Luther, Histoire de sa préparation exégétique

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Luther, Histoire de sa préparation exégétique
Revue des Deux Mondes2e période, tome 95 (p. 897-934).

I. Dr C. A. H. Burkhardt, Dr Martin Luther’s Briefwechsel, mit vielen unbekannten Briefen, und unter vorzüglicher Berüksichtigung der De Wette’schen Ausgabe, Leipzig 1866. — II. Dr H. E. Bindseil, D. Martini Lutheri Colloquia, etc., t. I-III, Lemgoviæ et Detmoldiæ, 1863. — III. Dr J. A. Dörner, Histoire de la Théologie protestante, en particulier en Allemagne, trad. de l’allemand par M. A. Paumier ; Paris 1870. — IV. C. Th. Gerold, Luther considéré comme exégète, Strasbourg 1866. — V. M. Sckwalb, Luther, ses opinions religieuses et morales, Strasbourg 1865.


I

Jacob Grimm en sa Mythologie allemande retrouve jusque dans la Germanie de Tacite le germe du protestantisme. Si la réforme a eu lieu précisément en Allemagne, c’a été, non pas un effet du hasard, mais le résultat d’une nécessité historique. La grande révolution religieuse des temps modernes s’est surtout propagée chez les trois familles teutoniques, les Germains, les Scandinaves et les Anglo-Saxons ; le culte romain, chassé de l’Allemagne du nord, n’a pas plus persisté en Suède et en Norvège que dans la patrie de Wiclef. La France elle-même, un peu plus pénétrée d’élémens germaniques que les autres nations néo-latines, un peu plus ouverte que l’Italie et l’Espagne au souffle vivifiant de la foi nouvelle, a dû pourtant céder à l’invincible instinct qui, de siècle en siècle, la porte toujours davantage vers les pays du midi. Quand l’illustre philologue expliquait ainsi, par l’identité originelle des langues et des mythes : d’un groupe ethnique déterminé, cette inclination générale vers une certaine forme religieuse, il nous montrait à quel mode d’investigation on doit soumettre ces difficiles problèmes que l’on croyait résoudre, dans l’ancienne école, avec des argumens purement logiques ou quelques lieux-communs éloquens. Il nous révélait le secret de cette méthode exacte, précise, sévère, scientifique, vraiment expérimentale, d’apparence très humble, en réalité d’infinie portée, qui a changé toutes les idées reçues sur l’esprit humain, créé la science des religions et des littératures comparées, et transformé l’histoire en un problème de mécanique psychologique.

Les sciences historiques démontrent que les considérations de race, de climat, de temps et de milieu peuvent seules rendre raison de l’idéal moral et religieux des diverses familles humaines. Qu’il s’agisse des peuples sémitiques ou des peuples aryens, les mêmes règles de critique, appliquées à des cas différens, bien que de même nature, ont toujours donné des résultats identiques. Comme toutes les autres sciences, l’histoire a dégagé de la masse des faits qu’elle étudie un petit nombre de lois, sortes de vérités abstraites résumant d’innombrables observations, qu’il faut avoir présentes à l’esprit quand on considère tel ou tel ordre de phénomènes historiques. Soit par exemple la réforme luthérienne. Au premier abord, point de fait plus complexe. Que n’ont pas dit et écrit sur ce thème les générations d’historiens ecclésiastiques et politiques qui se sont succédé depuis trois siècles ! Je ne voudrais, pour rien au monde, paraître manquer au respect et à la profonde gratitude qu’on doit à ces admirables savans du XVIe et du XVIIe siècle. Ils ont rendu notre tâche plus facile en rassemblant tous les documens principaux d’une époque qu’ils ont d’ailleurs souvent fort bien comprise et jugée avec l’intuition du génie ; mais enfin on reconnaîtra qu’ils se sont rarement élevés à une étude des faits purement objective. Sans parler des préjugés d’une éducation exclusivement chrétienne, ils étaient dominés par des préoccupations dogmatiques, fort respectables sans doute, mais étrangères à la science. Ils n’ont jamais cru que les productions de l’esprit humain étaient assujetties, comme les autres productions de la nature, à des lois nécessaires et universelles, et qu’un jour viendrait où l’on étudierait une conception religieuse avec la même curiosité sympathique, mais profondément désintéressée, qu’on apporte à l’étude de la faune ou de la flore de l’époque silurienne ou dévonienne.

Un invincible besoin d’indépendance spirituelle, voilà la faculté maîtresse dont le développement extraordinaire caractérise très bien ce qu’on appelle les races germaniques. Les ancêtres de ces peuples vivaient solitaires, isolés, chaque chef de famille choisissant chaque année le lieu qu’il voulait habiter. Là, seul avec les siens, blottis et entassés dans de véritables tanières où l’on passait les longs mois d’hiver et où l’on enfouissait la provision de grains, le chef de famille, replié sur lui-même, entrevoyait dans ses rêves troubles un idéal moral aussi différent de celui que s’étaient formé les heureuses populations des bords de la Méditerranée que l’exigeait la diversité des climats et des races. La Grèce et l’Italie avaient créé la beauté, ou du moins une certaine forme du beau qui n’a jamais été réalisée avec une plus haute perfection. La Grèce et l’Italie, avaient découvert dans le monde une harmonie divine qu’elles s’étaient efforcées d’introduire dans les arts, dans la cité, dans l’éducation, dans la vie tout entière. L’existence, facile, joyeuse, élégante, était une fête éternelle ; d’ailleurs nulle vague rêverie, aucun sentiment de l’infini, aucun malaise devant l’immense et obscur au-delà. Cette rêverie, cette terreur sacrée, ce tremblement en présence de l’inconnu, sont au contraire ce qui distingue particulièrement l’homme du nord, le Scandinave comme le Saxon, le cette comme le Germain. Là est le secret de cette poésie tout intime, de ce cri inénarrable du cœur, de ces élans de l’âme vers l’invisible qu’il appelle sa religion.

Ces races dures, chastes et fortes, ont un spiritualisme religieux tellement raffiné que Tacite et les Latins en ont été frappés. « Emprisonner les dieux dans des murs, ou les représenter sous une forme humaine, leur paraît indigne de la grandeur céleste. Ils consacrent des bois et des forêts, et, sous les noms de divinités, leur respect adore dans ces mystérieuses solitudes ce que leurs yeux ne voient pas. » — Ce n’est point là une phrase vide, dit Jacob Grimm, qui cite ce passage célèbre de la Germanie. En effet, il n’est point de race dont l’idéal religieux soit plus vague et flotte avec plus de mollesse. On dirait une nuée que le vent de la nuit chasse parmi les étoiles et déforme à chaque instant. A quoi bon découvrir au compagnon de route, au prochain, au croyant notre frère, ce qui se passe en nous au plus profond de l’âme ? La parole, le mot, le signe sensible écraserait lourdement cette chose ailée en la voulant fixer. Le charme s’évanouirait. On serait peut-être d’une confession, d’une église, d’un culte ; on cesserait d’adorer en esprit et en vérité. Et voilà justement ce qu’est la religion, voilà du moins comme les plus belles âmes l’ont toujours comprise. Individualisme religieux, piété sincère, indépendance jalouse et irritable dans les choses de la conscience, unie à une singulière énergie de conviction intérieure, enfin croyance inébranlable que la vie est chose sérieuse, que le devoir est une réalité mille fois plus réelle que cet univers, que les vérités de l’ordre moral dominent le monde, et que, dès qu’on y touche, l’insurrection devient légitime et sainte, — telles sont les qualités dominantes, les traits saillans du caractère propre de ces races considérées sous le double aspect moral et religieux. Expliquer la raison d’être d’un événement historique quelconque, de la réforme luthérienne dans le cas présent, c’est en déterminer les conditions. Aux tendances générales de la race qui, transmises par l’hérédité, agissent sans interruption à des distances incalculables, il convient d’ajouter quelques considérations sur l’état des choses qui ont précédé la venue de l’événement, car le fait primitif et l’état antérieur sont les conditions de l’état suivant, si bien que, si l’une des deux avait été absente, l’œuvre n’aurait pu apparaître. On connaît l’antipathie absolue du monde germanique et du monde romain. « Que de temps pour vaincre la Germanie ! » s’écrie Tacite en comptant combien d’années se sont écoulées depuis la première invasion des Cimbres jusqu’au second consulat de Trajan. Or la vérité est que les Romains ont plutôt triomphé des Germains qu’ils ne les ont vaincus ; triumphati magis quam victi sunt' Aucun peuple, ni les Samnites, ni les Carthaginois, ni les Espagnes, ni les Gaules, pas même les Parthes, n’ont donné plus souvent à Rome d’aussi redoutables avertissemens. Les Germains avaient battu ou pris Carbon, Cassius, Scaurus, Cépion, Manlius ; ils avaient enlevé à la fois cinq armées consulaires au peuple romain, Varus et trois légions à Auguste, et ce n’était point sans peine que Marius les avait battus en Italie, Jules César dans la Gaule, Drusus, Tibère et Germanicus dans leur propre pays. Sur le sol qu’elles occupent depuis plus de deux mille ans, les races germaniques sont restées pures non-seulement de tout mélange de sang latin, mais d’idées latines jusqu’au temps de Charlemagne, ou plutôt jusqu’à l’époque des Othon. Tacite a insisté sur la pureté de ces races, « qui ne ressemblent qu’à elles-mêmes, » et sur « l’air de famille qu’on remarque dans cette immense multitude d’hommes. » On ne saurait donc accorder, pendant des siècles, la moindre action à la culture latine sur les mœurs, le génie et la langue des Germains de la Germanie. Quand cette culture eut pénétré chez ces peuples à la suite du christianisme, elle acquit sans doute avec le temps une place considérable et très légitime dans le développement intellectuel de la nation ; mais elle n’entama ni la langue, ni les mœurs, ni les traditions : elle ne modifia point d’une façon appréciable la façon de sentir et de penser, elle n’altéra jamais le génie natif, et, si elle prévalut çà et là, ce fut non pas en s’imposant, mais, comme le christianisme lui-même, en vertu de certaines affinités naturelles.

L’histoire tout entière de la littérature allemande témoigne de l’antipathie du Germain pour le Latin. On se tromperait fort, si l’on croyait que le christianisme, parce qu’il venait de Rome, affaiblit au moins, s’il ne supprima pas ce fait de race. Sous le règne du Christ comme sous le règne d’Odinn, sur la terre qu’il a conquise ou dans sa hutte au fond des forêts, le guerrier germain s’enivre de son indomptable indépendance et exalte les vertus de sa nation. Qu’on lise l’hymne à la louange des Francs qu’Otfried de Wissembourg, au IXe siècle, mit en tête de son Harmonie des Evangiles en dialecte haut-allemand, œuvre d’édification qui ne répond guère à ce début magnifique, mais qui resta pourtant dans la mémoire des hommes, et dont les réformateurs du XVIe siècle se sont souvenus : « Pourquoi, seuls entre tous, les Francs n’oseraient-ils chanter dans leur langue la gloire de Dieu ?… Ils sont aussi braves que les Romains, et personne ne dira que les Grecs valent mieux qu’eux. Ils sont aussi hardis soit dans les forêts, soit en rase campagne, prompts à prendre les armes, et tous soldats. Ils habitent la bonne terre qu’ils ont conquise, ils y déploient leur puissance ; aussi ils ne seront pas confondus… Leurs ennemis les trouvent toujours prêts à se défendre. A peine a-t-on osé les attaquer qu’ils ont vaincu. Nul peuple voisin de leurs frontières n’échappe à leurs coups qu’en les servant quand ils en ont besoin. Je sais que c’est Dieu qui le fait ainsi. Toutes les nations les redoutent, et les Francs leur ont enseigné la crainte, non par la parole, mais par le glaive et la pointe aiguë de leurs lances [1]… »

L’Italien surtout, cet être charmant, gracieux et vif, aux fines railleries, aux allures équivoques et légères, cet « épicurien » superstitieux qui se signe devant toutes les madones et souvent ne croit pas en Dieu, — cette créature orgueilleuse qui met tant de candeur dans le cynisme avec lequel elle regarde tous les peuples, les Germains surtout, comme des barbares, qui ment avec tant d’abandon et de naturel, qui trahit et se parjure avec une naïveté si touchante, qui dupe le genre humain, lui extorque son or, et fait couvrir magnifiquement le chœur des églises de Rome, tandis qu’il pleut sur les autels d’Allemagne, — l’Italien est pour tout bon Germain un être d’un autre monde, quelque peu venimeux, d’autant plus dangereux que sa parole et sa personne ont, comme le serpent d’Éden, plus de grâce perfide et de mortelle séduction. Sur ce point, les pamphlétaires du XVIe siècle, comme Ulrich de Hutten, n’en disent guère plus que les lieder des minnesinger du temps de Frédéric II et d’Innocent fil, comme Walter von der Vogelweide. Qu’on songe à la légende du Tannhäuser, où un pape rebute un pécheur pénitent, est cause qu’il retombe dans les bras impurs de Vénus, damne une âme ! Dans la Guerre de la Wartbourg, les invectives contre l’église, placées, il est vrai, dans la bouche du diable, la dénonciation des abus, de la simonie, de la vénalité des choses saintes, le besoin d’une réforme dont le poète se montre évidemment partisan, tout révèle un désaccord profond qui devait tôt ou tard aboutir à un schisme, non pas avec l’église du Christ, mais avec celle de Rome.

