Marc Aurèle ou La fin du monde antique/Chapitre XXIX

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Calmann-Lévy (p. 515-546).


CHAPITRE XXIX.


LE CULTE ET LA DISCIPLINE.


L’histoire d’une religion n’est pas l’histoire d’une théologie. Les subtilités sans valeur qu’on décore de ce nom sont le parasite qui dévore les religions bien plutôt qu’elles n’en sont l’âme. Jésus n’eut pas de théologie ; il eut le sentiment le plus vif qu’on ait eu des choses divines et de la communion filiale de l’homme avec Dieu. Aussi n’institua-t-il pas de culte proprement dit, en dehors de celui qu’il trouva déjà établi par le judaïsme. La « fraction du pain », accompagnée d’actions de grâces, ou eucharistie, fut le seul rite un peu symbolique qu’il adopta, et encore Jésus ne fit-il que lui donner de l’importance et se l’approprier ; car la beraka (bénédiction), avant de rompre le pain, a toujours été un usage juif. Quoi qu’il en soit, ce mystère du pain et du vin, considérés comme étant le corps et le sang de Jésus, si bien que ceux qui en mangent ou en boivent participent de Jésus, devint l’élément générateur de tout un culte. L’ecclesia ou l’assemblée en fut la base. Jamais le christianisme ne sortit de là. L’ecclesia, ayant pour objet central la communion ou eucharistie, devint la messe ; or la messe a toujours réduit le reste du culte chrétien au rang d’accessoire et de pratique secondaire.

On était loin, vers le temps de Marc-Aurèle, de la réunion chrétienne primitive, pendant laquelle deux ou trois prophètes, souvent des femmes, tombaient en extase, parlant en même temps et se demandant les uns aux autres, après l’accès, quelles merveilles ils avaient dites. Cela ne se voyait plus que chez les montanistes. Dans l’immense majorité des Églises, les anciens et l’évêque président l’assemblée, règlent les lectures, parlent seuls. Les femmes sont assises à part, silencieuses et voilées. L’ordre règne partout, grâce à un nombre considérable d’employés secondaires, ayant des fonctions distinctes[1]. Peu à peu le siège de l’épiscopos et les sièges des presbyteri constituent un hémicycle central, un chœur. L’eucharistie exige une table, devant laquelle le célébrant prononce les prières et les paroles mystérieuses. Bientôt on établit un ambon pour les lectures et les sermons, puis un cancel de séparation entre le presbyterium et le reste de la salle. Deux réminiscences dominent tout cet enfantement de l’architecture chrétienne : d’abord un vague souvenir du temple de Jérusalem, dont une partie était accessible aux seuls prêtres ; puis une préoccupation de la grande liturgie céleste par laquelle débute l’Apocalypse. L’influence de ce livre sur la liturgie fut de premier ordre. On voulut faire sur terre ce que les vingt-quatre vieillards et les chantres zoomorphes font devant le trône de Dieu. Le service de l’Église fut ainsi calqué sur celui du ciel. L’usage de l’encens[2] vint sans doute de la même inspiration. Les lampes et les cierges étaient surtout employés dans les funérailles[3].

Le grand acte liturgique du dimanche était un chef-d’œuvre de mysticité et d’entente des sentiments populaires. C’était bien déjà la messe[4], mais la messe complète, non la messe aplatie, si j’ose le dire, écrasée comme de nos jours ; c’était la messe vivante dans toutes ses parties, chaque partie conservant la signification primitive qu’elle devait plus tard si étrangement perdre. Ce mélange habilement composé de psaumes, de cantiques, de prières, de lectures, de professions de foi, ce dialogue sacré entre l’évêque et le peuple, préparaient les âmes à penser et à sentir en commun. L’homélie de l’évêque, la lecture de la correspondance des évêques étrangers et des Églises persécutées, donnaient la vie et l’actualité à la pacifique réunion. Puis venait la préface solennelle du mystère, annonce pleine de gravité, rappel des âmes au recueillement ; puis le mystère lui-même, un canon secret, des prières plus saintes encore que celles qui ont précédé ; puis l’acte de fraternité suprême, la participation au même pain, à la même coupe. Une sorte de silence solennel plane sur l’église en ce moment. Puis, quand le mystère est fini, la vie renaît, les chants recommencent, les actions de grâces se multiplient ; une longue prière embrasse tous les ordres de l’Église, toutes les situations de l’humanité, tous les pouvoirs établis[5]. Puis le président, après avoir échangé avec les fidèles de pieux souhaits, congédie l’assemblée par la formule ordinaire dans les audiences judiciaires[6], et les frères se séparent pleins d’édification pour plusieurs jours.

Cette réunion du dimanche était en quelque sorte le nœud de toute la vie chrétienne. Ce pain sacré était le lien universel de l’Église de Jésus. On l’envoyait aux absents à domicile, aux confesseurs en prison, et d’une Église à l’autre, surtout vers le temps de Pâques[7] ; on le donnait aux enfants[8] ; c’était le grand signe de la communion et de la fraternité. L’agape, ou repas du soir en commun, non distingué d’abord de la cène, s’en séparait de plus en plus et dégénérait en abus[9]. La cène, au contraire, devenait essentiellement un office du matin[10]. La distribution du pain et du vin se faisait par les anciens et par les diacres. Les fidèles les recevaient debout. Dans certains pays, surtout en Afrique, on croyait, à cause de la prière : « Donne-nous aujourd’hui notre pain quotidien », devoir communier tous les jours. On emportait, pour cela, le dimanche, un morceau de pain bénit, que l’on mangeait chez soi en famille, après la prière du matin[11].

On se plut, à l’imitation des mystères, à entourer cet acte suprême d’un profond secret[12]. Des précautions étaient prises pour que les initiés seuls fussent présents dans l’église au moment où il se célébrait. Ce fut presque l’unique faute que commit l’Église naissante ; on crut, parce qu’elle recherchait l’ombre, qu’elle en avait besoin, et cela, joint à bien d’autres indices, fournit des apparences à l’accusation de magie[13]. Le baiser sacré[14] était aussi une grande source d’édification et de dangers. Les sages docteurs recommandaient de ne pas s’y prendre à deux fois, de ne pas ouvrir les lèvres[15]. On ne tarda pas, du reste, à supprimer le danger en introduisant dans l’église la séparation des deux sexes[16].

