Religion et Révolution

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La révolution russe a-t-elle un sens religieux ? L’Europe et les Russes eux-mêmes ne voient en elle que sa grande portée sociale. Certes, au point de vue social, la révolution russe est la continuation et peut-être le terme de ce qu’ont commencé et non fini les révolutions européennes. Cette onde menaçante emporte la Russie loin de tous les rivages historiques ; cet incendie sans précédent embrase l’édifice gouvernemental immense non seulement dans l’espace, mais dans le temps : l’autocratie russe, par l’intermédiaire de Byzance, deuxième Rome chrétienne, a ses racines dans la première Rome païenne et plus loin encore à travers les siècles dans les monarchies de l’Orient. Il s’écroule l’édifice d’une antiquité séculaire, d’une force séculaire, la forteresse qui servit de rempart à toutes les réactions et contre laquelle se brisèrent toutes les révolutions. La dernière, la plus profonde base de cette forteresse n’est pas seulement sociale-politique, mais aussi religieuse.

La monarchie, le gouvernement d’un seul, reflète dans ses formes extérieures la nécessité religieuse de l’âme humaine, la conception de l’Unité Divine — le monothéisme : un seul tsar sur la terre, comme un seul Dieu dans le ciel. La monarchie humaine est le symbole de la monarchie divine — de la Théocratie.

On peut, certes, douter de la finalité mystique et de l’éternité de ce symbole, car la révélation de l'Unité Divine n’est pas la dernière révélation religieuse de l’Homme-Dieu : la révélation de la Trinité est plus profonde que celle de l’Unité.

Mais en tout cas, si ce n’est au point de vue mystique, tout au moins au point de vue historique, si ce n’est pour l’avenir, tout au moins pour le passé, la révolution russe, la destruction de l’autocratie russe, a un sens religieux.

Pour comprendre cette idée, il faut regarder la révolution russe comme un des actes et peut-être le dernier de la tragédie universelle de l’affranchissement de l’humanité. Le premier acte de cette tragédie sera alors la grande Révolution française. Celle-ci a continué dans le domaine extérieur politique ce qui a été commencé dans le domaine intérieur de la personnalité depuis la Renaissance, c’est-à-dire l’affranchissement du joug de l’Eglise, la sécularisation de l’Europe catholique féodale.

Le catholicisme romain essaya de réaliser la synthèse de la culture européenne. Cet essai ne réussit pas. — La culture fut plus large que le christianisme. La Summa Théologiae, l’ancien ciel du catholicisme, ne couvrit pas la terre nouvelle. L’élargissement du cercle terrestre brisa le cercle céleste — l’horizon immobile tracé par la dogmatique chrétienne. Le ciel devint pour l’humanité ce qu’est la pierre du tombeau pour le mort ressuscité. La sécularisation, l’affranchissement du royaume terrestre par sa séparation du douteux royaume de Dieu — de la douteuse théocratie papale de Rome, est l’effort de la grande terre pour rejeter un ciel trop petit. Ou être écrasé sous lui, ou le briser — l’humanité n’avait pas d’autre choix.

La dernière conséquence de la Révolution française est la séparation de l’Eglise et de l’Etat qui a lieu en France aujourd’hui. C’est un de ces événements dont la grandeur ne peut être comprise que de loin : il faut sortir des montagnes pour se rendre compte de leur hauteur.

La séparation de l’Eglise et de l’Etat ouvre dans l’histoire universelle un abîme aussi p rofond, quoique de signification opposée à celui qui fut creusé il y a quinze siècles par l’empereur Constantin le Grand, quand le christianisme fut déclaré religion d’Etat. L’Europe alors se fit baptiser ; maintenant, s’il est permis d’employer un mot nouveau pour une idée nouvelle, elle se débaptise. Alors les peuples païens embrassèrent le christianisme, maintenant les chrétiens embrassent — quoi ? — nous n’en savons rien jusqu’à présent» mais selon toute probabilité quelque chose qui ressemblera aussi peu à l’ancien christianisme, que l'ancien paganisme. Est-ce un simple hasard que la France « très chrétienne », soit la première des nations européennes à se montrer non chrétienne et en conséquence anti-chrétienne, parce que : Qui n'est pas avec Moi est contre Moi ?

