Notice sur le Charmide
Socrate, revenu de Potidée, se rend à la palestre de Tauréas. Après avoir donné à la compagnie qui s’y trouvait réunie des nouvelles de la guerre, il s’enquiert à son tour de ce que devient la philosophie et des jeunes gens qui se distinguent par leur esprit et par leur beauté. Critias lui présente son jeune cousin et pupille Charmide, le plus beau et le plus sage des jeunes gens de son âge. Charmide souffre d’un mal de tête. Socrate propose de le guérir par un remède qu’il a appris d’un médecin thrace ; mais ce remède, pour agir, doit être accompagné d’une incantation qui guérira d’abord l’âme, si l’âme n’est pas sage. Celle de Charmide l’est-elle assez pour qu’il se passe de l’incantation ? Voilà ce dont il faut s’assurer. Ainsi s’engage la conversation sur la sagesse, laquelle fait le sujet de ce dialogue. Nous disons la sagesse, mais le mot grec 6wcppoaûv7~, que nous traduisons ainsi faute de mieux, n’a pas tout à fait le même sens que le mot français. Ewy,ooaûvr~, qui étymologiquement signifie « esprit sain », marquait, au temps de Platon, l’idée complexe de tempérance, de mesure, de modestie. Il faut s’en souvenir pour suivre les différentes phases de la discussion qui va s’engager.
« Puisque tu es sage, dit Socrate à Charmide, tu peux, en regardant bien en toi, dire ce qu’est la sagesse. — La sagesse, répond le jeune homme, c’est le calme et la mesure qu’on porte dans toutes ses actions. À quoi Socrate répond, en substituant l’idée de lenteur à celle de calme, qu’il y a des cas très nombreux où la vitesse est préférable à la lenteur et par conséquent plus sage. Invité à réfléchir de nouveau, Charmide répond que la sagesse consiste dans la pudeur. — « Non, dit Socrate, car il y a des circonstances où la pudeur est mauvaise, comme en témoigne le vers d’Homère :
« La honte n’est pas bonne pour l’indigent. »
Alors, se souvenant d’une définition qu’il a entendue de Critias, Charmide avance qu’être sage, c’est faire ses propres affaires. — C’est une énigme, cela, s’écrie Socrate ; car est-il possible que la sagesse consiste pour chacun à fabriquer ses vêtements et ses chaussures, à laver son linge, sans rien faire pour autrui ? — Peut-être, dit Charmide, jetant un regard sur Critias, l’auteur de cette définition n’a-t-il pas su ce qu’il disait. »
Là-dessus Critias prend feu et entre en lice à la place de Charmide, pour défendre sa définition. Il distingue entre faire ses propres affaires et faire, c’est-à-dire fabriquer celles d’autrui. On peut travailler pour autrui sans cesser d’être sage. « Alors, dit Socrate, on peut donc être sage sans le savoir, puisque les artisans, en travaillant pour autrui, ne savent pas s’ils tireront ou non profit de leur travail ? ~) C’est une conséquence que Critias repousse énergiquement. On ne peut être sage qu’en se connaissant soi-même, selon le précepte inscrit au fronton du temple de Delphes. Il est prêt, dit-il, à rétracter ce qu’il a dit, au moins en partie, et à définir la sagesse « la connaissance de soi-même ». — « Soit, dit Socrate ; mais toute science a un objet propre, qui est différent d’elle-même ; par exemple la médecine a pour objet la santé, le calcul le pair et l’impair. — La sagesse, répond Critias, n’est pas une science comme les autres. Les autres sont en effet des sciences d’autres choses qu’elles-mêmes, au lieu que la sagesse est la science d’elle-même et des autres sciences et aussi de l’ignorance, c’est-à-dire que la sagesse consiste à savoir ce qu’on sait et ce qu’on ne sait pas. — Une telle science, répond Socrate, est inconcevable. Autant dire qu’il existe une vue qui ne serait pas la vue des choses qu’aperçoivent les autres vues, mais qui serait la vue d’elle-même et des autres vues et de ce qui ne serait pas vue, une ouïe de l’ouïe et de ce qui n’est pas ouïe, qui n’entend pas les sons ; et Socrate accumule les exemples pour faire voir ce qu’il y a de contradictoire et d’impossible dans cette conception d’une science de la science.