L’église n’avait rien du temple[17] ; car on maintenait comme un principe absolu que Dieu n’a pas besoin de temple, que son vrai temple, c’est le cœur de l’homme juste[18]. Elle n’avait sûrement aucune architecture qui la fît reconnaître ; c’était cependant déjà un édifice à part[19] ; on l’appelait « la maison du Seigneur[20] », et les sentiments les plus tendres de la piété chrétienne commençaient à s’y attacher. Les réunions de nuit, justement parce qu’elles étaient interdites par la loi[21], avaient un grand charme pour l’imagination[22]. Au fond, quoique le vrai chrétien eût les temples en aversion, l’église aspirait secrètement à devenir temple[23] ; elle le devint tout à fait au moyen âge ; la chapelle et l’église de nos jours sont bien plus près de ressembler aux temples anciens qu’aux églises du iie siècle.

Une idée bientôt répandue contribua beaucoup à cette transformation ; on se figura que l’eucharistie était un sacrifice, puisqu’elle était le mémorial du sacrifice suprême accompli par Jésus. Cette imagination remplissait une lacune que la religion nouvelle semblait offrir aux yeux des gens superficiels, je veux dire le manque de sacrifices. De la sorte, la table eucharistique devint un autel, et il fut question d’offrandes, d’oblations. Ces oblations, c’étaient les espèces mêmes du pain et du vin, que les fidèles aisés apportaient, pour n’être pas à la charge de l’Église et pour que le reste appartînt aux pauvres et aux servants du culte[24]. On voit combien une telle doctrine pouvait devenir féconde en malentendus. Le moyen âge, qui abusa si fort de la messe, en y exagérant l’idée de sacrifice, devait arriver à de bien grandes étrangetés. De transformations en transformations, on en vint à la messe basse, où un homme, dans un petit réduit, avec un enfant qui tient la place du peuple, préside une assemblée à lui seul, dialogue sans cesse avec des gens qui ne sont pas là, apostrophe des auditeurs absents, s’adresse l’offrande à lui-même, se donne le baiser de paix à lui seul.

Le sabbat, à la fin du iie siècle, est à peu près supprimé chez les chrétiens. Y tenir paraît un signe de judaïsme, un mauvais signe[25]. Les premières générations chrétiennes célébraient le samedi et le dimanche, l’un en souvenir de la création, l’autre en souvenir de la résurrection ; puis tout se concentra sur le dimanche. Ce n’est pas qu’on envisageât précisément ce second jour comme un jour de repos ; le sabbat était abrogé, non transféré[26] ; mais les solennités du dimanche et surtout l’idée que ce jour devait être tout entier à la joie (il était défendu d’y jeûner, d’y prier à genoux) ramenèrent l’abstention du travail servile[27]. C’est bien plus tard qu’on en vint à croire que le précepte du sabbat s’appliquait au dimanche. Les premières règles à cet égard ne concernent que les esclaves, à qui, par une pensée miséricordieuse, on veut assurer des jours fériés[28]. Le jeudi et le vendredi, dies stationum, furent consacrés au jeûne, aux génuflexions et au souvenir de la Passion. Les fêtes annuelles étaient les deux fêtes juives, Pâques et la Pentecôte, avec les transpositions que l’on sait[29]. Quant à la fête des Palmes, elle fut à demi supprimée. L’usage d’agiter les rameaux, en criant hosanna ! fut rattaché tant bien que mal au dimanche avant Pâques, en souvenir d’une circonstance de la dernière semaine de Jésus. Le jour anniversaire de la Passion était consacré au jeûne ; ce jour-là, on s’abstenait du saint baiser[30].

Le culte des martyrs prenait déjà une place si considérable, que les païens et les juifs en faisaient une objection, soutenant que les chrétiens révéraient plus les martyrs que le Christ lui-même[31]. On les ensevelissait en vue de la résurrection, et on y mettait des raffinements de luxe qui contrastaient avec la simplicité des mœurs chrétiennes, on adorait presque leurs os[32]. À l’anniversaire de leur mort, on se rendait à leur tombeau ; on lisait le récit de leur martyre ; on célébrait le mystère eucharistique en souvenir d’eux[33]. C’était l’extension de la commémoration des défunts, pieuse coutume qui tenait une grande place dans la vie chrétienne. Peu s’en fallait qu’on ne dît déjà la messe pour les morts. Le jour de leur anniversaire, on faisait l’offrande pour eux, comme s’ils vivaient encore ; on mêlait leur nom aux prières qui précédaient la consécration ; on mangeait le pain en communion avec eux[34]. Le culte des saints, par lequel le paganisme se refit sa place dans l’Église, les prières pour les morts, source des plus grands abus du moyen âge, tenaient ainsi à ce qu’il y eut dans le christianisme primitif de plus élevé et de plus pur.

Le chant ecclésiastique exista de très bonne heure et fut une des expressions de la conscience chrétienne[35]. Il s’appliquait à des hymnes, dont la composition était libre, et dont nous avons un spécimen dans l’hymne à Christ de Clément d’Alexandrie[36]. Le rythme était court et léger ; c’était celui des chansons du temps, de celles, par exemple, que l’on prêtait à Anacréon. Il n’avait rien de commun, en tout cas, avec le récitatif des Psaumes. On en peut retrouver quelque écho dans la liturgie pascale de nos églises, qui a particulièrement conservé son air archaïque, dans le Victimae paschali, dans l’O filii et filiæ et l’Alleluia judéo-chrétien. Le carmen ante-lucanum dont parle Pline, ou l’office in galli cantu, se retrouve probablement dans l’Hymnum dicat turba fratrum, surtout dans la strophe suivante, dont le son argentin nous redit presque l’air sur lequel elle était chantée :

Galli cantus, galli plausus
Proximum sentit diem
Et ante lucem nuntiemus
Christum regem seculo
[37].

Le baptême avait complètement remplacé la circoncision, dont il ne fut, à l’origine chez les juifs, que le préliminaire[38]. Il était administré par une triple immersion, dans une pièce à part, près de l’église ; puis l’illuminé[39] était introduit dans la réunion des fidèles. Le baptême était suivi de l’imposition des mains, rite juif de l’ordination du rabbinat. C’était ce qu’on appelait le baptême de l’Esprit ; sans lui, le baptême de l’eau était incomplet[40]. Le baptême n’était qu’une rupture avec le passé ; c’était par l’imposition des mains qu’on devenait réellement chrétien. Il s’y joignait des onctions d’huile, origine de ce qu’on appelle maintenant la confirmation, et une sorte de profession de foi par demandes et par réponses[41]. Tout cela constituait le sceau définitif, la sphragis[42]. L’idée sacramentelle, l’ex opere operato, le sacrement conçu comme une sorte d’opération magique, devenait ainsi une des bases de la théologie chrétienne. Au iiie siècle, une espèce de noviciat au baptême, le catéchuménat, s’établit ; le fidèle n’arrive au seuil de l’église qu’après avoir traversé des ordres successifs d’initiation. Le baptême des enfants commence à paraître vers la fin du iie siècle. Il trouvera jusqu’au ive siècle des adversaires décidés[43].