Il y a un profond malentendu ou un mensonge éhonté à ce qu’un Etat contemporain trouve nécessaire de se nommer chrétien, de s’appeler du nom du Juif Mort, comme Julien l’Apostat injuria le Seigneur Ressuscité. Et ceux pour qui le Christ est la Vérité devraient se réjouir du démenti donné au mensonge, de la découverte de la vérité au sujet du non-christianisme de l’Europe contemporaine ; devraient être heureux de ce qu’il n’y aura plus de Croix là où la Croix est un sacrilège. Si l’Eglise catholique s’afflige de sa séparation de l’Etat, c’est parce qu’elle se considère comme étant plutôt un Etat qu’une Eglise et qu’elle révère moins la Vérité contenue en elle que ne le font les ennemis de cette Vérité.

La France, là comme partout sur les voies de l’avenir, la première, mais non la dernière, a montré la véritable et inflexible logique de l’histoire. Où est allée la France, iront tous les autres peuples, tous les Etats « chrétiens », parce qu’il n’y a pas d’autre chemin pour aller de l’avant et que l’histoire ne retourne jamais en arrière.

Tôt ou tard, l’Europe devra choisir : ou avec le Christ, ou contre le Christ. Alors on abjurera, apostasiera, ainsi que l’a prédit le Sauveur lui-même : quand le Fils de Vhomme arrivera, trouvera-t-il la foi sur la terre ? Alors se réalisera la vision de l’Apostat, et au cri de Rome mourant : Tu as vaincu, Galiléen ! — répondra le cri de Rome ressuscitant : Tu es vaincu, Galiléen !

Entre cette évolution géologique graduelle — affaissement du sol religieux sous la culture européenne, dont ta conséquence est la séparation de l’Eglise et de l’Etat en France — et d’autre part la subite explosion volcanique qui se produit dans la révolution russe, il existe un lien profondément caché, souterrain, mais indissoluble.

I[modifier]

La papauté romaine et l’empire russe sont deux essais de théocratie, de politique religieuse, de réalisation de la Cité de Dieu dans la Cité Humaine.

La vieille Russie moscovite reçut sa théocratie, l’autocratie orthodoxe, en héritage de Byzance, la Deuxième Rome, et rêva de devenir la Troisième Rome, la dernière Cité Universelle.

Mais la théocratie occidentale — la papauté, et la théocratie orientale — l’empire russe, sorties de cette même idée confondant l’Eglise et l’Etat, suivirent ensuite deux directions opposées. Pour la Deuxième Rome — la puissance papale, il y eut transformation du glaive spirituel en glaive de fer, du royaume des cieux en royaume terrestre. Le Pontife Romain, s’il ne le fut pas, essaya toujours d’être le César Romain, le chef de l'Eglise et le chef de l’Etat. Dans la Troisième Rome — l’autocratie byzantine et russe, il y eut une déviation contraire du glaive de fer vers le glaive spirituel, du royaume terrestre vers le royaume des cieux. Idéalement peut-être, le terrestre est absorbé par le divin et l’Etat par l’Eglise, mais en réalité, le divin est absorbé par le terrestre et l’Eglise par l’Etat. Le souverain devient le chef de l’Eglise ; le César certainement païen de la Première Rome devient le pontife douteusement chrétien de la Troisième Rome.

La vieille Russie, partie d’un point tout opposé, fut amenée, par cette déviation byzantine, là où arriva l’Europe catholique du Moyen Age — à la lutte de l’empire et de l’Eglise, des tsars moscovites avec les patriarches — pâle image, renversée comme dans un miroir, mais reflétant exactement le combat des empereurs et des papes. En Occident l’empire romain fut vaincu par la papauté romaine, seulement pendant un moment. En Orient le patriarcat, la papauté russe, fut vaincu pour toujours par l’empire russe.

Pierre le Grand ne rompit pas avec les traditions de Moscou et de Byzance, comme le lui reprochèrent les vieux croyants et les slavophiles, mais il les suivit, ces traditions, en annihilant le patriarcat et se proclamant, sans en prendre le nom, pontife et autocrate, chef de l’Eglise et de l’Etat souverain du royaume des cieux et du royaume terrestre.

A moi appartient toute puissance sur terre et dans les cieux — ces paroles du Christ, bases de la véritable Eglise-Royaume, où le Sauveur est lui-même seul Roi et Pontife, ne pourraient être répétées qu’avec un sacrilège immense par l’autocrate russe et le pontife romain.