Une religion tout extérieure, comme l’est celle des peuples du midi, de grossiers symboles, des cérémonies sensuelles, des pratiques matérielles et vides de foi, le culte des saints et l’idolâtrie des reliques, un christianisme où il n’était question que de pénitences corporelles, de mortifications, de jeunes, de vœux de chasteté, d’indulgences, de chapelets et de jubilés, un évangile dont le Christ avait disparu avec le Père céleste, et à la place desquels on ne voyait plus que la Vierge, les saints, le pape et les prêtres, voilà ce que les Germains considéraient comme un pur paganisme. Jacob Grimm [2] remarque que le paganisme, vaincu par le christianisme, avait dans le cours des temps apporté dans l’église de nouveaux élémens païens : c’est de ces élémens que la réforme s’efforça de la purifier. Et qu’on ne dise pas que les autres nations chrétiennes n’avaient pas attendu l’Allemagne pour reconnaître la nécessité d’une réforme radicale de l’église ; qu’on ne nous cite ni les conciles réformateurs du XVe siècle, ni les noms fameux des Pierre d’Ailly, des Gerson, des Nicolas de Clémengis : la voix de ces grands hommes se perdit dans le désert comme celle des pères de Pise, de Constance et de Bâle. La France seule aurait pu modifier l’état du monde chrétien, si une réforme quelconque avait été possible. Notre pays n’a jamais manqué de grandes individualités religieuses, mais la masse de la nation est indifférente aux choses de la foi. En somme, elle n’a presque pas de besoins religieux ; puis, le catholicisme romain étant un principe, c’est-à-dire quelque chose d’abstrait et de supérieur aux faits, il était nécessaire qu’il épuisât avec une irrésistible puissance toutes les conséquences de sa nature. On endigue un fleuve, on ne peut ni changer, ni anéantir la conclusion d’un syllogisme. Cette conclusion, ce terme ultime et suprême de la série logique, notre siècle l’a entendu proclamer naguère dans cette ville éternelle qui était alors encore la Rome des papes. Si les compatriotes de Döllinger n’ont point attendu jusqu’à ce jour pour protester, c’est qu’au XVIe siècle il y avait longtemps déjà qu’ils supportaient en frémissant le joug de l’obéissance que Rome prétendait leur imposer, et qu’ils repoussaient du fond de l’âme toutes les pratiques d’une dévotion mesquine et superficielle. Doublement atteints dans leurs besoins d’indépendance spirituelle et dans leurs instincts moraux et religieux les plus intimes, les peuples de la famille teutonique désiraient ardemment la venue d’un nouvel Hermann, sorte de messie héroïque et doux, apôtre puissant par la doctrine, la parole et la foi, qui délivrerait encore la Germanie de la servitude de Rome, et ramènerait la religion au libre culte de l’âme, au perfectionnement de la conscience, à la sanctification du cœur. Luther fut le nouvel Hermann. Cet apôtre de l’Allemagne fut un Saxon, le fils d’un paysan de Mœbra, et certes celui-là fut loyal et fort comme un héros des Niebelungen.

Au fond, c’est bien moins. Luther qui a fait la réforme que la réforme qui a fait Luther ; il faut en prendre notre parti. Là où règne la loi, l’individu importe peu. Dans ce tourbillon d’atomes pensans qu’on nomme une société, il y a des courans d’opinion, des changemens d’état lents ou brusques, des formations et des désagrégations, soumis à des nécessités non moins fatales que celles qui régissent les systèmes d’astres de la voie lactée. Que l’ascendant du milieu amène sur la scène de l’histoire tel ou tel personnage dont les qualités propres répondent merveilleusement aux aptitudes de la race d’où il sort et aux aspirations de ses contemporains, si bien qu’il interprète et réalise mieux qu’aucun autre la pensée du temps et de la nation dont il est en quelque sorte la plus haute synthèse, je n’y contredis pas. Que cet homme, quel qu’il soit, ait été doué d’une façon singulièrement puissante, qu’il l’emporte sur les autres par la force de la volonté, par l’ardeur de la foi, par l’incomparable ténacité du génie, c’est là aussi ce qu’atteste suffisamment ce fait, que lui, non un autre, a été l’âme de la multitude, la voix d’un peuple, la conscience vivante d’une partie de l’humanité. Certes il a sa place dans le chœur des génies qui guident notre espèce : il a porté l’idée, l’idée impérissable et divine, l’idée d’une race et d’une époque ; comme une torche enflammée, il l’a secouée sur le monde, et les âges futurs seront longtemps éclairés de cette lueur. Cependant l’histoire, en tant que science, ne doit point céder aux généreux entraînemens qui portent l’humanité à acclamer ses héros et à leur attribuer ce qui est après tout son œuvre. « Il nous est parfaitement indifférent, dit Baur, qu’un individu s’appelle Athanase, un autre Arius, Nestorius ou Cyrille. Tous les personnages historiques ne sont pour nous que des noms. La pensée et les actes de chacun, ayant leur fondement et leur raison d’être dans l’essence même de l’esprit, ne sont qu’un moment de ce procès incessant dans lequel l’esprit lutte avec lui-même pour triompher de tous les obstacles, et pour arriver, à l’aide même de ces contradictions vaincues, à se mieux connaître et à se mieux posséder [3]. »

L’homme et le réformateur sont trop connus dans Luther pour que je m’y arrête. J’ai mieux aimé choisir le philologue et l’exégète comme sujet d’étude. L’histoire de l’interprétation dogmatique et critique des livres sacrés des diverses familles humaines en général, et de la Bible en particulier, a sa place toute marquée à côté de l’histoire de la philosophie. La philologie, la connaissance des langues anciennes et la critique des textes servent également de base à l’une et à l’autre de ces sciences ; elles ont même au fond un objet identique, puisqu’elles racontent les luttes héroïques de l’esprit humain pour la conquête de l’absolu. Naturellement cet absolu est d’essence aussi diverse que les esprits qui le poursuivent et disparaissent toujours avant de l’avoir atteint. Les uns ont placé l’absolu hors de la nature, les autres dans la nature : voilà toute la différence. Les moyens d’investigation ont longtemps été les mêmes. On a parlé des atomes comme du sexe des anges. Qui a le plus erré ? Qu’importe ? On a cherché, et les maîtres disent que la poursuite du vrai vaut peut-être mieux que la possession de la vérité ; puis l’histoire d’une science n’est point cette science. En somme, l’historien des idées, des systèmes, des vieilles et vénérables conceptions de l’espèce humaine, est un peu comme le sage de Lucrèce, qui, sur le rivage de la mer, à l’abri des vagues et des rafales de la tempête, contemple le naufrage d’un malheureux.

II

« C’était un pauvre homme que Martin Luther quand il commença sa réformation [4]. » Notre Richard Simon a trouvé le mot juste ; c’est bien ainsi qu’un Français devait juger Luther. Tel il parut aussi, à Augsbourg, au brillant légat apostolique, à l’Italien Cajetan. A Worms, les Espagnols de la suite de l’empereur riaient tout haut de ce moinillon, et lacéraient ses livres. Tout bon catholique latin qui eût vu Luther en ces années de lutte, de 1517 à 1525, en aurait fait autant. Ce « pauvre homme, » cet humble religieux augustin, jeune encore (il avait trente-huit ans quand il fut cité à Worms), mais exténué, livide, chétif, d’apparence vulgaire, semblait peu fait, je ne dis pas pour braver en face le pape et l’empereur, mais pour supporter la fatigue d’une longue discussion. Il lui était d’ailleurs si facile de se taire ! Pourquoi était-il sorti de son cloître ? Croyait-il donc que la chrétienté avait besoin de ses lumières ? Si encore il avait été un grand clerc comme Reuchlin ou comme Érasme ! Qu’avait cet être mélancolique pour troubler ainsi la paix du monde ? Sa foi différait-elle tant de la croyance commune ? En 1510, lors de son voyage à Rome, n’avait-il pas gravi à genoux l’escalier de Pilate ? N’avait-il pas mis en œuvre toutes les pratiques de dévotion pour gagner les indulgences promises à la piété des pèlerins ? En somme, on s’accordait assez à regarder Luther comme un esprit inquiet, ardent, audacieux, mais étrange et bizarre. Au fond, Cajetan avait admiré l’âme ingénue et naïve de ce Saxon ; mais avec tout son esprit, toute son ironie, toutes ses élégances de grand seigneur, le cardinal s’était senti mal à l’aise devant cet enthousiaste. Que voulait Luther ? Nul ne le savait, lui-même moins que personne. Lorsqu’il prêcha contre Tetzel, lorsqu’il protesta contre les indulgences, il obéit simplement à une certaine nécessité de sa nature, ou plutôt de sa race, que Kant appelle l’impératif catégorique de la conscience. A Augsbourg comme à Worms, toujours humble et grave, il répéta, avec une douceur et une fermeté invincibles, ces simples paroles : « Je ne puis ni ne veux rien rétracter, car il ne faut jamais agir contre sa conscience. Me voilà. Je ne puis autrement. Que Dieu me soit en aide ! Amen. »

Ce fils des vieux Germains n’est qu’une créature éminemment morale, sérieuse, réfléchie, sans autre passion qu’un impérieux besoin d’indépendance spirituelle. Cette indépendance même n’est pas une fin, c’est un moyen. Pour être sincère, il faut être libre. L’idéal de moralité absolue que Luther portait en lui ne pouvait être réalisé sans la liberté. Luther n’est rien que conscience, — conscience d’un homme d’abord, puis conscience d’une race. Ne lui demandez donc pas ce qu’il veut. Certes il travaille à quelque œuvre profonde ; mais quelle sera cette œuvre ? Les hommes, les événemens, l’aideront à l’accomplir en le forçant de donner à ses instincts, longtemps vagues et obscurs, une expression finie, déterminée, concrète, capable d’agir sur les esprits qui ont avec le bien quelque affinité. Ainsi s’établira peu à peu entre Luther et une partie notable de ses contemporains un courant de sentimens et d’idées, une pénétration réciproque, un échange continuel d’ardente sympathie. Certes Luther va droit devant lui sans implorer d’autre secours que celui de son Dieu. « Notre Dieu est une bonne forteresse ! » Ein feste Burg ist unser Gott. C’est merveille de voir comme son assurance augmente dans le danger. Jamais moine n’a parlé avec une humilité plus hautaine devant césar et tout l’empire. Quoiqu’il se souvînt du destin de Jean Huss, — à Leipzig, à Augsbourg, à Worms, son esprit resta libre comme une fleur des champs. Si l’électeur de Saxe ne l’avait ni protégé, ni défendu, Luther n’en eût pas moins parlé et écrit comme il l’a fait contre les papes, les évêques et le roi d’Angleterre ; mais aurait-il vécu assez longtemps pour fonder quelque chose de durable et de grand ? Aurait-il eu jusqu’à la fin assez de foi en lui-même pour continuer la lutte avec la papauté, s’il ne s’était senti soutenu et encouragé par les princes, par toute la noblesse allemande ? L’essor de son génie eût-il été aussi puissant, aussi impétueux, s’il n’avait eu la claire conscience que tout son peuple était avec lui ? Il est permis d’en douter. Ce qui est certain, c’est que Luther céda au grand mouvement populaire de son temps beaucoup plus qu’il ne le précipita. Point d’esprit moins révolutionnaire. Toutes les fois qu’il le put, il s’arrêta sur la pente où on le poussait ; mais il ne le pouvait pas toujours. On le vit bien en cette fameuse dispute de Leipzig (juillet 1519), où le savant professeur d’Ingolstadt, le fin et perfide docteur Eck, disputant sur l’étendue du pouvoir papal et accusant Luther de partager les erreurs de Jean Huss, l’amenait à déclarer qu’il ne reconnaissait en effet l’infaillibilité ni des pères, ni des conciles, ni des papes. Après cette dispute, à laquelle tout Leipzig assista, le plus étonné dut certainement être Luther.

Quand l’indépendance et les droits de la conscience n’étaient pas en jeu, l’église n’avait pas de fils plus humble, plus soumis que Luther. Quoi qu’on en ait dit, et malgré l’apparence contraire, Luther n’avait jamais songé à fonder une église rivale de l’église romaine. Jusqu’à l’époque de la confession d’Augsbourg, jamais à Wittenberg on ne se déclara séparé de l’église catholique. L’esprit éminemment conservateur de cet Allemand, amoureux avant tout de l’ordre antique, de la coutume et des traditions, répugnait autant à rompre le lien ecclésiastique que le lien social.

A défaut de cette liberté que nous revendiquons sans cesse, les peuples du nord ont des libertés auxquelles ils tiennent fort, restes d’anciennes franchises, qui assurent et garantissent généralement d’une façon beaucoup plus efficace que nos codes la liberté de conscience, le droit de s’associer pour une œuvre quelconque, le droit de se réunir, de parler, d’écrire et de penser ce que l’on veut. Ces peuples déclarent l’autorité civile incompétente dans les choses de la conscience et de la science. L’état ne leur paraît point avoir qualité pour apprécier les doctrines morales. A la diète de Worms, Luther avait refusé de soumettre sa cause au jugement de l’empereur et des princes. Certes Luther fut le plus respectueux des sujets. Il l’était par tradition, comme un paysan de vieille roche ; il l’était aussi par conscience et par religion. Les hommes ne lui semblant pas assez chrétiens pour être affranchis du pouvoir séculier. Il veut avec l’apôtre que chacun soit soumis aux puissances régnantes, car il n’y a pas de puissance qui ne vienne de Dieu, si bien que celui qui fait de l’opposition aux puissances résiste à l’ordre établi par Dieu. Son grand argument contre les paysans révoltés (1524-1525), c’est qu’ils voulaient appliquer à la chair la liberté chrétienne enseignée par l’Évangile. Lisez saint Paul, leur disait-il ; l’empire de ce monde ne peut subsister sans l’inégalité des personnes. Abraham et les patriarches, les prophètes eux-mêmes, n’ont-ils pas aussi eu des serfs ? Qu’est-ce que ces chrétiens qui prennent les armes pour revendiquer ce qu’ils appellent leurs droits ? Osent-ils bien se dire évangéliques ? Ils sont pires que les païens et les Turcs ! Nous devons souffrir l’injustice, telle est notre loi. Ce que l’apôtre écrivait à ses « frères » sous le règne de Néron, Luther le redisait à ses Germains du XVIe siècle. La sédition, l’esprit de révolte, l’instinct niveleur et égalitaire, lui inspiraient une aversion profonde. Il avait vu de trop près les extravagances impies des « prophètes célestes, » les horreurs de la guerre des paysans et les crimes atroces des anabaptistes de Münster, pour n’avoir pas de « monsieur tout le monde, » Herr omnes, comme il disait, une fort mauvaise idée. Il estimait que la plébécule doit être conduite à coups de fouet. Cependant le même homme entendait que les chanoines de Wittenberg pussent supprimer les messes privées et réformer le culte sans même consulter l’électeur. Il déclarait du haut de la chaire qu’il ne faut point obéir à l’autorité civile lorsqu’elle se mêle d’affaires religieuses.

