Parerga et Paralipomena/Éthique

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Parerga et Paralipomena : Éthique, Droit et Politique
Traduction par Auguste Dietrich.
Felix Alcan, éditeur (p. 19-75).

ÉTHIQUE

Les vérités physiques peuvent avoir beaucoup d’importance extérieure ; mais elles n’ont pas d’importance intérieure. Celle-ci est le privilège des vérités intellectuelles et morales, qui ont pour thème les plus hauts degrés d’objectivation de la volonté, tandis que les vérités physiques ont pour thème les plus bas. Par exemple, si nous parvenions à la certitude — ce n’est pour l’instant qu’une supposition — que le soleil à l’équateur produit la thermo-électricité, celle-ci le magnétisme terrestre, et celui-ci la lumière polaire, ces vérités auraient une grande importance extérieure ; mais elles n’auraient pas grande importance intérieure. Des exemples de cette importance intérieure nous sont au contraire fournis non seulement par tous les hauts et vrais arguments philosophiques intellectuels, mais aussi par la catastrophe de toute bonne tragédie, comme, en outre, par l’observation de la conduite humaine dans les manifestations extrêmes de sa moralité et de son immoralité, c’est-à-dire du bien et du mal. Car en tout ceci apparaît l’essence dont le phénomène est le monde, et cette essence, à son plus haut degré d’objectivation, révèle son fond intime.

Dire que le monde a purement une signification physique, et non morale, c’est l’erreur la plus grande et la plus pernicieuse, l’erreur fondamentale, la véritable perversité d’opinion, et c’est au fond ce que la foi a personnifié sous la désignation de l’Antichrist. Cependant, et en dépit de toutes les religions, qui maintiennent le contraire et cherchent à l’affirmer à leur façon mythique, cette erreur fondamentale ne disparaît jamais complètement sur la terre ; elle continue au contraire à relever la tête de temps en temps, jusqu’à ce que l’indignation générale la force une fois de plus à se cacher.

Si assuré toutefois que soit le sentiment d’une signification morale du monde et de la vie, son explication et la solution de la contradiction existant entre elle et le monde sont tellement difficiles, qu’il a pu m’être réservé d’exposer le véritable et seul pur fondement de la moralité, efficace en tous lieux et en tout temps, ainsi que son but. La moralité du progrès moral est trop de mon côté, en cette matière, pour me faire craindre que ma doctrine soit jamais minée et remplacée par une autre.

Quoique mon éthique elle-même reste ignorée des professeurs, le principe moral kantien prévaut dans les Universités, et, parmi ses formes diverses, celle de la « dignité de l’homme » est maintenant la plus en faveur. J’ai déjà montré son inanité dans mon traité sur le Fondement de la morale (§ 8). Pour cette raison, je n’en dis pas plus ici. Si l’on demandait sur quoi repose cette prétendue dignité de l’homme, la réponse serait qu’elle repose sur sa moralité. Ainsi, la moralité repose sur la dignité, et la dignité sur la moralité. Mais, ceci mis à part, c’est seulement d’une façon ironique que la conception de dignité me semble applicable à un être aussi malade de volonté, aussi limité d’intelligence, aussi débile de corps que l’homme.

Quid superbit homo ? cujus conceptio culpa,
Nasci pœna, labor vita, necesse mori ! [1]

Aussi voudrais-je établir, par opposition à la forme indiquée du principe moral de Kant, la règle suivante : n’entreprenez pas d’apprécier objectivement, quant à sa valeur et à sa dignité, l’être avec lequel vous entrez en contact ; ne prenez donc pas en considération la perversité de sa volonté, la limitation de son intelligence ni la fausseté de ses idées. La première pourrait aisément éveiller contre lui la haine, la dernière le mépris. Tenez seulement compte de ses souffrances, de sa misère, de ses angoisses, de ses douleurs. Alors nous nous sentirons toujours apparentés à lui, nous sympathiserons toujours avec lui, et, au lieu de la haine ou du mépris, nous éprouverons pour lui cette compassion qui est la seule… affection à laquelle nous convie l’Évangile. Pour empêcher la haine et le mépris de se soulever contre lui, ce n’est certainement pas la recherche de sa prétendue dignité, mais, au contraire, l’affirmation de la sympathie, qui est le point de vue véritable.

Les bouddhistes, en conséquence de leurs profondes idées éthiques et métaphysiques, partent non des vertus cardinales, mais des vices cardinaux, dont les vertus cardinales apparaissent d’emblée comme les antithèses ou les négations. Suivant l’Histoire des Mongols orientaux de J.-J. Schmidt (voir p. 7), les vices cardinaux sont, pour les bouddhistes : la volupté, la paresse, la colère et l’avarice. Mais vraisemblablement l’orgueil doit remplacer la paresse : c’est du moins ainsi que ces vices sont énumérés dans les Lettres édifiantes et curieuses, édit. de 1819, t. VI, p. 372 ; l’envie, ou la haine, y est de plus ajoutée en cinquième lieu. À l’appui de ma rectification de l’allégation du très recommandable J.-J. Schmidt, vient s’ajouter l’accord de celle-ci avec les doctrines des soufis, qui étaient sous l’influence du brahmanisme et du bouddhisme. Ceux-ci en effet établissent les mêmes vices cardinaux, et, d’une façon très frappante, par couples, de sorte que la volupté entre en scène avec l’avarice, et la colère avec l’orgueil. (Voir Tholuck, Fleurs du mysticisme oriental, p. 206). Volupté, colère et avarice se trouvent déjà énoncées dans le Bhagavat Gita (XVI, 21) comme vices cardinaux : ce qui atteste le grand âge de la doctrine. De même, dans le Prabodha-Chandrodaya, ce drame philosopho-allégorique si important pour la philosophie du Védanta, ces trois vices cardinaux apparaissent comme les trois généraux du roi Passion dans sa guerre contre le roi Raison. Les vertus cardinales opposées à ces vices cardinaux, qu’on verrait apparaître, seraient la chasteté et la générosité, associées à la douceur et à l’humilité.

Si maintenant l’on compare à ces idées fondamentales de l’éthique, établies avec tant de profondeur par l’Orient, les vertus cardinales platoniciennes, si célèbres et tant prônées, la justice, la bravoure, la modération et la sagesse, on les trouvera dépourvues d’une idée fondamentale claire et directrice, donc superficiellement choisies, et en partie même manifestement fausses. Les vertus doivent être des qualités de la volonté ; mais la sagesse appartient directement à l’intelligence. La…, que Cicéron traduit par temperantia et la langue allemande par Mässigkeit (modération), est une expression très indéterminée et très ambiguë sous laquelle on peut ranger beaucoup de choses, telles que réflexion, sobriété, tête solide ; elle vient vraisemblablement de…, ou, comme le dit Hiérax dans Stobée (Florides, titre V, § 60) :

La bravoure n’est pas une vertu, bien que parfois elle puisse venir en aide à la vertu ; mais elle est également prête à servir la cause la plus indigne ; c’est en réalité une propriété du tempérament. Déjà Geulinex, dans la préface de son Éthique, a rejeté les vertus cardinales platoniciennes, qu’il a remplacées par celles-ci : diligentia, obedientia, justitia, humilitas. Évidemment un mauvais choix. Les Chinois énumèrent cinq vertus cardinales : la pitié, la justice, la politesse, la science et la sincérité (Journal asiatique, t. IX, p. 62). Samuel Kidd, dans son livre sur la Chine (Londres, 1841, p. 197), les dénomme bienveillance, droiture, convenance, sagesse et sincérité, et commente abondamment chacune. Le christianisme n’a pas de vertus cardinales ; il n’a que des vertus théologales : foi, amour et espérance.

Le point où commencent à se séparer les vertus morales et les vices de l’homme, est cette opposition de notre attitude fondamentale envers les autres, qui prend ou le caractère de l’envie, ou celui de la sympathie. Car chaque homme porte en soi ces deux particularités diamétralement opposées, vu qu’elles proviennent de l’inévitable comparaison de son propre état avec celui des autres ; et selon la manière dont le résultat affecte son caractère individuel, l’une ou l’autre de ces particularités deviendra son attitude fondamentale et la source de sa conduite. L’envie, elle, consolide la muraille entre vous et moi ; pour la sympathie, cette muraille devient mince et transparente ; parfois même elle s’écroule complètement, cas auquel disparaît la distinction entre moi et ce qui n’est pas moi.

La bravoure, dont il vient d’être question, ou, plus exactement, le courage qui réside à sa base (car la bravoure est simplement le courage à la guerre), mérite d’être examiné de plus près. Les anciens mettaient le courage au nombre des vertus, la lâcheté au nombre des vices. Mais cette idée n’est pas d’accord avec le sens moral chrétien, qui incline à la bienveillance et à la patience, et qui défend toute inimitié, même la résistance ; aussi les modernes l’ont-ils abandonnée. Nous devons cependant concéder que la lâcheté ne nous semble pas compatible avec un noble caractère ; il suffit déjà pour cela de l’excessif souci de sa propre personne qui s’y trahit. Le courage se ramène au fait que l’on affronte volontairement, à un moment donné, des maux qui vous menacent, pour éviter des maux futurs plus grands ; tandis que la lâcheté fait l’opposé. Le courage est donc le caractère de la patience, qui consiste à percevoir clairement qu’il y a de plus grands maux encore que les maux présents, et qu’on pourrait se les attirer en s’y dérobant violemment ou en se défendant contre eux. Le courage serait donc une sorte de patience, et comme c’est celle-ci qui nous rend capables de privations et de sacrifices de tout genre, le courage, grâce à elle, est au moins apparenté aussi à la vertu.

Mais peut-être se laisse-t-il envisager à un point de vue plus élevé encore. On pourrait, par exemple, ramener la crainte de la mort à l’absence de cette métaphysique naturelle, par conséquent simplement sentie, en vertu de laquelle l’homme porte en lui la conscience qu’il existe aussi bien en tous, et en tout, qu’en sa propre personne, dont la mort doit, pour cette raison, peu le préoccuper. De cette conscience devrait donc naître le courage héroïque, de la même source, logiquement (comme se le rappelleront les lecteurs de mon Éthique), que les vertus de justice et d’amour du prochain. Cela s’appelle aborder la chose de haut ; cependant il n’est pas facile d’expliquer pourquoi le lâcheté parait méprisable, tandis que le courage personnel parait noble et élevé. On ne peut voir, en effet, d’un point de vue plus bas, pourquoi un individu fini, qui est tout pour lui-même, qui est même la condition fondamentale de l’existence du reste du monde, ne subordonnerait pas toutes les autres choses à la conservation de son « moi » . Aussi une explication exclusivement immanente, c’est-à-dire purement empirique, fondée uniquement sur l’utilité du courage, ne suffirait-elle pas. De là vient peut-être que Calderon a émis un jour sur le courage une idée sceptique, mais digne d’attention ; il nie sa réalité, et cela par la bouche d’un vieux et sage ministre s’adressant à son jeune roi :

Que aunque el natural temor
En todos obra igualmente,
No mostrarle es ser valiente,
Y esto es lo que hace el valor.[2]

(La Fille de l’air, 2° partie, 2° journée).