La pénitence était déjà réglée à Rome vers le temps du faux Hermas[44]. Cette institution, qui supposait une société si fortement organisée, prit des développements surprenants[45]. C’est merveille qu’elle n’ait pas fait éclater l’Église naissante. Si quelque chose prouve combien l’église était aimée et l’intensité de joie qu’on y trouvait, c’est de voir à quelles rudes épreuves on se soumettait pour y rentrer et regagner parmi les saints la place qu’on avait perdue. La confession ou l’aveu de la faute, déjà pratiquée par les juifs[46], était la première condition de la pénitence chrétienne.

Jamais, on le voit, le matériel d’un culte ne fut plus simple. Les vases de la Cène ne devinrent sacrés que lentement. Les soucoupes de verre qui y servaient furent les premières l’objet d’une certaine attention[47]. L’adoration de la croix était un respect plutôt qu’un culte[48] ; la symbolique restait d’une extrême simplicité[49]. La palme, la colombe avec le rameau, le poisson, l’ΙΧΘΥΣ, l’ancre, le phénix, l’ΑΩ, le T désignant la croix[50], et peut-être déjà le chrisimon pour désigner le Christ[51] ; telles étaient presque les seules images allégoriques reçues. La croix elle-même n’était jamais représentée, ni dans les églises, ni dans les maisons ; au contraire, le signe de la croix, fait en portant la main au front, était fréquemment répété ; mais il se peut que cet usage fût particulièrement cher aux montanistes[52].

Le culte du cœur, en revanche, était le plus développé qui fut jamais. Quoique la liberté des charismes primitifs eût déjà été bien réduite par l’épiscopat, les dons spirituels, les miracles, l’inspiration directe continuaient dans l’Église et en faisaient la vie. Irénée voit en ces facultés surnaturelles la marque même de l’Église de Jésus[53]. Les martyrs de Lyon y participent encore[54]. Tertullien se croit entouré de miracles perpétuels[55]. Ce n’est pas seulement chez les montanistes que l’on attribuait le caractère surhumain aux actes les plus simples. La théopneustie et la thaumaturgie, dans l’Église entière, étaient à l’état permanent[56]. On ne parlait que de femmes spirites, qui faisaient des réponses et semblaient des lyres résonnant sous un coup d’archet divin. La soror dont Tertullien nous a gardé le souvenir[57] émerveille l’Église par ses visions. Comme les illuminées de Corinthe du temps de saint Paul, elle mêle ses révélations aux solennités de l’Église ; elle lit dans les cœurs ; elle indique des remèdes ; elle voit les âmes corporellement comme des petits êtres de forme humaine, aériens, brillants, tendres et transparents Des enfants extatiques passaient aussi pour les interprètes que se choisissait parfois le Verbe divin[58].

La médecine surnaturelle était le premier de ces dons, que l’on considérait comme des héritages de Jésus. L’huile sainte en était l’instrument. Les païens étaient fréquemment guéris par l’huile des chrétiens[59]. Quant à l’art de chasser les démons, tout le monde reconnaissait que les exorcistes chrétiens avaient une grande supériorité ; de toutes parts, on leur amenait des possédés pour qu’ils les délivrassent[60], absolument comme la chose a lieu encore aujourd’hui en Orient. Il arrivait même que des gens qui n’étaient pas chrétiens exorcisaient par le nom de Jésus. Quelques chrétiens s’en indignaient ; mais la plupart s’en réjouissaient, voyant là un hommage à la vérité[61]. On ne s’arrêtait pas en si beau chemin. Comme les faux dieux n’étaient que des démons, le pouvoir de chasser les démons impliquait le pouvoir de démasquer les faux dieux[62]. L’exorciste encourait ainsi l’accusation de magie, qui rejaillissait sur l’Église tout entière[63].

L’Église orthodoxe vit le danger de ces dons spirituels, restes d’une puissante ébullition primitive, que l’Église devait discipliner, sous peine de n’être pas. Les docteurs et les évêques sensés y étaient opposés ; car ces merveilles, qui ravissaient l’absurde Tertullien, et auxquelles saint Cyprien attache encore tant d’importance, donnaient lieu à de mauvais bruits, et il s’y mêlait des bizarreries individuelles dont l’orthodoxie se défiait[64]. Loin de les encourager, l’Église frappa les charismes de suspicion, et, au iiie siècle, sans disparaître, ils devinrent de plus en plus rares. Ce ne furent plus que des faveurs exceptionnelles, dont les présomptueux seuls se crurent honorés[65]. L’extase fut condamnée[66]. L’évêque devient dépositaire des charismes, ou plutôt aux charismes succède le sacrement, lequel est administré par le clergé, tandis que le charisme est une chose individuelle, une affaire entre l’homme et Dieu. Les synodes héritèrent de la révélation permanente. Les premiers synodes furent tenus en Asie Mineure contre les prophètes phrygiens[67] ; transporté à l’Église, le principe de l’inspiration par l’Esprit devenait un principe d’ordre et d’autorité.

Le clergé était déjà un corps bien distinct du peuple. Une grande Église complète, à côté de l’évêque et des anciens, avait un certain nombre de diacres et d’aides-diacres attachés à l’évêque et exécuteurs de ses ordres. Elle possédait, en outre, une série de petits fonctionnaires[68], anagnostes ou lecteurs, exorcistes, portiers, psaltes ou chantres, acolytes, qui servaient au ministère de l’autel, remplissaient les coupes d’eau et de vin, portaient l’eucharistie aux malades. Les pauvres et les veuves nourris par l’Église, et qui y demeuraient plus ou moins, étaient considérés comme gens d’Église et inscrits sur ses matricules (matricularii)[69]. Ils remplissaient les plus bas offices, comme de balayer, plus tard de sonner les cloches, et vivaient avec les clercs du surplus des offrandes de pain et de vin. Pour les ordres élevés du clergé, le célibat tendait de plus en plus à s’établir ; au moins, les secondes noces étaient interdites[70]. Les montanistes arrivèrent vite à prétendre que les sacrements administrés par un prêtre marié étaient nuls. La castration ne fut jamais qu’un excès de zèle, bientôt condamné[71]. Les sœurs compagnes des apôtres[72], dont l’existence était établie par des textes notoires, se retrouvent dans ces sous-introduites, sortes de diaconesses servantes, qui furent l’origine du concubinat avoué des clercs au moyen âge[73]. Les rigoristes demandaient qu’elles fussent voilées, pour prévenir les sentiments trop tendres que pouvait faire naître chez les frères leur ministère de charité[74].