Dans les premiers temps, alors qu’il s’agissait de rendre à l’église la forme qu’elle avait eue au siècle apostolique, Luther répugnait même à la pensée d’astreindre toutes les églises à une règle commune. Quant à l’idée de réunir un concile pour établir l’unité des cérémonies, il la repoussait comme une chose funeste et de mauvais exemple. « Si une église ne veut pas imiter l’autre dans les choses extérieures, qu’est-il besoin de se contraindre par des décrets de conciles qui se changent bientôt en lois et en filets pour les âmes ? » Il avoue que le nom de concile lui était aussi odieux que le nom de libre-arbitre. Plus tard, quand la révolution toute spirituelle accomplie par Luther tomba dans le domaine des faits et devint une institution politique, il fallut renoncer à ces généreuses doctrines. Ce n’est jamais sans déchoir que l’idéal entre en contact avec la réalité. Cette église du Christ qu’il avait délivrée des évêques, l’apôtre de l’Allemagne la vit passer aux mains des princes et des magistrats des villes libres. Depuis la diète de Spire (1526), l’autorité ecclésiastique supérieure appartient de fait à ces « membres principaux » de l’église qui entendent bien amener à l’unité les idées nouvelles, et leur donner une sanction civile ou même pénale. Luther d’ailleurs, il ne faut pas se lasser de le répéter, n’avait point rompu avec la tradition. Loin de vouloir réviser d’une manière radicale et a priori la doctrine chrétienne, il s’en tint pour les dogmes métaphysiques du christianisme aux formules des conciles du IVe au VIe siècle. S’il était permis de parler de « libre examen » à cette époque, surtout à propos de Luther, on pourrait dire que le réformateur s’en réserva l’usage exclusif et ne raccorda pas volontiers aux autres. Ceux-là seuls sont orthodoxes qui pensent comme Luther sur le Christ et les sacremens. Rien n’est plus triste, en un sens, que les controverses du réformateur avec Carlostadt et les sacramentaires sur le dogme de la consubstantiation. On sait que Luther maintenait la présence réelle dans le sacrement, c’est-à-dire qu’il croyait que le corps et le sang du Christ étaient réellement contenus dans les espèces du pain et du vin. Les réformateurs suisses le niaient. Eh quoi ! c’est pour cela qu’au colloque de Marbourg (1529) ces deux titans, Luther et Zwingli, qui se voyaient pour la première et la dernière fois, refusèrent de se donner le nom de frères ! C’est pour cela que devant Philippe Mélanchthon, Justus Jonas, Œcolampade, Osiander, Luther repoussa la noble main que Zwingli lui tendait les larmes aux yeux ! C’est pour cela que la haine, le schisme, creusèrent un abîme entre Wittenberg et Zurich !

Et cependant il faut toujours en revenir aux paroles échappées à Richard Simon ; oui, c’était un pauvre homme que Martin Luther quand il publia ses premiers écrits de polémique religieuse et d’exégèse sacrée, car c’est là au fond ce qu’a voulu dire Richard Simon. Il prétend qu’alors Luther était un piètre humaniste, et qu’il ne savait pas mieux le grec que l’hébreu. Tout en m’expliquant le dédain et aussi le dépit que marque l’illustre oratorien toutes les fois qu’il parle du réformateur, je ne puis m’empêcher de le trouver un peu dur. Qu’il n’ait rien compris à la profondeur des sentimens religieux d’un Luther, cela ne me surprend pas plus chez lui que chez Bossuet ; mais pourquoi, avant de juger si sévèrement Luther, ne point se demander quel était l’état des études classiques et orientales dans les universités allemandes à la fin du XVe siècle et au commencement du XVIe ? Un aussi savant homme aurait dû tenir compte des considérations historiques de ce genre. Soyons plus justes pour Luther. Ah ! qui l’eût vu tout enfant, pauvre écolier, à Mansfeld, à Magdebourg, à Eisenach, souvent sans un groschen dans son escarcelle, allant de porte en porte en chantant quelques lieder pour implorer un peu de pain par charité, panem propter Deum ! qui l’eût vu, après la classe, chez la bonne dame Ursule, sa bienfaitrice, avec son luth et sa flûte, qui ne le quittaient guère, et ses livres d’école primaire, comme nous dirions ; qui eût vu ce petit, sans famille, loin de ses frères et de ses sœurs, doux et triste, pensant souvent à son père Hans et à sa chère mère Grethe ; oui, qui eût vu Luther à cette époque de sa vie aurait pu admirer la simplicité sérieuse et candide avec laquelle cet enfant comprenait et déjà pratiquait le devoir. A l’université d’Erfurt, il s’appliquait à l’étude de Cicéron, de Virgile, de Tite-Live, de Plaute, si bien qu’il a tiré directement des classiques latins presque tout ce qu’il savait de la nature, de l’histoire, de la politique et du droit. Quoique Luther reconnaisse souvent qu’il n’est ni « latin, » ni « grammairien, » et encore moins « cicéronien, » — aveu que la lecture de ses œuvres latines confirme pleinement, — on retrouve néanmoins à tous les momens de son développement, si je puis ainsi dire, l’action puissante de ses premières études profanes. Dans ses commentaires sur l’Écriture, il cite souvent les poètes, surtout les comiques latins. Il se plaint parfois de n’avoir pas le loisir de lire les poètes et les orateurs ! « Je m’étais acheté un Homère, dit-il, pour devenir Grec. » Il faut avouer cependant que, si Luther avait éprouvé dès sa jeunesse une grande passion pour le grec, il aurait pu apprendre cette langue à l’université d’Erfurt, où Marschall, le maître de Spalatin, l’enseignait. Il ne profita pas d’une occasion, alors bien rare, qui se présentait si naturellement, et il ne se mit à l’étude du grec que beaucoup plus tard.

Devenu maître ès-arts, Luther, suivant l’usage, fit des cours sur la Physique et sur l’Éthique d’Aristote. Chose étrange ! lui, qui devait tant aimer la théologie et la Bible, il n’allait alors qu’aux leçons des maîtres scolastiques, il ne suivait que des cours où Aristote, les pères et les sententiaires étaient étudiés et consultés comme des oracles, sans qu’on dit jamais un seul mot de la Bible. Que lui resta-t-il de ces études, d’ailleurs nullement approfondies, faites sur des textes traduits et avec des manuels d’école ? La réponse qu’on pourrait faire à cette question est assez complexe. La dialectique et la philosophie scolastique n’ont été pour lui, comme pour beaucoup de théologiens, qu’une gymnastique intellectuelle, un exercice violent des facultés logiques de l’entendement. Certes rien n’était plus propre à fausser irrémédiablement bon nombre de jeunes esprits qu’un tel exercice, surtout lorsqu’on le poussait trop loin, comme c’était le cas dans l’école. La plupart des intelligences sortaient de là fourbues. Luther évita l’excès ; il garda de ces luttes une singulière dextérité de raisonnement, une facilité extraordinaire d’élocution, et en un certain sens une puissance incomparable d’argumentation et de construction rationnelle.

Après quoi, il faut en convenir, Aristote est sa bête noire. Il n’est point de bizarre calembour dont il ne se soit servi pour désigner le Stagirite. Il l’appelle Naristote (narr, fou), Aristultus, etc. C’est un « imposteur, » un « polisson, » un « comédien qui, sous son masque grec, s’est trop longtemps moqué de l’église du Christ. » Sans pouvoir s’en rendre bien compte, car il n’a aucune idée de la science grecque, Luther sent bien que cet Aristote, si vénéré par les plus grands docteurs et les plus grands saints de l’église, est le plus implacable ennemi du Christ, hostis Christi. En général, Luther éprouve pour les sciences naturelles une aversion insurmontable. Il ne se doute naturellement ni peu ni beaucoup de la haute valeur de l’Histoire des animaux d’Aristote ; il est persuadé que l’étude de Pline peut parfaitement tenir lieu de celle de ce grand livre. Ce n’est pas qu’il estime particulièrement Pline ; si on lui demande son goût, il répondra qu’il préfère Quintilien. Bref, si Luther doit à la lecture des classiques latins quelques idées qui nous sont communes avec lui, il diffère de nous plus qu’on ne saurait dire par sa conception du monde. A cet égard, Luther est un homme du moyen âge. Il se fait de l’univers absolument la même idée que Job ou tout autre Sémite. « Il n’est point de livres, dit-il, auquel j’aie jamais moins cru qu’à la Météorologie d’Aristote, car elle est fondée sur ce principe, que tout dans la nature arrive par des causes naturelles. »

Les causes de l’arc-en-ciel sont-elles naturelles ? se demande Luther. Aristote sans doute expose les conditions dans lesquelles se produit ce météore lumineux ; et il paraît bien, en effet, que ce sont les rayons du soleil qui, se réfléchissant sur le nuage comme sur un miroir, donnent naissance au phénomène. En ces matières, la raison atteint le vraisemblable, jamais le vrai, car cela n’appartient pas à la créature, mais bien au Créateur. Tout ce qu’on peut dire avec certitude de l’arc-en-ciel suivant Luther, c’est qu’il annonce qu’il n’y aura plus de déluge. Aristote prétend que l’arc-en-ciel ne va jamais au-delà de la demi-circonférence. « Eh bien ! ici même, à Wittenberg, dit Luther, j’ai vu un arc-en-ciel absolument circulaire, et nullement coupé à la demi-circonférence par la superficie de la terre, comme il arrive d’ordinaire. » Pourquoi ce phénomène a-t-il lieu tantôt d’une manière, tantôt d’une autre ? Un philosophe ne manquera pas d’imaginer quelque explication. La meilleure, ou plutôt l’unique démonstration certaine qu’on puisse apporter de ces météores lumineux, c’est qu’ils sont tous l’œuvre de Dieu ou des démons. Luther ne doute pas que les dragons volans, etc., ne soient l’effet de méchans esprits qui, dans les airs, se font ainsi un jeu de terrifier ou de tromper les hommes. Et Aristote ne voit là qu’une combustion de l’air ! Une comète ne serait qu’une vapeur ignée ! II paraît bien plus sûr à Luther de dire que, quand Dieu le veut, une comète s’allume au firmament en signe de terreur, ou qu’un arc-en-ciel brille en signe de grâce. On dispute aussi sur les couleurs de l’arc-en-ciel. Quelques-uns estiment qu’il y en a quatre : couleur de feu, jaune, vert et bleu de mer. Luther croit qu’il n’y a que deux couleurs, celle de feu et celle de bleu de mer. Le jaune résulte du mélange des deux. Les couleurs ont été ainsi disposées par Dieu pour que le bleu de mer nous rappelât sa colère passée, et la couleur de feu le jugement dernier.

Si Copernic avait passé par Wittenberg, et que Luther eût été le maître dans sa bonne ville comme Calvin l’a été à Genève, je ne sais trop s’il ne l’eût pas fait bannir comme un dangereux hérétique. En tout cas, il eût certainement vu en cet astronome quelque diable incarné. Il semble bien que c’est à Copernic et à son système que Luther fait allusion dans ce passage des Tischreden : « On fit mention d’un nouvel astronome qui voulait prouver que c’est la terre qui tourne, et non point le ciel ou le firmament, le soleil et la lune. — Ainsi va le monde aujourd’hui, dit Luther. Quiconque veut être habile ne doit pas se contenter de ce que font et savent les autres. Le sot veut changer tout l’art de l’astronomie, mais, comme le dit la sainte Écriture, Josué commanda au soleil de s’arrêter, et non à la terre. » On le voit, c’est l’argument même dont un siècle plus tard l’inquisition romaine se servira contre Galilée, et voilà celui qu’on appelle le précurseur du rationalisme, le père de l’esprit moderne ! Ne nous laissons donc pas ainsi duper par les apparences. Perdons l’habitude de mettre ce grand nom de Luther dans toutes les préfaces et dans toutes les introductions à l’histoire de notre révolution française. Luther en est aussi innocent que Thalès.

On comprend qu’un esprit aussi peu philosophique ait abandonné sans trop de regret Aristote pour la Bible, et les cours de physique et de dialectique pour l’enseignement de l’Écriture sainte. C’est de lui-même, par un choix libre et en vertu d’une véritable affinité élective, que Luther se tourna vers la Bible. Qu’était alors la Bible ? Un livre d’hérétiques. Les Vaudois, Wiclef, Jean Huss, beaucoup d’autres, en Allemagne même, n’avaient-ils pas revendiqué l’autorité absolue de la Bible en matière de foi ? N’avaient-ils pas soutenu que ce livre, traduit en langue vulgaire, devait être mis dans la main de tout le monde ? Tout le mal n’était-il pas venu de la prétention qu’avaient montrée ces esprits orgueilleux d’opposer la lettre même de la Bible aux traditions de l’église, aux conciles, aux papes et aux bulles ? Certes il ne tenait qu’à Luther de n’ouvrir jamais un livre aussi dangereux. A Erfurt, nul ne lui en eût voulu pour si peu, soit dans l’université, soit au couvent des augustins, où il entra en 1505. « Le docteur Usingen, moine augustin, qui était avec moi dans le monastère d’Erfurt, raconte Luther, me dit un jour, en voyant quel goût j’avais pour la Bible et avec quelle ardeur je la lisais : — Frère Martin, qu’est-ce que la Bible ? Lisons plutôt les anciens docteurs qui ont extrait de ce livre tout ce qu’il contenait de vérité. La Bible est la cause de toutes les rébellions. » Les moines ne lisaient pas la Bible. Il y avait cependant à Erfurt des éditions de la Vulgate et des traductions allemandes de ce livre, mais l’étude des sententiaires, des pères, des postilles, des lectionnaires, dispensait de lire les textes mêmes de l’ancien et du Nouveau-Testament.

