Phèdre (Platon, trad. Cousin)/Notes Additionnelles

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Œuvres de Platon,
traduites par Victor Cousin
Tome sixième
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présenter successivement son unité sous l’aspect de la variété la plus étendue, à développer toute la puissance qui est en lui, c’est-à-dire toutes les formes qu’il peut revêtir. Il semble que ce passage que Platon est le premier qui ait employé le mot διαλεϰτιϰὸς dans un sens absolu, marquant ainsi par la création du mot l’invention de la chose, ou du moins son emploi systématique. En effet la phrase de Platon semble indiquer un néologisme : Ceux qui ont ce talent, Dieu sait si j’ai tort ou raison, mais enfin jusqu’ici je les appelle dialecticiens.

Quoi qu’il en soit, si Platon a philosophiquement inventé la dialectique, en l’élevant à la hauteur et à l’autorité d’une méthode, il en avait trouvé le germe et l’image dans la conversation (διαλέγεσθαι) de Socrate. Socrate enseignait en causant ; et la dialectique qui va d’un point de vue à un autre, est la conversation dans son idéal. Ensuite dans la conversation, ce qui domine est la critique ; aussi Socrate était-il éminemment négatif. De même la dialectique de Platon a-t-elle une apparence toute négative, et opère-t-elle par la critique, par l’exposé successif des différens points de vue d’une idée qu’elle convainc tour à tour d’être incomplets et insuffisans sans être absolument faux, c’est-à-dire de n’être point adéquats à l’idée fondamentale tout en la réfléchissant par ses férens côtés. Et voilà pourquoi la dialectique platonicienne a employé et a dû nécessairement employer le. dialogue comme sa véritable forme. Ainsi dialectique , née peut-être de la conversation, y retourne en lui empruntant sa forme, mais en l’idéalisant; et Aristote n’est entièrement sorti du dialogue que parce qu’il a converti la dialectique de Platon en logique, et substitué à la démonstration par induction, qui est le propre de la dialectique et du dialogue, la démonstration par déduction, qui appartient à la logique proprement dite, absorbant toute apparence négative dans le dogmatisme de la marche didactique, et ne lui laissant qu’une petite place dans cette partie spéciale de la démonstration qu’on appelle réfutation, tandis que dans Platon la réfutation était la démonstration tout entière. On trouve dans le Philèbe une exposition de la méthode de Platon, qui rappelle tout-à-fait ce morceau du Phèdre ; voyez aussi le Sophiste et le Politique. On peut dire que cette méthode contient les deux idées fondamentales de toute philosophie, savoir l’idée de l’unité et celle de la multiplicité fondues ensemble et employées comme éléments intégrants d’une méthode unique , image parfaite de la vie réelle dans laquelle l’unité, sans cesser d’être unité, se développe en variété. Sous ce rapport on ne peut trop admirer déjà la sagesse de Platon, qui, trouvant les écoles antérieures et contemporaines sous la domination exclusive de l’idée de l’unité ou de l’idée de multiplicité, et par conséquent de deux méthodes exclusives, la synthèse ou l’analyse , la spéculation a priori ou l’examen détaillé des choses, au lieu de suivre l’une ou l’autre de ces deux tendances, les coordonna entre elles, de deux méthodes ennemies fit une seule méthode, développa l’esprit pythagoricien avec la liberté de l’esprit ionien, et commença ainsi en fait de méthode ce qu’il accomplit plus tard dans le système entier de la philosophie. Antécédents historiques du Phèdre.