Les sépultures deviennent, dès la fin du iie siècle, une annexe de l’église et l’objet d’une diaconie ecclésiastique. Le mode de sépulture chrétienne fut toujours celui des juifs, l’inhumation, consistant à déposer le corps enveloppé du suaire dans un sarcophage, en forme d’auge, surmonté souvent d’un arcosolium. La crémation inspira toujours aux fidèles une grande répugnance[75]. Les mithriastes et les autres sectes orientales partageaient les mêmes idées et pratiquaient, à Rome, ce qu’on peut appeler le mode syrien de sépulture. La croyance grecque à l’immortalité de l’âme conduisait à l’incinération ; la croyance orientale en la résurrection amena l’enterrement. Beaucoup d’indices portent à chercher les plus anciennes sépultures chrétiennes de Rome vers Saint-Sébastien, sur la voie Appienne. Là se trouvent les cimetières juifs et mithriaques[76]. On croyait que les corps des apôtres Pierre et Paul avaient séjourné en cet endroit, et c’était pour cela qu’on l’appelait Catatumbas, « aux Tombes[77] ».

Vers le temps de Marc-Aurèle, un changement grave se produisit. La question qui préoccupe les grandes villes modernes se posa impérieusement. Autant le système de la crémation ménageait l’espace consacré aux morts, autant l’inhumation à la façon juive, chrétienne, mithriaque, immobilisait de surface. Il fallait être assez riche pour s’acheter, de son vivant, un loculus dans le terrain le plus cher du monde, à la porte de Rome. Quand de grandes masses de population d’une certaine aisance voulurent être enterrées de la sorte, il fallut descendre sous terre. On creusa d’abord à une certaine profondeur pour trouver des couches de sable suffisamment consistantes ; là, on se mit à percer horizontalement, quelquefois sur plusieurs étages, ces labyrinthes de galeries dans les parois verticales desquelles on ouvrit les loculi. Les juifs[78], les sabaziens, les mithriastes[79], les chrétiens adoptèrent simultanément ce genre de sépulture, qui convenait bien à l’esprit congréganiste et au goût du mystère qui les distinguaient. Mais, les chrétiens ayant continué ce genre de sépulture pendant tout le iiie, le ive et une partie du ve siècle, l’ensemble des catacombes des environs de Rome est, pour sa presque totalité, un travail chrétien. Des nécessités analogues à celles qui firent creuser autour de Rome ces vastes hypogées en produisirent également à Naples, à Milan, à Syracuse, à Alexandrie.

Dès les premières années du iiie siècle, nous voyons le pape Zéphyrin confier à son diacre Calliste le soin de ces grands dépôts mortuaires[80]. C’est ce qu’on appelait des cimetières ou « dortoirs[81] » ; car on se figurait que les morts y dormaient en attendant le jour de la résurrection. Plusieurs martyrs y furent enterrés. Dès lors, le respect qui s’attachait aux corps des martyrs s’appliqua aux lieux mêmes où ils étaient déposés. Les catacombes furent bientôt des lieux saints. L’organisation du service des sépultures est complète sous Alexandre Sévère. Vers le temps de Fabien et de Corneille ce service est une des principales préoccupations de la piété romaine[82]. Une femme dévouée nommée Lucine dépense autour des tombes saintes sa fortune et son activité[83]. Reposer auprès des martyrs ad sanctos, ad martyres[84], fut une faveur. On vint annuellement célébrer les mystères sur ces tombeaux sacrés. De là des cubicula, ou chambres sépulcrales, qui, agrandies, devinrent des églises souterraines, où l’on se réunit en temps de persécution. Au dehors, on ajouta quelquefois des scholae servant de triclinium pour les agapes[85]. Des assemblées dans de telles conditions avaient l’avantage qu’on pouvait les prendre pour funéraires, ce qui les mettait sous la protection des lois[86]. Le cimetière, qu’il fût souterrain ou en plein air, devint ainsi un lieu essentiellement ecclésiastique[87]. Le fossor, en quelques Églises, fut un clerc de second ordre, comme l’anagnoste et le portier[88]. L’autorité romaine, qui portait dans les questions de sépulture une grande tolérance, intervenait très rarement en ces souterrains ; elle admettait, sauf aux moments de fureur persécutrice[89], que la propriété des areæ consacrées appartenait à la communauté, c’est-à-dire à l’évêque. L’entrée des cimetières était, du reste, presque toujours masquée à l’extérieur par quelque sépulture de famille, dont le droit était hors de contestation[90].

Ainsi le principe des sépultures par confrérie l’emporta tout à fait au iiie siècle. Chaque secte se bâtit son couloir souterrain et s’y enferma. La séparation des morts devint de droit commun. On fut classé par religion dans le tombeau ; demeurer après sa mort avec ses confrères[91] devint un besoin. Jusque-là, la sépulture avait été une affaire individuelle ou de famille ; maintenant, elle devient une affaire religieuse, collective ; elle suppose une communauté d’opinions sur les choses divines. Ce n’est pas une des moindres difficultés que le christianisme léguera à l’avenir.