Les historiens protestans ont même un peu exagéré l’impression qu’aurait faite sur Luther la découverte d’une Bible dans la bibliothèque de l’université. Une vie de Luther ne doit pas s’écrire comme une histoire de saint. Nos légendes pieuses, tout imprégnées souvent d’une grâce morbide et de malsaine tendresse, conviennent merveilleusement à ce monde de reclus et de recluses qui vivent en Espagne, en France et en Italie. Ces âmes excellentes, mais accablées de toute espèce d’infirmités, ces intelligences à peine développées, d’une adorable candeur, sans grande élévation, sans profondeur, sans idéalisme, ont des besoins de piété enfantine que ne connaissent point les races du nord. Il faut laisser aux Latins cette fleur exquise de sensualisme religieux qu’on appelle une « vie de saint. » Les Allemands n’auront jamais cela ; qu’ils en prennent leur parti. Leur fade onction piétiste est particulièrement quelque chose d’écœurant.

Après le baccalauréat biblique, Luther expliqua en public à Wittenberg l’épître aux Hébreux, les épîtres à Tite et aux Galates, la Genèse et le Psautier ; mais que pouvaient être de pareilles études, entreprises sans la connaissance de l’histoire et des langues originales ? Un passage des Prophètes, comme celui d’Habakuk (II, 4), un mot de saint Paul, comme celui de l’épître aux Romains (I, 17), causaient à Luther des peines infinies. Arrêté à chaque pas dans l’interprétation de la Bible par son ignorance des langues anciennes, Luther en était réduit à « épeler » ce livre, comme l’a dit Mathesius. On veut que son doctorat en théologie (1512) ait eu une influence capitale sur ses études exégétiques ; mais il n’y paraît guère. Il avoue lui-même que, quoique docteur de la sainte Écriture, il eût fait volontiers le voyage à Rome pour entendre un psaume, un des dix commandemens, ou même un morceau du Credo. Et de fait, dans son explication des psaumes des années 1513 et 1514, il se sert encore d’une mauvaise traduction latine qu’il essaie vainement quelquefois de corriger d’après l’hébreu. Il allégorise, il suit la règle du triple sens, et déclare insuffisante et fausse l’interprétation grammaticale et historique. Il répète à satiété : ce psaume, d’après le sens littéral, traite du Christ, et, d’après le sens allégorique, de l’église et des tyrans qui la persécutent. D’après le sens tropologique, il est dirigé contre la corruption de la chair, le monde et le diable. En un sens général, il peut aussi être rapporté à David.

Dans son explication des sept psaumes de la pénitence, imprimée en 1517, on constate un progrès notable ; mais il faut se rappeler que Reuchlin, en 1512, avait donné une édition latine de ces psaumes avec des explications et des remarques pour l’étude de l’hébreu. L’illustre hébraïsant disait dans la préface que toute l’Écriture, l’ancien comme le Nouveau-Testament, était de Christ, et que la science de la langue originale permettait de mieux reconnaître les prophéties et comment elles s’accomplissent. On retrouve dans le travail de Luther les mêmes idées. Il traduit encore sur un texte latin, non sur l’hébreu. Parfois pourtant il ose s’écarter de la Vulgate. Il a recours alors aux versions de saint Jérôme et de Reuchlin. Luther a abandonné la théorie du sens multiple, il a gardé l’habitude des allégories. Ainsi les pierres de Sion (Ps. CII, 15) sont les élus de Dieu, etc. C’est d’ailleurs une œuvre d’édification que ce commentaire, bien que les remarques critiques et philologiques n’en soient point exclues. On y retrouve à chaque page la trace des idées mystiques qui possédaient alors toute l’âme du disciple de Staupitz. Il lisait, relisait les mystiques allemands, Tauler, Eckart, surtout cette « théologie allemande, » sorte limitation de Jésus-Christ, dont il se fit l’éditeur, et qu’il plaçait à côté de la Bible et de saint Augustin. Luther était plus que jamais l’ennemi implacable de la scolastique, de la raison, de la liberté et de la personnalité des mérites humains.

Les lettres qu’il écrivait en ces années décisives (1517, 1518, 1519) montrent très bien l’état de son âme. Il recommande à Spalatin les sermons en langue allemande de Tauler. Il ne connaît pas de théologie plus saine et plus conforme à l’Évangile. Dans une lettre à Staupitz, alors vicaire-général de l’ordre des augustins, il voit tous les ennemis que la doctrine des œuvres qu’il prêche va soulever contre lui ; mais n’a-t-on pas fait dire aussi à saint Paul : « Faisons le mal pour que le bien en sorte ! » Quant à lui, Luther, il suit la théologie de Tauler et celle de son cher petit livre, Die deutsche Theologia. Il enseigne que nous ne devons avoir confiance qu’en Jésus-Christ, non dans les prières, les pratiques et les œuvres. Il faut mourir à nous-mêmes pour laisser le Christ vivre en nous. L’homme uni à Dieu ne saurait pécher. « Je préfère aux docteurs scolastiques les mystiques et la Bible, » dit Luther. Cela ne fait point doute ; mais prenons garde que, pour Luther, le croyant, l’homme spirituel, peut seul saisir le sens de l’Écriture. Il exhalera bientôt contre les humanistes qui, comme Érasme, traitent la Bible en philologues, toute la haine qu’il déverse maintenant sur les scolastiques.

Tels étaient les principes exégétiques de Luther l’année même où il afficha ses fameuses thèses. A cette époque, il ne savait encore pour ainsi dire ni grec ni hébreu. On était cependant à la veille de la réforme ; à Augsbourg devant Cajetan, à Altenbourg devant Miltitz, à Leipzig devant le docteur Eck et toute l’université, à Worms enfin devant césar et tout l’empire, Luther allait en appeler à la Bible comme à l’autorité suprême et à la source unique de la vérité chrétienne. On répète tous les jours en France, tantôt que c’est le « libre examen, » tantôt la renaissance des études classiques, et en particulier la connaissance du texte hébreu de la Bible, Qui amena la réforme. Rien de plus faux. J’ai recherché les causes lointaines, fatales, plus vivantes encore aujourd’hui que jamais, de ce grand événement moral qui a été proprement la révolution germanique. Si j’avais à indiquer quelle fut la cause prochaine, immédiate, loin de parler des progrès de la raison humaine ou de l’audace d’une critique philosophique quelconque, je me bornerais à rappeler une certaine doctrine religieuse, celle de la justification par la foi seule en Jésus-Christ, formulée pour la première fois par saint Paul, enseignée par saint Augustin et par les plus grands théologiens du XVe siècle, par Gerson, Jean Huss, Wessel de Groningue. Ce que nous avons appelé la foi nouvelle était, on le voit, une bien vieille et bien vénérable chose. Cette croyance, revendiquée par les réformateurs et élevée par eux à la hauteur d’un principe absolu, n’était pas même une nouveauté. C’est pour établir ce dogme sur des fondemens inébranlables et assurer ainsi son triomphe qu’ils ouvrirent la Bible. La conviction de ces apôtres était toute formée quand ils appelèrent l’exégèse à leur aide. Jamais on n’insista tant sur l’examen des textes, et jamais examen ne fut moins libre. Sans doute l’examen était permis, mais le résultat de cet examen était toujours prescrit d’avance. Quant à une investigation, vraiment critique, objective, rationnelle, dans le sens moderne du mot, il ne pouvait en être question alors, pas plus en pratique qu’en théorie [5]. Cet appel à l’Écriture, très sincère en principe, fut de fait une pure illusion. Certes, quand l’interprétation exacte d’un texte était étroitement liée à l’intérêt dogmatique, l’exégèse devenait grammaticale et scientifique ; même en ce cas, elle ne cessait point d’être subordonnée à la théologie ; Bref, la vraie interprétation dépendait de la vraie foi.

Cela dit, il faut reconnaître que cette exégèse grammaticale, si restreint qu’en fût le rôle, aurait été impossible sans là renaissance des études philologiques. Cette révolution, faite au nom du goût et de la science, était presque achevée par la génération qui précéda le mouvement de la réforme. Depuis le milieu du XVe siècle, surtout en Italie et dans les contrées rhénanes, la connaissance du grec et l’étude des classiques n’étaient plus très rares. Le savoir philologique avait amené l’affranchissement véritable de l’interprétation de la Bible, comme nous le voyons par l’exemple du chanoine Laurent Valla et d’Érasme. Ces humanistes avaient appliqué aux textes de l’Écriture les méthodes qu’ils suivaient pour l’étude des grands écrivains dé Rome et d’Athènes. Un coup décisif avait été porté à la tradition lorsque, pour comprendre le sens de tel ou tel passage des livres saints, on avait eu plutôt recours aux simples règles de grammaire et d’histoire qu’aux décisions dogmatiques de l’église ; le contre-coup de ces études sur la théologie aurait pu être immense. Les savans exégètes catholiques avaient trop d’esprit pour vouloir réformer le monde ; leur haute culture littéraire les préservait de ces convictions ardentes et exclusives, souvent très respectables, mais qui ne vont guère sans quelque mauvais goût, ils n’étaient point comme Luther, des hommes de foi et d’action ; ces orthodoxes lettrés, ces prélats cicéroniens et philosophes, étaient incomparablement plus instruits et plus libres de tout préjugé ecclésiastique. C’est précisément cette largeur d’esprit et ces raffinemens d’instruction qui les empêchèrent toujours de réagir contre l’église romaine. Luther et les autres réformateurs ne s’y trompèrent pas. Tout en profitant des travaux des humanistes, ils ne les reconnurent jamais comme des précurseurs. La réforme religieuse n’eût peut-être pas finalement réussi sans la renaissance des lettres, mais, loin d’en être sortie, elle fut plutôt une réaction contre l’esprit général de la renaissance.


III

Le grand mouvement littéraire du XVe siècle, parti de l’Italie, se propagea très lentement dans le nord de l’Europe et particulièrement en Allemagne. La lutte acharnée des théologiens de Cologne contre un catholique aussi bien pensant que Reuchlin montre que l’étude du grec et de l’hébreu n’était pas alors sans danger. Heureusement on ne pensait pas dans les universités comme dans les cloîtres. Depuis la fin du XVe siècle, seize universités avaient été fondées en Allemagne ; dans toutes, à Erfurt comme à Heidelberg, à Bâle comme à Tubingen, à Leipzig comme à Wittenberg, on était jaloux de posséder des maîtres en renom que l’on s’efforçait de retenir à grands frais. Les professeurs de grec et d’hébreu étaient surtout fort rares ; la plupart de ceux qui se donnaient comme tels étaient de simples charlatans. Jusqu’en 1518, il n’y eut à l’université de Wittenberg aucun enseignement régulier de ces deux langues. Dans une lettre adressée à Spalatin le 18 mai 1518, Luther le prie de s’occuper de la création des chaires de grec et d’hébreu. Quelques jours après, il écrit à Staupitz avec l’enthousiasme naïf d’un écolier qui vient de prendre sa première leçon de grec : « J’ai appris, grâce à la bienveillance de quelques savans hommes qui très obligeamment nous enseignent le grec et l’hébreu, que le mot metanoia est composé de μετά et νοεϊν, c’est-à-dire de après et comprendre, etc. » Et le voilà qui se hâte de construire sur cette étymologie toute une théorie de la pénitence selon la théologie paulinienne ! Ce que dit ici Luther aurait aussi bien pu être écrit par saint Bernard, par Hugues de Saint-Victor ou par tout autre théologien du moyen âge. Une autre document de la fin de janvier ou du commencement de février de l’année 1519 ferait supposer que Luther n’était guère plus avancé en hébreu qu’en grec. Il prétend qu’au lieu de « faisons l’homme à notre image » (Gen., I, 26), il y a dans le texte hébreu « je ferai, » si bien que l’interprétation de saint Augustin, qui voit dans le pluriel du verbe une figure de la Trinité, n’aurait pas de fondement dans le texte. C’est Luther qui se trompe ici, et contre saint Augustin encore, qui n’a jamais prétendu savoir un mot d’hébreu. Plus tard, Luther est revenu de cette inexplicable erreur, et, dans son commentaire sur la Genèse, il a reproduit l’explication traditionnelle de l’évoque d’Hippone.