Dans le mythe il y a, p. 57, une allusion indirecte aux mystères. Platon y compare la perception de Vidée absolue du beau, placée en dehors de ce monde visible, à l’initiation aux mystères. — Pag. 55, il dit que celui dont la mémoire est toujours avec les ressouvenirs des perceptions antérieures à cette vie, celui qui vit dans les idées, participe aux vrais mystères et est seul un véritable initié. L’expression de μακάριαν ὄψιν et ά’ἐποιττεύειν appartient à la langue des mystères ; ἀπλὰ φάσματα sont les visions pures et sublimes qui étaient offertes à la fin aux initiés ; et il est possible que ἀτρεμῆ exprime l’horreur religieuse que faisaient d’abord les représentations employées dans les initiations. Il en est de même du πρῶτον ἔφριζε, εἶτα προσοφῶν ὡς θεὸν σέβεται. Il y a un passage de la Théologie platonicienne de Proclus, liv. I, chap. iii , p. 7. qui développe cet endroit. Voyez Heindorf, p. 262. — P. 71. Les amans, à la fin de la vie, ne sont pas envoyés dans les ténèbres sous la terre, parce qu’ils sont supposés avoir déjà commencé le voyage céleste. Être envoyé sous la terre appartient à la langue des mystères; voyez le Phédon. Il y a donc un regard aux mystères dans tout ce mythe, mais en même temps un libre esprit se joue dans les détails et préside à la coor-donation de l’ensemble; il y a un certain parfum de mysticisme avec une assez grande indépendance philosophique. On peut dire que s’il y a quelques données étrangères à Platon dans ce mythe, la composition totale lui appartient. En Grèce le propre de la religion était d’être souple et de se prêter à une représentation un peu arbitraire de la part de chacun. L’idée de la mythologie grecque est précisément de n’être pas parfaitement arrêtée ; de là des cultes variés, un sacerdoce peu compacte, la liberté la plus grande laissée à l’imagination des poètes, et l’arbitraire des mythes que l’on appelle poétiques. Si les mythes des poètes étaient libres, ceux des philosophes l’étaient bien plus, et cette liberté ne semblait point une impiété. Dans les poètes, la religion était au service de l’imagination; dans les philosophes, elle se laissait exploiter par la raison et la science qui mettaient à contribution ses traditions, et y puisaient avec respect et indépendance. Dans le Phèdre, le mythe montre bien une âme attachée à la religion de son pays, pleine de respect pour les mystères qui en devaient être la partie la plus profonde ; mais on y reconnaît un philosophe qui, selon l’école de Pythagore, au lieu de s’asservir à la tradition, s’en sert comme d’une forme pour ses propres idées. J’y trouve sans doute un caractère orphique, mais surtout un caractère pythagoricien ; encore ce caractère est plutôt dans l’idée de mettre les formes de la religion au service de la philosophie, et dans un certain nombre de points importants, que dans l’ensemble, et dans la donnée fondamentale laquelle est tout-à-fait propre à Platon. En effet le fond du mythe est la théorie des idées. Les idées sont en Dieu, au-delà du monde et au-delà du ciel ; leur lieu est l’intelligence divine; c’est le λόγος divin avec lequel le λόγος humain tend à s’identifier par la contemplation des idées, et qui, en langage symbolique, est la prairie céleste où croît l’aliment dont se nourrissent les ailes de l’âme. Les idées sont le dernier but de l’âme; pour y arriver, il faut qu’ elle traverse le monde et même le ciel, c’est-à dire l’ensemble des choses visibles et les régions du temps et du mouvement; il faut qu’elle les traverse au lieu de se laisser emporter à leurs révolutions. Si l’intelligence humaine est une émanation de l’intelligence divine, elle a une affinité intime avec les idées. Quand donc elle en retrouve ici quelque image affaiblie, elle tend vers l’idée, cachée sous cette image. Le mouvement de l’âme vers l’idée du beau? c’est-à-dire vers une des idées éternelles, est l’amour. L’amour s’arrête-t-il à limage de l’idée du beau, il s’arrête en chemin, manque son objet et se condamne lui-même à la contradiction et à la misère. Il faut qu’il parcoure toute l’échelle de la beauté relative pour arriver à l’idée de la beauté absolue, laquelle est au-delà de ce monde, quoiqu’elle y fasse son apparition. La beauté dans les choses et l’amour dans l’âme forment deux lignes parallèles qui se touchent à tous leurs degrés. Un amour grossier se prend à la beauté dans sa forme la plus grossière, un amour plus pur à une forme plus élevée de la beauté, jusqu’à ce que l’amour le plus pur et la beauté parfaite se perdent dans le sein de Dieu, sujet éternel de la beauté et objet éternel