Par son origine première, le christianisme était aussi contraire aux développements des arts plastiques que l’a été l’islam. Si le christianisme fût resté juif, l’architecture seule s’y fût développée, ainsi que cela est arrivé chez les musulmans ; l’église eût été, comme la mosquée, une grande maison de prière, voilà tout. Mais les religions sont ce que les font les races qui les adoptent. Transporté chez des peuples amis de l’art, le christianisme devint une religion aussi artistique qu’il l’eût été peu s’il fût resté entre les mains des judéo-chrétiens. Aussi sont-ce des hérétiques qui fondent l’art chrétien. Nous avons vu les gnostiques entrer dans cette voie avec une audace qui scandalisa les vrais croyants. Il était trop tôt encore ; tout ce qui rappelait l’idolâtrie était suspect. Les peintres qui se convertissaient étaient mal vus, comme ayant servi à détourner vers de creuses images les hommages dus au Créateur[92]. Les images de Dieu et du Christ, j’entends les images isolées qui eussent pu sembler des idoles, excitaient l’appréhension, et les carpocratiens, qui avaient des bustes de Jésus et leur adressaient des honneurs païens, étaient tenus pour des profanes[93]. On observait à la lettre, au moins dans les églises, les préceptes mosaïques contre les représentations figurées[94]. L’idée de la laideur de Jésus, subversive d’un art chrétien, était généralement répandue[95]. Il y avait des portraits peints de Jésus, de saint Pierre, de saint Paul ; mais on voyait à cet usage des inconvénients[96]. Le fait de la statue de l’hémorroïsse paraît à Eusèbe avoir besoin d’excuse ; cette excuse, c’est que la femme qui témoigna ainsi sa reconnaissance au Christ agit par un reste d’habitude païenne et par une confusion d’idées pardonnable[97]. Ailleurs[98], Eusèbe repousse comme tout à fait profane le désir d’avoir des portraits de Jésus.

Les arcosolia des tombeaux appelaient quelques peintures. On les fit d’abord purement décoratives, dénuées de toute signification religieuse : vignes, rinceaux de feuillage, vases, fruits, oiseaux. Puis on y mêla des symboles chrétiens ; puis on y peignit quelques scènes simples, empruntées à la Bible et auxquelles on trouvait une saveur toute particulière en l’état de persécution où l’on était : Jonas sous son cucurbite ou Daniel dans la fosse aux lions[99], Noé et sa colombe, Psyché, Moïse tirant l’eau du rocher, Orphée charmant les bêtes avec sa lyre[100], et surtout le Bon Pasteur[101], où l’on n’avait guère qu’à copier un des types les plus répandus de l’art païen[102]. Les sujets historiques de l’Ancien ou du Nouveau Testament n’apparaissent qu’à des époques plus récentes. La table, les pains sacrés, les poissons mystiques, des scènes de pêche, le symbolisme de la Cène, sont, au contraire, représentés dès le iiie siècle[103].

Toute cette petite peinture d’ornement, exclue encore des églises et qu’on ne tolérait que parce qu’elle tirait peu à conséquence, n’a rien absolument d’original. C’est bien à tort qu’on a vu dans ces essais timides le principe d’un art nouveau. L’expression y est faible ; l’idée chrétienne tout à fait absente ; la physionomie générale indécise. L’exécution n’en est pas mauvaise ; on sent des artistes qui ont reçu une assez bonne éducation d’atelier ; elle est bien supérieure, en tout cas, à celle qu’on trouve dans la vraie peinture chrétienne qui naît plus tard. Mais quelle différence dans l’expression ! Chez les artistes du viie, du viiie siècle, on sent un puissant effort pour introduire dans les scènes représentées un sentiment nouveau ; les moyens matériels leur manquent tout à fait. Les artistes des catacombes, au contraire, sont des peintres du genre pompéien, convertis pour des motifs parfaitement étrangers à l’art, et qui appliquent leur savoir-faire à ce que comportent les lieux austères qu’ils décorent.

L’histoire évangélique ne fut traitée par les premiers peintres chrétiens que partiellement et tardivement. C’est ici surtout que l’origine gnostique de ces images se voit avec évidence. La vie de Jésus que présentent les anciennes peintures chrétiennes est exactement celle que se figuraient les gnostiques et les docètes, c’est-à-dire que la Passion n’y figure pas. Du prétoire à la résurrection, tous les détails sont supprimés[104], le Christ, dans cet ordre d’idées, n’ayant pas pu souffrir en réalité[105]. On se débarrassait ainsi de l’ignominie de la croix, grand scandale pour les païens. À cette époque, ce sont les païens qui montrent par dérision le dieu des chrétiens comme crucifié ; les chrétiens s’en défendent presque[106]. En représentant un crucifix, on eût craint de provoquer les blasphèmes des ennemis et de paraître abonder dans leur sens.

L’art chrétien était né hérétique ; il en garda longtemps la trace[107] ; l’iconographie chrétienne se dégagea lentement des préjugés au milieu desquels elle était née. Elle n’en sortit que pour subir la domination des apocryphes, eux-mêmes plus ou moins nés sous une influence gnostique. De là une situation longtemps fausse. Jusqu’en plein moyen âge, des conciles, des docteurs autorisés condamnent l’art ; l’art, de son côté, même rangé à l’orthodoxie, se permet d’étranges licences. Ses sujets favoris sont empruntés, pour la plupart, à des livres condamnés, si bien que les représentations forcent les portes de l’église, quand le livre qui les explique en est depuis longtemps expulsé[108]. En Occident, au xiiie siècle, l’art s’émancipe tout à fait ; mais il n’en est pas de même dans le christianisme oriental. L’Église grecque et les Églises orientales ne triomphent jamais complètement de cette antipathie pour les images qui est portée à son comble dans le judaïsme et l’islamisme. Elles condamnent la ronde bosse et se renferment dans une imagerie hiératique d’où l’art sérieux aura beaucoup de peine à sortir[109].

On ne voit pas que, dans la vie privée, les chrétiens se fissent scrupule de se servir des produits de l’industrie ordinaire qui ne portaient aucune représentation choquante pour eux. Bientôt, cependant, il y eut des fabricants chrétiens, qui, même sur les objets usuels, remplacèrent les anciens ornements par des images appropriées au goût de la secte (bon pasteur, colombe, poisson, navire, lyre, ancre[110]). Une orfèvrerie, une verrerie sacrée se formèrent, en particulier, pour les besoins de la Cène[111]. Les lampes ordinaires portaient presque toutes des emblèmes païens ; il y eut bientôt dans le commerce des lampes au type du bon pasteur, qui probablement sortaient des mêmes officines que les lampes au type de Bacchus ou de Sérapis[112]. Les sarcophages sculptés, représentant des scènes sacrées, apparaissent vers la fin du iiie siècle[113]. Comme les peintures chrétiennes, ils ne s’écartent guère, sauf pour le sujet, des habitudes de l’art païen du même temps.