Au sujet des différences mentionnées entre l’estimation du courage comme vertu chez les anciens et chez les modernes, il faut encore considérer que les anciens entendaient par vertu, virtus,…, chaque excellence, chaque qualité louable en elle-même, morale, intellectuelle, ou simplement corporelle. Mais après que le christianisme eût montré que la tendance fondamentale de la vie est une tendance morale, on n’entendit plus par le mot vertu que les qualités morales. En attendant, on trouve le mot avec son sens primitif chez les anciens latinistes, comme aussi en Italien, ainsi que le prouve la signification bien connue du mot virtuoso. Les maîtres devraient appeler expressément l’attention des écoliers sur cette extension de l’idée de vertu chez les anciens ; autrement, elle pourrait engendrer facilement chez eux une perplexité secrète. À cette fin, je recommande particulièrement deux passages qui nous ont été conservés par Stobée. Le premier, dû probablement au pythagoricien Métopos (Florilège, titre I, § 64), où est expliquée la capacité de chaque membre de notre corps pour l’; le second, qui se trouve dans ses Églogues physiques et éthiques (livre II, chap. VII). On y lit en toutes lettres :


(Un cordonnier a de la vertu, suivant qu’il confectionne bien sa chaussure.) Ceci explique pourquoi il est question, dans l’éthique des anciens, de vertus et de vices qui ne trouvent pas place dans la nôtre.

Comme la place assignée à la bravoure parmi les vertus, celle assignée à l’avarice parmi les vices est douteuse. Toutefois il ne faut pas confondre celle-ci avec la cupidité, qu’exprime directement le mot latin avaritia. Aussi allons-nous examiner une bonne fois le pour et le contre au sujet de l’avarice, en laissant à chacun le soin du jugement final.

A. — Ce n’est pas l’avarice qui est un vice, mais son contraire, la prodigalité. Elle résulte d’une limitation bestiale au présent, sur lequel l’avenir, qui n’existe encore qu’en idée, ne peut obtenir aucun pouvoir, et elle repose sur l’illusion de la valeur positive et réelle des plaisirs sensuels. L’indigence et la misère futures sont en conséquence le prix auquel le prodigue achète ces plaisirs vides, fugitifs, souvent même purement imaginaires, ou repaît sa vaine et sotte vanité des courbettes de ses parasites, qui rient de lui derrière son dos, comme de l’étonnement de la populace et des envieux de sa magnificence. Pour cette raison l’on doit le fuir, comme on fuit un pestiféré, et, dès que l’on a découvert son vice, rompre avec lui. Ainsi l’on n’aura pas plus tard, quand les conséquences se produiront, ou à en supporter sa part, ou à jouer le rôle des amis de Timon d’Athènes. De même il ne faut pas compter que celui qui dissipe imprudemment sa fortune, laissera intacte celle d’autrui, si elle vient à lui tomber entre les mains. Sui profusus, alieni appelens, a très justement remarqué Salluste (Catilina, chap. V). La prodigalité ne mène donc pas seulement à l’appauvrissement, elle mène de plus, par celui-ci, au crime ; les criminels des classes élevées le sont presque tous devenus par leur prodigalité. Le Koran dit avec raison : « Les prodigues sont frères de Satan. » (Sura XVII, verset 29). L’avarice, au contraire, a la superfluité dans son cortège ; et quand donc celle-ci n’est-elle pas souhaitable ? Ce doit être là un bon vice ayant de bonnes conséquences. L’avare, en effet, procède du principe exact que tous les plaisirs n’exercent qu’une action négative, et que, par suite, une félicité constituée par eux est une chimère ; tandis que les douleurs sont positives et très réelles. Alors il se refuse ceux-là, pour s’assurer d’autant mieux contre celles-ci ; le sustine et abstine devient sa maxime. Et comme il sait en outre combien sont inépuisables les possibilités du malheur et innombrables les voies du danger, il prend ses mesures contre eux, afin de s’environner d’une triple muraille protectrice. Qui peut dire où les précautions contre les coups de la fortune commencent à devenir excessives ? Celui-1à seul qui saurait où finit la malignité de celle-ci. Et même si les précautions étaient excessives, cette erreur lui nuirait tout au plus à lui-même, et non aux autres. N’aura-t-il jamais besoin des trésors qu’il entasse : dans ce cas, ils profiteront un jour à d’autres, que la nature a créés moins prévoyants. Que jusque-là il soustraie l’argent à la circulation, il n’y a pas de mal, car l’argent n’est pas un article de consommation ; il représente uniquement les biens réels, utilisables ; il n’est pas lui-même un bien. Les ducats ne sont au fond que des jetons à compter ; ce qui a de la valeur, ce n’est pas eux, mais ce qu’ils représentent ; et cela, l’avare ne peut le retirer de la circulation. En outre, sa mainmise sur l’argent augmente juste d’autant la valeur de ce qui reste en circulation. Si, comme on l’affirme, maint avare finit par aimer l’argent directement et pour lui-même, maint prodigue, cela n’est pas moins certain, aime également la dépense et le gaspillage directement pour eux-mêmes. L’amitié ou même les rapports de parenté avec l’avare sont non seulement sans danger, mais désirables, car ils peuvent produire de grands avantages. Quoi qu’il en soit, ses proches récolteront après sa mort les fruits de son abstinence ; et de son vivant aussi, dans les nécessités extrêmes, on peut espérer quelque chose de lui, en tout cas toujours plus que du prodigue déplumé, qui n’a pas le sou et est accablé de dettes. Mas dà el duro que et desnudo, dit un proverbe espagnol. En conséquence de tout ceci, l’avarice n’est pas un vice.

B. — Elle est la quintessence des vices. Si les plaisirs physiques détournent l’homme de la voie droite, sa nature sensuelle, ce qu’il y a de bestial en lui, en porte la faute. Entraîné par l’excitation et subjugué par l’impression du moment, il agit sans réflexion. Au contraire, quand, par faiblesse physique ou par suite de la vieillesse, il en est arrivé là que les vices, qu’il ne pouvait abandonner, l’abandonnent, son aptitude aux plaisirs sensuels étant morte, alors, s’il tourne à l’avarice, l’appétit intellectuel survit à l’appétit charnel. L’argent, qui est le représentant de tous les biens de ce monde, leur abstraction, devient désormais le tronc aride auquel se cramponnent ses appétits éteints, comme égoïsme in abstracto. Ils se régénèrent à partir de ce moment dans l’amour du mammon. Le désir fugitif sensuel s’est transformé en un appétit raisonné et calculé de l’argent, qui est, comme son objet, de nature symbolique, et, comme lui, indestructible. C’est l’amour obstiné, se survivant en quelque sorte, des jouissances de ce monde, l’inconvertibilité absolue, la joie charnelle sublimée et spiritualisée, le foyer abstrait auquel viennent aboutir tous les désirs, et qui est à ceux-ci ce que l’idée générale est à la chose particulière. L’avarice est en conséquence le vice de la vieillesse, comme la prodigalité est celui de la jeunesse.

La disputatio in utramque partem à laquelle on vient d’assister nous amène très naturellement à la morale du « juste milieu » d’Aristote. La considération suivante lui est encore favorable.

Toute perfection humaine est apparentée à un défaut dans lequel elle menace de tomber ; et, à l’inverse, chaque défaut est apparenté à une perfection. De là résulte souvent l’erreur que nous commettons au sujet d’un homme : au début de la connaissance que nous lions avec lui, nous confondons ses défauts avec les perfections qui y sont apparentées, ou au rebours. Alors le prudent nous semble lâche, l’économe avare ; ou bien le prodigue, libéral ; le butor, loyal et sincère ; l’impertinent, doué d’une noble confiance en lui-même, etc.

Celui qui vit parmi les hommes se sent toujours tenté d’admettre que la méchanceté morale et l’incapacité intellectuelle sont étroitement unies, puisqu’elles ont une seule et même racine. Mais cependant il n’en est pas ainsi, et je l’ai démontré longuement dans les Supplé-ments au Monde comme volonté et comme représentation. Cette illusion, qui naît simplement de ce qu’on les trouve souvent ensemble, s’explique par le fait qu’elles apparaissent très fréquemment toutes deux ; en conséquence, il leur arrive aisément d’habiter soue le même toit. On ne peut nier, cependant, qu’elles ne jouent à cache-cache l’une avec l’autre à leur commun avantage ; de là résulte l’aspect si peu satisfaisant qu’offrent un trop grand nombre d’hommes, et le monde va comme il va. La stupidité est spécialement favorable à la claire manifestation de la fausseté, de la bassesse et de la méchanceté, tandis que l’intelligence s’entend mieux à les dissimuler. Et que de fois, d’autre part, la perversité du cœur empêche l’homme d’apercevoir des vérités à la hauteur desquelles atteindrait son intelligence !

Cependant, ne nous surfaisons pas, tous tant que nous sommes. Le plus grand génie lui-même est incontestablement limité dans une sphère quelconque de la connaissance, et proclame par là sa parenté avec la race humaine essentiellement pervertie et absurde. Chacun porte en soi, au point de vue moral, quelque chose d’absolument mauvais, et même le meilleur et le plus noble caractère nous surprendra parfois par des traits individuels de bassesse ; il confesse ainsi en quelque sorte sa parenté avec la race humaine, où l’on voit se manifester tous les degrés d’infamie et même de cruauté. Car c’est précisément par ce mauvais côté, par ce principe du mal qu’il porte en lui-même, qu’il a dû devenir un homme. Et, pour cette raison, le monde est exactement ce que l’a montré mon fidèle miroir.

Nonobstant tout cela, la différence entre les hommes reste incalculablement grande, et beaucoup reculeraient d’effroi en voyant les autres tels qu’ils sont eux-mêmes. Oh ! donnez-nous un Asmodée de la moralité, qui rende transparents pour son favori non seulement les toits et les murailles, mais le voile de dissimulation, de fausseté, d’hypocrisie, de grimaces, de mensonges et d’illusion étendu sur toutes choses, et lui fasse voir combien peu de véritable honnêteté on trouve dans le monde, et combien fréquemment, même là où on le soupçonne le moins, derrière tous les extérieurs vertueux, secrètement et au fond le plus reculé, la malhonnêteté est assise au gouvernail ! C’est de là que viennent les amitiés à quatre pattes de tant d’hommes des meilleurs ; car, en vérité, où trouverait-on une consolation contre la dissimulation, la fausseté et la ruse infinies de l’espèce humaine, s’il n’y avait pas de chiens, dont l’honnête figure peut être regardée sans méfiance ?