de l’amour. Mais il y a dans lame le sentiment du beau véritable et l’appétit sensuel de la forme. De là les combats de l’âme dans son voyage à travers ce monde avec sa sensibilité et sa raison représentées sous le symbole du coursier blanc et du coursier noir. Cette partie du mythe appartient exclusivement à Platon. Là le symbole est merveilleusement transparent, et laisse voir une psychologie admirable, toute l’histoire intérieure de l’amour dans l’âme, à tous ses degrés, avec le cortège des phénomènes accessoires dont il se compose. Je suis convaincu que le dogme de la réminiscence n’est aussi qu’un symbole, quoiqu’il n’ait jamais été expliqué par Platon, même dans le Ménon , d’une manière suffisamment philosophique. Ici le symbole couvre et offusque entièrement ce qu’il y a d’essentiellement vrai dans ce dogme. Celui de la métempsycose y est aussi exposé sous des voiles brillants et obscurs, et on voit que Platon n’est pas encore bien maître de ces deux théories, qui originairement passent pour pythagoriciennes. Je ne puis donc penser avec Schleiermacher qu’il n’y ait point dans tout ce mythe des éléments pythagoriciens, car Aristote, de l’aveu même de Schleiermacher, appelle la métempsycose une fable pythagoricienne. Mais je suis complètement de son avis, que l’emploi fait par Platon de ces éléments pythagoriciens est loin de prouver une connaissance approfondie du pythagorisme. Sans oser dire qu’alors Platon n’avait lu aucun écrit des pythagoriciens, et qu’il ne connut leurs doctrines que par les pythagoristes, les écoliers exotériques, venus à Athènes avant les livres des pythagoriciens proprement dits , il est évident pour moi que la manière dont Platon se sert des données pythagoriciennes, dans le Phèdre, montre un jeune homme encore dominé par la première impression d une grande doctrine, plutôt qu’un maître qui la possède et la développe profondément. Parmi les poètes que Platon accuse de n’avoir pas dignement célébré le lieu au-dessus du ciel, on place avec raison Parménide, dont le système roule sur la différence de l’être et du non-être, du monde intellectuel, qui seul existe, et du monde des apparences sensibles.est possible aussi que Platon ait eu en vue Empédocle et ses deux mondes, l’un intellectuel, l’autre sensible. Quand on admettrait avec Schleiermacher que le fragment de Philolaüs cité par Stobée (Ecl. phys., ed. Heeren, I, 48*8) n’est nullement authentique, ce qui est plus que vraisemblable, il ne serait pas moins vrai que le fond des idées en est philolaïque, et, dans ce cas, l’olympe de ce fragment ressemblerait assez à la plaine céleste du mythe de Platon. Mais Platon a fort raison de trouver crue jusqu’alors on n’avait pas célébré dignement ce lieu; car il est vraiment le premier qui ait ôté l’apparence astronomique que lui avaient donnée les pythagoriciens, réalisé et rempli, pour ainsi dire, le vide de l’abstraction de l’être des éléatiques, en sub stituant aux éléments purs de Philolaüs, έἰλικρίνειαν στοιχείων, et à l’être absolu de Parménide, sa théorie précise des idées, attribut fondamental de l’être en soi, qui cesse alors d’être une abstraction. Cet endroit, que Schleiermacher aurait bien fait d’approfondir au lieu de s’en moquer, comme Ast le lui reproche avec quelque fondement, est sans comparaison le morceau le plus beau du mythe, le passage où Platon se montre davantage, et où il paraît le plus avancé. La démonstration de l’immortalité de l’âme par son activité essentielle est-elle empruntée aux pythagoriciens? C’est ce dont on ne peut douter. L’immortalité de l’âme était un dogme des pythagoriciens, et Ari-tote (de Anima, I, 2), dit positivement qu’Alcméon de Crotone démontrait l’immortalité de l’âme par son mouvement propre : c’est ce qu’attestent de plus Cic, de Nat deor., I, 11; Plut., de Plac.phil., IV, 7; Diog., VIII, 83. Reste la question de savoir si la connaissance de cette opinion pythagoricienne suppose que Platon eût déjà voyagé en Italie. Nous ne le croyons nullement. Une pareille doctrine devait être arrivée à Athènes au moins comme un bruit merveilleux, et si Platon l’eût déjà profondément étudiée, il ne l’aurait point exposée aussi faiblement ; car on ne peut nier que cet endroit du Phèdre ne soit très faible. Ast veut au moins que Platon eût connaissance des livres des pythagoriciens, et il se fonde sur le Phédon, qui prouve que Philolaüs avait répandu en Grèce les doctrines pythagoriciennes : mais d’abord il s’agit, dans le Phédon, des doctrines et non des livres des pythagoriciens , ensuite, le Phédon ayant été composé longtemps après le