas le bien ni le mal pour objet, mais seulement la connaissance de la chose qu’on admire, elle n’a point de rapport avec le cœur et le sang, desquels dépend tout le bien du corps, mais seulement avec le cerveau, où sont les organes des sens qui servent à cette connaissance.

Art. 72. En quoi consiste la force de l’admiration.

Ce qui n’empêche pas qu’elle n’ait beaucoup de force à cause de la surprise, c’est-à-dire de l’arrivement subit et inopiné de l’impression qui change le mouvement des esprits, laquelle surprise est propre et particulière à cette passion ; en sorte que lorsqu’elle se rencontre en (382) d’autres, comme elle a coutume de se rencontrer presque en toutes et de les augmenter, c’est que l’admiration est jointe avec elles. Et sa force dépend de deux choses, à savoir, de la nouveauté, et de ce que le mouvement qu’elle cause a dès son commencement toute sa force. Car il est certain qu’un tel mouvement a plus d’effet que ceux qui, étant faibles d’abord et ne croissant que peu à peu, peuvent aisément être détournés. Il est certain aussi que les objets des sens qui sont nouveaux touchent le cerveau en certaines parties auxquelles il n’a point coutume d’être touché ; et que ces parties étant plus tendres ou moins fermes que celles qu’une agitation fréquente a endurcies, cela augmente l’effet des mouvements qu’ils y excitent. Ce qu’on ne trouvera pas incroyable si l’on considère que c’est une pareille raison qui fait que les plantes de nos pieds, étant accoutumées à un attouchement assez rude par la pesanteur du corps qu’elles portent, nous ne sentons que fort peu cet attouchement quand nous marchons ; au lieu qu’un autre beaucoup moindre et plus doux dont on les chatouille nous est presque insupportable à cause seulement qu’il ne nous est pas ordinaire.

Art. 73. Ce que c’est que l’étonnement.

Et cette surprise a tant de pouvoir pour faire que les esprits qui sont dans les cavités du cerveau y prennent leur cours vers le lieu où est l’impression de l’objet (383) qu’on admire, qu’elle les y pousse quelquefois tous, et fait qu’ils sont tellement occupés à conserver cette impression, qu’il n’y en a aucuns qui passent de là dans les muscles, ni même qui se détournent en aucune façon des premières traces qu’ils ont suivies dans le cerveau : ce qui fait que tout le corps demeure immobile comme une statue, et qu’on ne peut apercevoir de l’objet que la première face qui s’est présentée, ni par conséquent en acquérir une plus particulière connaissance. C’est cela qu’on appelle communément être étonné ; et l’étonnement est un excès d’admiration qui ne peut jamais être que mauvais.

Art. 74. A quoi servent toutes les passions, et à quoi elles nuisent.

Or, il est aisé à connaître, de ce qui a été dit ci-dessus, que l’utilité de toutes les passions ne consiste qu’en ce qu’elles fortifient et font durer en l’âme des pensées, lesquelles il est bon qu’elle conserve, et qui pourraient facilement, sans cela, en être effacées. Comme aussi tout le mal qu’elles peuvent causer consiste en ce qu’elles fortifient et conservent ces pensées plus qu’il n’est besoin, ou bien qu’elles en fortifient et conservent d’autres auxquelles il n’est pas bon de s’arrêter.

Art. 75. A quoi sert particulièrement l’admiration.

Et on peut dire en particulier de l’admiration qu’elle est utile en ce qu’elle fait que nous apprenons et retenons en notre mémoire les choses que nous avons auparavant ignorées. Car nous n’admirons que ce qui nous paraît rare et extraordinaire ; et rien ne nous peut paraître tel que parce que nous l’avons ignoré, ou même aussi parce qu’il est différent des choses que nous avons sues ; car c’est cette différence qui fait qu’on le nomme extraordinaire. Or, encore qu’une chose qui nous était inconnue se présente de nouveau à notre entendement ou à nos sens, nous ne la retenons point pour cela en notre mémoire, si ce n’est que l’idée que nous en avons soit fortifiée en notre cerveau par quelque passion, ou bien aussi par l’application de notre entendement, que notre volonté détermine à une attention et réflexion particulière. Et les autres passions peuvent servir pour faire qu’on remarque les choses qui paraissent bonnes ou mauvaises, mais nous n’avons que l’admiration pour celles qui paraissent seulement rares. Aussi voyons-nous que ceux qui n’ont aucune inclination naturelle à cette passion sont ordinairement fort ignorants. (385)

Art. 76. En quoi elle peut nuire, et comment on peut suppléer à son défaut et corriger son excès.

Mais il arrive bien plus souvent qu’on admire trop, et qu’on s’étonne en apercevant des choses qui ne méritent que peu ou point d’être considérées, que non pas qu’on admire trop peu. Et cela peut entièrement ôter ou pervertir l’usage de la raison. C’est pourquoi, encore qu’il soit bon d’être né avec quelque inclination à cette passion, parce que cela nous dispose à l’acquisition des sciences, nous devons toutefois tâcher par après de nous délivrer le plus qu’il est possible. Car il est aisé de suppléer à son défaut par une réflexion et attention particulière, à laquelle notre volonté peut toujours obliger notre entendement lorsque nous jugeons que la chose qui se présente en vaut la peine ; mais il n’y a point d’autre remède pour s’empêcher d’admirer avec excès que d’acquérir la connaissance de plusieurs choses, et de s’exercer en la considération de toutes celles qui peuvent sembler les plus rares et les plus étranges.

Art. 77. Que ce ne sont ni les plus stupides ni les plus habiles qui sont le plus portés à l’admiration.

Au reste, encore qu’il n’y ait que ceux qui sont hébétés et stupides qui ne sont point portés de leur (386) naturel à l’admiration, ce n’est pas à dire que ceux qui ont le plus d’esprit y soient toujours le plus enclins ; mais ce sont principalement ceux qui, bien qu’ils aient un sens commun assez bon, n’ont pas toutefois grande opinion de leur suffisance.

Art. 78. Que son excès peut passer en habitude lorsque l’on manque de le corriger.

Et bien que cette passion semble se diminuer par l’usage, à cause que plus on rencontre de choses rares qu’on admire, plus on s’accoutume à cesser de les admirer et à penser que toutes celles qui se peuvent présenter par après sont vulgaires, toutefois, lorsqu’elle est excessive et qu’elle fait qu’on arrête seulement son attention sur la première image des objets qui se sont présentés, sans en acquérir d’autre connaissance, elle laisse après soi une habitude qui dispose l’âme à s’arrêter en même façon sur tous les autres objets qui se présentent, pourvu qu’ils lui paraissent tant soit peu nouveaux. Et c’est ce qui fait durer la maladie de ceux qui sont aveuglément curieux, c’est-à-dire qui recherchent les raretés seulement pour les admirer et non point pour les connaître : car ils deviennent peu à peu si admiratifs, que des choses de nulle importance ne sont pas moins capables de les arrêter que celles dont la recherche est plus utile. (387)

Art. 79. Les définitions de l’amour et de la haine.

L’amour est une émotion de l’âme causée par le mouvement des esprits, qui l’incite à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables. Et la haine est une émotion causée par les esprits, qui incite l’âme à vouloir être séparée des objets qui se présentent à elle comme nuisibles. Je dis que ces émotions sont causées par les esprits, afin de distinguer l’amour et la haine, qui sont des passions et dépendent du corps, tant des jugements qui portent aussi l’âme à se joindre de volonté avec les choses qu’elle estime bonnes et à se séparer de celles qu’elle estime mauvaises, que des émotions que ces seuls jugements excitent en l’âme.

Art. 80. Ce que c’est que se joindre ou se séparer de volonté.

Au reste, par le mot de volonté, je n’entends pas ici parler du désir, qui est une passion à part et se rapporte à l’avenir ; mais du consentement par lequel on se considère dès à présent comme joint avec ce qu’on aime, en sorte qu’on imagine un tout duquel on pense être seulement une partie, et que la chose aimée en est une autre. Comme, au contraire, en la haine on se considère seul comme un tout entièrement séparé de la chose pour laquelle on a de l’aversion. (388)

Art. 81. De la distinction qu’on a coutume de faire entre l’amour de concupiscence et de bienveillance.

Or, on distingue communément deux sortes d’amour, l’une desquelles est nommée amour de bienveillance, c’est-à-dire qui incite à vouloir du bien à ce qu’on aime ; l’autre est nommée amour de concupiscence, c’est-à-dire qui fait désirer la chose qu’on aime. Mais il me semble que cette distinction regarde seulement les effets de l’amour, et non point son essence ; car sitôt qu’on s’est joint de volonté à quelque objet, de quelque nature qu’il soit, on a pour lui de la bienveillance, c’est-à-dire on joint aussi à lui de volonté les choses qu’on croit lui être convenables : ce qui est un des principaux effets de l’amour. Et si on juge que ce soit un bien de le posséder ou d’être associé avec lui d’autre façon que de volonté, on le désire : ce qui est aussi l’un des plus ordinaires effets de l’amour.

Art. 82. Comment des passions fort différentes conviennent en ce qu’elles participent de l’amour.

Il n’est pas besoin aussi de distinguer autant d’espèces d’amour qu’il y a de divers objets qu’on peut aimer ; car, par exemple, encore que les passions qu’un ambitieux a pour la gloire, un avaricieux pour l’argent (389), un ivrogne pour le vin, un brutal pour une femme qu’il veut violer, un homme d’honneur pour son ami ou pour sa maîtresse, et un bon père pour ses enfants, soient bien différentes entre elles, toutefois, en ce qu’elles participent de l’amour, elles sont semblables. Mais les quatre premiers n’ont de l’amour que pour la possession des objets auxquels se rapporte leur passion, et n’en ont point pour les objets mêmes, pour lesquels ils ont seulement du désir mêlé avec d’autres passions particulières. Au lieu que l’amour qu’un bon père a pour ses enfants est si pur qu’il ne désire rien avoir d’eux, et ne veut point les posséder autrement qu’il fait, ni être joint à eux plus étroitement qu’il est déjà ; mais, les considérant comme d’autres soi-même, il recherche leur bien comme le sien propre, ou même avec plus de soin, parce que, se représentant que lui et eux font un tout dont il n’est pas la meilleure partie, il préfère souvent leurs intérêts aux siens et ne craint pas de se perdre pour les sauver. L’affection que les gens d’honneur ont pour leurs amis est de cette même nature, bien qu’elle soit rarement si parfaite ; et celle qu’ils ont pour leur maîtresse en participe beaucoup, mais elle participe aussi un peu de l’autre.