Ces deux exemples, tirés des lettres mêmes de Luther, démontrent mieux que n’importe quel argument la faiblesse de ses connaissances linguistiques à cette époque, c’est-à-dire après dix ans de séjour à l’université de Wittenberg. On convient que c’est dans cette ville qu’il commençait l’étude du grec et de l’hébreu, sans qu’on sache en quelle année. Est-ce avant ou après son doctorat ? On n’a pas manqué de lui faire étudier ces langues dès le cloître d’Erfurt ; mais cette hypothèse manque de preuves. Aussi bien pas un moine du couvent d’Erfurt n’était en état de l’aider ; il n’était point question d’hébreu dans l’université. Emser en savait un peu ; Luther ne suivit que le cours de langue latine. Certes si Luther avait été un véritable humaniste, s’il s’était senti entraîné vers l’étude des langues anciennes, il eût surmonté tous les obstacles, il serait devenu helléniste ou hébraïsant en dépit de l’insuffisance des moyens que présentait alors ce genre d’étude ; mais Luther n’était rien moins que philologue. Sans la bible hébraïque et grecque, jamais il n’eût jeté les yeux sur un lexique grec ou hébreu. Quand il s’occupa des langues, ce fut très tard et dans un but purement théologique. Depuis la publication des Rudimenia hebraica (1506) de Reuchlin, il n’était déjà plus besoin de grands efforts pour parvenir à une certaine intelligence de l’Écriture. A partir de cette époque, les grammaires et les lexiques hébreux se multiplient en Allemagne et dans les autres contrées de l’Europe. — Rappelons-nous les grands noms de Sébastien Munster et de Santés Pagnini, dont les travaux furent si utiles à Luther pour sa traduction de la Bible et pour ses commentaires exégétiques [6]. Les Juifs convertis, souvent fort peu instruits, mais qui pourtant trouvaient le moyen de se faire payer très cher par les universités, firent aussi paraître quelques livres élémentaires pour l’étude de la langue sainte.

L’un de ces « prosélytes, » Jean Böschenstein, fut le premier professeur d’hébreu à Wittenberg, car, bien que Mélanchthon ait souvent enseigné la langue hébraïque dans cette université quand la chaire d’hébreu était vacante, on ne peut le considérer comme hébraïsant. Lui-même d’ailleurs ne se donna jamais pour tel ; il rappelle souvent dans ses lettres qu’il n’est qu’helléniste et ne veut enseigner que le grec. Lorsqu’il arrivait à Wittenberg le 25 août 1518, Mélanchthon semblait à peine sorti de l’enfance. Quatre jours après, il prononçait son discours inaugural ; l’enseignement du grec était fondé. Luther écrit à Spalatin une lettre dans laquelle il parle avec enthousiasme du jeune parent de Reuchlin. « Je ne désire pas pour moi, dit-il, d’autre professeur de grec. » Il craignait seulement que l’université de Leipzig ne l’enlevât à Wittenberg. Dès lors commença cette amitié touchante qui unit étroitement dans la vie et dans l’étude ces deux hommes d’un génie si divers. Leur affection fut plus forte que la mort elle-même. Dès le premier jour, Mélanchthon fut subjugué par la puissante nature de Luther ; ses velléités d’indépendance, ses révoltes, ses sourdes rages de grammairien, ne tenaient pas devant une parole de Luther. Ce bon Saxon, que l’on se représente toujours comme un Jupiter tonnant, avait pour Mélanchthon des tendresses de père. Dans ses lettres, il parle de son ami comme d’un enfant qu’on aime. Il le trouve faible, délicat, maladif ; il se plaint à l’électeur et à Spalatin de ses excès de travail qui l’emporteront quelque jour ; il veut qu’on lui conseille de travailler moins, de veiller à sa santé, de se conserver pour ses amis et pour la science. Mélanchthon fut toujours pour Luther une créature chétive, un peu chagrine, sans foi profonde, qu’il sentit le besoin de protéger, de consoler, d’abriter dans son cœur. Ce géant portait ce nain dans un pli de son manteau.

C’est pendant son séjour à Augsbourg, du 7 au 31 octobre 1518, que Luther choisit Böschenstein pour enseigner l’hébreu à Wittenberg. Dès novembre, Luther se plaint à Spalatin de la manière dont Böschenstein fait son cours. Cet homme n’en agit qu’à sa tête ; il attache une importance extrême à ce qui n’en a point. On le ménage pourtant, car personne, dit Luther, n’est plus irascible. La « querelle » que pressentait Luther ne tarda pas à éclater. Au mois de janvier 1519, Böschenstein quitta l’université ; son disciple Bartholomœus Cœsarius recueillit la succession. Luther le trouvait assez érudit : il lui plaisait ; mais Cœsarius ne plut sans doute pas longtemps, car le 25 janvier Luther mande à Spalatin que Mélanchthon fait le cours de langue hébraïque avec plus de foi, et partant avec plus de fruit que « Jean l’apostat. » En mars et en avril, Mélanchthon. explique le Psautier et l’Iliade. Luther prie Lange de lui envoyer « l’hébreu » qu’il lui a recommandé, car, ajoute-t-il avec une aigre ironie, notre Böschenstein, à la honte de cette université, est parti, Böschenstein, chrétien de nom, mais le plus juif de tous les juifs ! Il semble bien que cet « hébreu » soit Jean Cellarius Gnostppolitanus, qui, en 1518, avait fait paraître à Haguenau une Introduction à l’étude de la langue hébraïque. Ce qui est certain, c’est que cet hébraïsant vint à Wittenberg en mai 1519, et qu’il s’entretint avec Luther et Mélanchthon. Le premier écrit à Spalatin que Cellarius sait un peu d’hébreu, comme l’atteste le petit livre qu’il a publié. Mélanchthon est plus dédaigneux. Cet « hébreu » lui a paru assez peu instruit. « Nous en avons conféré avec le docteur Martin. Il nous paraît médiocre à tous deux, Il a besoin d’enseigner pour faire des progrès. En attendant qu’un plus docte soit engagé, j’explique le Psautier. » Quelques jours après, Luther et Mélanchthon partaient pour Leipzig, où ils restèrent pendant les mois de juin et de juillet. La chaire d’hébreu demeura-t-elle vacante ? Cela n’est pas probable. A la fin de juillet, en effet, Mélanchthon se plaint que celui qui fait le cours de langue hébraïque ne veut pas expliquer d’auteurs. Il voit bien que c’est la difficulté du Psautier qui l’arrête, et Mélanchthon de s’offrir encore une fois comme héhraïsant par intérim.

Trois mois plus tard, Luther recommande vivement à Spalatin. comme professeur de langue hébraïque un « hébreu » de Louvain, Mattheous Adriani, qui demande à faire un cours dans l’université de Wittenberg. Ce bon Luther, toujours plein d’ardente sympathie pour les nouveau-venus qu’il ne connaît pas, mais qu’il doue généreusement de toutes les qualités imaginables, s’écrie avec enthousiasme : « Tu connais la célébrité et l’érudition de cet homme, » Il va jusqu’à écrire deux fois dans la même journée pour obtenir une réponse. Spalatin, qui connaît son ami, ne se presse pas. Un mois se passe, jour pour jour, et Adriani attend encore. L’année suivante, en février 1520, nouvelle mention d’Adriani, qui sollicite toujours une réponse. On parle de 100 à 90 florins. Le marché sera sans doute bientôt conclu. Les vœux de Luther furent enfin comblés. On voit, par une lettre de Mélanchthon, que l’électeur Frédéric a engagé Adriani. Il faut maintenant procurer des livres hébreux et un logement à Adriani. Luther s’occupe de ce soin avec empressement ; toutefois il est clair que ce n’est point là son affaire. « Adriani n’a pas encore de maison, écrit-il à Spalatin : nous sommes constamment à la torture ; mais, j’allais l’oublier, souviens-toi de venir à mon aide par 2 ou 3 florins. Je perds gros en effet avec Adriani : à moins que Philippe et moi nous devions seuls dépenser notre argent en festins ?… Fasse le Seigneur qu’Adriani ait bientôt un logement, quoique cet excellent homme, craignant de nous être à charge, passe la plupart du temps dans la boutique de Lucas Cvanach ! » Luther rendit toute sorte de services à Adriani : il recommanda ses lettres à l’électeur, il fit acheter pour lui des livres hébreux, peut-être assista-t-il à ses noces, que sais-je encore ? mais un beau jour il apprit qu’Adriani disait et pensait tout le mal possible de lui. « Il est devenu mon ennemi, écrit-il à Spalatin. Il donne pour prétexte que j’enseigne que les bonnes œuvres n’ont aucune valeur, et que la foi seule en Christ procure le salut. Il m’a presque décrié en public. Il m’a insulté ; il m’a provoqué, lui, l’homme du monde le plus ignorant en théologie ! Il est maintenant tout à fait inutile ici ; il faut lui donner son congé sur l’heure. Il a été à Leipzig, sans doute pour pactiser avec Eck. »

On le voit, les questions purement dogmatiques n’étaient pas tout à fait étrangères à ces conflits perpétuels qui éclataient à Wittenberg entre Luther et les professeurs d’hébreu. Ces professeurs devaient être orthodoxes dans une certaine mesure. La théologie avait toujours le pas sur la philologie. Et quelle théologie ! la moins accessible assurément à un Juif converti ou à un petit professeur élémentaire de langues anciennes. Enfin Adriani demanda « la permission de se retirer. » — « Nous la lui avons donnée sur-le-champ, dit Luther ; nous voilà donc délivrés de cet homme ! Puisse Aurogallus être digne de lui succéder ! » Qu’était-ce qu’Aurogallus ? Nous savons qu’il était né en Bohême, dans la patrie de Jean Huss. Luther a loué souvent ce modeste savant, aux mœurs douces et ingénues, qui semble avoir uni à une solide connaissance de la langue hébraïque cette humilité de cœur, cette soumission de l’esprit que Luther exigeait impérieusement de tous ceux qui l’approchaient. « Pour le bien de notre république, écrit Mélanchthon à Spalatin, Adriani est parti ; Aurogallus suffira pour le remplacer. Nous connaissons celui-ci pour l’avoir beaucoup et longtemps pratiqué depuis deux ans qu’il est à Wittenberg. Nous savons tous par expérience quelles sont ses mœurs et ses connaissances en latin, en grec et en hébreu ; moi-même je l’ai vu souvent expliquer et traduire sans préparation quelques textes hébraïques. Voilà déjà tant de fois que des étrangers et des inconnus en imposent à notre prince, que nous devons préférer n’importe qui, dès que nous avons éprouvé sa science, à cette espèce de charlatans et de docteurs ambulans. »

Un mois après l’installation d’Aurogallus comme professeur d’hébreu à Wittenberg, Luther quittait Worms, et le 4 mai 1521 il était enlevé par des cavaliers et conduit à la Wartbourg.

C’est dans ce vieux donjon, posé comme un nid d’aigle au sommet d’un mont d’où l’on voit de très loin les plaines de Thuringe, c’est dans ce pays des oiseaux, « qui chantent dans les arbres et louent le Seigneur nuit et jour, » que Luther, habillé en chevalier, la barbe et les cheveux longs, isolé du reste du monde, oisif et ennuyé tout le jour, se mit à étudier sérieusement le grec et l’hébreu. Quand on parle de l’oisiveté d’un Luther, on comprend ce que cela veut dire. Non-seulement Luther ne reste pas une semaine sans recevoir des nouvelles et des lettres de ses amis de Wittenberg, auxquels il répond longuement, mais dans son « île de Patmos » il lance des libelles contre ses adversaires, il rédige des traités sur la confession, les vœux monastiques, le célibat, la messe ; il écrit des postilles ou commentaires en allemand sur les épîtres et évangiles de l’année ; enfin il continue l’explication des psaumes. Lorsqu’il manquait de livres, Mélanchthon lui en envoyait. Ajoutons qu’il lit la Bible dans le texte, et qu’à cet effet il apprend le grec et l’hébreu [7]. Cependant un homme habitué à faire deux sermons par jour, à disputer contre tout venant, à recevoir des lettres et des écrits de toutes les parties du monde, à prolonger le repas du soir par d’interminables causeries avec ses bons amis, — cet homme-là se trouve ici oisif, inoccupé, et, suivant son expression, dans un désert.

Au moins faut-il avouer que, de mai à septembre, ce désert fut un paradis. Luther courait des journées entières à travers champs, dans les bois, au soleil de juin, et, lorsqu’il était fatigué, il s’asseyait au pied d’un arbre, ouvrait sa Bible, et lisait ou du moins s’efforçait de lire, car les oiseaux avaient de ces notes tendres qui le troublaient profondément. Il voulut connaître la chasse, « cette volupté de héros, » comme il l’appelle. Il chassa pendant deux jours. Cette volupté lui parut amère. Un pauvre petit lièvre qu’il avait sauvé, caché dans une manche de sa robe, fut mis en pièces par les chiens sous ses yeux. Luther en prit texte d’oraison : « voilà comme le pape et Satan perdent les âmes que je voudrais sauver ! » Il aimait mieux ses promenades solitaires dans la plaine ou dans la foret. Une simple fleur des champs, une violette des bois jetait cette âme exquise et poétique dans des ravissemens sans fin. Cependant cette libre et joyeuse vie lui était plus pénible que celle du cloître. Bien que dominé par un monde de pensées et de passions intérieures, chaos d’où la lumière se séparait lentement d’avec les ténèbres, il ne pouvait pourtant fermer les yeux au monde extérieur, et, seul dans cet éden en fleurs, le pauvre moine éprouvait des sensations étranges. Il souffrait horriblement ; il était très malade, moins pourtant qu’il ne le croyait. Il décrit souvent son mal à Mélanchthon en des termes trop naïfs pour être traduits. Le bon disciple envoyait au docteur toute sorte de pilules et d’onguent ; mais rien n’y faisait. La table de Luther à la Wartbourg, fournie de gibiers et couverte de flacons de vin du Rhin, était bien pour quelque chose dans ces souffrances physiques. « Voilà huit jours que je n’écris rien, que je ne prie pas, que je n’étudie pas, torturé et par les tentations de la chair et par d’autres ennuis. Si cela ne va pas mieux, j’entrerai publiquement à Erfurt. Je consulterai les médecins et les chirurgiens. Je ne puis supporter ce mal plus longtemps… Ma chair indomptée me brûle d’un feu dévorant. Moi qui devrais être consumé par l’esprit, je me consume de désirs charnels… Je ne suis que luxure, paresse, oisiveté, somnolence. » Rien n’explique mieux le changement des vues de Luther sur le célibat, et ce « fameux » sermon sur le mariage qu’il allait prêcher quelques mois plus tard dans l’église de Wittenberg. Il avait en effet considéré d’abord le célibat comme très favorable à la vie religieuse, d’accord en cela avec ses instincts de profonde mysticité et avec toute la tradition chrétienne ; mais à la Wartbourg la chair étouffa l’esprit. — Luther se laissait vivre. Il ne luttait plus. A quoi bon ? Il se sentait comme emporté à la dérive dans un océan de péchés. Pour se consoler, il avait, outre sa foi, ses conférences avec Satan, sa flûte et sa Bible. Celui-là lui a toujours paru être un piètre théologien, qui n’a pas le diable pendu à son cou. Son grand ennemi, l’ennemi du genre humain, ne le quittait guère, et faisait en somme, dans cette solitude, toute sa société. Avec la prière et la méditation, la tentation est une des trois règles que Luther a toujours regardées comme nécessaires pour arriver à faire de la bonne théologie et de la saine exégèse.