Phèdre, l’argument d’Ast n’a aucune force. — Quant à l’activité propre de l’âme, il semble bien que c’était aussi une théorie pythagoricienne, puisque Alcméon prouvait par là l’immortalité de l’âme ; néanmoins on ne trouve cette théorie nulle autre part dans les pythagoriciens, et Xénocrate élève de Platon, qui fit l’accord du platonisme et du pythagorisme, passe pour avoir dit le premier que l’âme est un nombre qui se meut lui-même, empruntant ainsi au pythagorisme la notion de l’âme comme nombre, et au platonisme l’idée de son attribut fondamental , la liberté. La chute des âmes dans le corps rappelle un peu le οὐρανοπετεῖς δαίμονες d’Empédocle, et des vers d’Empédocle cités par Hiéroclès sur les vers dorés, et par Proclus sur le Timée, p. 17. On ne peut nier la couleur antique de ce morceau. — L’armée des dieux, στρατιά θεῶν, rappelle une expression d’Archytas, (Stob., Floril., I, p. 67, éd. Gaisford), ainsi que d’Onatas le pythagoricien, dans Stobée. ( Ecl. phys., I, p. 50, 96.) Ἄλλοι θεοί ποτὶ τὸν πρῶτον θεὸν... ὥσπερ χορευταὶ ποτὶ κορυφαῖον καὶί στρατιωταὶ ποτὶ στράταγον καὶ λοχυταὶ καὶί ἐντεταγμένοι ποτὶ ταξίαρχον καὶ λοχαγεταν... — Vesta restant dans le palais des dieux rappelle ce passage de Stobée, Ecl. phys. I, p. 488: Φιλόλαος πῦρ ἐν μέσ[ω περὶ τὸ κέντρον ὅπερ ἑστίαν τοῦ παντὸς καλεῖ καὶ Διὸς οἶκον καὶ μητέρα θεῶν. Voyez aussi Aristote, de Cœlo, II, 13. — Quant aux douze dieux, ils appartiennent au culte d’Athènes ( Pausan. Att., ch, III et XL), et, il faut en convenir, ils rappellent un peu les douze dieux égyptiens du zodiaque. — Ἑπέσθαι θεῷ rappelle le ἐπουθεῶ de Pythagore. Lorsque Platon parle des poètes, il est d’autant plus juste de supposer qu’il pense à Empédocle, que la comparaison de l’âme et de ses facultés avec un-cocher, un char et des coursiers, rappelle l’εὐήνιον ἅρμα d’Empédocle. Ast se demande pourquoi si Platon s’était occupé d’Empédocle, il n’avait pas lu les écrits des pythagoriciens. La raison en est que les écrits d’Empédocle n’étaient pas renfermés dans l’enceinte d’une société secrète comme ceux des pythagoriciens, et qu’ils étaient beaucoup plus répandus. Comme Empédocle avait adopté la doctrine de la métempsycose, il est fort possible que Platon l’ait empruntée plutôt à ce poète qu’aux pythagoriciens eux-mêmes. Dans le Phèdre, Platon a lu les pythagoriciens, et il y traite aussi de la métempsycose; mais voyez avec quelle autre profondeur ! Les neuf périodes de l’âme, dont chacune comprenait mille ans, sont neuf genres de vie ; la dixième période représente un dixième genre de vie; et le nombre décimal étant pour les pythagoriciens le symbole de la perfection et de l’harmonie absolue, la dixième période complétait toutes les autres. Ainsi chaque période symbolique formait mille années, nombre complet ; toutes les périodes étaient au nombre de dix, ce qui faisait dix mille années, après lesquelles l’unité, base des nombres, revient sur elle-même. Ainsi l’âme, qui est un nombre, arrivait par dix genres de vie au complet développement de son existence. Platon donne plus bas une idée de ces différends genres de vie. Sur les périodes du monde, voyez le Timée. A propos du délire, Platon oppose le délire des vrais prophètes aux raisonnemens et aux conjectures des augures, qui d’après le vol des oiseaux, l’état des entrailles des victimes et d’autres signes, induisaient l’avenir. C’est précisément une doctrine pythagoricienne. Voyez Jamblique, éd. Kiessling , p. 3o8-9, où Pythagore apprend à Abaris la vraie divination. Même le premier discours de Socrate est déjà tout pythagoricien. Sa force repose sur la distinction de deux principes, l’un qui produit la tempérance et la sagesse, l’autre que Platon appelle ὕβρις et qui engendre tous les vices. Or Jamblique dans la vie de Pythagore, représente aussi l’ὕβρις comme la source de tous les vices, selon Pythagore, qui faisait un devoir principal de la combattre et de s’exercer de bonne heure à une vie sage et tempérante. Dans le morceau contre l’écriture est encore un vestige manifeste de pythagorisme; Plutarque, dans la vie de Numa, nous apprend que les pythagoriciens proscrivaient l’écriture. Platon fait une allusion directe aux pythagoriciens, sous le nom d’hommes plus sages que nous, et leur emprunte le mot de philosophe. Remarquez le choix de la scène, un lieu près de l’Ilissus, où était un temple consacré aux petits mystères : ce fleuve lui-même était consacré aux muses; les cigales y sont données comme des métamorphoses d’anciens musiciens, et en relation avec les muses; remarquez la mention fréquente des nymphes, filles d’Achéloùs; de