Art. 83. De la différence qui est entre la simple affection, l’amitié et la dévotion.

On peut, ce me semble, avec meilleure raison, (390) distinguer l’amour par l’estime qu’on fait de ce qu’on aime, à comparaison de soi-même. Car lorsqu’on estime l’objet de son amour moins que soi, on n’a pour lui qu’une simple affection ; lorsqu’on l’estime à l’égal de soi, cela se nomme amitié ; et lorsqu’on l’estime davantage, la passion qu’on a peut être nommée dévotion. Ainsi on peut avoir de l’affection pour une fleur, pour un oiseau, pour un cheval ; mais, à moins que d’avoir l’esprit fort déréglé, on ne peut avoir de l’amitié que pour des hommes. Et ils sont tellement l’objet de cette passion, qu’il n’y a point d’homme si imparfait qu’on ne puisse avoir pour lui une amitié très parfaite lorsqu’on pense qu’on en est aimé et qu’on a l’âme véritablement noble et généreuse, suivant ce qui sera expliqué ci-après en l’article 154 et 156. Pour ce qui est de la dévotion, son principal objet est sans doute la souveraine Divinité, à laquelle on ne saurait manquer d’être dévot lorsqu’on la connaît comme il faut ; mais on peut aussi avoir de la dévotion pour son prince, pour son pays, pour sa ville, et même pour un homme particulier, lorsqu’on l’estime beaucoup plus que soi. Or, la différence qui est entre ces trois sortes d’amour paraît principalement par leurs effets ; car, d’autant qu’en toutes on se considère comme joint et uni à la chose aimée, on est toujours prêt d’abandonner la moindre partie du tout qu’on compose avec elle pour conserver l’autre ; ce qui fait qu’en la simple affection l’on se préfère toujours à ce qu’on aime, et qu’au contraire en la dévotion l’on préfère tellement la chose aimée à soi-même qu’on ne craint pas de mourir pour la conserver De quoi on a vu souvent des exemples (391) en ceux qui se sont exposés à une mort certaine pour la défense de leur prince ou de leur ville, et même aussi quelquefois pour des personnes particulières auxquelles ils s étaient dévoués.

Art. 84. Qu’il n’y a pas tant d’espèces de haine que d’amour.

Au reste, encore que la haine soit directement opposée à l’amour, on ne la distingue pas toutefois en autant d’espèces, à cause qu’on ne remarque pas tant la différence qui est entre les maux desquels on est séparé de volonté qu’on fait celle qui est entre les biens auxquels on est joint.

Art. 85. De l’agrément et de l’horreur.

Et je ne trouve qu’une seule distinction considé rable qui soit pareille en l’une et en l’autre. Elle consiste en ce que les objets tant de l’amour que de la haine peuvent être représentés à l’âme par les sens extérieurs, ou bien par les intérieurs et par sa propre raison. Car nous appelons communément bien ou mal ce que nos sens intérieurs ou notre raison nous font juger convenable ou contraire à notre nature ; mais nous appelons beau ou laid ce qui nous est ainsi représenté par nos sens extérieurs, principalement par celui de la vue, lequel seul (392) est plus considéré que tous les autres. D’où naissent deux espèces d’amour, à savoir, celle qu’on a pour les choses bonnes, et celle qu’on a pour les belles, à laquelle on peut donner le nom d’agrément, afin de ne la pas confondre avec l’autre, ni aussi avec le désir, auquel on attribue souvent le nom d’amour ; et de là naissent en même façon deux espèces de haine, l’une desquelles se rapporte aux choses mauvaises, l’autre à celles qui sont laides ; et cette dernière peut être appelée horreur ou aversion, afin de la distinguer. Mais ce qu’il y a ici de plus remarquable, c’est que ces passions d’agrément et d’horreur ont coutume d’être plus violentes que les autres espèces d’amour ou de haine, à cause que ce qui vient à l’âme par les sens la touche plus fort que ce qui lui est représenté par sa raison, et que toutefois elles ont ordinairement moins de vérité ; en sorte que de toutes les passions, ce sont celles-ci qui trompent le plus, et dont on doit le plus soigneusement se garder. (393)

Art. 86. La définition du désir.

La passion du désir est une agitation de l’âme causée par les esprits qui la dispose à vouloir pour l’avenir les choses qu’elle se représente être convenables. Ainsi on ne désire pas seulement la présence du bien absent, mais aussi la conservation du présent, et de plus l’absence du mal, tant de celui qu’on a déjà que de celui qu’on croit pouvoir recevoir au temps à venir.

Art. 87. Que c’est une passion qui n’a point de contraire.

Je sais bien que communément dans l’École on oppose la passion qui tend à la recherche du bien, laquelle seule on nomme désir, à celle qui tend à la fuite du mal, laquelle on nomme aversion. Mais, d’autant qu’il n’y a aucun bien dont la privation ne soit un mal, ni aucun mal considéré comme une chose positive dont la privation ne soit un bien, et qu’en recherchant, par exemple, les richesses, on fuit nécessairement la pauvreté, en fuyant les maladies on recherche la santé, et ainsi des autres, il me semble que c’est toujours un même mouvement qui porte à la recherche du bien, et ensemble à la fuite du mal qui lui est contraire. J’y remarque seulement cette différence, que le désir qu’on a lorsqu’on tend vers quelque bien est accompagné d’amour et ensuite d’espérance et de joie ; au lieu que le même désir, lorsqu’on tend à s’éloigner du mal contraire à ce bien, est accompagné de haine, de crainte et de tristesse ; ce qui est cause qu’on le juge contraire à soi-même. Mais si on veut le considérer lorsqu’il se rapporte également en même temps à quelque bien pour le rechercher, et au mal opposé pour l’éviter, on peut voir très évidemment que ce n’est qu’une seule passion qui fait l’un et l’autre. (394)

Art. 88. Quelles sont ses diverses espèces.

Il y aurait plus de raison de distinguer le désir en autant de diverses espèces qu’il y a de divers objets qu’on recherche ; car, par exemple, la curiosité, qui n’est autre chose qu’un désir de connaître, diffère beaucoup du désir de gloire, et celui-ci du désir de vengeance, et ainsi des autres. Mais il suffit ici de savoir qu’il y en a autant que d’espèces d’amour ou de haine et que les plus considérables et les plus forts sont ceux qui naissent de l’agrément et de l’horreur.

Art. 89. Quel est le désir qui naît de l’horreur.

Or, encore que ce ne soit qu’un même désir qui tend à la recherche d’un bien et à la fuite du mal qui lui est contraire, ainsi qu’il a été dit, le désir qui naît de l’agrément ne laisse pas d’être fort différent de celui qui naît de l’horreur. Car cet agrément et cette horreur, qui véritablement sont contraires, ne sont pas le bien et le mal qui servent d’objets à ces désirs, mais seulement deux émotions de l’âme qui la disposent à rechercher deux choses fort différentes, à savoir : l’horreur est instituée de la nature pour représenter à l’âme une mort subite et inopinée, en sorte que, bien que ce ne soit quelquefois que l’attouchement d’un vermisseau, ou (395) le bruit d’une feuille tremblante, ou son ombre, qui fait avoir de l’horreur, on sent d’abord autant d’émotion que si un péril de mort très évident s’offrait aux sens, ce qui fait subitement naître l’agitation qui porte l’âme à employer toutes ses forces pour éviter un mal si présent ; et c’est cette espèce de désir qu’on appelle communément la fuite ou l’aversion.

Art. 90. Quel est celui qui naît de l’agrément.

Au contraire, l’agrément est particulièrement institué de la nature pour représenter la jouissance de ce qui agrée comme le plus grand de tous les biens qui appartiennent à l’homme, ce qui fait qu’on désire très ardemment cette jouissance. Il est vrai qu’il y a diverses sortes d’agréments, et que les désirs qui en naissent ne sont pas tous également puissants. Car, par exemple, la beauté des fleurs nous incite seulement à les regarder, et celle des fruits à les manger. Mais le principal est celui qui vient des perfections qu’on imagine en une personne qu’on pense pouvoir devenir un autre soi-même car, avec la différence du sexe, que la nature a mise dans les hommes ainsi que dans les animaux sans raison, elle a mis aussi certaines impressions dans le cerveau qui font qu’en certain âge et en certain temps on se considère comme défectueux et comme si on n’était que la moitié d’un tout dont une personne de l’autre sexe doit être l’autre moitié, en sorte que (396) l’acquisition de cette moitié est confusément représentée par la nature comme le plus grand de tous les biens imaginables. Et encore qu’on voie plusieurs personnes de cet autre sexe, on n’en souhaite pas pour cela plusieurs en même temps, d’autant que la nature ne fait point imaginer qu’on ait besoin de plus d’une moitié. Mais lorsqu’on remarque quelque chose en une qui agrée davantage que ce qu’on remarque au même temps dans les autres, cela détermine l’âme à sentir pour celle-là seule toute l’inclination que la nature lui donne à rechercher le bien qu’elle lui représente comme le plus grand qu’on puisse posséder ; et cette inclination ou ce désir qui naît ainsi de l’agrément est appelé du nom d’amour plus ordinairement que la passion d’amour qui a ci-dessus été décrite. Aussi a-t-il de plus étranges effets, et c’est lui qui sert de principale matière aux faiseurs de romans et aux poètes.

Art. 91. La définition de la joie.