Notre monde civilisé n’est donc en réalité qu’une grande mascarade. On y trouve des chevaliers, des curés, des soldats, des docteurs, des avocats, des prêtres, des philosophes, et tout le reste ; mais ils ne sont pas ce qu’ils représentent ; ils ne sont que des masques sous lesquels, en règle générale, se cachent des spéculateurs (moneymakers). L’un revêt le masque du droit qu’il a emprunté à son avocat, uniquement pour pouvoir fourrer un autre dedans. Un second a choisi, dans le même but, celui du bien publie et du patriotisme ; un troisième, celui de la religion, de la pureté de la foi. Beaucoup déjà se sont affublés, à toutes sortes de fins, du masque de la philosophie, de la philanthropie, etc. Les femmes ont moins de choix : la plupart emploient le masque de la pureté, de la décence, des occupations domestiques et de la modestie. Il y a aussi des masques généraux, sans caractère particulier, comme qui dirait les dominos que l’on rencontre partout. Parmi eux se rangent la sévère intégrité, la politesse, la sympathie sincère et l’amabilité ricaneuse. Sous tous ces masques se cachent, comme nous venons de le dire, à peu près uniquement des industriels, des commerçants et des spécula-teurs. Les marchands constituent sous ce rapport la seule classe honnête. Seuls ils se donnent pour ce qu’ils sont, vont en conséquence sans masque, et occupent pour cette raison un rang peu élevé. Il est très important d’apprendre de bonne heure, dès sa jeunesse, qu’on se trouve au milieu d’une mascarade. Autrement il est beaucoup de choses qu’on ne pourra ni comprendre ni atteindre. On restera devant elles tout perplexe, à commencer par l’homme cui ex meliore luto dedit præcordia Titan. Parmi ces choses sont la faveur acquise à la bassesse ; le mépris dont est l’objet l’homme de mérite, même du plus rare et du plus grand mérite, de la part de ceux qui cultivent la même branche que lui ; la haine de la vérité et des grandes capacités, l’ignorance des savants dans leur propre science, et la recherche des produits artificiels au détriment des produits vrais. Il faut donc enseigner aux jeunes gens que, dans cette mascarade, les pommes sont en cire, les fleurs en soie, les poissons en carton, que tout n’est que farce et plaisanterie ; et que de ces deux hommes qu’ils voient si sérieusement aux prises ensemble, l’un ne vend que de la fausse marchandise, que l’autre paie avec des jetons à compter.

Mais il y a des considérations plus sérieuses à exposer et de pires choses à dire. L’être humain est, au fond, un animal sauvage et effroyable. Nous le connaissons seulement dompté et apprivoisé par ce qu’on nomme la civilisation ; voilà pourquoi nous nous effrayons des explosions occasionnelles de sa nature. Mais quand une fois le verrou et la chaîne de l’ordre légal sont tombés et que l’anarchie apparaît, alors il montre ce qu’il est. Celui qui, même sans cette occasion, voudrait se renseigner à ce sujet, peut se convaincre, par des centaines de récits anciens et modernes, que l’homme ne le cède en cruauté et en impitoyabilité à aucun tigre ni à aucune hyène. Un exemple de poids pour le temps présent est fourni par la réponse que fit en 1840 la Société antiesclavagiste de l’Amérique du Nord à la Société anti-esclavagiste britannique, qui s’était informée auprès d’elle de la manière dont étaient traités les esclaves dans son pays. Cette réponse a pour titre : Slavery and the internal Slavetrade in the United States of North-America : being replies to questions transmitted by lte British Antislavery-Society to the American Antislavery-Society. Londres, 1841, 280 pages. Ce livre constitue un des actes d’accusation les plus accablants contre l’humanité. Personne ne le refermera sans horreur, et peu de gens sans verser des larmes. En effet, ce que le lecteur peut avoir jamais entendu dire, ou imaginé, ou rêvé, en fait de dureté ou de cruauté humaine, lui semblera insignifiant, s’il lit comment ces démons à face d’hommes, ces coquins bigots qui vont à l’église et observent le sabbat, spécialement les calotins anglicans qui se trouvent parmi eux, traitent leurs frères noirs innocents, que l’injustice et la violence ont fait tomber sous leurs griffes diaboliques. Ce livre, composé de comptes rendus secs, mais authentiques et documentés, révolte à un tel degré tout sentiment humain, qu’on pourrait, le tenant à la main, prêcher une croisade en vue de l’assujettissement et du châtiment des États esclavagistes de l’Amérique du. Nord : car ils sont la honte de l’humanité entière. Un autre exemple datant de nos jours — pour beaucoup de gens le passé n’a plus de valeur — se trouve dans les Voyages au Pérou, de Tschudi (1846), et concerne le traitement infligé aux soldats péruviens par leurs officiers. Mais nous n’avons que faire d’aller chercher des exemples dans le Nouveau-Monde, ce revers de la planète. N’a-t-on pas découvert en Angleterre, en 1848, que dans un court espace de temps, et cela non pas une fois, mais des centaines de fois, un mari a empoisonné sa femme, ou une femme son mari, ou tous deux leurs enfants, ou torturé lentement ceux-ci a mort par la faim ou les mauvais traitements, uniquement pour recevoir des Sociétés mortuaires (Burial Clubs) les frais d’enterrement qui leur étaient assurés en cas de décès ! À cette fin ils faisaient inscrire un enfant dans plusieurs et jusque dans vingt de ces Sociétés à la fois. On peut voir à ce sujet le Times des 20, 22 et 23 septembre 1848, qui réclame vivement, pour cette raison seule, la suppression des Sociétés mortuaires. Ce journal renouvelle violemment la même plainte, le 12 décembre 1853.

Des rapports de ce genre appartiennent évidemment aux pages les plus noires des annales criminelles de la race humaine. Mais la source de ces faits et de tous les faits analogues n’en est pas moins l’essence intime et innée de l’homme, ce dieu (selon la règle) des panthéistes. En chacun réside avant tout un colossal égoïsme qui franchit le plus facilement du monde les bornes du droit ; c’est ce que nous enseigne, en petit, la vie quotidienne, et, en grand, chaque page de l’histoire. La nécessité reconnue de l’équilibre européen, si anxieuse-ment surveillé, ne révèle-t-elle pas par elle seule que l’homme est une bête de proie qui, dès qu’elle voit à sa portée un animal plus faible, l’assaille infailliblement ? Et n’obtenons-nous pas chaque jour en petit la confirmation de ce fait ?

Mais à l’égoïsme illimité de notre nature s’associe encore, en proportions plus ou moins fortes, dans chaque cœur humain, une provision de haine, de colère, d’envie, de fiel et de méchanceté, amassée comme le poison dans la glande de la dent du serpent, et qui n’attend que l’occasion de se donner carrière, pour tempêter et faire rage ensuite comme un démon déchaîné. Si l’opportunité sérieuse fait défaut, elle finira par mettre à profit l’occasion la plus mince, que son imagination grossit :

Quantulacunque adeo est occasio, sufficit iræ.

(Juvénal, Satire XIII, vers 183).

et elle poussera ensuite les choses aussi loin qu’elle le pourra et l’osera. Nous le constatons dans la vie quotidienne, où l’on désigne ces éruptions sous cette expression : « déverser sa bile sur quelque chose » . On a aussi remarqué que quand ces éruptions ne rencontrent pas de résistance, le sujet s’en trouve ensuite décidément mieux. Aristote a déjà observé que la colère n’est pas sans jouissance : (Rhétorique, livre I, chap. XI ; livre II, chap. II), et il cite à cet appui un passage d’Homère, qui déclare la colère plus douce que le miel. Mais ce n’est pas seulement à la colère, c’est aussi à la haine, qui est par rapport à elle ce qu’est une maladie chronique à une maladie aiguë, qu’on se livre réellement con amore : Now hatred is by far the longest pleasure : Men love in haste, but they detest at leisure. (Byron, Don Juan, chant XIII, strophe VI). Gobineau, dans son livre sur les Races humaines, a nommé l’homme « l’animal méchant par excellence », jugement qui soulève des protestations, parce qu’on se sent atteint par lui ; il a néanmoins raison. L’homme est en effet l’unique animal qui inflige des douleurs aux autres sans but déterminé. Les autres animaux ne le font jamais que pour apaiser leur faim, ou dans l’ardeur de la lutte. On répète toujours que le tigre tue plus qu’il ne mange ; il n’égorge toutefois qu’avec l’intention de se repaître, et c’est le cas de dire, en employant l’expression française, que « ses yeux sont plus grands que son estomac » . Aucun animal ne torture uniquement pour torturer ; mais l’homme le fait, et ceci constitue le caractère diabolique, infiniment pire que le caractère simplement bestial. Il a déjà été question de la chose en grand ; elle n’est pas moins évidente en petit, comme chacun a l’occasion quotidienne de l’observer. Par exemple, deux jeunes chiens jouent ensemble, — spectacle pacifique et charmant. Un enfant de trois à quatre ans arrive, et ne manque guère de les frapper aussitôt de son fouet ou de son bâton, montrant ainsi qu’il est déjà « l’animal méchant par excellence » . Les si fréquentes taquineries sans but et les mauvaises plaisanteries découlent aussi de cette source. Vient-on, je suppose, à exprimer son mécontentement au sujet d’un dérangement ou de tout autre petit désagrément, il ne manquera pas de gens qui vous les imposeront uniquement pour cette raison : animal méchant par excellence ! Ceci est tellement certain, qu’on doit se garder de manifester son déplaisir de petits ennuis ; et même, à l’inverse, sa satisfaction de petites choses. Dans ce dernier cas, les gens feront comme ce geôlier qui, ayant découvert que son prisonnier était parvenu, avec beaucoup de peine, à apprivoiser une araignée et y trouvait un grand plaisir, l’écrasa sur-le-champ : animal méchant par excellence ! Voilà pourquoi tous les animaux craignent instinctivement l’aspect et même la trace de l’homme, — de « l’animal méchant par excellence » . En cela l’instinct ne les trompe pas : l’homme seul, en effet, fait la chasse à la proie qui ne lui est ni utile ni nuisible.

Il y a réellement dans le cœur de chacun de nous une bête sauvage qui n’attend que l’occasion de se déchaîner, désireuse qu’elle est de faire du mal aux autres, et, si ceux-ci lui barrent la route, de les anéantir.