Pan, fils d’Hermès, et l’invocation qui termine le dialogue. Les poètes lyriques y sont plus cités que les poètes épiques, et des poètes lyriques très-anciens, comme Stésichore, et l’auteur, quel qu’il soit, Homère ou Cléobule, de l’inscription du tombeau de Midas. Le seul fait d’agiter la ques tion s’il convient ou non d écrire, le mépris marqué pour les livres et l’écriture, l’appel à une tradition des anciens, des anciens qui seuls savent la vérité, à l’Egypte, aux prêtres de Dodone; la comparaison de la simplicité antique avec la frivolité moderne ; l’abaissement de la poésie, de l’éloquence, de la politique au-dessous de la philosophie, prouvent incontestablement un retour complaisant vers le passé, et attestent dans le Phèdre une teinte pythagoricienne, mystique et orientale. Sans doute il y a une teinte tout-à-fait orientale dans le Phèdre ; les mystères et le pythagorisme y jouent un grand rôle; mais ce qui domine tout est l’esprit attique. Cet esprit se développe, il est vrai, sur la base du pythagorisme et des traditions étrangères, mais il s’y développe originalement. J’ai déjà montré quelle est d^ns le mythe la part de Platon, j’ai montré comment la liberté qui γ règne s’écarte des habitudes orientales et surpasse celles des pythagoriciens : la même remarque s’applique à la discussion sur la convenance ou l’inconvenance de l’écriture. Quoiqu’il cite les Egyptiens et les pythagoriciens, Platon arrive à une conséquence très-peu égyptienne et pythagoricienne; savoir, qu’on peut se permettre l’écriture pourvu que l’écriture ne soit pas une lettre.morte et qu’on l’anime par la pensée, Platon ne veut pas empêcher l’écriture pour enchaîner la pensée, mais au contraire pour la vivifier. Son but est de pousser à la dialectique, de substituer à la foi passive qu’imprime ce qui est écrit, le mouvement de la réflexion, qui se rendant compte de tout et communiquant aux autres ses raisons, les excite à penser, transmet ainsi d’âge en âge des vérités, toujours anciennes et toujours nouvelles, découvertes par la pensée, maintenues et propagées par la pensée, et forme ainsi, à travers les siècles entre tous les esprits une conversation et des discours immortels, comme dit Platon, au lieu d’une foi immobile et d’une lettre morte. Le fond extérieur de ce passage est pythagoricien et oriental, et son développement est éminemment libérai et attique. Si les prêtres de l’Egypte ne voulaient pas qu’on écrivît, ce n’était nullement dans l’intérêt de la dialectique, et le mépris des pythagoriciens pour l’écriture tenait à leur esprit de mystère. Ici la tendance est absolument opposée, c’est tout-à-fait l’esprit de Socrate. C’est ce que Phèdre ne manque pas de remarquer lorsqu’il lui dit , Tu fais des discours égyptiens ; comme s’il lui disait, C’est toujours Socrate sous une forme égyptienne, et si tu voulais tu pourrais prendre toutes les formes, et rester toujours toi-même. Rien de moins égyptien que le discours de Thamus. Il est long, développé, rend raison de tout ce qu’il dit et n’a pas la plus légère couleur locale. On sent que son auteur n’a jamais été en Egypte. Encore une fois, les traditions de l’Orient, celles des pythagoriciens, par leur antiquité, leur renommée de sagesse, leur caractère religieux et les vérités profondes qu’elles renfermaient, avaient charmé Platon, comme tous les grands esprits de tous les siècles, et servaient de base à ses conceptions. C’était pour ainsi dire l’étoffe de sa pensée; mais il l’arrangeait librement, comme il convenait à un Athénien et à un élève de Socrate : pour la forme de la pensée, l’unique et le véritable antécédent de Platon est l’esprit attique représenté par Socrate. Or, la manière de penser modifie essentiellement la pensée, et produit une pensée nouvelle. — Mais si Socrate inspire Platon, il ne l’enchaîne pas. Platon ne s’arrête pas plus à Socrate qu’il ne s’était arrêtéx à l’Orient et à Pythagore. Tout comme il avait porté le flambeau libéral de l’esprit socratique dans les té-nèbres sacrées du mysticisme, de même il élève les habitudes de Socrate à la hauteur d’une méthode, il idéalise la conversation en dialectique, et voilà comment d’emprunts en emprunts et d’améliorations en améliorations il parvient à être lui-même infiniment supérieur à Socrate qu’il agrandit, aux traditions antiques qu’il éclaircit, et que parti de l’Egypte il arrive, , ensuivant et en réfléchissant en lui tous les degrés de la civilisation, jusqu’au point où lui-même, servira de hase immédiate à Aristote. En effet la dialectique est le dernier mot du passage célèbre sur l’écriture.