La joie est une agréable émotion de l’âme, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien. Je dis que c’est en cette émotion que consiste la jouissance du bien ; car en effet l’âme ne reçoit aucun autre fruit de tous les biens qu’elle possède ; et pendant qu’elle n’en a aucune joie, on peut dire qu’elle n’en jouit pas plus (397) que si elle ne les possédait point. J’ajoute aussi que c’est du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien, afin de ne pas confondre cette joie, qui est une passion, avec la joie purement intellectuelle, qui vient en l’âme par la seule action de l’âme, et qu’on peut dire être une agréable émotion excitée en elle-même, par elle-même, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien que son entendement lui représente comme sien. Il est vrai que pendant que l’âme est jointe au corps, cette joie intellectuelle ne peut guère manquer d’être accompagnée de celle qui est une passion ; car, sitôt que notre entendement s’aperçoit que nous possédons quelque bien, encore que ce bien puisse être si différent de tout ce qui appartient au corps qu’il ne soit point du tout imaginable, l’imagination ne laisse pas de faire incontinent quelque impression dans le cerveau, de laquelle suit le mouvement des esprits qui excite la passion de la joie.

Art. 92. La définition de la tristesse.

La tristesse est une langueur désagréable en laquelle consiste l’incommodité que l’âme reçoit du mal, ou du défaut que les impressions du cerveau lui représentent comme lui appartenant. Et il y a aussi une tristesse intellectuelle qui n’est pas la passion, mais qui ne manque guère d’en être accompagnée. (398)

Art. 93. Quelles sont les causes de ces deux passions.

Or, lorsque la joie ou la tristesse intellectuelle excite ainsi celle qui est une passion, leur cause est assez évidente ; et on voit de leurs définitions que la joie vient de l’opinion qu’on a de posséder quelque bien, et la tristesse, de l’opinion qu’on a d’avoir quelque mal ou quelque défaut. Mais il arrive souvent qu’on se sent triste ou joyeux sans qu’on puisse ainsi distinctement remarquer le bien ou le mal qui en sont les causes, à savoir, lorsque ce bien ou ce mal font leurs impressions dans le cerveau sans l’entremise de l’âme, quelquefois à cause qu’ils n’appartiennent qu’au corps, et quelquefois aussi, encore qu’ils appartiennent à l’âme, à cause qu’elle ne les considère pas comme bien et mal, mais sous quelque autre forme dont l’impression est jointe avec celle du bien et du mal dans le cerveau.

Art. 94. Comment ces passions sont excitées par des biens et des maux qui ne regardent que le corps, et en quoi consistent le chatouillement et la douleur.

Ainsi, lorsqu’on est en pleine santé et que le temps est plus serein que de coutume, on sent en soi une gaieté qui ne vient d’aucune fonction de l’entendement, mais seulement des impressions que le mouvement des esprits (399) fait dans le cerveau : et l’on se sent triste en même façon lorsque le corps est indisposé, encore qu’on ne sache point qu’il le soit. Ainsi le chatouillement des sens est suivi de si près par la joie, et la douleur par la tristesse, que la plupart des hommes ne les distinguent point. Toutefois, ils diffèrent si fort qu’on peut quelquefois souffrir des douleurs avec joie, et recevoir des chatouillements qui déplaisent. Mais la cause qui fait que pour l’ordinaire la joie suit du chatouillement est que tout ce qu’on nomme chatouillement ou sentiment agréable consiste en ce que les objets des sens excitent quelque mouvement dans les nerfs qui serait capable de leur nuire s’ils n’avaient pas assez de force pour lui résister ou que le corps ne fût pas bien disposé. Ce qui fait une impression dans le cerveau, laquelle étant instituée de la nature pour témoigner cette bonne disposition et cette force, la représente à l’âme comme un bien qui lui appartient, en tant qu’elle est unie avec le corps, et ainsi excite en elle la joie. C’est presque la même raison qui fait qu’on prend naturellement plaisir à se sentir émouvoir à toutes sortes de passions, même à la tristesse et à la haine, lorsque ces passions ne sont causées que par les aventures étranges qu’on voit représenter sur un théâtre, ou par d’autres pareils sujets, qui, ne pouvant nous nuire en aucune façon, semblent chatouiller notre âme en la touchant. Et la cause qui fait que la douleur produit ordinairement la tristesse est que le sentiment qu’on nomme douleur vient toujours de quelque action si violente qu’elle offense les nerfs ; en sorte qu’étant (400) institué de la nature pour signifier à l’âme le dommage que reçoit le corps par cette action, et sa faiblesse en ce qu’il ne lui a pu résister, il lui représente l’un et l’autre comme des maux qui lui sont toujours désagréables, excepté lorsqu’ils causent quelques biens qu’elle estime plus qu’eux.

Art. 95. Comment elles peuvent aussi être excitées par des biens et des maux que l’âme ne remarque point, encore qu’ils lui appartiennent ; comme sont le plaisir qu’on prend à se hasarder ou à se souvenir du mal passé.

Ainsi le plaisir que prennent souvent les jeunes gens à entreprendre des choses difficiles et à s’exposer à de grands périls, encore même qu’ils n’en espèrent aucun profit ni aucune gloire, vient en eux de ce que la pensée qu’ils ont que ce qu’ils entreprennent est difficile fait une impression dans leur cerveau, qui étant jointe avec celle qu’ils pourraient former s’ils pensaient que c’est un bien de se sentir assez courageux, assez heureux, assez adroit ou assez fort pour oser se hasarder à tel point, est cause qu’ils y prennent plaisir. Et le contentement qu’ont les vieillards lorsqu’ils se souviennent des maux qu’ils ont soufferts, vient de ce qu’ils se représentent que c’est un bien d’avoir pu nonobstant cela subsister. (401)

Art. 96. Quels sont les mouvements du sang et des esprits qui causent les cinq passions précédentes.

Les cinq passions que j’ai ici commencé à expliquer sont tellement jointes ou opposées les unes aux autres, qu’il est plus aisé de les considérer toutes ensemble que de traiter séparément de chacune, ainsi qu’il a été traité de l’admiration ; et leur cause n’est pas comme la sienne dans le cerveau seul, mais aussi dans le cœur, dans la rate, dans le foie et dans toutes les autres parties du corps, en tant qu’elles servent à la production du sang et ensuite des esprits. Car, encore que toutes les veines conduisent le sang qu’elles contiennent vers le cœur, il arrive néanmoins quelquefois que celui de quelques-unes y est poussé avec plus de force que celui des autres ; et il arrive aussi que les ouvertures par où il entre dans le cœur, ou bien celles par où il en sort, sont plus élargies ou plus resserrées une fois que l’autre.

Art. 97. Les principales expériences qui servent à connaître ces mouvements en l’amour.

Or, en considérant les diverses altérations que l’expérience fait voir dans notre corps pendant que notre âme (402) est agitée de diverses passions, je remarque en l’amour, quand elle est seule, c’est-à-dire, quand elle n’est accompagnée d’aucune forte joie, ou désir, ou tristesse, que le battement du pouls est égal et beaucoup plus grand et plus fort que de coutume ; qu’on sent une douce chaleur dans la poitrine, et que la digestion des viandes se fait fort promptement dans l’estomac, en sorte que cette passion est utile pour la santé.

Art. 98. En la haine.

Je remarque, au contraire, en la haine, que le pouls est inégal et plus petit, et souvent plus vite ; qu’on sent des froideurs entremêlées de je ne sais quelle chaleur âpre et piquante dans la poitrine ; que l’estomac cesse de faire son office et est enclin à vomir et rejeter les viandes qu’on a mangées, ou du moins à les corrompre et convertir en mauvaises humeurs.

Art. 99. En la joie.

En la joie, que le pouls est égal et plus vite qu’à l’ordinaire, mais qu’il n’est pas si fort ou si grand qu’en l’amour ; et qu’on sent une chaleur agréable qui n’est pas seulement en la poitrine, mais qui se répand aussi en toutes les parties extérieures du corps avec le sang (403) qu’on voit y venir en abondance ; et que cependant on perd quelquefois l’appétit, à cause que la digestion se fait moins que de coutume.

Art. 100. En la tristesse.

En la tristesse, que le pouls est faible et lent, et qu’on sent comme des liens autour du cœur, qui le serrent, et des glaçons qui le gèlent et communiquent leur froideur au reste du corps ; et que cependant on ne laisse pas d’avoir quelquefois bon appétit et de sentir que l’estomac ne manque point à faire son devoir, pourvu qu’il n’y ait point de haine mêlée avec la tristesse.

Art. 101. Au désir.

Enfin je remarque cela de particulier dans le désir, qu’il agite le cœur plus violemment qu’aucune des autres passions, et fournit au cerveau plus d’esprits, lesquels, passant de là dans les muscles, rendent tous les sens plus aigus et toutes les parties du corps plus mobiles.

Art. 102. Le mouvement du sang et des esprits en l’amour.

Ces observations, et plusieurs autres qui seraient trop longues à écrire, m’ont donné sujet de juger que, (404) lorsque l’entendement se représente quelque objet d’amour, l’impression que cette pensée fait dans le cerveau conduit les esprits animaux, par les nerfs de la sixième paire, vers les muscles qui sont autour des intestins et de l’estomac, en la façon qui est requise pour faire que le suc des viandes, qui se convertit en nouveau sang, passe promptement vers le cœur sans s’arrêter dans le foie, et qu’y étant poussé avec plus de force que celui qui est dans les autres parties du corps, il y entre en plus grande abondance et y excite une chaleur plus forte, à cause qu’il est plus grossier que celui qui a déjà été raréfié plusieurs fois en passant et repassant par le cœur. Ce qui fait qu’il envoie aussi des esprits vers le cerveau, dont les parties sont plus grosses et plus agitées qu’à l’ordinaire ; et ces esprits, fortifiant l’impression que la première pensée de l’objet aimable y a faite, obligent l’âme à s’arrê ter sur cette pensée ; et c’est en cela que consiste la passion d’amour.

Art. 103. En la haine.