Ses études de linguistique ont naturellement quelque peu souffert de cette vie mondaine. Il est remarquable que ce n’est que dans la seconde moitié de décembre qu’il parle de traduire le Nouveau-Testament. Toutefois, dans une lettre à Spalatin du 30 mars 1522, Luther dit que, dans sa « Patmos, » il avait traduit non-seulement l’Évangile de saint Jean, mais tout le Nouveau-Testament. Dès son retour à Wittenberg, il porta son travail à Mélanchthon. Tous deux se mirent à le revoir avec soin ; le mois d’avril fut employé à cette révision. L’impression commença sur-le-champ. Mélanchthon écrivait à Spalatin pour lui demander des « expressions ; » il faisait aussi appel à ses connaissances en numismatique ancienne. Luther, de son côté, priait Spalatin de lui procurer les pierres précieuses dont il avait besoin pour traduire le chapitre XXL de l’Apocalypse ; il désirait voir la couleur et l’aspect de ces pierres. Ce besoin d’exactitude scrupuleuse, cette préoccupation d’antiquaire dans une œuvre créée en quelque sorte comme un poème, ne doit point nous surprendre chez Luther. Mathesius raconte qu’il appelait parfois des bouchers pour voir dépecer devant lui un mouton, afin de mieux expliquer, dans sa traduction, toutes les parties de ces animaux et des autres mammifères que les prêtres hébreux sacrifiaient à leurs divinités. Les longues recherches savantes, l’investigation patiente, l’étude minutieuse des faits, s’allient très bien chez les Allemands à la rêverie et à la poésie. Comme Eckart et tant d’autres, Luther est à la fois un mystique et un érudit.

Trois presses imprimèrent sans relâche les Evangiles, les Actes, les Epitres, l’Apocalypse, et vers la Saint-Michel, dans le mois de septembre de l’année 1522, le Nouveau-Testament allemand parut à Wittenberg. On serait tenté de trouver, avec Richard Simon, que Luther s’est trop précipité dans un ouvrage de cette sorte. Traduire seul en trois mois le Nouveau-Testament, et n’employer que six mois à peine à en revoir la traduction ! que nous sommes loin de ces temps ! Au moins n’accusons pas Luther de précipitation. Il avait la fièvre alors, une certaine fièvre du moins que nous n’avons guère aujourd’hui. Et qu’on ne dise point que la foi religieuse peut seule enfanter de pareils prodiges. Quelques mois avaient suffi également à Érasme, un pur philologue, en tout cas le moins religieux des hommes, pour publier la première édition critique du texte grec du Nouveau-Testament. C’est précisément sur la deuxième édition (1519) du Nouveau-Testament grec d’Érasme que Luther a traduit. On ne peut nier que les notes érudites, les savantes remarques, et jusqu’à l’élégante version du philologue hollandais, n’aient été d’un grand secours pour Luther. Rien ne donne une plus juste idée de la nature des rapports de la réforme avec la renaissance littéraire.

En dehors des questions dogmatiques, ces deux hommes avaient naturellement un grand nombre d’idées communes. Ainsi Érasme se déclare pour l’utilité des traductions de la Bible en langue vulgaire. La lecture du saint livre ne lui paraît pas devoir être interdite aux laïques. Il rappelle que les évangélistes n’ont pas craint de mettre en grec ce que Jésus avait dit en araméen. Les Latins n’ont pas hésité non plus à traduire en leur langue le grec des apôtres. Erasme souhaitait que l’Écriture fût traduite dans toutes les langues ; c’était, disait-il, le vœu et la volonté du Christ que sa doctrine fût répandue dans le monde aussi loin que possible [8]. Rien de plus juste. La traduction de Luther n’était pasjine entreprise contraire aux traditions de l’église apostolique.

Mais les Allemands n’avaient pas attendu Luther pour lire la Bible en leur langue. Sans parler de la version gothique d’Ulfilas, qui fut lue jusque au IXe siècle, et dont la langue se perdit peu à peu et disparut avec les Goths, on a du IXe siècle, en dialecte saxon, une paraphrase fameuse des Évangiles en vers allitérans, intitulée Heliand ou le « Sauveur. » Dans le même siècle, un disciple de Rhaban Maur, Otfried de Wissemhourg, mit en vers dans le dialecte haut-allemand l’Harmonie des Evangiles, que l’auteur a fait précéder de cet hymne à la louange des Francs dont j’ai cité quelques parties. Au Xe siècle, l’abbaye de Saint-Gall a toute une école de traducteurs infatigables, à la tête desquels est l’abbé Notker Labeo, Ce sont surtout les Psaumes et quelques morceaux lyriques de l’ancien et du Nouveau-Testament que ces studieux bénédictins s’évertuent à faire passer en langue vulgaire. Au XIe siècle, Williram, abbé d’Eresberg en Bavière, composa une paraphrase en prose du Cantique des cantiques. Aux XIIe et XIIIe siècles, on cite encore des traductions interlinéaires des Psaumes, une version du Cantique, de la Genèse, d’une partie de l’Exode, et la Chronique du monde de Rudolf de Hohenems, vraie Bible versifiée. Puis le zèle des translateurs se refroidit ; aussi bien l’abaissement intellectuel, moral et politique de l’Allemagne est profond au XIVe siècle. A quelle époque les Allemands possédèrent-ils une traduction complète de la Bible ? On ne saurait le dire exactement ; mais, dès le commencement et surtout au milieu du XVe siècle, on a pu lire en ce pays toute la Bible en langue vulgaire. Jusqu’en 1522, les bibliographes ne comptent pas moins de quatorze éditions de ce livre en haut-allemand et trois en bas-allemand, publiées à Mayence, à Strasbourg, à Augsbourg, à Nuremberg, à Cologne, à Lubeck et à Halberstadt. Je n’ai pas besoin d’ajouter que toutes ces versions découlent uniquement du texte latin de la Vulgate, souvent grossièrement travesti, et qu’elles ont pour caractère commun une littéralité excessive. Ce qu’il importe de ne pas oublier, c’est que, en dépit de ces nombreuses éditions, la Bible était loin d’être populaire.

Les protestans, et aussi certains catholiques [9], ont parfois exagéré l’importance des défenses ecclésiastiques relatives à la lecture de la Bible par les laïques au moyen âge. L’église n’avait guère besoin d’interdire la lecture d’un livre à des gens qui ne savaient pas lire. Ce n’est que très tard, dans la seconde moitié du XIIe siècle, à l’époque. où commence la réaction contre le catholicisme, que (l’église se déclara contre ce genre de lecture. Les deux lettres du pape Innocent III qui ont trait aux fidèles de la ville et du diocèse de Metz (1199), les mesures que crurent devoir prendre les abbés que le pape avait chargés de l’examen de cette affaire, les actes du concile de Toulouse (1529), des synodes de Tarragone (1234) et de Béziers (1246), aussi bien que ceux du concile d’Oxford (1408), voulaient surtout prévenir les fausses interprétations, et partant les hérésies. Je suis loin de nier que l’église romaine, qui en fait subordonna toujours l’Écriture à la tradition, ne fût au fond absolument hostile à toute version en langue vulgaire de l’ancien ou du Nouveau-Testament ; je dis seulement qu’en un temps où les moines et les prêtres lisaient rarement la Bible, les laïques ne la lisaient presque jamais. Il a fallu la prodigieuse diffusion de la traduction de Luther pour rendre la Bible populaire en Allemagne. Aucun des contemporains, ni Lange, ni Krumpach, ni Amman, ni Nachtgal, ni Frölich, Hetzer, Capiton, Denk, qui translatèrent aussi quelques parties du nouveau ou de l’Ancien-Testament, ne peut être comparé à Luther. Ce grand homme a créé la prose allemande ; il a élevé le moyen-allemand au rang de langue nationale. Il a servi les hautes destinées de sa race en assurant dès lors la prépondérance de l’Allemagne du nord sur l’Allemagne du sud. Cette langue allemande, dont Klopstock a dit qu’elle est ce qu’étaient les Germains eux-mêmes dans ces jours reculés où Tacite les étudiait, — indépendante, sans mélange, et ne ressemblant qu’à elle-même, — cette langue, qui avait tendu à se fixer, au XIIIe siècle, avec la poésie chevaleresque du temps des empereurs de la maison de Hohenstaufen, mais qui était redevenue flottante quand l’idiome de la Souabe disparut avec les Minnesinger et qu’avec les Meistersänger, les maîtres chanteurs, reparut l’infinie variété des dialectes, — cette langue sortit enfin de ses fluctuations perpétuelles au XVIe siècle, grâce à la traduction allemande de la Bible de Luther.

Après le Nouveau-Testament, l’ancien. Le plus facile était fait. La partie de l’Écriture que Luther considérait comme capitale était dans les mains de tout le monde. Restait la traduction de la Bible hébraïque, œuvre ardue, immense, qui lassera Luther lui-même. Il n’osa pas commencer seul cette version à la Wartbourg. De retour à Wittenberg, il y travaille avec une âpre ardeur. En novembre 1522, il mande à Spalatin : « J’en suis au Lévitique… J’ai résolu de m’enfermer à la maison et de me hâter si bien que, vers janvier, le Pentateuque soit sous presse. Il paraîtra à part, puis viendront les Livres historiques, et enfin les Prophètes. » En 1523, comme il l’avait annoncé, la première partie de la Bible est terminée. Le 4 décembre de la même année, il écrit à Nicolas Haussmann qu’après avoir achevé la seconde partie du vieux Testament, c’est-à-dire les Livres historiques, il travaille à la troisième, la plus laborieuse et la plus étendue. Ici en effet, il va beaucoup moins vite. A chaque instant, des difficultés insurmontables l’arrêtent. Job lui donne une peine immense. « J’ai beaucoup de mal à traduire Job à cause de la sublime grandeur du style ; il paraît encore moins vouloir supporter notre traduction que les consolations de ses amis. Il lui plaît de rester éternellement sur son fumier. Peut-être l’auteur du livre a-t-il voulu qu’il ne fût jamais traduit. Cela fait attendre les presses qui impriment cette troisième partie de la Bible. » Dans la préface mise en tête de sa traduction, Luther prétend que si, au lieu de rendre le sens, on s’attachait à traduire ce livre mot à mot, comme le veulent les Juifs et quelques interprètes absurdes, personne n’y comprendrait rien. En quatre jours, c’est à peine si Melanchthon, Aurogallus et lui pouvaient parfois traduire trois lignes de Job [10].

Ces derniers mots, rapprochés de quelques autres textes, nous apprennent comment Luther a travaillé. A toutes les époques de sa vie, Luther a fait appel aux connaissances linguistiques de ses savans amis, de Melanchthon surtout pour le grec, et d’Aurogallus pour l’hébreu. Il n’abordait jamais seul un texte quelque peu difficile ; il semble même que, en dehors de la Bible, il ne fut pas capable de se rendre bien compte tout seul du contenu d’un livre hébreu. Amsdorf lui ayant communiqué un petit livre écrit en cette langue pour savoir ce qu’il renfermait, Luther s’excusa auprès de lui de ne pouvoir le satisfaire. C’était tout simplement un livre de prières hébraïques. Luther se faisait volontiers expliquer les textes avant de les traduire. Cette façon de travailler n’était pas sans analogie avec celle de saint Jérôme. Il suivit le même système dans les remaniemens incessans et les nombreuses révisions auxquels il soumit sa Bible allemande. A propos de ces révisions, Mathesius raconte qu’une fois par semaine le docteur réunissait chez lui, quelques heures avant le souper, ses collègues, Bugenhagen, Justus Jonas, Cruciger, Melanchthon, Aurogallus, Forster, et parfois aussi des savans étrangers. « Après avoir pris toute espèce de renseignemens chez les Juifs ou chez des linguistes étrangers, après avoir demandé de bonnes expressions allemandes à des personnes âgées, le docteur Luther arrivait au consistoire avec sa vieille Bible latine et sa nouvelle Bible allemande, à côté desquelles il avait toujours le texte hébreu. Maître Philippe apportait le texte grec, le docteur Cruciger la Bible hébraïque et chaldéenne. Les professeurs avaient devant eux les rabbins, et docteur Pomeranus (Bugenhagen) le texte latin, qu’il connaissait à fond. Chacun avait préparé à l’avance le passage qu’on devait discuter, et avait étudié les commentateurs grecs, latins et juifs. Alors le président proposait un texte, et écoutait l’avis de chacun. »

Jonas et Habakuk parurent en 1526. On sait que Luther ne pensait pas que les livres des prophètes eussent été rédigés par eux-mêmes d’une manière complète. « Leurs disciples et leurs auditeurs en ont écrit un passage, puis un autre, et c’est ainsi qu’a été formé et conservé ce qui s’en trouve dans la Bible. » Ainsi non-seulement Jérémie, mais Hosée, Isaïe et le Kohéeth auraient reçu leur dernière forme d’une main étrangère. « Qu’importe » répondait un jour Luther à Forster, que le Pentateuque n’ait pas été écrit par Moïse lui-même ? » Luther n’accordait à l’inspiration aucune influence sur la forme des livres saints. De là des vues d’une admirable largeur, des remarques d’une justesse étonnante, dont la critique du XVIIIe et du XIXe siècle a pu profiter. Qu’est-ce, par exemple, que le livre de Job pour Luther ? L’œuvre d’un grand poète, quel que soit d’ailleurs son nom, qui a décrit, comme il les avait éprouvées, les plus cruelles épreuves de l’homme sur la terre. Luther compare ce poète au chantre d’Énée. Quant au patriarche ; il a pu penser ce qui est écrit dans son livre, mais il n’a pas prononcé ces discours. « Ce n’est pas ainsi qu’on parle quand on est éprouvé. Le fait est réel au fond, mais c’est comme le sujet d’un drame dialogué, dans le genre des comédies de Térence, pour glorifier la résignation. » les Proverbes de Salomon ont été recueillis par d’autres qui les écrivaient quand le roi, à table ou autrement, venait à formuler ses maximes. On y a joint les enseignemens de différens autres sages docteurs. L’Ecclésiaste et le Cantique ne sont pas non plus des livres faits d’une pièce ; il n’y a pas d’ordre dans ces livres, tout y est pêle-mêle, ce qui s’explique par la nature de leur origine. Luther trouvait qu’il manque bien des choses à l’Ecclésiaste ; « il n’a ni bottes ni éperons, et chevauche en simples chausses, comme je faisais moi-même quand j’étais au couvent » » Salomon n’en est pas proprement l’auteur. Quant au troisième livre d’Esdras, « je le jette dans l’Elbe, » disait Luther. L’histoire de Jonas lui semblait tellement incroyable que, si elle n’eût été dans la Bible, il avoue qu’il en aurait ri comme d’une folle imagination de poète.