Dans le mythe sur l’amour on retrouve aussi un antécédent socratique combiné avec les autres antécédens que nous, avons déjà signalés. La religion, ou du moins les poètes faisaient de. l’amour un dieu, fils de Vénus; la religion avait sa Vénus, Uranie; les mysttères, présentaient des figures divines après des figures grossières. Joignez à tout cela les données pythagoriciennes , les dogmes de la réminiscence, de la métempsycose, de l’immortalité des âmes, d’une vie antérieure; voilà d’admirables élémens, et tout le fond d’une doctrine de l’amour. Mais Socrate y aura sa place. Socrate ne parlait que de l’amour. Tout comme il se donnait pour un causeur infatigable afin de provoquer à la pensée par la conversation, de même il prétendait ne savoir qu’une seule chose, l’amour ; et il se donnait pour un adorateur de la beauté et pour l’amant de tous les jeunes gens, entendant par-là la vraie beauté qui est celle de l’âme, et aimant tous les jeunes gens dans l’intérêt de leur âme. C’est là l’antécédent immédiat de la doctrine de Platon sur l’amour ; il n’y avait plus qu’un pas pour arriver à la doctrine de l’idée de la beauté, qui nous attire par les formes qu’elle revêt dans le monde, et vers> laquelle on s’élève à l’occasion de son image, c’est-à-dire à l’occasion de l’amour ordinaire, en aimant et en étant aimé, en se prenant réciproquement comme un moyen d’arriver au commun idéal par un perfectionnement mutuel, et en s’empruntent des ailes l’un à l’autre. Il en est de même de l’ironie de Platon : elle a pour antécédent immédiat celle de Socrate. Socrate admettait d’abord tout ce qu’on lui disait, et, en feignant de l’adopter, il le poussait ou le laissait arrivera des conséquences évidemment ridicules qu’il ne désavouait pas expressément, pour ne pas avoir l’air d’avoir mystifié son interlocuteur. Quelquefois aussi, comme son but était de provoquer à la pensée et à la réflexion, pour secouer un préjugé il avançait un paradoxe, souvent même d’assez mauvaise apparence (comme dans le second Hippias), et après la discussion, au lieu de retirer le principe, il laissait à i’étrangeté des conséquences à vous ouvrir les yeux sur ses véritables intentions. Quelquefois encore partant d’une idée très juste, pour la mieux mettre en lumière,il en forçait un peu les conséquences, se contentant de marquer son intention par un sourire. Tel est le véritable antécédent de l’ironie platonicienne. Ajoutez qu’elle.avait déjà un fondement dans les mystères de la religion païenne, dans le symbolisme pythagoricien, et les habitudes orientales, qui consistent à présenter la vérité sous une forme qui la manifeste à la fois et qui la cache, qui éclaire et qui trompe, qui commence par instruire, et qui peut devenir une source d’erreur, si l’on s’arrête à l’apparence. Le symbole est essentiellement ironique, comme la nature elle-même qui dit oui et non tout à la fois, et nous transmet la beauté à travers des difformités plus ou moins grandes, que l’œil sensible, s’il n’est pas éclairé par l’intelligence, peut prendre pour la beauté elle-même. De la le fond d’ironie inhérent au paganisme et à toute religion qui, s’adressant à l’esprit par les sens, peut rester en chemin et ne pas aller au-delà des sens ; ironie que la nature semble avouer elle-même dans quelques-unes de ses productions qu’il est impossible de prendre pour son dernier mot, que les religions païennes exprimaient dans plusieurs fêtes et dans la partie grotesque de leur culte, et que les mystères révélaient aux initiés. Mais l’ironie de la nature ne se révèle qu’à un bien petit nombre. Le culte païen, accompagné des mystères, était déjà, on peut le dire, plus instructif que la nature, et éclairait mieux qu’elle sur le principe sacré caché sous les formes. Mais dans l’ironie de Socrate, la vérité était bien plus transparente; c’était une manière de faire penser beaucoup plus intellectuelle. Platon, en l’idéalisant encore, l’a rendue si certaine dans ses effets, qu’après lui elle est devenue tout-à-fait inutile, et quelle a pu faire place à un enseignement explicite où la forme de la pensée est aussi sérieuse que la pensée elle-même. Platon est le dernier artiste philosophique. Dans le mythe du Phèdre, par exemple, on peut dire que l’ironie de Platon imite celle de la religion et de la nature, comme dans la discussion sur l’écriture elle imite celle de Socrate. En effet, quelle que soit la beauté|du mythe du Phèdre, nous n’hésitons pas à soutenir que l’ironie y est