C’est de là que naît tout le plaisir du combat et de la guerre ; et c’est cet instinct que l’intel-ligence, sa gardienne particulière, a charge constante de dompter et de maintenir en quelque mesure dans les bornes. On peut l’appeler le mal radical, définition dont se contenteront ceux pour qui un mot remplace une explication. Mais je dis : c’est la volonté de vivre qui, toujours de plus en plus aigrie par les douleurs perpétuelles de l’existence, cherche à alléger sa propre peine en infligeant des peines aux autres. De cette façon, la volonté de vivre se développe peu à peu en méchancetés et en cruauté véritables. On peut aussi remarquer ici que, de même que la matière, selon Kant, n’existe que par l’antagonisme de la force expansive et contractive, ainsi la société humaine n’existe que par l’antagonisme de la haine, de la colère ou de la peur. La laideur de notre nature ferait en effet peut-être un jour de chacun de nous un meurtrier, s’il ne s’y mêlait pas une forte dose de peur, qui la maintient dans les bornes ; et cette peur seule, à son tout, nous rendrait l’objet de la moquerie et le jouet de chaque enfant, si notre colère n’était pas là toute prête à surgir et à faire bonne garde.

Mais le plus déplorable trait de la nature humaine reste le plaisir de nuire, étroitement apparenté à la cruauté, et qui ne se distingue en réalité de celle-ci que comme la théorie de la pratique. Il apparaît généralement là où la sympathie devrait trouver sa place, la sympathie qui, son opposée, est la véritable source de toute vraie justice et de l’amour du prochain. Dans un autre sens, l’envie est opposée à la sympathie, en ce qu’elle est provoquée par l’occasion inverse. Son opposition à la sympathie repose donc directement sur l’occasion, et se manifeste aussi dans le sentiment comme une conséquence de celle-ci. L’envie, quoique condamnable, est donc susceptible d’excuse, et est éminemment humaine ; tandis que le plaisir de nuire est diabolique, et que sa moquerie est le rire de l’enfer. Il apparaît, nous l’avons dit, justement là où la sympathie devrait apparaître ; tandis que l’envie n’apparaît que là où il n’y a pas de motif pour celle-ci, et où ce serait plutôt le contraire. C’est à ce dernier titre qu’elle naît dans le cœur humain, et constitue donc encore un sentiment humain ; je crains même que personne n’en soit complètement exempt. Que l’homme, en effet, devant la fortune et les joies des autres, sente d’autant plus amèrement ses propres besoins, cela est naturel, et même inévitable ; seulement, cette situation ne devrait pas exciter sa haine contre l’homme plus fortuné ; et c’est précisément en ceci que consiste l’envie proprement dite. En tout cas, ce qui devrait le moins la provoquer, ce sont les dons de nature, qu’il ne faut pas confondre avec ceux dus au hasard ou à la faveur d’autrui.

Toute chose innée repose sur une base métaphysique, c’est-à-dire a une justification d’espèce supérieure et existe en quelque sorte par la grâce de Dieu. Malheureusement, l’envie agit tout au rebours. Elle pardonne le moins les avantages personnels, et l’intelligence, même le génie, doivent en conséquence implorer d’abord le pardon du monde, quand ils ne sont pas en situation de pouvoir mépriser fièrement et hardiment celui-ci. Quand, notamment, l’envie est excitée seulement par la richesse, le rang ou la puissance, elle est souvent encore atténuée par l’égoïsme. Celui-ci se rend compte qu’on peut espérer de la personne enviée, le cas échéant, secours, plaisir, assistance, protection, avancement, etc., ou que tout au moins, en la fréquentant, un reflet de sa splendeur peut l’honorer lui-même ; et l’on a toujours l’espoir d’acquérir soi-même un jour tous ces biens. Au contraire, pour l’envie qui s’en prend aux dons naturels et aux avantages personnels, tels que la beauté chez les femmes, l’intelligence chez les hommes, il n’y a aucune consolation de cette espèce ni d’espérance de l’autre ; il ne lui reste qu’à haïr amèrement et implacablement les êtres ainsi privilégiés. Son seul désir est donc d’exercer une vengeance sur son objet. Mais ici sa malheureuse situation fait que tous ses coups tombent sans force, dès qu’il apparaît qu’ils sont venus d’elle. Aussi se cache-t-elle non moins soigneusement que les péchés charnels secrets, et invente-t-elle à l’infini des ruses, des pièges et des artifices, de façon à se dissimuler et à atteindre son objet sans être vue. L’envie ignorera de l’air le plus innocent du monde, par exemple, les mérites qui remplissent de rage son cœur, elle ne les verra pas, ne les connaîtra pas, ne les aura jamais remarqués ni n’aura entendu parler d’eux, et se montrera ainsi passée maîtresse en dissimulation. Avec une malice raffinée, elle négligera comme absolument insignifiant l’homme dont les brillantes qualités torturent son cœur, ne s’apercevra pas qu’il existe, l’oubliera complètement. Elle s’efforcera aussi avant tout, par des machinations secrètes, d’enlever à ces mérites toute occasion de se montrer et de se faire connaître. Elle lancera ensuite sur eux, du fond de l’ombre, blâme, moquerie, raillerie et calomnie, semblable en cela au crapaud qui éjacule son venin hors d’un trou. Elle n’en louera pas moins avec enthousiasme des hommes insignifiants, ou des productions médiocres, même mauvaises, dans la même branche de travaux. Bref, elle devient un protée en stratagèmes, de manière à blesser sans se faire voir. Mais à quoi tout cela sert-il ? L’œil exercé ne la reconnaît pas moins. Elle se trahit déjà par sa crainte et sa fuite devant son objet, objet qui reste d’autant plus isolé qu’il est plus brillant : voilà pourquoi les jolies filles n’ont pas d’amies. Elle se trahit par sa haine sans raison, qui à la moindre occasion, souvent même purement imaginaire, éclate en formidable explosion. Quelque étendue d’ailleurs que soit sa famille, on la reconnaît à l’éloge universel de la modestie, cette rusée vertu inventée au profit de la plate banalité, qui néanmoins, par la nécessité qui la pousse à épargner la médiocrité, la met précisément en lumière. Il ne peut assurément y avoir rien de plus flatteur pour notre amour-propre et notre orgueil que la vue de l’envie au guet dans sa cachette et préparant ses machinations ; il ne faut toutefois jamais oublier qu’elle est constamment accompagnée par la haine, et l’on doit se garder de laisser l’envieux devenir un faux ami. La découverte de l’envie est donc d’importance pour notre sécurité. On doit en conséquence l’étudier, pour éventer ses pièges, car on la trouve partout, elle va toujours incognito, ou, comme le crapaud venimeux, épie dans les trous sombres. Elle ne mérite ni égards ni pitié, et il faut lui appliquer cette règle :

Tu n’apaiseras jamais l’envie ; Tu peux donc t’en moquer à ton aise.

Ton bonheur et ta gloire sont pour elle une souffrance ; Tu peut ainsi te repaître de son tourment.

Si, comme nous l’avons fait ici, on envisage la méchanceté humaine en inclinant à s’en effrayer, on doit ensuite jeter les yeux sur la misère de l’existence humaine, puis les reporter de nouveau sur la méchanceté en question, si cette misère vous effraye. Alors on trouvera qu’elles se font l’une à l’autre équilibre, et l’on deviendra conscient de l’éternelle justice, en remarquant que le monde lui-même est son propre tribunal, et en commençant à comprendre pourquoi tout ce qui vit doit expier son existence, d’abord par la vie, puis par la mort. Le malum pœnæ apparaît d’accord avec le matum culpæ. De ce même point de vue se dissipe aussi notre indignation pour l’incapacité intellectuelle du plus grand nombre, qui nous dégoûte si fréquemment dans l’existence. Ainsi miseria humana, nequitia humana et stultitia humana se répondent parfaitement dans ce sansara des bouddhistes, et sont de la même grandeur. Mais si nous examinons l’une à part et la mesurons spécialement, elle semble alors dépasser les deux autres sous ce rapport. Ce n’est pourtant là qu’une illusion et une simple conséquence de leur dimension colossale.

Chaque chose proclame ce sansara ; mais, plus que chaque chose, le monde humain, dans lequel, moralement, méchanceté et bassesse, intellectuellement, incapacité et bétise, dominent en une mesure effrayante. Cependant il se manifeste en lui, quoique très sporadiquement, mais d’une façon constante, qui nous étonne toujours, des phénomènes d’équité, de bonté, de noblesse d’âme, comme aussi de grande intelligence, d’esprit qui pense, même de génie. Ceux-cl ne disparaissent jamais complètement. Ils luisent devant nous comme des points isolés qui brillent hors de la grande masse sombre. Nous devons les prendre comme une assurance qu’il y a dans ce sansara un bon principe sauveur qui peut arriver à se manifester, en emplissant et en affranchissant l’ensemble.

Les lecteurs de mon Éthique savent que le fondement de la morale repose finalement pour moi sur la vérité qui a son expression dans le Véda et Védanta, conformément à la formule mystique établie : Tallwam asi (c’est toi-même), qui est prononcée en se référant à chaque chose vivante, homme ou animal, et qui est alors dénommée la mahavakya, la grande parole.

On peut en réalité regarder les actes conformes à celle-ci, par exemple la bienfaisance, comme le commencement du mysticisme. Chaque acte de bienfaisance pratiqué par un motif pur proclame que celui qui le pratique est en contradiction directe avec le monde phénoménal dans lequel un autre individu est entièrement séparé de lui-même, et se reconnaît identique à celui-ci. Tout acte de bienfaisance complètement désintéressé est cependant une action mys-térieuse, un mystère ; aussi a-t-il fallu, pour l’expliquer, recourir à toutes sortes de fictions. Après que Kant eut retiré au théisme tous ses autres supports, il lui laissa simplement celui-ci, à savoir qu’il donnait la meilleure explication de ces actes mystérieux et de tous ceux qui leur ressemblent. Il admettait en conséquence le théisme comme une hypothèse théoriquement non démontrable, mais valable au point de vue pratique. Que Kant ait été d’ailleurs en cela tout à fait sérieux, j’en doute. En effet, étayer la morale sur le théisme, c’est la ramener à l’égoïsme. Cependant les Anglais, comme chez nous aussi les plus basses classes sociales, ne voient pas la possibilité d’un autre fondement.