A supposer d’ailleurs qu’elle fût possible, cette science ne paraît pas utile. Car elle ne peut pas nous faire connaître ce que nous savons et ce que nous ne savons pas, mais seulement que nous savons et ne savons pas. Elle est également incapable de nous faire connaître ce que les autres savent ou ne savent pas. Cela serait vraiment avantageux ; mais cet avantage, les sciences particulières seules peuvent nous les procurer. Socrate ne s’arrête pas là. Les sciences, dit-il, peuvent nous rendre de multiples services ; mais elles sont incapables de nous assurer le bonheur. Les artisans qui vivent selon la science ne sont pas heureux pour cela. Il n’y a qu’une science qui puisse nous rendre heureux, c’est la science du bien et du mal. Mais la science du bien et du mal n’est pas la sagesse, puisque la sagesse est la science de la science et d’elle-même.
Ainsi des quatre définitions successivement examinées aucune n’est satisfaisante, et Socrate avoue qu’il a dû mal conduire son enquête et qu’il est un piètre chercheur. Mais cet aveu ne convainc pas Charmide et il demande à Socrate de le recevoir comme disciple, pour qu’il lui applique l’incantation qui doit le rendre sage.
Ainsi, comme le Lachès et le Lysis, avec lesquels il a tant d’analogies, le Charrnide reste sans conclusion. Qu’est-ce que Platon pouvait se proposer en écrivant de tels ouvrages ? Que pouvaient en penser les contemporains qui les lisaient, en constatant que l’auteur n’arrivait pas à faire la lumière sur l’objet de ses recherches ? Ils avaient certainement plaisir à voir discuter avec Socrate les personnages les plus considérables d’Athènes, à les retrouver sous les traits qu’ils avaient dans la réalité, à voir leur fatuité confondue par la subtile et insidieuse dialectique de Socrate. Ils s’amusaient de ces petites comédies à sujet philosophique. Mais quand on est philosophe, on n’écrit pas uniquement pour amuser ; on écrit aussi pour instruire. Qu’est-ce que le philosophe visait donc à leur apprendre ? Il voulait apparemment leur enseigner à conduire leur pensée pour essayer d’éclaircir les notions morales qui devaient gouverner leur conduite. Il avait été lui-même frappé de la méthode de Socrate, qui, pour définir les choses, cherchait à s’en former des concepts clairs et complets. Il l’appliqua lui-même aux différentes vertus, piété, sagesse, courage, amitié, et l’enseigna aux autres en leur proposant des modèles de recherche, comme celui du Charmide. La maïeutique de Socrate comportait deux opérations : la première était de réfuter les erreurs et les préjugés courants ; la deuxième était la recherche de la vérité. C’est la première tâche que Platon s’est assignée d’abord. Il a réservé la seconde pour le moment où il aura trouvé dans la théorie des Idées la solution de toutes les difficultés et l’explication générale qui éclaire toutes les questions.