beaucoup trop voilée, et que la pensée n’y domine pas assez sa forme, ce qui trahit la main du jeune homme. Et cela est si vrai que Platon est forcé, de peur d’abuser le lecteur, de lui dire plus tard positivement qu’il ne doit pas s’y tromper, que tout ceci n’est pas sérieux, que c’est un badinage, un mythe, où il y a -moitié vérité et moitié erreur, page 96, et il s’excuse sur ce que, en traitant du délire, une apparence de délire n’est pas malséante. L’excuse ne vaut rien. Il fallait que l’ironie fût si transparente qu’il n’eût pas besoin de la démasquer lui-même. Platon ressemble ici à un artiste qui, ayant fait un portrait ou une statue, se.défierait tellement de la ressemblance qu’il écrirait au-dessous le nom de l’original. Sans doute une ironie qui ne se trahirait pas du tout, serait fort mauvaise; Platon ne serait plus alors un philosophe religieux, il serait un prêtre. D’un autre coté une iro nie qui est forcée, pour se faire comprendre, de dire elle-même son secret, manque tout-à-fait d’art, et mieux vaudrait qu’elle cédât la place au dogmatisme. Entre une ironie qui ne se laisse pas voir, et une ironie qui nous met elle-même dans sa confidence, le milieu est difficile ; ce milieu ne peut être qu’un moment dans l’humanité, le moment du triomphe de l’art, entre le règne du dogmatisme religieux et du dogmatisme philosophique. Ce moment fugitif est l’âge de Phidias et celui de Platon. Mais dans le Phèdre le grand artiste est encore à son début; la fusion de la religion et de la philosophie par l’art, est encore mal opérée; la religion y occupe isolément trop de place, et les idées philosophiques, trop mêlées aux formes religieuses, y manquent de lucidité. Il n’en est pas ainsi du mythe du Gorgias, du Phédon et de la République ; ceci est une preuve que le Phèdre appartient au début de Platon. Une autre preuve, qui pour moi est incontestable, c’est que dans le Ρhèdre Platon se montre extrême ment préoccupé de la rhétorique, et paraît tout plein de l’étude de sa partie technique, très au fait de son histoire, et des diverses inventions en ce genre auxquelles il semble attacher le plus grand intérêt, sans oublier l’éloge dlsocrate. N’est-ce pas là l’indice d’un jeune homme, et concevrait-on que PIa ton déjà mûr s’occupât de pareils détails? Tant de poésie et tant d’études oratoires et littéraires, trahissent celui qui tient de sacrifier ses goûts poétiques et sa carrière oretqire et politique au culte de la philosophie, sous les auspices de Socrate. Aussi est-ce là le but même du Phèdre. Platon y développe ce qui devait alors remplit son aine; il se propose de démontrer qu’il faut sacrifier ou plutôt subordonner la poésie et l’éloquence, et en général la littérature,et la philosophie, laquelle nous apprend à conduire les hommes à la vérité, c’est-à-dire aux idées qui la représentent , par la dialectique, et à les persuader par la connaissance approfondie de leur nature, par la psychologie. Or la dialectique et la psychologie étaient deux études que l’on faisait surtout avec Socrate; et comme Socrate parlait toujours d’amour, Platonrprend ce sujet pour exemple de la manière dont il faut traiter nfi sujet. En effet, pour le fond, les deux discours de Socrate sont des modèles : la forme seule est défectueuse , et prouve que celui qui fait ici le maître n’est encore lui-même qu’un écolier. Déjà il est arrivé dans la pensée aussi loin qu’il ira jamais, mais il ne sait pas encore exposer sa pensée : le philosophe et l’artiste sont ici à leur début. Une dernière raison décisive est l’oubli presque complet de plusieurs grandes écoles antérieures ou contemporaines , dans la prédominance de l’esprit mystique et pythagoricien. Il n’y a qu’un mot sur Anaxagore, comme physicien; il y a tout au plus dans le mythe un regard au système de Parménide et à quelques expressions d’Empédocle : mais on voit que l’auteur ne connaît pas l’école d’Élée; il la connaît si peu, qu’il traite Zénon comme un sophiste. Ce n’est pas ainsi qu’il le présentera plus tard dans le Parménide. Il est impossible de trouver non plus dans le Phèdre aucun élément mégarique. Certainement, à l’occasion de la dialectique, Platon n’eût pas manqué de faire allusion à l’école mégarienne, comme dans l’Euthydème, si cette école eût existé déjà, ou s’il l’eût connue. L’oubli total des Mégariens dans cette revue des sophistes, est une preuve que le Phèdre a été composé avant le voyage de Platon à Mégare, qui est pourtant le premier de ses voyages.