Au contraire, en la haine, la première pensée de l’objet qui donne de l’aversion conduit tellement les esprits qui sont dans le cerveau vers les muscles de l’estomac et des intestins, qu’ils empêchent que le suc des viandes ne se mêle avec le sang en resserrant toutes les ouvertures par où il a coutume d’y couler ; et elle les conduit aussi (405) tellement vers les petits nerfs de la rate et de la partie inférieure du foie, où est le réceptacle de la bile, que les parties du sang qui ont coutume d’être rejetées vers ces endroits-là en sortent et coulent avec celui qui est dans les rameaux de la veine cave vers le cœur ; ce qui cause beaucoup d’inégalités en sa chaleur, d’autant que le sang qui vient de la rate ne s’échauffe et se raréfie qu’à peine, et qu’au contraire, celui qui vient de la partie inférieure du foie, où est toujours le fiel, s’embrase et se dilate fort promptement. En suite de quoi les esprits qui vont au cerveau ont aussi des parties fort inégales et des mouvements fort extraordinaires ; d’où vient qu’ils y fortifient les idées de haine qui s’y trouvent déjà imprimées, et disposent l’âme à des pensées qui sont pleines d’aigreur et d’amertume.

Art. 104. En la joie.

En la joie ce ne sont pas tant les nerfs de la rate, du foie, de l’estomac ou des intestins qui agissent, que ceux qui sont en tout le reste du corps, et particulièrement celui qui est autour des orifices du cœur, lequel, ouvrant et élargissant ces orifices, donne moyen au sang, que les autres nerfs chassent des veines vers le cœur, d’y entrer et d’en sortir en plus grande quantité que de coutume. Et parce que le sang qui entre alors dans le cœur y a déjà passé et repassé plusieurs fois, étant venu des artères dans les veines, il se dilate fort aisément et (406) produit des esprits dont les parties, étant fort égales et subtiles, sont propres à former et fortifier les impressions du cerveau qui donnent à l’âme des pensées gaies et tranquilles.

Art. 105. En la tristesse.

Au contraire, en la tristesse les ouvertures du cœur sont fort rétrécies par le petit nerf qui les environne, et le sang des veines n’est aucunement agité, ce qui fait qu’il en va fort peu vers le cœur ; et cependant les passages par où le suc des viandes coule de l’estomac et des intestins vers le foie demeurent ouverts, ce qui fait que l’appétit ne diminue point, excepté lorsque la haine, laquelle est souvent jointe à la tristesse, les ferme.

Art. 106. Au désir.

Enfin la passion du désir a cela de propre, que la volonté qu’on a d’obtenir quelque bien ou de fuir quelque mal envoie promptement les esprits du cerveau vers toutes les parties du corps qui peuvent servir aux actions requises pour cet effet, et particulièrement vers le cœur et les parties qui lui fournissent le plus de sang, afin qu’en recevant plus grande abondance que de coutume, il envoie plus grande quantité d’esprits vers le (407) cerveau, tant pour y entretenir et fortifier l’idée de cette volonté que pour passer de là dans tous les organes des sens et tous les muscles qui peuvent être employés pour obtenir ce qu’on désire.

Art. 107. Quelle est la cause de ces mouvements en l’amour.

Et je déduis les raisons de tout ceci de ce qui a été dit ci-dessus, qu’il y a telle liaison entre notre âme et notre corps, que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après que l’autre ne s’y présente aussi. Comme on voit en ceux qui ont pris avec grande aversion quelque breuvage étant malades, qu’ils ne peuvent rien boire ou manger par après qui en approche du goût, sans avoir derechef la même aversion ; et pareillement qu’ils ne peuvent penser à l’aversion qu’on a des médecines, que le même goût ne leur revienne en la pensée. Car il me semble que les premières passions que notre âme a eues lorsqu’elle a commencé d’être jointe à notre corps ont dû être que quelquefois le sang, ou autre suc qui entrait dans le cœur, était un aliment plus convenable que l’ordinaire pour y entretenir la chaleur, qui est le principe de la vie ; ce qui était cause que l’âme joignait à soi de volonté cet aliment, c’est-à-dire l’aimait, et en même temps les (408) esprits coulaient du cerveau vers les muscles, qui pouvaient presser ou agiter les parties d’où il était venu vers le cœur, pour faire qu’elles lui en envoyassent davantage ; et ces parties étaient l’estomac et les intestins, dont l’agitation augmente l’appétit, ou bien aussi le foie et le poumon, que les muscles du diaphragme peuvent presser. C’est pourquoi ce même mouvement des esprits a toujours accompagné depuis la passion d’amour.

Art. 108. En la haine

Quelquefois, au contraire, il venait quelque suc étranger vers le cœur, qui n’était pas propre à entretenir la chaleur, ou même qui la pouvait éteindre ; ce qui était cause que les esprits qui montaient du cœur au cerveau excitaient en l’âme la passion de la haine. Et en même temps aussi ces esprits allaient du cerveau vers les nerfs qui pouvaient pousser du sang de la rate et des petites veines du foie vers le cœur, pour empêcher ce suc nuisible d’y entrer, et de plus vers ceux qui pouvaient repousser ce même suc vers les intestins et vers l’estomac, ou aussi quelquefois obliger l’estomac à le vomir. D’où vient que ces mêmes mouvements ont coutume d’accompagner la passion de la haine. Et on peut voir à l’œil qu’il y a dans le foie quantité de veines ou conduits assez larges par où le suc des viandes peut passer de la veine porte en la veine cave, et de là au cœur, sans s’arrêter aucunement au foie ; mais qu’il y en a aussi une (409) infinité d’autres plus petites où il peut s’arrêter, et qui contiennent toujours du sang de réserve, ainsi que fait aussi la rate ; lequel sang, étant plus grossier que celui qui est dans les autres parties du corps, peut mieux servir d’aliment au feu qui est dans le cœur quand l’estomac et les intestins manquent de lui en fournir.

Art. 109. En la joie.

Il est aussi quelquefois arrivé au commencement de notre vie que le sang contenu dans les veines était un aliment assez convenable pour entretenir la chaleur du cœur, et qu’elles en contenaient en telle quantité qu’il n’avait pas besoin de tirer aucune nourriture d’ailleurs. Ce qui a excité en l’âme la passion de la joie, et a fait en même temps que les orifices du cœur se sont plus ouverts que de coutume, et que les esprits coulant abondamment du cerveau, non seulement dans les nerfs qui servent à ouvrir ces orifices, mais aussi généralement en tous les autres qui poussent le sang des veines vers le cœur, empêchent qu’il n’y en vienne de nouveau du foie, de la rate, des intestins et de l’estomac. C’est pourquoi ces mêmes mouvements accompagnent la joie. (410)

Art. 110. En la tristesse.

Quelquefois, au contraire, il est arrivé que le corps a eu faute de nourriture, et c’est ce qui doit avoir fait sentir à l’âme sa première tristesse, au moins celle qui n’a point été jointe à la haine. Cela même a fait aussi que les orifices du cœur se sont étrécis, à cause qu’ils ne reçoivent que peu de sang, et qu’une assez notable partie de ce sang est venue de la rate, à cause qu’elle est comme le dernier réservoir qui sert à en fournir au cœur lorsqu’il ne lui en vient pas assez d’ailleurs. C’est pourquoi les mouvements des esprits et des nerfs qui servent à étrécir ainsi les orifices du cœur et à y conduire du sang de la rate accompagnent toujours la tristesse.

Art. 111. Au désir.

Enfin, tous les premiers désirs que l’âme peut avoir eus lorsqu’elle était nouvellement jointe au corps ont été de recevoir les choses qui lui étaient convenables, et de repousser celles qui lui étaient nuisibles. Et ç’a été pour ces mêmes effets que les esprits ont commencé dès lors (411) à mouvoir tous les muscles et tous les organes des sens en toutes les façons qu’ils les peuvent mouvoir. Ce qui est cause que maintenant, lorsque l’âme désire quelque chose, tout le corps devient plus agile et plus disposé à se mouvoir qu’il n’a coutume d’être sans cela. Et lorsqu’il arrive d’ailleurs que le corps est ainsi disposé, cela rend les désirs de l’âme plus forts et plus ardents.

Art. 112. Quels sont les signes extérieurs de ces passions.

Ce que j’ai mis ici fait assez entendre la cause des différences du pouls et de toutes les autres propriétés que j’ai ci-dessus attribuées à ces passions, sans qu’il soit besoin que je m’arrête à les expliquer davantage. Mais, parce que j’ai seulement remarqué en chacune ce qui s’y peut observer lorsqu’elle est seule, et qui sert à connaître les mouvements du sang et des esprits qui les produisent, il me reste encore à traiter de plusieurs signes extérieurs qui ont coutume de les accompagner, et qui se remarquent bien mieux lorsqu’elles sont mêlées plusieurs ensemble, ainsi qu’elles ont coutume d’être, que lorsqu’elles sont séparées. Les principaux de ces signes sont les actions des yeux et du visage, les changements de couleur, les tremblements, la langueur, la pâmoison, les ris, les larmes, les gémissements et les soupirs. (412)

Art. 113. Des actions des yeux et du visage.

Il n’y a aucune passion que quelque particulière action des yeux ne déclare : et cela est si manifeste en quelques-unes, que même les valets les plus stupides peuvent remarquer à l’œil de leur maître s’il est fâché contre eux ou s’il ne l’est pas. Mais encore qu’on aperçoive aisément ces actions des yeux et qu’on sache ce qu’elles signifient, il n’est pas aisé pour cela de les décrire, à cause que chacune est composée de plusieurs changements qui arrivent au mouvement et en la figure de l’œil, lesquels sont si particuliers et si petits, que chacun d’eux ne peut être aperçu séparément, bien que ce qui résulte de leur conjonction soit fort aisé à remarquer. On peut dire quasi le même des actions du visage qui accompagnent aussi les passions ; car, bien qu’elles soient plus grandes que celles des yeux, il est toutefois malaisé de les distinguer, et elles sont si peu différentes qu’il y a des hommes qui font presque la même mine lorsqu’ils pleurent que les autres lorsqu’ils rient. Il est vrai qu’il y en a quelques-unes qui sont assez remarquables, comme sont les rides du front, en la colère, et certains mouvements du nez et des lèvres en l’indignation et en la moquerie ; mais elles ne semblent pas tant être naturelles que volontaires. Et généralement toutes les actions, tant du visage que des yeux, peuvent être changées par l’âme lorsque, voulant (413) cacher sa passion, elle en imagine fortement une contraire, en sorte qu’on s’en peut aussi bien servir à dissimuler ses passions qu’a les déclarer.