Le Charmide, au point de vue philosophique, a été assez sévèrement apprécié. Partout ailleurs, Platon adhère à la doctrine du maître qui fondait la vertu sur la science, comme en témoigne aussi Xénophon (Mém., III, 9, 4) : « Comme on lui demandait s’il considérait comme savants et sages (ou tempérants) ceux qui savent ce qu’il faut faire et font le contraire, il répondit : « Je ne vois en eux que des ignorants et des intempérants ; car je crois que tous les hommes choisissent entre toutes les actions possibles celles qu’ils jugent les plus avantageuses pour eux et que c’est celles-là qu’ils accomplissent. Voilà pourquoi je pense que ceux qui agissent mal sont à la fois ignorants et intempérants. » Notons que, par avantageuses, Socrate entend les actions bonnes, car il ne sépare pas le bon de l’utile. Cette doctrine est aussi celle de Platon. Or il semble ici se contredire lui-même, quand il refuse de fonder la sagesse sur la connaissance de soi-même, comme il le fait par exemple dans le premier Alcibiade. C’est en s’appuyant sur cette contradiction qu’un Allemand, Horneffer, a soutenu qu’en composant le Charmide, Platon avait voulu réfuter Socrate et séparer sa doctrine de celle de son maître. Mais est-il possible que Platon ait ainsi contredit non seulement Socrate, mais lui-même ? L’hypothèse de Horneffer est insoutenable, à moins qu’on n’admette que le Charmide est apocryphe et dû à la plume d’un autre que Platon. Mais en réalité, la contradiction n’est qu’apparente. Ce que Platon refuse d’admettre, ce n’est pas la doctrine de Socrate, qui ramène la vertu à la science, c’est la définition de Critias, qui fait de la sagesse la science de la science et d’elle-même et de l’ignorance, parce qu’il ne voit là qu’une science sans objet, une pure abstraction sans portée ni utilité. La véritable science où se fonde la sagesse est la science du bien et du mal : elle est indiquée par Critias lui-même. Là est la véritable solution ; c’est cette nouvelle définition que Platon aurait développée, s’il avait voulu épuiser le sujet ; mais il est resté sur le seuil, et, content d’avoir réfuté ses deux interlocuteurs, il a remis à plus tard l’exposition de sa véritable doctrine.
Il y aurait à dire aussi sur la réfutation des autres définitions. L’argumentation de Platon ressemble plus d’une fois à celles des sophistes, plus préoccupés d’avoir le dessus que d’avoir raison. Ainsi, quand il écarte la première définition de Charmide « la sagesse est une manière d’agir calme et mesurée », &u lieu de reconnaître ce qu’il y a de vrai dans cette manière de voir, il la rejette, en confondant à dessein le calme avec la lenteur et en donnant des exemples qui prouvent que la rapidité est préférable à la lenteur. Il écarte la deuxième : « la sagesse est une sorte de pudeur » par une citation d’Homère, comme si Homère était un oracle infaillible. Enfin, lorsque Critias définit la sagesse en disant qu’elle consiste à faire ses propres affaires, il affecte de prendre l’expression de Critias, non pas au sens moral, mais au sens concret. Il la donne pour une énigme, alors que dans la République il la prend au sérieux et en fait le fondement de la justice dans la cité idéale. Platon ressemble ici à un de ces jeunes gens dont parle Socrate dans l’Apologie (23 c), qui prennent plaisir à confondre leurs interlocuteurs et à les convaincre d’ignorance. Il s’en donne à cœur joie de raisonner, d’abuser des mots, d’égarer l’auditeur dans des subtilités inextricables et d’entasser les abstractions au lieu de considérer la réalité des choses. Ce sont des défauts qui ôtent de sa valeur à un ouvrage qui est de premier ordre au point de vue littéraire.