  1. Constit. apost., VIII, ch. xi, Tertullien, Præscr., 41.
  2. Saint Hippolyte, De consummatione mundi, c. xxxiv
  3. Le passage Lactance, Instit. div., VI, 2, n’est pas une grave objection.
  4. Constit. apost., II, 57 ; Eusèbe, Oratio Constantini, 12.
  5. Const. apost., VIII, ch. x, xi. Ces prières sont du temps des persécutions, puisqu’il s’y trouve des suffrages pour les persécuteurs et pour les confesseurs qui sont en prison ou dans les mines.
  6. Ite, missa est. De là probablement le nom de messe. Comp. la λαοῖς ἄφεσις, à la fin de la messe isiaque. Apulée, Metam., XI, 17. Voir Du Cange, au mot missa.
  7. Justin, Apol. I, 65 ; Actes de sainte Perpétue, 1re vis. ; lettre d’Irénée à Victor, ci-dessus, p. 203 ; Tertullien, Ad ux., II, 4, 5 ; fait de Tarsicius, carmen xviii de saint Damase. Cet usage fut interdit par le concile de Laodicée, canon 14.
  8. Saint Cyprien, De lapsis, 25.
  9. Saint Paul, p. 226 et suiv. ; de Rossi, Roma sott., III p. 500 et suiv. Comp. Tertullien, Apol., 39, et De jej., 17 (sed majoris est agape, quia per hanc adolescentes tui cum sororibus dormiunt) ; Clém. d’Alex., Pædag., II, 1 ; Carm. sib., VIII, 498 ; Eusèbe, Orat. Const., 12.
  10. Pline, Epist., X, 97 ; saint Cyprien, Epist., 63, § 15 et 16. L’Église grecque a conservé l’usage de la messe avant le lever du soleil.
  11. Saint Cyprien, De orat., ch. xviii. Le reste de cet usage se voit dans le pain bénit de nos églises.
  12. Const. apost., II, 57.
  13. Minucius Félix, 8, 9 ; Tertullien, Ad ux., II, 4, 5 ; Le Blant, Accus. de magie, p. 16-17.
  14. Voir Saint Paul, p. 262-263.
  15. Athénagore, Leg., 32 ; Clém. d’Alex., Pædag., III, xi, vers la fin, p. 110-111.
  16. Constit. apost., II, 57 ; VIII, 11.
  17. Min. Fél., 10, 32 ; Celse, dans Orig., VII, 62.
  18. Clém. d’Alex., Strom., V, 11 ; VII, 5. Pour les doctrines analogues des stoïciens, voir Bernays, Die herakl. Briefe, p. 30 et suiv.
  19. Sacraria. Min. Fél., 9.
  20. Οἶκος κυριακός. Clém. d’Alex., Strom., III, 18. Vers l’an 236, églises brûlées : Orig., In Matth. comm. series, xxviii, p. 857, Delarue (III).
  21. Porcius Latro, Declam. in Catil., ch. xix ; Schœll, Duod. tab., p. 151 ; Cicéron, De legibus, II, 9 ; Paul, Sentent., V, xxiii, 9 ; Code Théod., loi 7 de malef. (IX, xvi) ; loi 5 de paganis, (XVI, x) ; Zosime, IV, 3.
  22. Pline, Epist., X, 97 ; Min. Félix, 8, 9 ; Tertullien, Ad ux., II, 4 ; De corona, 3 ; De fuga, 11.
  23. Curieuse remarque de Macarius Magnes, l. IV, ch. xxi, fin (p. 201, Blondel).
  24. Clém., Epist., 40, 41, 44 ; Justin, Apol. I, 13 ; Dial., 41, 116 ; Irénée, IX, xvii, 5 ; xviii, 4, 6 ; Tertullien, De corona, 3 ; De exhort. cast., 11 ; De monog., 10 ; saint Cyprien, De opere et eleemosynis, 15 ; Epist., 5, 34, 37, surtout 63 ; Bunsen, Analecta ante-nicæna, II, p. 3 et suiv. L’offrande de la messe est le dernier reste de cet usage.
  25. Épître à Diognète. V. ci-dessus, p. 424-425.
  26. Épître dite de Barnabé, 15 ; Pseudo-Ign., ad Magnes., 9 ; Conc. de Laodicée, canon 29. Voir cependant Const. apost., VIII, 33.
  27. Tert., Apol., 16 ; Ad nat., I, 13 ; De corona, 3 ; De idol., 14 ; De oratione, 10, 11, 14.
  28. Constit. apost., VIII, 33, en notant les variantes. Cf. Code Just., III, xii ; Code Théod., II, viii ; XI, vii, 10 ; Eusèbe, Vita Const., IV, 18.
  29. Pseudo-Hermas, simil., v, 1 ; Tertull., De oratione, 14.
  30. Tertullien, De orat., 14.
  31. Martyre de Polyc., ch. xvii, xviii ; lettre des fidèles de Lyon, dans Eus., V, i, 61.
  32. Lucien, Peregr., 12, 13, 16 ; Le Blant, Mém. de l’Acad. des inscr., t. XXVIII, 2e partie, p. 75 ; Eusèbe, H. E., VII, xi, 24 ; xxii, 9.
  33. Cypr., Epist., 37.
  34. Tertullien, De cor., 3 : « Oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus » ; Exh. cast., 11 ; De monog., 10 ; S. Cypr., Epist., 37 ; de Rossi, Roma sott., III, p. 495 et suiv.
  35. Pline, X, 97 ; Justin, Apol. I, 13 ; Caïus, dans Eus., H. E., V, xxviii, 5 ; Tertullien, Clément d’Alex., etc. Pour Bardesane, voir ci-dessus, p. 442-443. Cf. Eus., H. E., VII, xxiv, 4 ; xxx, 10 ; conc. de Laodicée, can. penult.
  36. À la fin du Pædagogus.
  37. Rossi, Bullettino, 1865, p. 55.
  38. Talm. de Bab., Jebamoth, 46 a et suiv. ; Schabbath, 135 a ; Talm. de Jérus., Kidduschin, iii, 14 ; Masséket Gérim, Kirchheim, ch. i, p. 38 ; ch. ii, init.
  39. Ὁ φωτισθείς, Justin, Apol. I, 65.
  40. Matth., iii, 11 ; Marc, i, 8 ; Luc, iii, 16 ; Jean, i, 26, 31, 33 ; iii, 5 ; Act., i, 5 ; viii, 16, 17, 39 ; xi, 16 ; Justin, Dial., 29 ; Tertullien, De baptismo, 6.