Art. 114. Des changements de couleur.

On ne peut pas si facilement s’empêcher de rougir ou de pâlir lorsque quelque passion y dispose, parce que ces changements ne dépendent pas des nerfs et des muscles, ainsi que les précédents, et qu’ils viennent plus immédiatement du cœur, lequel on peut nommer la source des passions, en tant qu’il prépare le sang et les esprits à les produire. Or, il est certain que la couleur du visage ne vient que du sang, lequel, coulant continuellement du cœur par les artères en toutes les veines, et de toutes les veines dans le cœur, colore plus ou moins le visage, selon qu’il remplit plus ou moins les petites veines qui vont vers sa superficie.

Art. 115. Comment la joie fait rougir.

Ainsi la joie rend la couleur plus vive et plus vermeille, parce qu’en ouvrant les écluses du cœur elle fait que le sang coule plus vite en toutes les veines, et que, devenant plus chaud et plus subtil, il enfle médiocrement toutes les parties du visage, ce qui en rend l’air plus riant et plus gai. (414)

Art. 116. Comment la tristesse fait pâlir.

La tristesse, au contraire, en étrécissant les orifices du cœur, fait que le sang coule plus lentement dans les veines, et que, devenant plus froid et plus épais, il a besoin d’y occuper moins de place ; en sorte que, se retirant dans les plus larges, qui sont les plus proches du cœur, il quitte les plus éloignées, dont les plus apparentes étant celles du visage, cela le fait paraître pâle et décharné, principalement lorsque la tristesse est grande ou qu’elle survient promptement, comme on voit en l’épouvante, dont la surprise augmente l’action qui serre le cœur.

Art. 117. Comment on rougit souvent étant triste.

Mais il arrive souvent qu’on ne pâlit point étant triste, et qu’au contraire on devient rouge. Ce qui doit être attribué aux autres passions qui se joignent à la tristesse, à savoir à l’amour ou au désir, et quelquefois aussi à la haine. Car ces passions échauffant ou agitant le sang qui vient du foie, des intestins et des autres parties intérieures, le poussent vers le cœur, et de là, par la grande artère, vers les veines du visage, sans que la tristesse qui serre de part et d’autre les orifices du cœur le puisse empêcher, excepté lorsqu’elle est fort (415) excessive. Mais, encore qu’elle ne soit que médiocre, elle empêche aisément que le sang ainsi venu dans les veines du visage ne descende vers le cœur pendant que l’amour, le désir ou la haine y en poussent d’autres des parties intérieures. C’est pourquoi ce sang étant arrêté autour de la face, il la rend rouge, et même plus rouge que pendant la joie, à cause que la couleur du sang paraît d’autant mieux qu’il coule moins vite, et aussi à cause qu’il s’en peut ainsi assembler davantage dans les veines de la face que lorsque les orifices du cœur sont plus ouverts. Ceci paraît principalement en la honte, laquelle est composée de l’amour de soi-même et d’un désir pressant d’éviter l’infamie présente, ce qui fait venir le sang des parties intérieures vers le cœur, puis de là par les artères vers la face, et avec cela d’une médiocre tristesse qui empêche ce sang de retourner vers le cœur. Le même paraît aussi ordinairement lorsqu’on pleure ; car, comme je dirai ci-après, c’est l’amour joint à la tristesse qui cause la plupart des larmes. Et le même paraît en la colère, où souvent un prompt désir de vengeance est mêlé avec l’amour, la haine et la tristesse.

Art. 118. Des tremblements.

Les tremblements ont deux diverses causes : l’une est qu’il vient quelquefois trop peu d’esprits du cerveau dans les nerfs, et l’autre qu’il y en vient quelquefois trop pour pouvoir fermer bien justement les petits passages (416) des muscles qui, suivant ce qui a été dit en l’article 11, doivent être fermés pour déterminer les mouvements des membres. La première cause paraît en la tristesse et en la peur, comme aussi lorsqu’on tremble de froid, car ces passions peuvent, aussi bien que la froideur de l’air, tellement épaissir le sang, qu’il ne fournit pas assez d’esprits au cerveau pour en envoyer dans les nerfs. L’autre cause paraît souvent en ceux qui désirent ardemment quelque chose, et en ceux qui sont fort émus de colère, comme aussi en ceux qui sont ivres : car ces deux passions, aussi bien que le vin, font aller quelquefois tant d’esprits dans le cerveau qu’ils ne peuvent pas être réglément conduits de là dans les muscles.

Art. 119. De la langueur.

La langueur est une disposition à se relâcher et être sans mouvement, qui est sentie en tous les membres ; elle vient, ainsi que le tremblement, de ce qu’il ne va pas assez d’esprits dans les nerfs, mais d’une façon différente. Car la cause du tremblement est qu’il n’y en a pas assez dans le cerveau pour obéir aux déterminations de la glande lorsqu’elle les pousse vers quelque muscle, au lieu que la langueur vient de ce que la glande ne les détermine point à aller vers aucun muscles plutôt que vers d’autres. (417)

Art. 120. Comment elle est causée par l’amour et par le désir.

Et la passion qui cause le plus ordinairement cet effet est l’amour, jointe au désir d’une chose dont l’acquisition n’est pas imaginée comme possible pour le temps présent ; car l’amour occupe tellement l’âme à considérer l’objet aimé, qu’elle emploie tous les esprits qui sont dans le cerveau à lui en représenter l’image, et arrête tous les mouvements de la glande qui ne servent point à cet effet. Et il faut remarquer, touchant le désir, que la propriété que je lui ai attribuée de rendre le corps plus mobile ne lui convient que lorsqu’on imagine l’objet désiré être tel qu’on peut dès ce temps-là faire quelque chose qui serve à l’acquérir ; car si, au contraire, on imagine qu’il est impossible pour lors de rien faire qui y soit utile, toute l’agitation du désir demeure dans le cerveau, sans passer aucunement dans les nerfs, et étant entièrement employée à y fortifier l’idée de l’objet désiré, elle laisse le reste du corps languissant.

Art. 121. Qu’elle peut aussi être causée par d’autres passions.

Il est vrai que la haine, la tristesse et même la joie peuvent causer aussi quelque langueur lorsqu’elles sont fort violentes, à cause qu’elles occupent entièrement l’âme à considérer leur objet, principalement lorsque le (418) désir d’une chose à l’acquisition de laquelle on ne peut rien contribuer au temps présent est joint avec elle. Mais parce qu’on s’arrête bien plus à considérer les objets qu’on joint à soi de volonté que ceux qu’on en sépare et qu’aucuns autres, et que la langueur ne dépend point d’une surprise, mais a besoin de quelque temps pour être formée, elle se rencontre bien plus en l’amour qu’en toutes les autres passions.

Art. 122. De la pâmoison.

La pâmoison n’est pas fort éloignée de la mort, car on meurt lorsque le feu qui est dans le cœur s’éteint tout à fait, et on tombe seulement en pâmoison lorsqu’il est étouffé en telle sorte qu’il demeure encore quelques restes de chaleur qui peuvent par après le rallumer. Or, il y a plusieurs indispositions du corps qui peuvent faire qu’on tombe ainsi en défaillance ; mais entre les passions il n’y a que l’extrême joie qu’on remarque en avoir le pouvoir ; et la façon dont je crois qu’elle cause cet effet est qu’ouvrant extraordinairement les orifices du cœur, le sang des veines y entre si à coup et en si grande quantité, qu’il n’y peut être raréfié par la chaleur assez promptement pour lever les petites peaux qui ferment les entrées de ces veines : au moyen de quoi il étouffe le feu, lequel il a coutume d’entretenir lorsqu’il n’entre dans le cœur que par mesure. (419)

Art. 123. Pourquoi on ne pâme point de tristesse.

Il semble qu’une grande tristesse qui survient inopinément doit tellement serrer les orifices du cœur qu’elle en peut aussi éteindre le feu ; mais néanmoins on n’observe point que cela arrive, ou s’il arrive, c’est très rarement ; dont je crois que la raison est qu’il ne peut guère y avoir si peu de sang dans le cœur qu’il ne suffise pour entretenir la chaleur lorsque ses orifices sont presque fermés.

Art. 124. Du ris.

Le ris consiste en ce que le sang qui vient de la cavité droite du cœur par la veine artérieuse, enflant les poumons subitement et à diverses reprises, fait que l’air qu’ils contiennent est contraint d’en sortir avec impétuosité par le sifflet, où il forme une voix inarticulée et éclatante ; et tant les poumons en s’enflant, que cet air en sortant, poussent tous les muscles du diaphragme, de la poitrine et de la gorge, au moyen de quoi ils font mouvoir ceux du visage qui ont quelque connexion avec eux. Et ce n’est que cette action du visage, avec cette voix inarticulée et éclatante, qu’on nomme le ris. (420)

Art. 125. Pourquoi il n’accompagne point les plus grandes joies.

Or, encore qu’il semble que le ris soit un des principaux signes de la joie, elle ne peut toutefois le causer que lorsqu’elle est seulement médiocre et qu’il y a quelque admiration ou quelque haine mêlée avec elle. Car on trouve par expérience que lorsqu’on est extraordinairement joyeux, jamais le sujet de cette joie ne fait qu’on éclate de rire, et même on ne peut pas si aisément y être invité par quelque autre cause, que lorsqu’on est triste ; dont la raison est que, dans les grandes joies, le poumon est toujours si plein de sang qu’il ne peut être davantage enflé par reprises.

Art. 126. Quelles sont ses principales causes.