Après Jonas et Habakuk, Zacharias et Isaïe. La peste étant survenue à Wittenberg en 1527, la traduction de ces deux prophètes ne parut que l’année suivante, après le retour de Mélanchthon, qui revit la version d’Isaïe. Vette traduction des prophètes fut pour Luther un véritable enfantement. « Je sue sang et eau pour donner les prophètes en langue vulgaire. Bon Dieu, quel travail ! Comme ces écrivains juifs ont de la peine à parler allemand ! Ils ne veulent pas abandonner leur hébreu pour notre langue barbare. C’est comme si Philomèle, pendant sa gracieuse mélodie, était obligée de chanter toujours avec le coucou une même note monotone. » Traduire, c’est pour Luther recréer dans la langue qu’on parle l’œuvre d’un auteur étranger. Il veut qu’on ne se tienne ni trop près ni trop éloigné du texte. Plus il avança dans son travail, et plus il s’efforça de parler allemand avant tout. Que l’on compare l’édition des Psaumes de 1524 avec celle de 1531, on verra que la première se rapproche plus de l’hébreu, tandis que la seconde est plus conforme au génie de la langue allemande. « Il semble, dit Richard Simon, que Luther n’ait eu d’autre vue que de faire parler le Saint-Esprit bon allemand » » Eh ! n’est-ce donc rien ? répondrai-je à ce sévère censeur.

Luther continuait sa version au milieu des occupations les plus diverses et les plus absorbantes. Il lui fallait visiter les églises de Saxe, faire son cours, prêcher, écrire des livres, assister à des colloques de théologiens, recevoir dans sa maison, je veux dire dans son cloître, des gens de tout état et de toute condition, venus de tous les pays, que sais-je encore ? Il était malade de corps et d’esprit. Dans presque toutes les lettres écrites en 1529, on le voit préoccupé de la pensée que le monde va finir. Il croyait que le jour du jugement pourrait bien arriver avant qu’il eût achevé sa traduction de la sainte Écriture. Tous les signes des derniers jours qui y sont prédits lui semblaient accomplis ; le Christ allait venir enfin pour confondre Gog et Magog. Le Turc, le pape, l’empereur, les prodiges qui se manifestaient au ciel et sur la terre autour de lui, tout le confirmait dans sa croyance, entretenue d’ailleurs par la lecture assidue de Daniel et d’Ézéchiel. Avant ces deux prophètes, il avait publié la Sapience. En 1530, il fit paraître Daniel « pour la consolation de ses derniers jours ; » puis il se mit à traduire Jérémie et le reste des prophètes. En mai, il avait presque achevé. Il aborde Ezéchiel. Dans son ardeur, Luther avait résolu de donner en langue allemande tous les prophètes avant la Pentecôte ; mais cette fougue tombait bientôt. Les horribles douleurs de tête, qui ne devaient plus le quitter, commençaient à le torturer ; il avait le vertige, il tombait en syncope. Ce n’est pas seulement la souffrance, c’est aussi l’ennui qui le fait laisser, puis reprendre sa version d’Ezéchiel. Grave aveu, il l’écrit à Mélanchthon en lui mandant qu’il traduit entre temps les petits prophètes. Il ne reste plus que Haggée et Maleaki. Il ne travaille plus ; il n’a ni force ni volonté. Il lui faut accorder des « jours de sabbath » à sa tête. Ce repos lui est à charge ; il songe aux imprimeurs dont les presses attendent son œuvre. Les exemplaires de sa traduction des Psaumes étaient épuisés ; il se met à la revoir, surtout quant à la langue, et il en donne l’édition dont on a parlé. Il consacré deux heures par jour à corriger sa version des Prophètes. En octobre 1531, elle est enfin sous presse. Il faut maintenant composer une préface. « Chaque jour, écrit Luther à son fidèle Veit Dietrich, j’ai le vertige â en mourir. Satan m’accable de tourmens. » Il restait des mois entiers sans pouvoir ni lire ni écrire. Il se dégoûte tout à fait de sa grande œuvre. Il lui échappe des mots comme ceux-ci : « je m’occupe de l’Ecclésiastique dans trois semaines, j’espère bien être délivré de cette corvée. » Il est vrai qu’il n’avait aucun goût pour ce livre, dont l’auteur, qui ne sait rien du Christ, lui paraissait un vrai légiste. Enfin en 1534 la première édition de toute la Bible allemande parut chez Hans Lufft.

A partir de cette époque, le patriarche du nord perd de plus en plus son incomparable puissance de travail ; il n’a même pas le courage de donner une édition de ses œuvres. Il aimerait mieux, comme Saturne, dit-il, dévorer tous les enfans de son esprit. Seuls, son traité du Serf arbitre et le Catéchisme lui plaisent encore ; il a de charmans retours d’activité juvénile et de joyeuse ardeur. Ainsi, à propos de la révision de la Bible pour l’édition de 1541, il écrit avec enjouement à Mélanchthon : « En ton absence, nous avons osé revoir Job, les Psaumes, les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique, Isaïe, Jérémie. Quand vous reviendrez, toi et Cruciger, c’est à peine si vous trouverez encore Ezéchiel. Tu sais, j’ai été bien malade quand je le traduisis pour la première fois. La même chose arrivera peut-être si vous ne vous hâtez. » Il travaillait seul, en effet, à la révision d’Ezéchiel, mais lentement, à cause de la faiblesse de son cerveau. Il lutte toujours : « Demain, je me mettrai à revoir le Nouveau-Testament, ainsi l’ordonnent nos seigneurs et maîtres les typographes. » Un alanguissement suprême le courbe vers la terre. Son âme tendre et mystique s’abîme en de longues contemplations muettes. Devant ses yeux voilés, le monde des vivans s’évanouit peu à peu comme un vain songe. Plongé dans un recueillement morne, l’apôtre s’entretient en silence avec le Père céleste. Il sait que l’homme né de la femme tombe comme la fleur et passe comme l’herbe des champs. Il a éprouvé le dégoût de la vie. Il a de la cendre dans la bouche et de la nuit dans le regard. « Je demande à Dieu une bonne heure pour partir, écrit-il à Link. Rassasié, fatigué, je ne suis plus que néant. » Il se figure la mort comme un long sommeil pendant lequel nous servons de pâture aux vers de la terre. Au dernier jour, nous nous relèverons sans doute, forts et joyeux, semblables au voyageur qui a dormi toute la nuit et que réveille le souffle du matin. Au reste Luther ne s’est jamais beaucoup préoccupé de la vie d’outre-tombe, de l’immortalité de l’âme, et des questions de ce genre qu’on agite dans l’école. Rien ne resta plus étranger à son idéal moral. Il aima Dieu comme un fils aime son père, sans jamais imaginer qu’il pût y avoir rien au-delà de cet amour. Faire la volonté du Père, s’en remettre de tout à lui seul, n’avoir ni une pensée, ni un sentiment qui ne tende à lui, reconnaître qu’on ne peut rien par soi-même, mais qu’on peut tout en lui et par lui, se donner tout entier, se livrer sans réserve, sans arrière-pensée, avec ingénuité et candeur, comme l’enfant s’abandonne sur le sein de sa mère, croire à la bonté infinie de Dieu parce qu’on est soi-même devenu bon, trouver la paix du cœur, le calme de la conscience dans la conviction profonde qu’on est pardonné, aimé, sauvé, et, ravi dans une adoration perpétuelle, roulant d’extases en extases, tressaillir d’allégresse dans la possession du Dieu vivant, — : voilà ce qui préserva Luther de toute pensée égoïste et mesquine de salut personnel et de rémunération future.


IV

En résumé, la préparation exégétique de Luther prouve qu’il n’a été ni helléniste, ni hébraïsant, ni philologue au sens ordinaire de ces mots. Homme de foi et d’action, il n’a ni le goût de la science pure et désintéressée, ni le loisir nécessaire aux longues et patientes recherches qui ne donnent point de résultat immédiat. Sa science est toute pratique. Luther a reconnu l’importance de la philologie et de l’histoire pour l’usage dogmatique et homilétique des textes sacrés. Le christianisme ayant en somme ses racines dans l’Écriture, il a compris qu’il fallait avant tout préserver celle-ci des fausses interprétations en opposant à l’arbitraire du sens multiple et de l’allégorie l’exégèse grammaticale et critique. Les textes hébreux et grecs de la Bible sont la « parole extérieure. » Après tant de siècles, nous ne pouvons retrouver la foi qui sauve que dans des livres écrits en Orient. De là pour le théologien la nécessité de fortes études philologiques ; mais rien n’était plus opposé à la nature même de la science que des préoccupations de ce genre. « Je vous ai souvent recommandé d’apprendre l’hébreu, dit-il dans son commentaire sur le psaume XLV. Je pense en effet que nous aurons pour ennemis de notre religion les Espagnols, les Français, les Italiens, les Turcs même. La connaissance de la langue hébraïque sera nécessaire alors. Pour ma part, je sais combien elle m’a été utile contre mes adversaires. Aussi, pour des milliers de florins, je ne voudrais pas ne point savoir le peu d’hébreu que je sais. » Il était si peu porté à exagérer ses connaissances d’orientaliste, que dans les Colloquia on lui prête la déclaration suivante : « moi, Martin Luther, je ne sais guère de grec ni d’hébreu [11]. » Il ne s’est jamais vanté de posséder une science qu’il n’avait pas en réalité. On aurait donc grand tort de traiter Luther comme un « orientaliste. » En tout cas, on a mauvaise grâce à lui reprocher durement, comme Richard Simon, d’avoir mal su le grec et l’hébreu. Il apprit ces langues comme on les apprenait de son temps dans les universités. Fut-il donc moins savant que Zwingli, Œcolampade, Capiton, Osiander, Bibliander, et tant d’autres théologiens illustres du XVIe siècle ?

Avec Luther, il faut toujours s’attendre à des contradictions. De même que, lorsqu’on étudie l’exégète, on ne doit pas oublier qu’il a commencé par traiter l’Écriture à la manière des scolastiques, qu’il a été « l’ennemi » de Lyra, et que, tout en exaltant plus tard l’autorité historique et le sens littéral de la Bible, il a pourtant tout subordonné dans l’Écriture à sa christologie, de même on imagine sans peine qu’un théologien qui pose d’abord en principe que le croyant peut seul saisir le vrai sens de l’Écriture ne se fera pas faute de malmener la grammaire, si elle met en péril sa dogmatique. Sa profonde piété ne lui permettait guère d’être longtemps d’accord avec ses instincts d’indépendance. Il fut toujours un peu le moine augustin des jeunes années qui, dans sa cellule, écrivait que « les temps étaient périlleux, » parce qu’un Érasme et un Lefèvre d’Étaples, ignorans de la grâce du Christ, osaient toucher au saint livre. Lui, il n’était que chrétien. Il voyait bien d’ailleurs qu’on ne vaut pas mieux parce qu’on sait le grec et l’hébreu, puisque saint Jérôme, qui passait pour avoir su cinq langues, n’avait pu égaler saint Augustin, qui n’en connut jamais qu’une. Érasme sans doute n’était point de cet avis ; mais il est bien difficile que celui qui accorde quelque chose à l’homme se rencontre avec celui qui ne connaît que la grâce. Avant tout, Luther prétendait bien trouver dans la Bible ce qu’il y avait mis a priori. En dépit de ses déclarations, il n’a donné d’aucun psaume une explication purement historique, et il trouve enseigné à chaque page des livres du peuple hébreu le mystère de la Trinité, l’éternité du Verbe, les deux natures du Christ, le dogme de la justification par la foi, les sacremens, que sais-je encore ? bref, tous les articles de la confession d’Augsbourg. Il y a dans les traités du théologien saxon une exégèse théorique, une herméneutique admirable, où tous les principes d’où est sortie l’exégèse moderne sont déjà posés ; mais il y a aussi dans les commentaires une exégèse pratique qui ne tient nul compte de l’autre ; ensemble même se faire un jeu d’en transgresser les lois.