Ce fait de reconnaître sa propre et véritable essence dans un autre individu qui se manifeste objectivement, apparaît avec une beauté toute particulière dans les cas où un être humain, voué inévitablement à la mort, se dévoue avec un soin anxieux et un zèle actif au bien et au salut des autres. On connaît l’histoire de cette servante qui, mordue la nuit, dans la cour d’une ferme, par un chien enragé, et se sentant perdue, empoigne le chien et le traîne dans l’écurie, qu’elle referme, pour empêcher qu’il ne fasse d’autres victimes. De même cet épisode qui a eu Naples pour théâtre, et que Tischbein a perpétué dans une de ses aquarelles. Fuyant devant la lave qui envahit rapidement la mer, un fils porte son vieux père sur ses épaules ; mais quand une étroite bande de terre sépare seulement encore l’un de l’autre les deux éléments destructeurs, le père dit à son fils de le laisser là, et de se sauver en courant ; sans quoi tous deux seraient perdus. Le fils obéit, et jette, en s’éloignant, un dernier regard d’adieu à son père. C’est la scène du tableau. De la même nature est le fait historique que Walter Scott décrit, avec sa maîtrise habituelle, dans le Cœur de Midlothian, chap. II. Deux délinquants ont été condamnés à mort, et celui qui, par sa maladresse, a amené la capture de l’autre, le délivre heureusement, dans l’église où vient d’être prononcé le sermon funèbre, en tenant vigoureusement en respect la garde, tandis qu’il ne fait pas la moindre tentative pour échapper lui-même. Citons également ici, quoiqu’elle puisse être désagréable au lecteur occidental, la scène souvent reproduite par la gravure, où un soldat déjà à genoux pour être fusillé, cherche à éloigner de lui, en agitant vivement son mouchoir, son chien qui veut le rejoindre. Dans tous les cas de cette espèce, nous voyons un individu, approchant avec une complète certitude de sa fin personnelle, oublier son propre salut pour s’appliquer tout entier à celui d’un autre. La conscience pourrait-elle s’exprimer plus clairement, pour témoigner que cette fin est seulement celle d’un phénomène, et est elle-même un phénomène, tandis que la véritable essence de l’être qui finit demeure intacte, se perpétue dans l’autre, en lequel le premier est en train de la reconnaître si nettement, comme le démontre son action ? S’il n’en était pas ainsi, si nous avions devant nous un être qui va véritablement périr, celui-ci pourrait-il, en effet, par le déploiement de ses dernières forces, témoigner un aussi intense intérêt pour le bonheur et la continuation d’un autre ?

Il y a en réalité deux manières opposées de devenir conscient de sa propre existence. La première, en intuition empirique, se déployant de l’intérieur, comme un être infiniment petit dans un monde illimité sous le rapport du temps et de l’espace ; comme un seul être parmi les mille millions d’êtres humains qui courent en tous sens sur ce globe terrestre, pour très peu de temps, en se renouvelant tous les trente ans. La seconde, en s’enfonçant dans son propre intérieur et en devenant conscient d’être tout en tout et véritablement le seul être réel qui se voit une fois encore dans l’autre qui lui est donné du dehors, comme dans un miroir. Or, que le premier mode de connaissance embrasse seulement le phénomène opéré par le principium individuationis, mais que le second soit une conscience immédiate de soi-même comme de la chose en soi, c’est là une doctrine dans laquelle, pour la première partie, j’ai Kant avec moi, et, dans les deux, le Vèda. La simple objection contre le second mode est qu’elle présuppose qu’un seul et même être peut se trouver en même temps en différents endroits et pourtant en chacun. Mais quoique cela soit, au point de vue empirique, l’impossibilité la plus évidente, et même une absurdité, ce n’en est pas moins absolument vrai de la chose en soi ; car cette impossibilité et cette absurdité reposent uniquement sur les formes du phénomène, qui constituent le principium individuationis. La chose en soi, la volonté de vivre, existe en effet dans chaque être, même le moindre, est présente entière et indivise aussi complètement que dans tous ceux qui jamais furent, sont et seront. C’est la raison pour laquelle chaque être, même le moindre, se dit à lui-même : Dum ego salvus sim, pereat mundus. Et, réellement, si tous les autres êtres périssaient, dans le seul être survivant subsisterait, intacte et non diminuée, toute l’essence en soi du monde, qui rirait de la destruction de ceux-là comme d’une jonglerie. C’est là, sans doute, une conclusion per impossibile, à laquelle on est tout aussi bien en droit d’opposer celle-ci : si un être, même le moindre, était complètement anéanti, le monde entier périrait en lui et avec lui. En ce sens, le mystique Angelus Silesius a dit :

Je sais que, sans moi, Dieu ne peut pas vivre un seul instant ; Si je suis anéanti, son esprit doit nécessairement disparaître. Mais pour pouvoir constater en quelque mesure, même au point de vue empirique, cette vérité, ou du moins la possibilité que notre propre « moi » soit à même d’exister dans d’autres êtres dont la conscience est séparée et distincte de la nôtre, nous n’avons qu’à nous rappeler les somnambules magnétisés, dont le « moi » identique, après leur réveil, ne sait rien de ce qu’un moment auparavant ils ont dit, fait et souffert eux-mêmes. La conscience individuelle est donc un point si entièrement phénoménal, que même dans le même « moi » il peut en surgir deux dont l’un ne sait rien de l’autre.

Des considérations comme les précédentes ont toutefois, dans notre Occident judaïsé, quelque chose de très étrange ; mais il n’en est pas ainsi dans la patrie de la race humaine, dans ce pays où règne une foi tout autre, une foi conformément à laquelle, aujourd’hui encore, après les funérailles, les prêtres chantent devant tout le peuple, avec accompagnement d’instruments, l’hymne du Véda qui commence ainsi : « L’esprit incarné qui a mille têtes, mille yeux, mille pieds, a sa racine dans la poitrine humaine et pénètre à la fois toute la terre. Cet être est le monde et tout ce qui a été et sera. C’est ce qui s’accroît par la nourriture et confère l’immortalité. C’est là sa grandeur, et pour cela il est l’esprit incarné le plus noble. Les éléments de ce monde constituent une part de son être, et trois parts sont l’immortalité dans le ciel. Ces trois parts se sont élevées du monde ; mais l’autre part est restée en arrière et est ce qui (par la migration des âmes) jouit et ne jouit pas des fruits des bonnes et des mauvaises actions, etc. » (Voir Colebrooke, On the religious Ceremonies of the Hindoos, t. V des Asiatic Researches, édit. de Calcutta, p. 345, et aussi ses Miscellaneous Essays, t. I, p. 167).

Si l’on compare ces hymnes avec ceux de nos livres de prières, on ne s’étonnera plus que les missionnaires anglicans des bords du Gange fassent de si pitoyables affaires, et, avec leurs sermons sur leur maker, ne parviennent pas à toucher les brahmanes. Mais ceux qui veulent se procurer le plaisir de voir comment, il y a quarante et un ans, un officier anglais a contre-carré hardiment et expressément les prétentions absurdes et impudentes de ces messieurs, n’ont qu’à lire le livre intitulé : The Vindication of the Hindoos from the Aspersions of the Rev. Claudius Buchanan, with Refutation of his Arguments in faveur of an ecclesiastical Establishment in British India ; the whole tending to evince the excellence of the moral system of the Indoos, by a Bengal Officer, Londres, 1808. L’auteur y démontre avec une rare indépendance les avantages des doctrines religieuses indoustaniques sur celles de l’Europe. Ce petit écrit, qui en allemand pourrait faire cinq feuillets, mériterait aujourd’hui encore d’être traduit ; car il expose mieux et plus sincèrement qu’aucun autre, à ma connaissance, l’influence pratique si bienfaisante du brahmanisme, son action sur la vie et sur le peuple, — tout autrement que les rapports émanant de plumes cléricales, qui, en cette qualité même, méritent peu de créance ; tandis que les pages en question s’accordent avec ce que j’ai entendu de la bouche d’officiers anglais qui avaient passé dans l’Inde la moitié de leur vie.

Pour savoir jusqu’à quel point l’Église anglicane, tremblant sana cesse pour ses bénéfices, jalouse le brahmanisme et est irritée contre lui, il faut avoir entendu les aboiements que les évêques ont poussés il y a quelques années au sein du Parlement ; ils ont continué à les pousser pendant des mois, et, devant l’obstination inévitable des autorités des Indes orientales, ils n’ont cessé de les renouveler ; tout cela uniquement parce que les autorités anglaises, comme il est équitable de le faire dans l’Inde, témoignaient quelques signes de respect extérieur envers l’antique et vénérable religion du pays. Ainsi, quand la procession passe avec l’image des dieux, la garde, officier en tête, sort à sa rencontre et joue du tambour ; un drap rouge est fourni pour recouvrir le char de Jaggernaut, etc. Ce dernier a été effectivement supprimé, avec l’impôt prélevé sur ses pèlerins, en vue de plaire à ces messieurs. En attendant, différents faits doivent faire connaître à ces bénéficiers et porteurs de perruques « très révérends », comme ils se nomment eux-mêmes, qui ne cessent d’exhaler leur rage moyennageuse, aujourd’hui grossière et vulgaire, contre l’antique religion de notre race, que la plupart des Européens qui vivent longtemps dans l’Inde ont au fond du cœur de l’attachement pour le brahmanisme, et lèvent au contraire les épaules au sujet des préjugés religieux sociaux de l’Europe. Un fait entre autres qui les contraria beaucoup, ce fut la remise aux brahmanes par lord Ellenborough, en 1845, de la porte de la pagode de Sumenaut détruite en 1022 par le maudit Mahmoud le Ghasnévide, et que ledit lord avait rapportée en grande pompe au Bengale. « Tout cela tombe comme les écailles des yeux, dès que l’on a vécu deux années dans l’Inde », me disait un jour un Européen. Même un Français, le monsieur très complaisant et cultivé qui accompagna il y a une dizaine d’années en Europe les dévadassi (vulgò, bayadères), s’écria sur le ton de l’enthousiasme, quand je parlai de la religion de ce pays : « Monsieur, c’est la vraie religion ! » C’est au contraire une chose très drôle, disons-le en passant, de voir avec quel sourire de suffisance quelques serviles philosophastres allemands, comme maints orientalistes qui ne s’attachent qu’à la lettre, envisagent, de la hauteur de leur judaïsme rationaliste, le brahmanisme et le bouddhisme. Je serais vraiment tenté de proposer à ces petits messieurs un engagement au théâtre des singes de la foire de Francfort, si toutefois les descendants d’Hanuman voulaient les tolérer parmi eux.

Je pense que si l’empereur de Chine, le roi de Siam ou d’autres monarques asiatiques accordent aux puissances européennes la permission d’envoyer des missionnaires dans leurs pays, ils seraient absolument autorisés à ne le faire qu’à la condition de pouvoir envoyer dans les pays européens tout autant de prêtres bouddhistes, avec des droits égaux ; ils choisiraient naturellement à cet effet ceux qui sont déjà instruits à l’avance de la langue européenne à laquelle ils auraient à faire. Noua aurions alors sous les yeux une intéressante compétition, et verrions lesquels obtiendraient le plus de résultats.