Et je ne puis remarquer que deux causes qui fassent ainsi subitement enfler le poumon. La première est la surprise de l’admiration, laquelle, étant jointe à la joie, peut ouvrir si promptement les orifices du cœur, qu’une grande abondance de sang, entrant tout à coup en son côté droit par la veine cave, s’y raréfie, et passant de là par la veine artérieuse, enfle le poumon. L’autre est le mélange de quelque liqueur qui augmente la raréfaction du sang. Et je n’en trouve point de propre à cela que la (421) plus coulante partie de celui qui vient de la rate, laquelle partie du sang étant poussée vers le cœur par quelque légère émotion de haine, aidée par la surprise de l’admiration, et s’y mêlant avec le sang qui vient des autres endroits du corps, lequel la joie y fait entrer en abondance, peut faire que ce sang s’y dilate beaucoup plus qu’à l’ordinaire ; en même façon qu’on voit quantité d’autres liqueurs s’enfler tout à coup, étant sur le feu, lorsqu’on jette un peu de vinaigre dans le vaisseau où elles sont. Car la plus coulante partie du sang qui vient de la rate est de nature semblable au vinaigre. L’expérience aussi nous fait voir qu’en toutes les rencontres qui peuvent produire ce ris éclatant qui vient du poumon, il y a toujours quelque petit sujet de haine, ou du moins d’admiration. Et ceux dont la rate n’est pas bien saine sont sujets à être non seulement plus tristes, mais aussi, par intervalles, plus gais et plus disposés à rire que les autres : d’autant que la rate envoie deux sortes de sang vers le cœur, l’un fort épais et grossier, qui cause la tristesse ; l’autre fort fluide et subtil, qui cause la joie. Et souvent, après avoir beaucoup ri, on se sent naturellement enclin à la tristesse, parce que, la plus fluide partie du sang de la rate étant épuisée, l’autre, plus grossière, la suit vers le cœur.

Art. 127. Quelle est sa cause en l’indignation.

Pour le ris qui accompagne quelquefois l’indignation, il est ordinairement artificiel et feint. Mais lorsqu’il est (422) naturel, il semble venir de la joie qu’on a de ce qu’on voit ne pouvoir être offensé par le mal dont on est indigné, et, avec cela, de ce qu’on se trouve surpris par la nouveauté ou par la rencontre inopinée de ce mal. De façon que la joie, la haine et l’admiration y contribuent. Toutefois je veux croire qu’il peut aussi être produit, sans aucune joie, par le seul mouvement de l’aversion, qui envoie du sang de la rate vers le cœur, où il est raréfié et poussé de là dans le poumon, lequel il enfle facilement lorsqu’il le rencontre presque vide. Et généralement tout ce qui peut enfler subitement le poumon en cette façon cause l’action extérieure du ris, excepté lorsque la tristesse la change en celle des gémissements et des cris qui accompagnent les larmes. A propos de quoi Vivès écrit de soi-même que, lorsqu’il avait été longtemps sans manger, les premiers morceaux qu’il mettait en sa bouche l’obligeaient à rire ; ce qui pouvait venir de ce que son poumon, vide de sang par faute de nourriture, était promptement enflé par le premier suc qui passait de son estomac vers le cœur, et que la seule imagination de manger y pouvait conduire, avant même que celui des viandes qu’il mangeait y fût parvenu.

Art. 128. De l’origine des larmes.

Comme le ris n’est jamais causé par les plus grandes (423) joies, ainsi les larmes ne viennent point d’une extrême tristesse, mais seulement de celle qui est médiocre et accompagnée ou suivie de quelque sentiment d’amour, ou aussi de joie. Et, pour bien entendre leur origine, il faut remarquer que, bien qu’il sorte continuellement quantité de vapeurs de toutes les parties de notre corps, il n’y en a toutefois aucune dont il en sorte tant que des yeux, à cause de la grandeur des nerfs optiques et de la multitude de petites artères par où elles y viennent ; et que, comme la sueur n’est composée que des vapeurs qui, sortant des autres parties, se convertissent en eau sur leur superficie, ainsi les larmes se font des vapeurs qui sortent des yeux.

Art. 129. De la façon que les vapeurs se changent en eau.

Or, comme j’ai écrit dans les Météores, en expliquant en quelle façon les vapeurs de l’air se convertissent en pluie, que cela vient de ce qu’elles sont moins agitées ou plus abondantes qu’à l’ordinaire, ainsi je crois que lorsque celles qui sortent du corps sont beaucoup moins agitées que de coutume, encore qu’elles ne soient pas si abondantes, elles ne laissent pas de se convertir en eau, ce qui cause les sueurs froides qui viennent quelquefois de faiblesse quand on est malade. Et je crois que lorsqu’elles sont beaucoup plus abondantes, pourvu qu’elles ne soient pas avec cela plus agitées, elles se convertissent aussi en eau. Ce qui est (424) cause de la sueur qui vient quand on fait quelque exercice. Mais alors les yeux ne suent point, parce que, pendant les exercices du corps, la plupart des esprits allant dans les muscles qui servent à le mouvoir, il en va moins par le nerf optique vers les yeux. Et ce n’est qu’une même matière qui compose le sang pendant qu’elle est dans les veines ou dans les artères, et les esprits lorsqu’elle est dans le cerveau, dans les nerfs ou dans les muscles, et les vapeurs lorsqu’elle en sort en forme d’air, et enfin la sueur ou les larmes lorsqu’elle s’épaissit en eau sur la superficie du corps ou des yeux.

Art. 130. Comment ce qui fait de la douleur à l’œil l’excite à pleurer.

Et je ne puis remarquer que deux causes qui fassent que les vapeurs qui sortent des yeux se changent en larmes. La première est quand la figure des pores par où elles passent est changée par quelque accident que ce puisse être : car cela, retardant le mouvement de ces vapeurs et changeant leur ordre, peut faire qu’elles se convertissent en eau. Ainsi il ne faut qu’un fétu qui tombe dans l’œil pour en tirer quelques larmes, à cause qu’en y excitant de la douleur il change la disposition de ses pores ; en sorte que, quelques-uns devenant plus étroits, les petites parties des vapeurs y passent moins vite, et qu’au lieu qu’elles en sortaient auparavant également (425) distantes les unes des autres, et ainsi demeuraient séparées, elles viennent à se rencontrer, à cause que l’ordre de ces pores est troublé, au moyen de quoi elles se joignent et ainsi se convertissent en larmes.

Art. 131. Comment on pleure de tristesse.

L’autre cause est la tristesse suivie d’amour ou de joie, ou généralement de quelque cause qui fait que le cœur pousse beaucoup de sang par les artères. La tristesse y est requise, à cause que, refroidissant tout le sang, elle étrécit les pores des yeux. Mais, parce qu’à mesure qu’elle les étrécit, elle diminue aussi la quantité des vapeurs auxquelles ils doivent donner passage, cela ne suffit pas pour produire des larmes si la quantité de ces vapeurs n’est à même temps augmentée par quelque autre cause. Et il n’y a rien qui l’augmente davantage que le sang qui est envoyé vers le cœur en la passion de l’amour. Aussi voyons-nous que ceux qui sont tristes ne jettent pas continuellement des larmes, mais seulement par intervalles, lorsqu’ils font quelque nouvelle réflexion sur les objets qu’ils affectionnent.

Art. 132. Des gémissements qui accompagnent les larmes.

Et alors les poumons sont aussi quelquefois enflés tout à coup par l’abondance du sang qui entre dedans (426) et qui en chasse l’air qu’ils contenaient, lequel, sortant par le sifflet, engendre les gémissements et les cris qui ont coutume d’accompagner les larmes. Et ces cris sont ordinairement plus aigus que ceux qui accompagnent le ris, bien qu’ils soient produits quasi en même façon ; dont la raison est que les nerfs qui servent à élargir ou étrécir les organes de la voix, pour la rendre plus grosse ou plus aiguë, étant joints avec ceux qui ouvrent les orifices du cœur pendant la joie et les étrécissent pendant la tristesse, ils font que ces organes s’élargissent ou s’étrécissent au même temps.

Art. 133. Pourquoi les enfants et les vieillards pleurent aisément.

Les enfants et les vieillards sont plus enclins à pleurer que ceux du moyen âge, mais c’est pour diverses raisons. Les vieillards pleurent souvent d’affection et de joie ; car ces deux passions jointes ensemble envoient beaucoup de sang à leur cœur, et de là beaucoup de vapeurs à leurs yeux ; et l’agitation de ces vapeurs est tellement retardée par la froideur de leur naturel, qu’elles se convertissent aisément en larmes, encore qu’aucune tristesse n’ait précédé. Que si quelques vieillards pleurent aussi fort aisément de fâcherie, ce n’est pas tant le tempérament de leur corps que celui de leur esprit qui les y dispose. Et cela n’arrive qu’à ceux qui sont si faibles qu’ils se laissent entièrement surmonter par de petits sujets de douleur, de crainte ou de pitié. (427) Le même arrive aux enfants, lesquels ne pleurent guère de joie, mais bien plus de tristesse, même quand elle n’est point accompagnée d’amour. Car ils ont toujours assez de sang pour produire beaucoup de vapeurs ; le mouvement desquelles étant retardé par la tristesse, elles se convertissent en larmes.

Art. 134. Pourquoi quelques enfants pâlissent au lieu de pleurer.

Toutefois il y en a quelques-uns qui pâlissent au lieu de pleurer quand ils sont fâchés ; ce qui peut témoigner en eux un jugement et un courage extraordinaire, à savoir, lorsque cela vient de ce qu’ils considèrent la grandeur du mal et se préparent à une forte résistance, en même façon que ceux qui sont plus âgés. Mais c’est plus ordinairement une marque de mauvais naturel, à savoir lorsque cela vient de ce qu’ils sont enclins à la haine ou à la peur ; car ce sont des passions qui diminuent la matière des larmes. Et on voit, au contraire, que ceux qui pleurent fort aisément sont enclins à l’amour et à la pitié.

Art. 135. Des soupirs.