Ne dirait-on pas que les théories du réformateur relatives à l’autorité de la Bible diffèrent absolument de celles de l’église catholique ? Saint Augustin en effet a dit : « Je ne croirais pas à l’Évangile sans l’autorité de l’église. » Luther au contraire, en face des pères, des conciles, des papes, des décrétales, des canons et des scolastiques, pose comme infaillible et absolue l’autorité unique de la Bible. « L’Ecriture ne peut errer, » die Schrift kann nicht irren. Mais prenez garde : le Christ est le seul maître de Luther, le Christ l’instruit, le Christ parle en lui. Le cri de la conscience est pour Luther la voix même du Christ. La Bible, qui juge tout, est jugée à son tour par le Verbe, qui se révèle à l’âme du croyant. « Si, dans les débats où l’exégèse n’amène pas de victoire décisive, dit Luther, nos adversaires pressent la lettre contre Christ, nous insisterons sur Christ contre la lettre. » Quand donc la grammaire, cette pauvre science de mots, dont on fait cas d’ailleurs, semble compromettre un article de foi, il faut l’écarter résolument. Le sens des écritures doit être conforme à l’orthodoxie. C’est un devoir de sacrifier partout et toujours le sens grammatical aux impérieuses exigences du dogme.

Mais en vérité il serait injuste de trop insister sur ces contradictions, conséquences nécessaires de l’état psychologique de Luther, qui ne l’ont d’ailleurs pas empêché d’aimer sincèrement la science et de répandre dans ses commentaires de savantes remarques. On trouve surtout des vues d’une grande justesse sur la nature de la langue hébraïque dans une sorte d’épître écrite en 1537 ; à propos du célèbre passage d’Habakuk : « le juste par sa foi [12] vivra, » pierre angulaire du dogme de la justification, Luther remarque que d’après quelques-uns dans l’hébreu il y a non pas : justus ex fide sua vivet, mais ex veritate. Ces gens-là seraient prêts à nier et à condamner la vraie doctrine de la foi, s’ils n’en étaient empêchés par la traduction qu’a faite de ce demi-verset l’apôtre Paul. Les ignorans ! qui ne sait, dit Luther, que rien en hébreu ne répond proprement au mot « foi ? » Les Hébreux en ont un autre, émeth. émouna, « vérité. » En hébreu, la signification de ce vocable « vérité » est tiré de ce qui est solide, stable, assuré, certain, et ce mot se dit également des choses corporelles ou spirituelles. On veut non pas qu’il y ait « foi, » mais « vérité » dans le passage d’Habakuk : foi et vérité ne font qu’un en hébreu.

Il y aurait bien des choses à dire, mais il est exact qu’en hébreu l’idée du vrai se tire de la solidité et de la stabilité. L’absence complète de termes abstraits dans cette langue est caractéristique et devait singulièrement frapper un idéaliste comme Luther. Pour exprimer une idée abstraite, l’hébreu a recours soit à des formes plurielles, soit à des formes féminines dérivant d’adjectifs. Les langues sémitiques n’ont jamais été, comme le sont devenues les langues aryennes, les langues de l’abstraction et de la métaphysique. Aucun type linguistique ne montre mieux combien l’idée pure a peu de part à la formation du langage, et ne prouve avec plus d’évidence que les notions abstraites de l’entendement humain se sont toutes dégagées de formes concrètes et sensibles. Une science d’infinie portée, la philologie comparée, dont le but, hautement proclamé par un érudit éminent, M. Michel Bréal, est de nous aider à surprendre les opérations de la raison et à découvrir les lois historiques de son développement, démontre qu’à l’origine tous ces mots, « Dieu, » « âme, » « vertu, » « pensée, » ont eu une signification concrète, que nos langues modernes sont remplies de métaphores oubliées et d’images effacées, et que, pour en être arrivé à se servir de mots comme de signes algébriques, la pensée a dû peu à peu se détacher de la matière, s’élever au-dessus du phénomène, oublier jusqu’au sens étymologique de l’expression. Le langage, en tant que reflet du monde extérieur, a eu tout d’abord un caractère physique, sensuel, essentiellement naturaliste. Qu’est-ce que le mot, sinon une notation phonique de l’état psychologique dans lequel nous mettent les phénomènes qui affectent notre organisme ? La distinction logique des catégories de la substance et de l’attribut, fruit de la réflexion, ne saurait être un fait primitif. Il est si vrai que la sensation présida seule aux premiers actes de la pensée humaine, que tous les substantifs ont été des adjectifs, que ces adjectifs, pris substantivement ensuite, pouvaient avoir, comme le mot sanscrit diva, Dieu, un comparatif et un superlatif, et que des mots comme ciel, terre, soleil, nature, n’ont été primitivement que des qualificatifs ; mais c’est surtout, nous le répétons, dans les langues sémitiques qu’on observe l’origine toute sensuelle du langage, et qu’on peut noter les transitions assez grossières par lesquelles les mots ont passé d’un sens matériel à une signification intellectuelle ou morale.

Malgré sa connaissance très médiocre de la langue hébraïque, Luther a donc possédé à un très haut degré le sentiment de la nature propre de cette langue. N’ayant ni le goût ni le loisir de l’apprendre en grammairien, il l’a devinée en homme de génie. Voilà précisément ce qu’un personnage aussi grave et aussi exact que Richard Simon n’a jamais pu lui pardonner. Luther eut surtout le tort, aux yeux du savant oratorien, de rejeter le livre des rabbins. Il faut d’ailleurs l’avouer, Luther était en philologie hébraïque d’une école très hardie, mais très dangereuse, égarée souvent jusqu’à la folie, qui avait la prétention de marcher hors des voies traces par les rabbins et de se débarrasser de tout l’enseignement traditionnel des Juifs. Au temps de Reuchlin comme au siècle de saint Jérôme, la science de l’hébreu était restée eu la possession exclusive de la synagogue. Quelque répugnance qu’un chrétien en pût éprouver, c’est à cette unique source qu’il lui fallait puiser. Rejeter le savoir traditionnel des rabbins et croire qu’on pouvait comprendre la Bible sans autre secours que la Bible elle-même, c’était transporter l’arbitraire et la fantaisie des cervelles scolastiques dans ces graves études orientales. Luther ne le comprit pas ; il ne sut point résister à sa violente antipathie pour les Juifs. Ici encore il fut dominé par sa dogmatique.

Luther était persuadé que les rabbins ne peuvent avoir l’intelligence véritable de la Bible ; il en trouvait le témoignage irréfragable dans Isaïe (XXVIII, 11 ; XXIX, 14). La Bible est pour les Juifs un livre scellé et fermé ; c’est dans une langue étrangère qu’elle parle à ce peuple. Le Nouveau-Testament d’ailleurs est la clé de l’ancien. Il était si convaincu qu’un Juif ne peut comprendre l’Évangile, qu’il lui arriva de dire : « Si un Juif venait me demander le baptême, je le conduirais aussitôt après la cérémonie sur le pont de l’Elbe, et je le jetterais à l’eau une pierre au cou. » Ce sont là des exagérations pittoresques, des traits d’humour, comme on en remarque souvent dans les « conversations » de Luther. En réalité, cet homme excellent n’a jamais accablé de sa haine que des ennemis imaginaires. Il avoue quelque part que, lorsqu’il voulait écrire contre le pape ou quelque autre de ses grands ennemis, il avait besoin de se mettre dans un certain état d’esprit. C’était un artiste. Quant à cette aversion pour les Juifs, quant, à ce vieux fonds de haine extravasée au cœur de tout chrétien, c’est là un fait de race, quelque chose d’héréditaire, d’inconscient et d’inné comme l’instinct.

Voilà bien toutefois comment un Saxon, un chrétien, un mystique, devait parler de ces rabbins qu’un Reuchlin, un Santès Pagnini, un Sébastien Münster, ne craignaient pas d’appeler leurs maîtres. Ces rabbins étaient doctes, soit ; mais que savaient- ils des luttes et des angoisses de l’âme qui firent passer Luther de la mort à la vie ? Que savaient-ils de l’amour, de la divine confiance en Jésus qui nous a délivrés du poids de nos péchés ? Que savaient-ils de ces joies de la conscience qui ouvrent le paradis au chrétien régénéré par la foi ? C’est toujours en effet à ce grand dogme de la justification par la foi qu’il faut en revenir lorsqu’on veut expliquer n’importe quelle parole ou quelle pensée de Luther, sa critique comme son exégèse, sa science et sa morale comme toute sa vie spirituelle et religieuse. Grande et chère doctrine qui consola, soutint, releva tant d’âmes craintives, inquiètes, aimantes autant que faibles, consumées de désirs surhumains, mal à l’aise en cette vie où, toutes souillées, elles soupiraient après une pureté et une sainteté inaccessibles ! Pécher, toujours pécher, quel supplice ! « Oh ! mes péchés ! » écrivait Luther à Staupitz. Hier, elle s’était promis d’être forte, la pauvre âme pécheresse ; aujourd’hui elle retombe épuisée, vaincue par ce poids qui l’entraîne, — la chair. Quelle rougeur ! Est-ce colère ou honte ? Les deux peut-être. La stupeur qui suit la faute fait du pécheur une masse inerte d’où toute vie semble s’être retirée. L’orgueil humain, terrassé, laisse la créature sans force contre le désespoir qui l’envahit, l’oppresse, la torture, et c’est alors que les larmes, amères et abondantes, coulent sans fin, c’est alors que tout son être se révolte, contre elle-même d’abord, puis contre Dieu. « Malheureux homme que je suis ! s’écrie saint Paul ; qui me délivrera de ce corps de mort ? » Mais l’apôtre a la foi, la foi toute-puissante, bienheureuse, invincible, la foi qui justifie sans les œuvres de la loi, la foi qui laisse le vieil homme dans le sépulcre du Christ et nous fait entrer dans une vie nouvelle.

C’est cette foi, assez forte pour changer la face du monde, c’est cette ardente piété qui inspirait à Luther une aversion invincible pour les Juifs. Les Juifs en effet n’ont pas connu la piété véritable. Les Grecs eux-mêmes, si hautement doués, manquaient de ce sentiment, du moins tel que nous pouvons l’étudier dans l’Inde et dans les contrées germaniques et celtiques. Seules, les races de ces régions devaient éprouver ce sentiment exquis et profond, cette tendresse de cœur qui se résout en larmes, cette délicatesse infinie de la conscience, cet amour exalté et maladif qui fait mourir d’une langueur divine. La certitude de toutes les joies de l’éternité n’a jamais empêché l’âme de ces chrétiens d’être accablée de tristesse. C’est que rien ne peut combler l’abîme de sensibilité qui est en eux. La sensualité des Sémites soulève leur cœur de dégoût. Elles ont un mot pour exprimer l’aspiration vers l’infini, vers l’inconnu, vers l’idéale patrie des rêves. Leur histoire atteste qu’elles ont longtemps dédaigné ce qu’on appelle luxe et confortable. La pureté morale et le sentiment exquis des choses belles et bonnes leur tint lieu de tout, et fut pour elles la source des plus vives jouissances. Leur génie aimait à planer dans les purs espaces du monde des idées ; mais, quand l’âme du chrétien retombait épuisée de ces hauteurs sur cette terre, quand elle se sentait pénétrée de ce sentiment de lassitude et de dégoût que les saints eux-mêmes ont connu, lorsqu’une immense tristesse la livrait brisée aux étreintes terribles du désespoir, ah ! ce qu’elle demandait alors à Jésus, c’était non pas, comme le Juif, un royaume terrestre, un triomphe temporel, une victoire sur les nations, — mais la résignation et la douceur de celui qui, au jardin de Gethsémani, s’était senti, dit-on, le cœur rempli d’amertume et d’angoisse, avait été triste jusqu’à la mort, mais n’avait point repoussé le calice de l’expiation. « Père, que ta volonté soit faite, et non la mienne ! » Ainsi disait Luther. Combien de fois la pensée du divin crucifié ôte à la souffrance toute son amertume, et verse l’extase dans l’âme endolorie du croyant !


JULES SOURY.

  1. G. A. Heinrich, Histoire de la littérature allemande, t. Ier, p. 50-51 ; Paris 1870.
  2. Deutsche Mythologie, Vorrede, XLV-XLVI.
  3. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, Tubingen 1841 ; t.1, Vorrede, XX.
  4. Richard Simon, Histoire critique du Nouveau-Testament, chap. XLVI, p. 693, col. 1 ; Rotterdam 1693, in-4°.
  5. Ed. Remss, Die Geschiche der heiligen Schriften neuen Testaments (4 Ausg. Braunschweig 1864), p. 560-561.
  6. Voyez, pour l’origine et le développement des études hébraïques dans l’Europe chrétienne, Ernest Renan, Histoire générale des langues sémitiques, première partie, p. 175 et suiv. (4e édit., 18C4, Paris.)
  7. De Wette, Briefe, 14 mai et 10 juin 1521. — Hebraica et grœca disco.
  8. F. O. Stichart, Erasmus von Rotterdam, seine Stellung zu den Kirche und zu den kirchlichen Bewegungen seiner Zeit. (Leipzig 1870). Voyez les chap. III et IV, 234-308.
  9. Voyez le très solide traité d’Antoine Arnauld : de la Lecture de l’Écriture sainte. Œuvres, VIII. (Paris 1777, in-4°.)
  10. Sendbrief vom Dolmetschen der heiligen Schrtft, Walch, XXI, 316.
  11. Colloquia, t. Ier, p. 263.
  12. Ce n’est pas « foi, » mais « fidélité » qui est dans le texte. Cf. Hitzig, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum A. T. (Leipzig 1863), p. 260.