La mythologie indoue elle-même, si fantaisiste et parfois baroque, qui constitue aujour-d’hui, tout comme il y a des milliers d’années, la religion du peuple, n’est, si on la considère attentivement, que la doctrine des Upanishads allégorisée, c’est-à-dire revêtue d’images, et, par ce moyen, personnifiée et rendue mythique, de manière à être mise à la portée du peuple ; cette doctrine, chaque Indou, suivant la mesure de ses forces ou de son éducation, la devine, ou la sent, ou la soupçonne, ou la conçoit clairement, tandis que le révérend anglais grossier et borné, dans sa monomanie, la raille et la blasphème comme une idoladry, dans la croyance où il est de posséder seul la vérité. Le dessein du Bouddha Çakya Mouni était au contraire de séparer le noyau de la pelure, d’affranchir la haute doctrine elle-même de tout mélange d’images et de dieux, et de rendre son pur contenu accessible et saisissable même au peuple. Il y a merveilleusement réussi. Pour cette raison, sa religion est la plus excellente, celle qui est représentée sur la terre par le plus grand nombre d’adhérents. Il peut dire avec Sophocle : (Ajax, vers 767 à 769.)

Le fanatisme chrétien, qui cherche à convertir le monde entier à sa foi, est irresponsable. Sir James Brooks, rajah de Bornéo, qui colonisa et gouverna un temps une portion de cette île, a fait à Liverpool, en septembre 1858, dans une réunion de la Société pour la propagation de l’Évangile, — c’est-à-dire le centre des missions, — un discours où il dit : « Vous n’avez fait aucun progrès chez les mahométans, vous n’avez fait absolument aucun progrès chez les Indous, mais vous en êtes juste au même point où vous étiez le premier jour que vous avez mis le pied dans l’Inde » . (Times, 29 septembre 1858). Les émissaires de la foi chrétienne se sont au contraire montrés très utiles et précieux dans une autre direction, car quelques-uns d’entre eux nous ont donné d’excellents et sérieux rapports sur le brahmanisme et le bouddhisme, ainsi que des traductions fidèles et soignées des livres saints, comme il n’est possible de les faire que si l’on y met de l’amour. À ces nobles individus je dédie les vers suivants :

Partez comme professeurs ; Revenez comme écoliers. Vous avez laissé tomber là L’écaille de vos yeux aveuglés. Nous sommes donc en droit d’espérer qu’il viendra aussi un temps où l’Europe sera purifiée de toute mythologie juive. Peut-être sommes-nous au siècle où les peuples asiatiques de race japhétique rentreront aussi en possession des saintes religions de leur patrie ; après un long égarement, ils sont redevenus mûrs pour elles.

Après les propositions établies dans mon mémoire couronné sur la Liberté de la volonté, il ne peut faire doute pour aucun homme pensant qu’il faut chercher celle-ci non pas dans la nature, mais seulement en dehors de la nature. Elle est un fait métaphysique, mais, dans le monde physique, une impossibilité. En conséquence, nos actes ne sont nullement libres ; mais le caractère individuel de chacun doit être regardé comme son acte libre. Lui-même est tel, parce que, une fois pour toutes, il veut être tel, car la volonté existe en elle-même en tant qu’elle apparaît dans un individu ; elle constitue la volonté originelle et fondamentale de celui-ci, indépendante de toute connaissance, parce qu’elle la précède. De cette dernière elle reçoit purement les motifs à l’aide desquels elle développe successivement son essence, se fait connaître ou devient visible ; mais elle gît elle-même en dehors du temps, immuable tant qu’elle existe. Aussi chacun, n’existant qu’une fois tel qu’il est, et dans les conditions de l’époque, qui de leur côté s’affirment avec une stricte nécessité, ne peut absolument jamais faire que ce qu’il fait actuellement. Toute la course empirique de la vie d’un homme est en conséquence prédéterminée, dans tous ses événements, grands et petits, aussi nécessairement que celle d’une horloge. Ceci, en réalité, provient du fait que la façon dont l’acte métaphy-sique libre indiqué tombe dans la conscience est une perception qui a pour forme le temps et l’espace ; par le moyen de ceux-ci, l’unité et l’indivisibilité de cet acte se déploient, comme séparées l’une de l’autre, en une série d’états et d’événements qui suivent le fil conducteur du principe de cause sous ses quatre formes ; et c’est ce qu’on appelle nécessité. Mais le résultat est d’ordre moral, à savoir celui-ci : par ce que nous faisons, nous reconnaissons ce que nous sommes, comme, par ce que nous souffrons, nous reconnaissons ce que nous méritons.

Il s’ensuit que l’individualité ne repose pas seulement sur le principium individuationis, et n’est donc pas absolument un pur phénomène ; mais elle a sa racine dans la chose en soi, dans la volonté de l’individu, car le caractère même de celui-ci est individuel. Jusqu’à quelle profondeur pénètrent ses racines, c’est là une question à laquelle je n’entreprendrai pas de répondre.

Rappelons que déjà Platon présente à sa manière l’individualité de chacun comme l’acte libre de celui-ci, car il fait naître chaque homme, en conséquence de son cœur et de son caractère, tel qu’il est, en vertu de la métempsycose. (Voir le Phèdre et les Lois, livre X). Les brahmanes, eux aussi, expriment mythiquement la détermination immuable du caractère inné ; ils disent que Brahma, en engendrant chaque être humain, a gravé sur son crâne ses actes et ses souffrances en caractères d’écriture conformément auxquels se déroulera sa vie. Ils indiquent, comme étant lesdits caractères, les zigzags des sutures des os crâniens. Leur signification est une conséquence de sa vie et de ses actes antérieurs. (Voir Lettres édifiantes, 1819, t. VI, p. 149, et t. VII, p. 135.) Cette idée paraît se trouver au fond du dogme chrétien (et même paulinien) du salut par la grâce.

Une autre conséquence de ce qui précède, et qui le confirme entièrement au point de vue empirique, c’est que tous les véritables mérites, moraux aussi bien qu’intellectuels, ont non seulement une origine physique ou empirique, mais aussi une origine métaphysique ; ils existent donc a priori et non a posteriori, ce qui revient à dire qu’ils sont innés et non acquis, et ont leur racine non dans le pur phénomène, mais dans la chose en soi. Aussi chacun n’accomplit-il au fond que ce qui est irrévocablement fixé dans sa nature, c’est-à-dire dans son être inné. Sans doute, les facultés intellectuelles demandent à être cultivées, comme maint produit naturel demande à être dirigé, pour devenir comestible ou au moins utilisable ; mais, ici comme là, nulle direction ne peut remplacer la matière première. Pour cette raison, toutes les qualités purement acquises, apprises, affectées, c’est-à-dire les qualités a posteriori, qu’elles soient morales ou intellectuelles, sont à proprement dire inauthentiques, une vaine apparence sans réalité. Cela résulte d’une métaphysique correcte, et est enseigné aussi par un coup d’œil expérimental un peu profond. La chose est mise en évidence par l’importance que tous attachent à la physionomie et à l’extérieur — c’est-à-dire aux traits innés — de tout homme distingué à un titre quelconque, et par l’impatience où l’on est de le voir. Les natures super-ficielles, il est vrai, et, pour de bonnes raisons, les natures communes, seront de l’avis opposé, pour se flatter de l’espoir qu’elles entreront encore en possession de ce qui leur manque. Ce monde n’est donc pas simplement un champ de bataille dont les victoires et les défaites obtiendront des prix dans un monde futur ; il est déjà lui-même le jugement dernier où chacun apporte avec soi récompense et honte, suivant ses mérites. Le brahmanisme et le bouddhisme, en enseignant la métempsycose, ne savent absolument rien d’autre.

On s’est demandé ce que feraient deux hommes qui auraient grandi chacun solitairement dans un désert, et qui se rencontreraient pour la première fois. Hobbes, Puffendorf, Rousseau ont répondu en des sens divers. Puffendorf est d’avis que leur rencontre serait amicale ; Hobbes, qu’elle serait hostile ; Rousseau, qu’ils s’ignoreraient. Tous trois ont raison et tort. La diversité incommensurable des dispositions morales innées des individus se montrerait précisément ici en si pleine lumière, qu’elle nous donnerait en quelque sorte leur loi et leur mesure. Car il y a des hommes chez qui la vue de l’homme provoque aussitôt un sentiment hostile, en ce que leur être intime s’exprime ainsi : « Ce n’est pas moi ! » Et il y en a d’autres chez qui cette vue provoque aussitôt un intérêt amical, en ce que leur être intime dit : « C’est moi encore une fois » . Il y a dans l’intervalle d’innombrables degrés. Mais qu’en ce point capital nous soyions si différents, cela est un grand problème, pour ne pas dire un mystère. Sur cette apriorité du caractère moral, le livre du danois Bastholm : Contributions historiques à la connaissance de l’homme dans l’état sauvage, offre matière à des considérations variées. Il constate lui-même que la culture intellectuelle et la bonté morale des nations apparaissent tout à fait indépendantes l’une de l’autre, celle-là existant souvent sans celle-ci. Nous expliquerons cela par le fait que la bonté morale ne résulte nullement de la réflexion, dont le développement dépend de la culture intellectuelle, mais directement de la volonté elle-même, dont la nature est innée et qui n’est susceptible en elle-même d’aucun perfectionnement par l’éducation. Bastholm dépeint le plus grand nombre des nations comme très vicieuses et mauvaises. Au contraire, il donne la meilleure caractéristique générale de certaines peuplades sauvages, tels que les Orotchyses, les habitants de l’île Savou, les Toungouses et les insulaires de Pelew. Il cherche alors à résoudre ce problème : pourquoi certaines populations sont-elles si bonnes, tandis que tous leurs voisins sont mauvais ? Cela me parait pouvoir s’expliquer par le fait que les qualités morales s’héritant du père, une population isolée, comme celles dont il s’agit ici, est sortie d’une seule famille, et, par conséquent, du même ancêtre, qui était un homme bon, et s’est maintenu pur de tout mélange. Les Anglais n’ont-ils pas souvent rappelé aux Américains du Nord, à l’occasion d’incidents désagréables, tels que des répudiations de dettes d’État, des razzias en vue du butin, qu’ils descendent d’une colonie anglaise de criminels, quoique cela ne soit vrai que d’une faible portion de ceux-ci ?