  41. Denys de Cor., dans Eus., H. E., VII, ix, 2 ; Tertullien, De cor., 3 ; De resurr. carnis, 8, 48. Voir Caspari, Quellen zur Gesch. des Taufsymbols, Christiania, 4 volumes, 1866, 1869, 1875, 1879 ; Gebh. et Harn., Patr. apost., I, ii, edit. alt., p. 115 et suiv. ; Siouffi, Relig. des Soubbas, p. 80.
  42. Clém. d’Alex., Strom., II, 3. Cf. Gebhardt et Harnack, Patr. apost., I, i, p. 121-122, note ; Labbe, Conc., II, 952.
  43. Tertullien, De bapt., 18.
  44. Voir l’Église chrétienne, ch. xx et xxi.
  45. Psaume xxxii entier ; xxxviii, 19 ; li, 5.
  46. Voir surtout Tertullien, De pænitentia, 8, 12.
  47. Voir Saint Paul, p. 266.
  48. Min. Félix, 9, 29 ; Tert., Adv. Marc., III, 18 ; Clém. d’Alex., Strom., VI, 11 (τὸ κυριακὸν σημεῖον) ; voir l’Égl. chrét., p. 377.
  49. Clém. d’Alex., Pædag., III, xi, 59 ; de Rossi, Roma sott., II, p. 308 et suiv. Pour l’ΙΧΘΥΣ, voir l’Église chrétienne, p. 535, et ci-dessus, p. 297.
  50. Epist. Barn., 9 ; Clém. d’Alex., Strom., VI, 11.
  51. De Rossi, De christ, tit. carth., p. 26 et suiv. (Spic. sol., t. IV) ; Le Blant, Magie, p. 17, note 1 ; Zeitschrift für K. G., IV (1880), p. 194 et suiv.
  52. Tertullien, De corona, 3 ; Ad uxorem, II, 5. Cf. l’Égl. chrét., p. 525.
  53. Adv. hær., II, xxxi, 2 ; xxxii, 4 ; IV, xx, 8 ; V, vi, 1. Cf. Eus., H. E., V, 7.
  54. Cf. Pseudo-Ign., Ad Philad., 7 ; ad Trall., 14.
  55. De anima, 47, 51 ; De idol., 15.
  56. Saint Justin, Dial., 39, 82, 87-88 ; Athénagore, Leg., 7 ; Homélies pseudo-clém., i, 19 ; ii, 6-10, 12, 21 ; iii, 11, 12 ; viii, 10 ; Constit. apost., VIII, 1, 7.
  57. Tert., De anima, 9.
  58. Saint Cyprien, Epist., 9. Cf. De lapsis, 25, 26.
  59. Tert., Ad Scap., 4.
  60. Justin, Apol. II, 6 ; Dial., 30, 76, 85, 121 ; Irénée, II, xxxii, 4 ; Tertullien, Apol., 23, 27, 37 ; Ad Scap., 4 ; De idol., 11 ; Ad ux., II, 4 ; De spect., 29 ; De exhort. cast., 10 ; De anima, 9, 57 ; Arnobe, I, 45 ; Origène, Contre Celse, I, 67 ; II, 33 ; III, 24 ; VII, 4 ; Lucien, Philopseudès, 16, etc. Voir le mém. de M. Le Blant sur l’accusation de magie, dans les Mém. de la Soc. des Antiq. de France, XXXI. Cf. Comptes rendus de l’Acad. des inscr., 1866, p. 365-370. Déjà Moïse et Jamnès avaient eu la réputation d’exorcistes célèbres (Strabon, Pline, Apulée, Celse).
  61. Marc, ix, 38 ; I Cor., xii, 1.
  62. Min. Félix, 27 ; Athénag., Leg., 26 ; Actes de saint Pione, § 7 ; saint Cyprien, De idol. van., 7 ; Ad Demetrianum, 15 ; Lactance, Rufin, Théodoret, etc.
  63. Orig., Contre Celse, I, 6 ; VI, 39 ; VII, 4 ; Tertullien, Ad ux., II, 5. Le Blant, mém. cité.
  64. Origène, Contre Celse, VI, 32 ; VIII, 60 ; Eusèbe, H. E., III, 26 ; Damascius, Vie d’Isidore, 56.
  65. Origène, Contre Celse, VII, 8.
  66. Eus., V, 17. Tertullien répondit à cette condamnation par ses six livres sur l’extase (Saint Jér., De vir. ill., 24, 40, Cf. Clém. d’Alex., Strom., IV, 13.
  67. Mansi, Concil., I, 691, 692.
  68. Lettre du pape Corneille, dans Eus., H. E., VI, xliii, 11 ; Gilles Boucher, Cycl., p. 217 ; Baronius, an 112, § 9.
  69. C’est l’origine du mot marguillier. Voir Martigny, au mot matricula ; Du Cange, au mot matricularius. Cf. saint Jérôme, Epist. ad Innocentium, col. 26, Mart.
  70. Philos., IX, 12, p. 458-460, Duncker et Schneidewin.
  71. Le célibat s’appelait souvent εὐνουχία. Matth., xix, 12 ; Athénag., Leg., 33 ; Clém. d’Alex., Strom., III, 12 ; Constit. apost., VIII, 10. Notez le σπάδων πρεσϐύτερος dans Philos., IX, 12, p. 456. Voyez ci-dessus, p. 200, note 5 ; conc. de Nicée, canon 1 ; Bunsen, Anal. ante-nic., II, p. 10-11. Tertullien veut que les apôtres aient tous été continentes ou spadones.
  72. I Cor., ix, 5.
  73. Eus., H. E., VII, xxx, 12 et suiv. ; Tertullien, De virg. vel., 14 ; Pseudo-Clément, Epist. de virgin., i, 10 ; ii, 1-6 ; Cypr., Epist., 62 ; Hefele, Concil., I, p. 138, 206, 363 ; traité De singul. clericorum, entier ; saint Jérôme, Epist., ad Rust., col. 771 (Mart.). Cf. Saint Paul, p. 283, 284. Voir le touchant épisode de Leontius et d’Eustolium. Socrate, H. E., II, 26 ; Théodoret, H. E., II, 24 ; Athanase, Apol., c. xxvi ; Hist. arian., c. xxviii. Voir Bunsen, op. cit., II, p. 5 et suiv.
  74. Tertullien, De virg. vel., 14. « Facile virgines fraternitas suscipit. »
  75. Pseudo-Phocylide, vers 99 et suiv., Bernays, p. vii et suiv. ; Minucius Félix, 11, 34.