La cause des soupirs est fort différente de celle des larmes, encore qu’ils présupposent comme elles la (428) tristesse ; car, au lieu qu’on est incité à pleurer quand les poumons sont pleins de sang, on est incité à soupirer quand ils sont presque vides, et que quelque imagination d’espérance ou de joie ouvre l’orifice de l’artère veineuse, que la tristesse avait étréci, parce qu’alors le peu de sang qui reste dans les poumons tombant tout à coup dans le côté gauche du cœur par cette artère veineuse, et y étant poussé par le désir de parvenir à cette joie, lequel agite en même temps tous les muscles du diaphragme et de la poitrine, l’air est poussé promptement par la bouche dans les poumons, pour y remplir la place que laisse ce sang. Et c’est cela qu’on nomme soupirer.

Art. 136. D’où viennent les effets des passions qui sont particulières à certains hommes.

Au reste, afin de suppléer ici en peu de mots à tout ce qui pourrait y être ajouté touchant les divers effets ou les diverses causes des passions, je me contenterai de répéter le principe sur lequel tout ce que j’en ai écrit est appuyé, à savoir qu’il y a telle liaison entre notre âme et notre corps, que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après que l’autre ne s’y présente aussi, et que ce ne sont pas toujours les mêmes actions qu’on joint aux mêmes pensées. (429) Car cela suffit pour rendre raison de tout ce qu’un chacun peut remarquer de particulier en soi ou en d’autres, touchant cette matière, qui n’a point été ici expliqué. Et pour exemple, il est aisé de penser que les étranges aversions de quelques-uns, qui les empêchent de souffrir l’odeur des roses ou la présence d’un chat, ou choses semblables, ne viennent que de ce qu’au commencement de leur vie, ils ont été fort offensés par quelques pareils objets, ou bien qu’ils ont compati au sentiment de leur mère qui en a été offensée étant grosse. Car il est certain qu’il y a du rapport entre tous les mouvements de la mère et ceux de l’enfant qui est en son ventre, en sorte que ce qui est contraire à l’un nuit à l’autre. Et l’odeur des roses peut avoir causé un grand mal de tête à un enfant lorsqu’il était encore au berceau ou bien un chat le peut avoir fort épouvanté, sans que personne y ait pris garde, ni qu’il en ait eu après aucune mémoire, bien que l’idée de l’aversion qu’il avait alors pour ces roses ou pour ce chat demeure imprimée en son cerveau jusques à la fin de sa vie.

Art. 137. De l’usage des cinq passions ici expliquées, en tant qu’elles se rapportent au corps.

Après avoir donné les définitions de l’amour, de la haine, du désir, de la joie, de la tristesse, et traité de tous les mouvements corporels qui les causent ou les accompagnent, nous n’avons plus ici à considérer que leur (430) usage. Touchant quoi il est à remarquer que, selon l’institution de la nature, elles se rapportent toutes au corps, et ne sont données à l’âme qu’en tant qu’elle est jointe avec lui ; en sorte que leur usage naturel est d’inciter l’âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps ou à le rendre en quelque façon plus parfait. Et en ce sens la tristesse et la joie sont les deux premières qui sont employées. Car l’âme n’est immédiatement avertie des choses qui nuisent au corps que par le sentiment qu’elle a de la douleur, lequel produit en elle premièrement la passion de la tristesse, puis ensuite la haine de ce qui cause cette douleur, et en troisième lieu le désir de s’en délivrer. Comme aussi l’âme n’est immédiatement avertie des choses utiles au corps que par quelque sorte de chatouillement qui, excitant en elle de la joie, fait ensuite naître l’amour de ce qu’on croit en être la cause, et enfin le désir d’acquérir ce qui peut faire qu’on continue en cette joie ou bien qu’on jouisse encore après d’une semblable. Ce qui fait voir qu’elles sont toutes cinq très utiles au regard du corps, et même que la tristesse est en quelque façon première et plus nécessaire que la joie, et la haine que l’amour, à cause qu’il importe davantage de repousser les choses qui nuisent et peuvent détruire que d’acquérir celles qui ajoutent quelque perfection sans laquelle on peut subsister. (431)

Art. 138. De leurs défauts, et des moyens de les corriger.

Mais, encore que cet usage des passions soit le plus naturel qu’elles puissent avoir, et que tous les animaux sans raison ne conduisent leur vie que par des mouvements corporels semblables à ceux qui ont coutume en nous de les suivre, et auxquels elles incitent notre âme à consentir, il n’est pas néanmoins toujours bon, d’autant qu’il y a plusieurs choses nuisibles au corps qui ne causent au commencement aucune tristesse ou même qui donnent de la joie, et d’autres qui lui sont utiles, bien que d’abord elles soient incommodes. Et outre cela, elles font paraître presque toujours, tant les biens que les maux qu’elles représentent, beaucoup plus grands et plus importants qu’ils ne sont, en sorte qu’elles nous incitent à rechercher les uns et fuir les autres avec plus d’ardeur et plus de soin qu’il n’est convenable. Comme nous voyons aussi que les bêtes sont souvent trompées par des appâts, et que pour éviter de petits maux elles se précipitent en de plus grands. C’est pourquoi nous devons nous servir de l’expérience et de la raison pour distinguer le bien d’avec le mal et connaître leur juste valeur, afin de ne prendre pas l’un pour l’autre, et de ne nous porter à rien avec excès. (432)

Art. 139. De l’usage des mêmes passions, en tant qu’elles appartiennent à l’âme, et premièrement de l’amour.

Ce qui suffirait si nous n’avions en nous que le corps ou qu’il fût notre meilleure partie ; mais, d’autant qu’il n’est que la moindre, nous devons principalement considérer les passions en tant qu’elles appartiennent à l’âme, au regard de laquelle l’amour et la haine viennent de la connaissance et précèdent la joie et la tristesse, excepté lorsque ces deux dernières tiennent le lieu de la connaissance, dont elles sont des espèces. Et lorsque cette connaissance est vraie, c’est-à-dire que les choses qu’elle nous porte à aimer sont véritablement bonnes, et celles qu’elle nous porte à haïr sont véritablement mauvaises, l’amour est incomparablement meilleure que la haine ; elle ne saurait être trop grande, et elle ne manque jamais de produire la joie. Je dis que cette amour est extrêmement bonne, parce que, joignant à nous de vrais biens, elle nous perfectionne d’autant. Je dis aussi qu’elle ne saurait être trop grande, car tout ce que la plus excessive peut faire, c’est de nous joindre si parfaitement à ces biens, que l’amour que nous avons particulièrement pour nous-mêmes n’y mette aucune distinction, ce que je crois ne pouvoir jamais être mauvais. Et elle est nécessairement suivie de la joie, à cause qu’elle nous représente ce que nous aimons comme un bien qui nous appartient. (433)

Art. 140. De la haine.

La haine, au contraire, ne saurait être si petite qu’elle ne nuise ; et elle n’est jamais sans tristesse. Je dis qu’elle ne saurait être trop petite, à cause que nous ne sommes incités à aucune action par la haine du mal que nous ne le puissions être encore mieux par l’amour du bien, auquel il est contraire, au moins lorsque ce bien et ce mal sont assez connus. Car j’avoue que la haine du mal qui n’est manifestée que par la douleur est nécessaire au regard du corps ; mais je ne parle ici que de celle qui vient d’une connaissance plus claire, et je ne la rapporte qu’à l’âme. Je dis aussi qu’elle n’est jamais sans tristesse, à cause que le mal n’étant qu’une privation, il ne peut être conçu sans quelque sujet réel dans lequel il soit ; et il n’y a rien de réel qui n’ait en soi quelque bonté, de façon que la haine qui nous éloigne de quelque mal nous éloigne par même moyen du bien auquel il est joint, et la privation de ce bien, étant représentée à notre âme comme un défaut qui lui appartient, excite en elle la tristesse. Par exemple, la haine qui nous éloigne des mauvaises mœurs de quelqu’un nous éloigne par même moyen de sa conversation, en laquelle nous pourrions sans cela trouver quelque bien duquel nous sommes fâchés d’être privés. Et ainsi en toutes les autres haines on peut remarquer quelque sujet de tristesse. (434)

Art. 141. Du désir, de la joie et de la tristesse.

Pour le désir, il est évident que lorsqu’il procède d’une vraie connaissance il ne peut être mauvais, pourvu qu’il ne soit point excessif et que cette connaissance le règle. Il est évident aussi que la joie ne peut manquer d’être bonne, ni la tristesse d’être mauvaise, au regard de l’âme, parce que c’est en la dernière que consiste toute l’incommodité que l’âme reçoit du mal, et en la première que consiste toute la jouissance du bien qui lui appartient. De façon que si nous n’avions point de corps, j’oserais dire que nous ne pourrions trop nous abandonner à l’amour et à la joie, ni trop éviter la haine et la tristesse. Mais les mouvements corporels qui les accompagnent peuvent tous être nuisibles à la santé lorsqu’ils sont fort violents, et au contraire lui être utiles lorsqu’ils ne sont que modérés.

Art. 142. De la joie et de l’amour, comparées avec la tristesse et la haine.

Au reste, puisque la haine et la tristesse doivent être rejetées par l’âme, lors même qu’elles procèdent d’une vraie connaissance, elles doivent l’être à plus forte raison lorsqu’elles viennent de quelque fausse opinion. (435) Mais on peut douter si l’amour et la joie sont bonnes ou non lorsqu’elles sont ainsi mal fondées ; et il me semble que si on ne les considère précisément que ce qu’elles sont en elles-mêmes au regard de l’âme, on peut dire que, bien que la joie soit moins solide et l’amour moins avantageuse que lorsqu’elles ont un meilleur fondement, elles ne laissent pas d’être préférables à la tristesse et à la haine aussi mal fondées : en sorte que, dans les rencontres de la vie où nous ne pouvons éviter le hasard d’être trompés, nous faisons toujours beaucoup mieux de pencher vers les passions qui tendent au bien que vers celles qui regardent le mal, encore que ce ne soit que pour l’éviter ; et même souvent une fausse joie vaut mieux qu’une tristesse dont la cause est vraie. Mais je n’ose pas dire de même de l’amour au regard de la haine. Car, lorsque la haine est juste, elle ne nous éloigne que du sujet qui contient le mal dont il est bon d’être séparé, au lieu que l’amour qui est injuste nous joint à des choses qui peuvent nuire, ou du moins qui ne méritent pas d’être tant considérées par nous qu’elles sont, ce qui nous avilit et nous abaisse.