Rapport du Phèdre aux autres dialogues.

D’abord il est clair que la partie sur l’amour est développée négativement dans le Lysis, qui forme pour ainsi dire l’antithèse dialectique du Phèdre, tandis que le Banquet contient la dualité du mysticisme positif du Phèdre, et de la dialectique négative du Lysis, réconciliée et fondue dans une unité supérieure.

La partie du Phèdre qui traite de la nécessité de substituer la philosophie à la littérature, à l’art dé parler pris en général, a servi de base au Gorgias, qui traite dé la nécessité de subordonner cette partie spéciale de l’art de parler qu’on appelle rhétorique à la philosophie. On pourrait considérer le Mériexène comme un appendice du Gorgias, et par-là le rattacher indirectement au Phèdre.

Le grand Hippias est au Phèdre pour la beauté, objet de l’amour, ce que le Lysis est à ce même dialogue pour l’amour lui-même, une antithèse dialectique que domine également le Banquet.

Le germe du premier Alcibiade est dans le morceau de Socrate sur le précepte de l’oracle de Delphes (p. 9). Le morceau page 109 et 110, sur ce qu’il est impossible de connaître la nature particulière d’un être sans connaître la nature universelle, et cela tant pour le corps que pour l’âme, est développé tout au long dans l’Alcibiade.

La source de tous les morceaux de l’Apologie, du Théagès, de l’Euthyphron, de l’Euthydème et de la République sur le τ Δαιμόνιον de Socrate, se trouve ici page 37 et 38.

Le mythe du Phèdre est le type de tous les mythes qui se trouvent dans la plupart des grands dialogues de Platon. L’idée d’un mythe faisait partie intégrante de sa composition. Le mythe du Phèdre est moins transparent que les autres, et il en doit être ainsi du premier.

La théorie de la réminiscence, développée dialectiquement dans le Mnon, et résumée dans le Phédon, est ici en germe dans le mythe. La théorie des idées indiquée dans le mythe comme objet de l’amour, et dans le morceau sur la dialectique comme objet de la dialectique, a son développement dans le Parménide.

L’indication de la méthode dialectique de Platon n’est évidemment ici qu’un essai, car Platon s’y montre plus préoccupé de la beauté de cette méthode que consommé dans l’art de s’en servir. C’est le germe du Sophiste ex du Politique et du passage célèbre du Philèbe.

Les passages étymologiques en grand nombre sont la base du Cratyle.

Du moins il me semble qu’il est absolument impossible de concevoir que Platon eût écrit tous les différens ouvrages que nous venons de signaler avant le Phèdre; car chacun d’eux sur le point qu’il traite va infiniment plus loin que le Phèdre, et présente une exposition phis lucide et plus étendue, avec un caractère de réflexion qu’on ne peut supposer antérieur an caractère spontané des morceaux correspondant du Phèdre. Mais qu’y a-t-il dans le Phèdre qui ne se retrouve point ailleurs d’aucune manière? C’est tout ce qui regarde le technique de la rhétorique, l’exposition des directions des différentes écoles en ce genre, et la critique détaillée de ces directions. Voilà ce qui ne se retrouve plus ailleurs, parce que c’est là le but particulier du Phèdre : les idées générales jetées çà et là dans un ouvrage peuvent bien se reprendre en sous-œuvre, mais l’objet spécial d’un ouvrage une fois bien traité ne se reproduit plus.