Rien de plus gracieux que l’introduction, où l’attrait de la beauté n’a jamais été dépeint d’un pinceau plus délicat et plus charmant, où le comique se mêle à la grâce, où l’imagination le dispute au naturel le plus exquis. L’idée de l’incantation thrace, reprise à la fin, est une invention aussi captivante qu’originale. Les personnages aussi nous intéressent, et nous intéressent d’autant plus que deux d’entre eux sont des parents de Platon. Charmide, frère de Périctioné et fils de Glaucon, était l’oncle de Platon. Il est dépeint au moment plein de promesses où il arrive à l’adolescence. C’est le jeune homme le plus beau d’Athènes ; il est si beau que non seulement les hommes faits et les jeunes gens de son âge, mais les enfants mêmes ne peuvent le quitter des yeux, et à la beauté physique il joint la beauté morale et les dons de l’esprit : il est le plus sage des jeunes gens de son âge, il aime la philosophie et il est doué pour la poésie. C’est ainsi qu’il est dépeint avant de paraître, et son langage ne démentira pas ce portrait. Quand Socrate lui demande s’il est sage, il répond avec une diplomatie digne de sa sagesse qu’il n’ose ni se louer lui-même ni démentir le jugement qu’on porte de lui. Il est fin et malicieux et, quand il se sent incapable de tenir tête à Socrate, il s’y prend adroitement pour se substituer son tuteur. Nous le retrouvons à la fin conquis par Socrate, dont il veut se faire le disciple et auquel il s’impose avec une grâce mutine. Le même Charmide, devenu homme fait, apparaît dans les Mémorables, III, 8, où Socrate, qui professe pour ses talents politiques la plus haute estime, l’engage à surmonter sa timidité et à prendre la parole dans l’assemblée du peuple. Il semble donc que sa maturité ait tenu les promesses de son adolescence. Ni chez Platon, ni chez Xénophon, il n’est fait allusion au rôle qu’il joua sous les Trente Tyrans. Préposé à la préfecture du Pirée par son tuteur Critias, il périt avec lui en - 404 au combat de Munychie.
Critias, cousin de Charmide, mais plus âgé que lui, était fils de Callaischros, frère de Glaucon, le père de Charmide et le grand-père de Platon. Il était donc l’oncle de Platon à la mode de Bretagne. Il est représenté lui aussi comme ami des discours philosophiques. Il avait même composé des traités de morale, et il avait la réputation d’un habile homme. Aussi est-ce lui qui est chargé de soutenir la discussion avec Socrate, dès qu’elle dépasse la portée du jeune Charmide. Il tient fort à sa réputation et, quand Charmide acquiesce à ce que dit Socrate, que peut-être l’auteur de la définition discutée n’a pas bien su ce qu’il voulait dire, il ne se contient plus et s’emporte contre son pupille comme un poète contre un acteur qui a mal joué sa pièce. On sent que la modération n’est pas son fait, ni la modestie non plus. Cependant il est loin d’avoir la vanité naïve d’un Hippias. Bien qu’il cache son embarras et cherche à faire illusion à son auditoire par des discours peu clairs (169 c), on voit bien qu’il n’est pas un sophiste uniquement préoccupé de briller ; il cherche de bonne foi la vérité ; il ne s’en laisse pas imposer, il discute pied à pied et fait figure d’un homme de valeur. Nous avons vu tout à l’heure Xénophon confirmer l’opinion de Platon sur Charmide. Quant à Critias, voici ce qu’il en dit dans les Mém., I, 2, 12 : « De tous ceux qui ont gouverné pendant l’oligarchie, Critias a été le plus voleur, le plus violent, le plus sanguinaire. » Et l’histoire confirme ce portrait. Quand on a lu les Helléniques, Il, 3 et 4, on ne peut ressentir que de l’horreur pour la cupidité et la cruauté de ce tyran sanguinaire.