Art. 143. Des mêmes passions, en tant qu’elles se rapportent au désir.

Et il faut exactement remarquer que ce que je viens de dire de ces quatre passions n’a lieu que lorsqu’elles sont considérées précisément en elles-mêmes, et qu’elles ne nous portent à aucune action. Car, en tant qu’elles (436) excitent en nous le désir, par l’entremise duquel elles règlent nos mœurs, il est certain que toutes celles dont la cause est fausse peuvent nuire, et qu’au contraire toutes celles dont la cause est juste peuvent servir, et même que, lorsqu’elles sont également mal fondées, la joie est ordinairement plus nuisible que la tristesse, parce que celle-ci, donnant de la retenue et de la crainte, dispose en quelque façon à la prudence, au lieu que l’autre rend inconsidérés et téméraires ceux qui s’abandonnent à elle.

Art. 144. Des désirs dont l’événement ne dépend que de nous.

Mais, parce que ces passions ne nous peuvent porter à aucune action que par l’entremise du désir qu’elles excitent, c’est particulièrement ce désir que nous devons avoir soin de régler ; et c’est en cela que consiste la principale utilité de la morale. Or, comme j’ai tantôt dit qu’il est toujours bon lorsqu’il suit une vraie connaissance, ainsi il ne peut manquer d’être mauvais lorsqu’il est fondé sur quelque erreur. Et il me semble que l’erreur qu’on commet le plus ordinairement touchant les désirs est qu’on ne distingue pas assez les choses qui dépendent entièrement de nous de celles qui n’en dépendent point. Car, pour celles qui ne dépendent que de nous, c’est-à-dire de notre libre arbitre, il suffit de savoir qu’elles sont bonnes pour ne les pouvoir désirer (437) avec trop d’ardeur, à cause que c’est suivre la vertu que de faire les choses bonnes qui dépendent de nous, et il est certain qu’on ne saurait avoir un désir trop ardent pour la vertu. Outre que ce que nous désirons en cette façon ne pouvant manquer de nous réussir, puisque c’est de nous seuls qu’il dépend, nous en recevons toujours toute la satisfaction que nous en avons attendue. Mais la faute qu’on a coutume de commettre en ceci n’est jamais qu’on désire trop, c’est seulement qu’on désire trop peu ; et le souverain remède contre cela est de se délivrer l’esprit autant qu’il se peut de toutes sortes d’autres désirs moins utiles, puis de tâcher de connaître bien clairement et de considérer avec attention la bonté de ce qui est à désirer.

Art. 145. De ceux qui ne dépendent que des autres causes, et ce que c’est que la fortune.

Pour les choses qui ne dépendent aucunement de nous, tant bonnes qu’elles puissent être, on ne les doit jamais désirer avec passion, non seulement à cause qu’elles peuvent n’arriver pas, et par ce moyen nous affliger d’autant plus que nous les aurons plus souhaitées, mais principalement à cause qu’en occupant notre pensée elles nous détournent de porter notre affection à d’autres choses dont l’acquisition dépend de nous. Et il y a deux remèdes généraux contre ces vains désirs : (438) le premier est la générosité, de laquelle je parlerai ci-après ; le second est que nous devons souvent faire réflexion sur la Providence divine, et nous représenter qu’il est impossible qu’aucune chose arrive d’autre façon qu’elle a été déterminée de toute éternité par cette Providence ; en sorte qu’elle est comme une fatalité ou une nécessité immuable qu’il faut opposer à la fortune, pour la détruire comme une chimère qui ne vient que de l’erreur de notre entendement. Car nous ne pouvons désirer que ce que nous estimons en quelque façon être possible, et nous ne pouvons estimer possibles les choses qui ne dépendent point de nous qu’en tant que nous pensons qu’elles dépendent de la fortune, c’est-à-dire que nous jugeons qu’elles peuvent arriver, et qu’il en est arrivé autrefois de semblables. Or cette opinion n’est fondée que sur ce que nous ne connaissons pas toutes les causes qui contribuent à chaque effet ; car, lorsqu’une chose que nous avons estimée dépendre de la fortune n’arrive pas, cela témoigne que quelqu’une des causes qui étaient nécessaires pour la produire a manqué, et par conséquent qu’elle était absolument impossible et qu’il n’en est jamais arrivé de semblable, c’est-à-dire à la production de laquelle une pareille cause ait aussi manqué : en sorte que si nous n’eussions point ignoré cela auparavant, nous ne l’eussions jamais estimée possible, ni par conséquent ne l’eussions désirée. (439)

Art. 146. De ceux qui dépendent de nous et d’autrui.

Il faut donc entièrement rejeter l’opinion vulgaire qu’il y a hors de nous une fortune qui fait que les choses arrivent ou n’arrivent pas, selon son plaisir, et savoir que tout est conduit par la Providence divine, dont le décret éternel est tellement infaillible et immuable qu’excepté les choses que ce même décret a voulu dépendre de notre libre arbitre, nous devons penser qu’à notre égard il n’arrive rien qui ne soit nécessaire et comme fatal, en sorte que nous ne pouvons sans erreur désirer qu’il arrive d’autre façon. Mais parce que la plupart de nos désirs s’étendent à des choses qui ne dépendent pas toutes de nous ni toutes d’autrui, nous devons exactement distinguer en elles ce qui ne dépend que de nous, afin de n’étendre notre désir qu’à cela seul ; et pour le surplus, encore que nous en devions estimer le succès entièrement fatal et immuable, afin que notre désir ne s’y occupe point, nous ne devons pas laisser de considérer les raisons qui le font plus ou moins espérer, afin qu’elles servent à régler nos actions. Car, par exemple, si nous avons affaire en quelque lieu où nous puissions aller par deux divers chemins, l’un desquels ait coutume d’être beaucoup plus sûr que l’autre, bien que peut-être le décret de la Providence soit tel que si nous allons par le chemin qu’on estime le plus sûr nous ne manquerons pas d’y être volés, et qu’au (440) contraire nous pourrons passer par l’autre sans aucun danger, nous ne devons pas pour cela être indifférents à choisir l’un ou l’autre, ni nous reposer sur la fatalité immuable de ce décret ; mais la raison veut que nous choisissions le chemin qui a coutume d’être le plus sûr ; et notre désir doit être accompli touchant cela lorsque nous l’avons suivi, quelque mal qu’il nous en soit arrivé, à cause que ce mal ayant été à notre égard inévitable, nous n’avons eu aucun sujet de souhaiter d’en être exempts, mais seulement de faire tout le mieux que notre entendement a pu connaître, ainsi que je suppose que nous avons fait. Et il est certain que lorsqu’on s’exerce à distinguer ainsi la fatalité de la fortune, on s’accoutume aisément à régler ses désirs en telle sorte que, d’autant que leur accomplissement ne dépend que de nous, ils peuvent toujours nous donner une entière satisfaction.

Art. 147. Des émotions intérieures de l’âme.

J’ajouterai seulement encore ici une considération qui me semble beaucoup servir pour nous empêcher de recevoir aucune incommodité des passions ; c’est que notre bien et notre mal dépendent principalement des émotions intérieures qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même, en quoi elles diffèrent de ces passions, qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits ; et bien que ces émotions de l’âme soient souvent jointes avec les passions qui leur sont semblables, (441) elles peuvent souvent aussi se rencontrer avec d’autres, et même naître de celles qui leur sont contraires. Par exemple, lorsqu’un mari pleure sa femme morte, laquelle (ainsi qu’il arrive quelquefois) il serait fâché de voir ressuscitée, il se peut faire que son cœur est serré par la tristesse que l’appareil des funérailles et l’absence d’une personne à la conversation de laquelle il était accoutumé excitent en lui ; et il se peut faire que quelques restes d’amour ou de pitié qui se présentent à son imagination tirent de véritables larmes de ses yeux, nonobstant qu’il sente cependant une joie secrète dans le plus intérieur de son âme, l’émotion de laquelle a tant de pouvoir que la tristesse et les larmes qui l’accompagnent ne peuvent rien diminuer de sa force. Et lorsque nous lisons des aventures étranges dans un livre, ou que nous les voyons représenter sur un théâtre, cela excite quelquefois en nous la tristesse, quelquefois la joie, ou l’amour, ou la haine, et généralement toutes les passions, selon la diversité des objets qui s’offrent à notre imagination ; mais avec cela nous avons du plaisir de les sentir exciter en nous, et ce plaisir est une joie intellectuelle qui peut aussi bien naître de la tristesse que de toutes les autres passions.

Art. 148. Que l’exercice de la vertu est un souverain remède contre les passions.

Or, d’autant que ces émotions intérieures nous touchent de plus près et ont, par conséquent, beaucoup (442) plus de pouvoir sur nous que les passions, dont elles diffèrent, qui se rencontrent avec elles, il est certain que, pourvu que notre âme ait toujours de quoi se contenter en son intérieur, tous les troubles qui viennent d’ailleurs n’ont aucun pouvoir de lui nuire ; mais plutôt ils servent à augmenter sa joie, en ce que, voyant qu’elle ne peut être offensée par eux, cela lui fait connaître sa perfection. Et afin que notre âme ait ainsi de quoi être contente, elle n’a besoin que de suivre exactement la vertu. Car quiconque a vécu en telle sorte que sa conscience ne lui peut reprocher qu’il n’ait jamais manqué à faire toutes les choses qu’il a jugées être les meilleures (qui est ce que je nomme ici suivre la vertu), il en reçoit une satisfaction qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violents efforts des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme. (443)