C’est chose étonnante comme l’individualité de chaque homme (c’est-à-dire ce caractère déterminé avec cet intellect déterminé) détermine exactement, semblable a une teinture péné-trante, toutes ses actions et toutes ses pensées, jusqu’aux plus insignifiantes ; en conséquence de quoi le cours entier de la vie, c’est-à-dire l’histoire extérieure et intérieure de l’un, est si différente de celle de l’autre. De même qu’un botaniste reconnaît la plante entière à une seule feuille ; que Cuvier reconstituait l’animal entier à l’aide d’un seul os, — ainsi l’on peut obtenir, par une seule action caractéristique d’un homme, une connaissance exacte de son caractère, c’est-à-dire le construire, jusqu’à un certain point, à l’aide de celui-ci. Même si cette action a peu d’importance, c’est souvent alors pour le mieux. Quand en effet il s’agit de choses un peu sérieuses, les gens se tiennent sur leurs gardes ; s’il ne s’agit que de petites choses, ils suivent leur nature sans beaucoup de réflexion. Voilà pourquoi ce mot de Sénèque est si juste : Argumenta morum ex minimis quoque licet capere (Lettre LII). Si, dans ces petites choses, un homme montre par sa conduite absolument dépourvue d’égards et égoïste que la rectitude du sens moral est étrangère à son cœur, il ne faut pas lui confier inconsidérément deux sous. Comment croire, en effet, que celui qui, dans toutes les questions autres que celles de propriété, se montre journellement injuste, et dont l’égoïsme sans bornes perce partout à travers les petites actions de la vie ordinaire affranchies de responsabilité, comme une chemise sale à travers les trous d’un habit en haillons, — comment croire qu’un tel homme sera honorable en matière de mien et de tien, sans obéir à d’autre impulsion que celle de la. Justice ? Celui qui est sans scrupules dans les petites choses, sera criminel dans les grandes. Celui qui ne se préoccupe pas des petits traits de caractère n’a qu’à s’en prendre à soi, si, plus tard, il apprend à ses dépens, par les grands traits, à connaître ledit caractère. En vertu du même principe, il faut rompre immédiatement aussi, ne fût-ce que pour des bagatelles, avec les soi-disant bons amis, s’ils révèlent un caractère ou perfide, ou méchant, ou bas, afin d’éviter leurs mauvais tours sérieux, qui n’attendent qu’une occasion de se produire sur une plus vaste échelle. Disons-en autant des domestiques. On doit toujours se répéter : « Mieux vaut vivre seul, qu’avec des traîtres » .

Le fondement et la propédeutique de toute science de l’homme est la conviction que la conduite de celui-ci, dans son ensemble et dans l’essentiel, n’est pas guidée par sa raison et par les injonctions de celle-ci. Aussi personne ne devient-il tel ou tel, parce qu’il a le désir, même le plus violent, de le devenir ; mais ses faits et gestes dérivent de son caractère inné et immuable, sont de près et dans les détails déterminés par les motifs, et procèdent donc nécessairement de ces deux facteurs. On peut en conséquence comparer la conduite de l’homme à la course d’une planète, qui est la résultante d’une force tangentielle et de la force centripète provenant de son soleil : la première force représente le caractère, la dernière l’influence des motifs. Ceci est presque plus qu’une simple métaphore. En effet, la force tangentielle d’où résulte en réalité le mouvement, limitée qu’elle est par la gravitation, est, prise métaphysiquement, la volonté se déployant dans le corps en question.

Ceux qui ont compris ceci verront aussi que nous ne pouvons jamais, à proprement dire, émettre plus qu’ une supposition au sujet de ce que nous ferons dans une situation future, bien que nous regardions souvent cette supposition comme une décision. Si, par exemple, en vertu d’un projet, un homme a accepté très sincèrement et même très volontiers l’obligation, au sujet d’événements encore cachés dans l’avenir, de faire ceci ou cela, rien n’assure par là qu’il la remplira ; il faut du moins que la nature de cet homme soit telle, qu’elle lui impose partout et toujours sa promesse donnée comme un motif suffisant, que le sentiment de son honneur fait agir sur lui à l’instar d’une contrainte étrangère. Mais en dehors de ce qu’il fera si ces événe-ments se produisent, on ne peut prévoir la chose, et, dans ce cas, avec une pleine certitude, qu’à l’aide d’une connaissance juste et exacte de son caractère et des circonstances extérieures sous l’action desquelles il tombe. Cela est même très facile, si on l’a vu déjà une fois dans une situation semblable ; il fera infailliblement la même chose la seconde fois, à supposer que, dès la première, il ait reconnu soigneusement et à fond les circonstances. Car, comme je l’ai souvent remarqué : Causa finalis non movet secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. (Suarez, Disputationes metaphysicæ, XXIII, sect. 7 et 8). Ce que la première fois il n’a pas reconnu ou compris, n’a pu agir sur sa volonté : c’est ainsi qu’une opération électrique s’arrête, si quelque corps isolant entrave l’action d’un conducteur. L’immuabilité du caractère et la nécessité des actes qui en découle s’imposent avec une rare clarté à celui qui, en une circonstance quelconque, ne s’est pas conduit comme il l’aurait dû, en manquant peut-être de décision, de fermeté, de courage, ou d’autres qualité s exigées par le moment. Quand il est trop tard, il reconnaît et regrette sincèrement son acte incorrect, et se dit peut-être : « Oui, si cela se reproduisait, j’agirais autrement ! » Cela se reproduit, le même cas se présente : — et il agit comme la première fois, à son grand étonnement.

Ce sont les drames de Shakespeare qui nous donnent de beaucoup la meilleure explication de la vérité exposée ici. Il en était pénétré, et sa sagesse intuitive s’exprime concrètement à chaque page. Je veux cependant montrer un cas où il met la chose en relief avec une clarté toute spéciale, quoique sans intention ni affectation. En véritable artiste, en effet, il ne part jamais d’une idée ; il a simplement l’air de le faire pour donner satisfaction à la vérité psychologique telle qu’il la saisit nettement et directement, sans se préoccuper si ce mérite ne devait être remarqué et apprécié que par le petit nombre, et sans prévoir qu’un jour, en Allemagne, de plats et sots gaillards expliqueraient longuement qu’il a écrit ses pièces pour illustrer des lieux communs de morale.

Ce que j’ai maintenant en vue ici, c’est le caractère du comte de Northumberland, que nous retrouvons dans trois tragédies, sans qu’il y apparaisse en réalité comme personnage principal ; il n’intervient que dans quelques scènes réparties en quinze actes. Aussi ceux qui ne suivent pas avec toute leur attention le caractère représenté entre de si larges intervalles, peu-vent-ils perdre aisément de vue son identité morale, nonobstant la fermeté avec laquelle le poète a maintenu ce caractère devant ses yeux. Il fait apparaître partout ce comte avec un maintien noble et chevaleresque, lui prête un langage en rapport avec celui-ci, et lui met même parfois dans la bouche des passages très beaux, quand ils ne sont pas sublimes ; il est très éloigné d’agir à la façon de Schiller, qui peint volontiers le diable en noir, et dont l’appro-bation ou la désapprobation morale s’exprime à travers les paroles mêmes des caractères dessinés par lui. Mais chez Shakespeare, comme aussi chez Gœthe, chacun, tant qu’il est présent et parle, a parfaitement raison, fût-il le diable en personne. Comparez, sous ce rapport, le duc d’Albe chez Gœthe et chez Schiller. — Nous faisons la connaissance du comte de Northumberland dès Richard II, où il est le premier à ourdir une conspiration contre le roi en faveur de Bolingbroke, plus tard Henri IV, qu’il flatte déjà personnellement. (Acte II, scène. 3). Dans l’acte suivant, il est remis à sa place, parce que, parlant du roi, il a dit simplement « Richard » ; mais il affirme ne s’être exprimé ainsi que pour la brièveté. Bientôt après, son discours rusé pousse le roi à capituler. Dans l’acte qui vient ensuite, il traite celui-ci, lors de l’abdication, avec tant de dureté et de mépris, que l’infortuné monarque, tout brisé qu’il est, perd cependant patience et s’écrie : « Démon ! tu me tortures déjà avant que je sois en enfer ! » Au dénouement, il annonce au nouveau roi qu’il a envoyé à Londres les têtes coupées des partisans de son prédécesseur. — Dans la pièce suivante, Henri IV, il organise tout pareillement une conspiration contre le nouveau roi. Au quatrième acte, nous voyons les rebelles, réunis, se préparer à la grande bataille du lendemain ; ils n’attendent plus, avec impa-tience, que Northumberland et son corps d’armée. Au dernier moment arrive une lettre de lui ; il est malade, et ne peut confier ses troupes à personne ; il n’engage pas moins les rebelles à persister courageusement et à attaquer bravement. Ils le font ; mais considérablement affaiblis par son absence, ils éprouvent une défaite complète ; la plupart de leurs chefs sont faits prison-niers, et son propre fils, l’héroïque Hotspur, tombe de la main du prince héritier. — La troisième pièce, la Seconde partie de Henri IV, nous le montre plongé, par la mort de ce fils, dans la plus sauvage fureur et enragé de vengeance. Il attise de nouveau la rébellion ; les chefs de celle-ci s’assemblent une fois encore. Au moment où, au quatrième acte, ils se préparent à livrer la bataille décisive et n’attendent plus que sa jonction avec eux, une lettre arrive : il n’a pu parvenir à rassembler des forces suffisantes, et veut en conséquence, pour l’instant, chercher son salut en Écosse ; il souhaite cependant de tout cœur le meilleur succès à leur héroïque entreprise. Ils se rendent alors au roi en vertu d’une capitulation qui n’est pas respectée, et sont mis à mort.

Bien loin donc que le caractère soit l’œuvre du choix rationnel et de la réflexion, l’intel-lect, en agissant, n’a rien de plus à faire que de présenter les motifs à la volonté. Mais alors il doit observer, en qualité de simple spectateur et témoin, comment leur action sur le caractère donné détermine le cours de la vie, dont tous les processus, à bien l’examiner, se déroulent avec la même nécessité que les mouvements d’une horloge. Je renvoie mes lecteurs sur ce point à mon mémoire couronné sur la Liberté de la volonté. L’illusion d’une liberté complète de la volonté, dans chaque action, qui existe néanmoins ici, je l’ai ramenée à sa vraie significa-tion et à son origine, et en ai indiqué ainsi la cause active ; je veux seulement y ajouter ici la cause finale, par l’explication téléologique suivante de cette illusion naturelle. La liberté et la spontanéité qui, en vérité, accroissent seules le caractère intelligible d’un homme dont l’unique compréhension par l’intellect est le cours de sa vie, paraissent s’attacher à chaque action parti-culière, et ainsi l’œuvre originale est visiblement répétée dans chaque action, pour la conscience empirique. Le cours de la vie reçoit par là le plus grand (avertis-sement) moral possible, puisque ainsi seulement tous les mauvais côtés de notre caractère nous deviennent réellement perceptibles. La conscience, par exemple, accompagne chaque action de ce commentaire « Tu pourrais bien agir autrement », tandis que sa signification réelle est : « Tu pourrais bien être un autre homme » . Maintenant que, d’un côté, par l’immuabilité du caractère, de l’autre, par la nécessité rigoureuse avec laquelle s’imposent toutes les circonstances dans lesquelles ce caractère est successivement placé, le cours de la vie d’un chacun est exactement déterminé de À à Z, il faut cependant reconnaître que telle existence dans toutes ses conditions, subjectives aussi bien qu’objectives, est incomparablement plus heureuse, plus noble, plus digne que telle autre. Ceci conduit, si l’on ne veut pas éliminer toute justice, à admettre, avec le brahmanisme et le bouddhisme, que les conditions subjectives avec lesquelles chacun est né, aussi bien que les conditions objectives dans lesquelles chacun est né, sont la conséquence morale d’une existence antérieure.