Quant à Socrate, tel il est dans les autres dialogues de Platon, tel nous le retrouvons ici. Il s’informe d’abord des jeunes gens qui se distinguent par leur beauté et par leurs aptitudes intellectuelles. Il est comme tous les Grecs très sensible à la beauté. Il se trouble même en présence de Charmide. Mais la beauté physique passe vite au second plan. C’est de la beauté morale avant tout que Socrate est épris. S’il s’adresse de préférence aux jeunes gens, c’est qu’il sait la puissance de l’éducation et que c’est par la jeunesse qu’on peut renouveler les mœurs d’une nation, tâche dont il a fait le but de sa vie. Comment s’y prend-il pour attirer à lui la jeunesse ? Regardons-le faire avec Charmide. Il lui prodigue les éloges, ou plutôt à ses ancêtres, pour l’engager à ne pas dégénérer, puis il lui conte une histoire ingénieuse, celle de l’incantation du médecin thrace, pour le persuader de recevoir ses leçons. Il mène ensuite la discussion en l’encourageant, en l’excusant, s’il est à court. Quand enfin, d’interlocuteur, Charmide est devenu simple témoin, Socrate discute avec Critias sans se départir jamais de son calme et de sa courtoisie. Critias lui reproche brutalement de ne viser qu’à le réfuter sans se préoccuper de l’objet de la discussion. Il proteste doucement et fermement avec une franchise qui oblige Critias à se rendre. Si la discussion n’aboutit pas, il en rejette la faute sur lui-même, pour ne pas humilier son interlocuteur. Mais sa courtoisie n’exclut pas la malice et l’ironie. Le Charmide n’est pas, comme le Lachès, un dialogue à la manière du théâtre, où nous entendons les personnages eux-mêmes ; c’est un dialogue raconté par Socrate lui-même. Dans le récit, Platon lui prête beaucoup de grâce et d’esprit et une ironie légère qui s’échappe en remarques malicieuses et fines ; dans le dialogue il le peint, comme partout ailleurs, comme un philosophe détaché de toute vanité et uniquement épris de la vérité. L’authenticité du Charmide n’est plus guère contestée. Elle l’a été jadis par Ast, suivi par Socher. Entre autres arguments qu’Ast a fait valoir, c’est que Platon nous y apparaît comme un vaniteux qui fait parade de sa noblesse *. Non content d’énumérer sa parenté du côté de son père, il vante encore la beauté et le mérite de Pyrilampe, le second mari de Périctionè sa mère. Je verrais plutôt là une preuve de l’authenticité du Charmide. Pour être philosophe, on n’en est pas moins homme et jamais on n’a vu, même parmi les saints, d’aristocrate, si désabusé qu’il fût du préjugé nobiliaire, qui n’ait tiré plus ou moins discrètement vanité de sa noble origine. Contestet-on d’ailleurs l’authenticité de la République parce que Platon y a donné ses deux frères, Glaucon et Adimante, comme interlocuteurs à Socrate ?
Ce qui est plus difficile à expliquer, c’est la hardiesse d’avoir présenté sous un jour très avantageux le jeune Charmide, qui fut un des dix gouverneurs du Pirée, et sous des traits fort honorables l’homme le plus détesté d’Athènes, le sanguinaire Critias. Il est vrai que cette hardiesse n’en est pas une si le dialogue a été, comme le croit Stallbaurn, composé quelque temps avant la domination des Trente Tyrans, en - 405 par exemple, alors que Platon avait 24 ou 25 ans et suivait depuis quatre ans les leçons de Socrate. Au contraire, la plupart des critiques reculent aujourd’hui jusque vers - 388 l’époque de la composition du Charmide. À cette époque, on était déjà loin des événements de l’année -404 et l’amnistie avait effacé ou fait oublier un peu les souvenirs de cette triste époque. En plaçant l’entretien au début de la guerre du Péloponnèse, vers - 430, et en gardant un silence prudent sur le rôle politique de son oncle et de son cousin, Platon a dû penser qu’il ne heurterait pas trop le sentiment public. Peut-être même a-t-il eu dessein de les réhabiliter.
D’ailleurs, l’intention de Platon peut s’expliquer par un autre motif, qui est sans doute le plus vraisemblable. On reprochait à Socrate ses rapports avec Critias et Alcibiade. On peut croire que, désireux de disculper son maître, Platon imagina dans le Charmide et dans les deux Alcibiade de représenter ces deux personnages en conversation avec Socrate. C’était le moyen le plus facile de montrer la nature de ses rapports avec eux. Ces conversations sur la sagesse et la vertu étaient en effet la preuve la plus convaincante que, loin de les avoir gâtés, Socrate s’était efforcé de les porter au bien, et que, s’ils avaient mal tourné, il n’en était aucunement responsable.