  76. Les inscriptions chrétiennes des catacombes ne remontent qu’au commencement du iiie siècle. Les inscriptions plus anciennes qu’on y rencontre ne sont pas chrétiennes ; elles ont été apportées dans les catacombes au ive siècle, avec tant d’autres matériaux étrangers pour le scellage des loculi. L’inscription censée de 71 (n° 1 de Rossi) est d’un christianisme douteux. Le n° 2 ne compte pas. Le n° 3 n’a pas appartenu d’abord aux catacombes. De là, on saute à l’an 204, et il s’en faut encore que l’on soit sur un terrain sûr. En somme, l’intérêt des catacombes se rapporte surtout au iiie siècle. On peut faire une exception pour la catacombe de Domitilla (de Rossi, Bull., 1865, p. 33 et suiv., 189 et suiv.) ; mais le caractère primitif de ce monument est très incertain.
  77. Voir l’Antéchrist, p. 192, 193, note.
  78. Catacombe juive de la Vigna Randanini, près Saint-Sébastien. Les loculi y sont disposés comme les kokim des sépultures juives de Palestine, c’est-à-dire en guise de fours, avec des sarcophages. La catacombe juive de la Porta Portese est perdue. Une troisième se trouve très près de l’église Saint-Sébastien. Toutes ces catacombes paraissent postérieures au iie siècle.
  79. V. ci-après, p. 575 et suiv.
  80. Philos., IX, 12, p. 456, Duncker et Schneidewin.
  81. Κοιμητήριον. Ce mot s’applique aussi à une tombe isolée. Voir de Rossi, Roma sott., III, p. 427 et suiv.
  82. G. Boucher, Cycl., p. 271 ; Baronius, année 245, § 2.
  83. Voir l’Antechrist, p. 4-5.
  84. Le Blant, Inscr., I, n° 41 ; Marchi, Monum., p. 150 ; saint Augustin, De cura pro mort. ger., c. vii (5) ; saint Grégoire de Nazianze, etc.
  85. Hypogée de Domitille.
  86. Voir les Apôtres, p. 356 et suiv.
  87. Areæ eorum non sint. Tert., Ad Scap., 3. Cf. Ruinart, p. 208.
  88. Marchi, p. 87 et suiv. ; saint Jérôme, Epist. ad Innocentium, col 26 (IV, 2e part.) ; Code Théodosien, VII, tit. xx, loi 12 ; traité De septem gradibus Ecclesiæ, à la suite de saint Jérôme, t. XI, Vallarsi : « Primus in clericis fossariorum ordo est. »
  89. Sous Valérien, sous Maximien.
  90. Les catacombes chrétiennes s’ouvrent presque toujours derrière des sépultures païennes, qui en dissimulent l’ouverture. Il en est ainsi à la catacombe de saint Calliste, à celle de Flavia Domitilla, et aux deux entrées de celle de saint Prétextat.
  91. Ad religionem pertinentes meam. De Rossi, Bull., 1865, p. 54, 94-95 (cf. ibid., août 1864, schola sodalium Serrensium) ; Roma sotterr., I, p. 101 et suiv. ; Revue arch., avril, 1866, p. 225 et suiv., 239-240. Comparez le Collège des pæanistes, près Sainte-Agnès.
  92. Tertullien, In Hermog., 1 ; De monog., 16.
  93. Irénée, I, xxv, 6.
  94. Clém. d’Alex., Cohort., 4 ; Strom., I, 15 ; III, 4 ; V, 5, 6, 14 ; VI, 17 ; VII, 4 ; Macarius Magnes, dans Pitra, Spic. Sol., I, p. 324-325 ; conc. d’Elvire, canon 36.
  95. Tertullien, Adv. Jud., 14 ; De carne Christi, 9 ; Clém. d’Alex. Pædag., III, 1 (αἰσχρός) ; Orig., Contre Celse, VI, 75 (δυσείδης).
  96. Eusèbe, H. E., VII, xviii, 4.
  97. Eus. H. E., VII, ch. xviii, 4, … ἐθνικῇ συνηθείᾳ … ἀπαραλλάκτως. Cf. Macarius Magnes, dans Pitra, Spic. Sol., I, p. 332-333.
  98. Lettre à Constantia, dans l’édition de Migne, II, col. 1545 et suiv., ou dans Pitra, Spic. Sol., I, p. 383 et suiv.
  99. Comp. Clém. Rom., Epist., 45 ; Celse dans Orig., VII, 53 (en gardant ἐπὶ τῇ κολοκύντῃ, Delarue, p. 732, note ; Aubé, p. 368, note 1) ; Tertullien, saint Cyprien.
  100. Cimetière de saint Calliste.
  101. Tertullien, De pudic., 7, 10. Cf. vision de Perpétue, Acta, 4, in habitu pastoris.
  102. Guigniaut, Rel. de l’ant., planches, fig. 908 et suiv.
  103. En général, on a exagéré l’ancienneté des peintures des catacombes. (De Rossi, Bull., 1863, p. 22, 83, 91 ; 1865, p. 36 ; Roma sott., I, p. 346 et suiv. ; Revue archéol., sept, et oct. 1880). La plupart sont du ive siècle, une petite partie du iiie. L’hypogée de Domitille peut être antérieur (de Rossi, Bull., 1865, p. 36. 42, 45 ; 1874, 5, 35, 122-125 ; 1875, 1-43, 45-47).
  104. Le Blant, Sarcoph. d’Arles, p. 18 ; Journ. des sav., octobre 1879, p. 636.
  105. Voir les Évangiles, p. 421-422.
  106. Minucius Félix, 9, 29.
  107. Pour la statue de l’hémorroïsse, qui paraît avoir été une représentation allégorique des gnostiques, voir ci-dessus, p. 460, note 1, et l’Église chrétienne, p. 172, note.
  108. Voir l’Église chrétienne, ch. xxvi et xxvii.
  109. Le grand reproche que les vieux croyants faisaient aux églises du patriarche Nicon, c’est « qu’on y voyait des Christs qui ressemblaient à des hommes » [Tourguenief.]
  110. Tertullien, De pudic., 7, 10 ; Clément d’Alex., Pædagogus, III, 11.
  111. Voir Saint Paul, p. 266 ; Tertullien, De pudic., 7, 10.
  112. Le Blant, Revue arch., janv. 1875, p. 1 et suiv., lampes anniser ; Revue crit., 1874, II, p. 224.
  113. De Rossi, Inscr. christ., nos 12, 73, 118, 275 ; Bottari, Rom. sott., t. I, tav. 15 ; Le Blant, Sarcoph. d’Arles, p. 3 et suiv.