Machiavel, qui semble ne s’être nullement occupé de spéculations philosophiques, est conduit, grâce à la pénétration aiguisée de son intelligence si unique, à l’affirmation suivante, vraiment profonde, qui présuppose une connaissance intuitive de l’entière nécessité avec laquelle s’affirment toutes les actions, les caractères et les motifs étant donnés. C’est le début du prologue de sa comédie Clitia : « Se nel mondo tornassino i medesimi uomini, come tornano i medesimi casi, non passarebbono mai cento anni, che noi non ci trovassimo un altra volta insieme, a fare le medesime cosa que ora » .

Le fatum, l’des anciens, est simplement la certitude portée à la conscience que tout ce qui arrive est solidement lié à la chaîne causale, et arrive par conséquent en vertu d’une stricte nécessité ; l’avenir est donc déjà complètement fixé, déterminé sûrement et exactement, et on ne peut pas plus y changer qu’au passé. C’est seulement la prescience de celui-là qu’on est en droit de qualifier de fabuleuse dans les mythes fatalistes des anciens, si nous éliminons la possibilité de la clairvoyance magnétique et de la seconde vue. Au lieu de prétendre écarter par un bavardage inepte et par de sottes défaites la vérité fondamentale du fatalisme, on devrait chercher à la comprendre et à la reconnaître clairement, car elle est une vérité démontrable, qui nous fournit un fait important pour la compréhension de notre si énigmatique existence.

La prédestination et le fatalisme diffèrent non dans leur essence, mais en ceci, que le caractère donné et la détermination de l’action humaine qui vient du dehors, procèdent, dans celle-là, d’un être connaissant, dans celui-ci, d’un être sans connaissance. Dans le résultat ils se rencontrent : il arrive ce qui doit arriver. La conception d’une liberté morale est, au contraire, inséparable de celle d’origination. Qu’un être en effet soit l’ouvrage d’un autre, et que malgré cela il soit libre dans sa volonté et dans ses actes, cela peut se dire, mais non se comprendre. Celui qui l’a appelé du néant à l’existence, a par là même créé et déterminé aussi sa nature, c’est-à-dire toutes ses qualités. Car on ne peut jamais créer sans créer quelque chose, c’est-à-dire un être exactement déterminé dans toutes ses qualités. Mais de ces qualités ainsi déterminées, découle ensuite nécessairement l’ensemble des manifestations et des opérations de cet être, lesquelles sont simplement ces qualités mêmes mises en jeu, qui n’attendaient, pour se manifester, qu’une impulsion du dehors. Tel qu’est l’homme, il doit agir : ses fautes et ses mérites sont donc liés, non à ses actes personnels, mais à son essence et à son être. Aussi le théisme et la responsabilité morale de l’homme sont-ils incompatibles : c’est que la responsabilité retombe toujours sur l’auteur originel de l’essence, comme à l’endroit où elle a son centre de gravité. C’est en vain qu’on a cherché à jeter un pont entre ces deux incompatibilités, grâce à la conception de la liberté morale de l’homme : ce pont s’écroule toujours de nouveau. L’essence libre doit être aussi l’essence primordiale. Si notre volonté est libre, elle est aussi l’essence primordiale, et réciproquement. Le dogmatisme prékantien, qui aurait voulu séparer ces deux attributs, était ainsi forcé d’admettre deux libertés : celle d’une première cause cosmogonique, pour la cosmologie, et celle de la volonté humaine, pour la morale et la théologie. En conformité de cela, Kant traite aussi de la troisième non moins que de la quatrième antinomie de la liberté.

Dans ma philosophie, au contraire, la reconnaissance directe de la stricte nécessité des actions implique la doctrine que, même chez les êtres dépourvus de conscience, ce qui se manifeste est la volonté. Autrement, l’action de cette nécessité évidente serait mise en oppo-sition avec la volonté, s’il y avait réellement une telle liberté du fait individuel, et si celui-ci n’était pas plutôt aussi strictement nécessité que toute autre action. D’autre part, cette même doctrine de la nécessité des actes de volonté exige que l’existence et l’essence de l’homme soient elles-mêmes l’œuvre de sa liberté, par conséquent de sa volonté, et que cette dernière ait donc de l’aséité. Dans l’opinion opposée, toute responsabilité disparaîtrait, ainsi que nous l’avons montré, et le monde moral comme le monde physique serait une pure machine que son fabricant du dehors ferait servir à son propre amusement. C’est ainsi que les vérités tiennent toutes ensemble, s’appellent, se complètent, tandis que l’erreur se heurte à tous les angles.

De quelle espèce est l’influence que l’enseignement moral peut avoir sur la conduite, et quelles sont ses limites, c’est ce que j’ai suffisamment recherché dans mon traité sur le Fondement de la morale. L’influence de l’exemple est analogue au fond à celle de l’ensei-gnement moral, mais elle est toutefois plus puissante. Elle mérite donc une courte analyse.

L’exemple agit directement, soit qu’il arrête, soit qu’il stimule. Dans le premier cas, il détermine l’homme à renoncer à ce qu’il aurait volontiers fait. Il voit que d’autres ne le font pas : d’où il conclut en général que ce n’est pas raisonnable, que cela doit mettre en danger ou sa personne, ou sa fortune, ou son honneur ; il s’en tient là, et se voit avec plaisir affranchi de toute investigation personnelle. Ou il constate même qu’un autre, qui l’a fait, en subit les mauvaises conséquences : c’est l’exemple terrifiant. Quant à l’exemple stimulant, il agit de deux manières : ou il pousse l’homme à faire ce à quoi il renoncerait volontiers, en lui mon-trant que la renonciation pourrait l’exposer à un danger ou lui nuire dans l’opinion d’autrui ; ou il l’encourage à faire ce qu’il ferait volontiers, mais qu’il n’a pas fait jusqu’ici par crainte du danger ou de la honte : c’est l’exemple tentant. Enfin, l’exemple peut encore l’amener à quel-que chose qui ne lui serait jamais venu à l’idée. Dans ce cas, il agit manifestement d’une façon directe sur l’intellect seul ; l’effet sur la volonté est alors secondaire, et, quand il se produit, est produit par un acte de jugement personnel, ou par la confiance en celui qui donne l’exemple. L’effet très énergique de l’exemple a pour base que l’homme, en règle générale, est trop dépourvu de jugement, souvent aussi de savoir, pour explorer sa route lui-même ; aussi marche-t-il volontiers sur les traces des autres. Chacun est donc d’autant plus accessible à l’influence de l’exemple, qu’il manque davantage de ces deux mérites. L’étoile conductrice de la majorité des hommes est, cependant, l’exemple d’autrui, et toute leur conduite, dans les grandes choses comme dans les petites, se réduit à la pure imitation ; ils ne font rien de leur propre initiative. La cause en est leur horreur de toute espèce de réflexion et leur méfiance justifiée de leur propre jugement. En même temps, cet instinct de l’imitation si étonnamment fort chez l’homme, porte témoignage de sa parenté avec le singe. Mais le mode d’action de l’exemple est déterminé par le caractère d’un chacun ; aussi le même exemple peut-il attirer l’un et repousser l’autre. Certaines malhonnêtetés sociales, qui n’existaient pas auparavant et se glissent en tapinois peu à peu, nous permettent facilement d’observer cela. En constatant telle d’entre elles pour la première fois, quelqu’un pensera : « Fi ! comment peut-on se comporter de cette façon ? Quel égoïsme ! quelle inconsidération ! Je me garderai bien de jamais agir ainsi » . Mais vingt autres penseront : « Ah, ah ! puisqu’il fait cela, je puis le faire également » .

Sous le rapport moral, l’exemple peut, comme l’enseignement, amener une amélioration civile ou légale, mais non l’amélioration intérieure, qui est en réalité l’amélioration morale. Car il n’agit jamais que comme un motif personnel, c’est-à-dire sous la présupposition qu’on est accessible à cet ordre de motifs. Mais c’est précisément si un caractère est plus accessible à tel ou tel ordre de motifs, que cela est décisif pour sa véritable moralité, qui, cependant, n’est jamais qu’innée. L’exemple agit en général avantageusement pour faire prédominer les bonnes et les mauvaises qualités du caractère, mais il ne les crée pas. Aussi le mot de Sénèque : Velle non discitur, est-il vrai également ici.

Que l’innéité de toutes les véritables qualités morales, des bonnes comme des mauvaises, convienne mieux à la doctrine de la métempsycose des brahmanes et des bouddhistes qu’au judaïsme, je le sais très bien ; en vertu de celle-là, « les bonnes et les mauvaises actions d’un homme le suivent d’une existence dans l’autre comme son ombre », tandis que celui-ci exige plutôt que l’homme vienne au monde comme un zéro moral, pour décider, au moyen d’un liberi arbitrii indifferentiæ inimaginable, c’est-à-dire d’une réflexion rationnelle, s’il veut être un ange, ou un démon, ou n’importe quoi entre les deux. Mais je ne me préoccupe pas de cela, car mon étendard est la vérité. Je ne suis pas professeur de philosophie, et ne tiens donc pas pour mon devoir de fixer sûrement avant toute autre chose les idées fondamentales du judaïsme, celles-ci dussent-elles barrer à jamais la voie à toute connaissance philosophique. Liberum arbitrium indifferentiæ, sous le nom de « liberté morale », est un délicieux jouet pour les professeurs de philosophie. Il faut le leur laisser, — à ces gens spirituels, honnêtes et de bonne foi !


  1. « De quoi s’enorgueillit l’homme, dont la conception est une faute, la naissance une douleur, la vie une fatigue, et qui est voué à la mort ! »
  2. « Bien que la crainte naturelle agisse également chez tous les hommes, c’est être vaillant que de ne pas la montrer, et c’est ce qui constitue la bravoure » .