Les deux théocraties, par deux chemins différents, sont arrivées au même point : la théocratie occidentale — à la transformation de l’Eglise en Etat ; la théocratie orientale — à l’absorption de l’Eglise par l’Etat. Dans les deux cas, il y eut même transformation de l’Eglise, royaume d’amour et de liberté, en Etat, royaume de haine et de violence.

Pierre le Grand réalisa l’ancienne tradition de l’union de l’Eglise avec l’Etat, mais il dut briser l’autre tradition moscovite et byzantine, l’immobilité pétrifiée de l’édifice religieux, la fidélité aux rites et aux règles antiques, la prédominance du principe statique sur le dynamique. Il comprit la nécessité de faire pénétrer la Russie en Europe afin de créer une Troisième Rome, russe et universelle. L’exigence de l’universalité, en effet, est latente dans l’idée de la puissance sans borne du César Romain, de l’Empereur, tel que dé sirait être Pierre : il suivait en cela, jusqu’au bout, la tradition byzantine de l’Empire romain d’Orient, au profit de l’autocratie russe. Malgré lui, il dut briser la statique orientale par la dynamique occidentale.

Mais pourtant, il fit tout ce qui dépendit de lui pour subordonner cette nouvelle dynamique à l’ancienne statique dans son principe central — l’unité absolue de l’orthodoxie et de l’autocratie — afin d’asservir l’être libre de l’Occident, de prendre en lui les formes sans le contenu, la lumière sans le feu, la chair sans l’âme. Il obtint quelque chose de semblable aux papillons conservés sous un globe de verre, ou au royaume de la princesse endormie : tout être vivant entrant dans ce royaume, s’endort d’un sommeil enchanté, le mouvement devient immobilité. La princesse endormie, c’est la culture européenne ; son tombeau de cristal, c’est l’autocratie orthodoxe.

Mais Pierre, malgré tout, ne fit pas ce qu’il voulut. Le monde est créé de telle sorte que le mouvement y est plus fort que l’immobilité, la dynamique plus forte que la statique : toutes les princesses endormies se réveillent. L’infime levure européenne fit monter la pâte moscovite. L’équilibre fut rompu. La partie ajoutée au bâtiment ne correspondait plus aux fondations et tout le colossal édifice se lézarda. Un schisme se produisit d’abord dans le domaine religieux, puis dans celui de la culture et ^de la vie sociale. La Russie se divisa en ancienne et en nouvelle, en noblesse et en serfs, en peuple et en intellectuels. Les dissidents russes, les raskolniks, « gens de l’ancienne foi », furent les premiers révolutionnaires russes, bien qu’ils fissent cette révolution au nom de la réaction. Dans leur élément conscient on trouve des ténèbres, de l’esclavage, de l’immobilité, une statique infinie ; mais dans leur élément inconscient — une lumière éclatante, la puissance de la création religieuse, une dynamique infinie, ne venant pas de l’extérieur, de l’Europe, mais du fond de l’âme russe. L’impossibilité religieuse de l’autocratie orthodoxe, affirmée par les raskolniks, est peut-être fausse au point de vue historique, mais elle est vraie au point de vue mystique. Ils déclarèrent, les premiers, l’autocratie russe — le Royaume de l'Antéchrist. Le raskol et sa fusion avec les bandes cosaques de Pougatschév, c’est la révolution par en bas, la terreur noire. La réforme de Pierre, c’est la révolution par en. haut, la terreur blanche. Elle diffère de l’autre au point de vue de l’idée générale, mais non au point de vue du caractère personnel du génie de Pierre, toujours violent, brisant tout dans son élan, anarchique dans le pouvoir absolu — génie qui devint celui de toute la nouvelle Russie.

Ces deux courants opposés, également violents, se réunirent dans un même remous qui fait tourbillonner depuis deux siècles le vaisseau de l’Etat russe dont le naufrage final est inévitable. L’autocratie orthodoxe se montre dans un équilibre impossible : réaction dans la révolution. Elle est suspendue d’une façon terrible au-dessus d’un abîme et finira par une chute plus terrible encore.

Dans la même mesure que s’est élevé l’édifice, s’est élargie la fente, s’est enfoncé le raskol. De la surface historique, il a pénétré dans la profondeur mystique où surgirent les sectes. Les stoundistes, les molokanes, les doukhobors vont presque jusqu’à la négation absolue et consciente, non seulement de l’autocratie russe, mais de tout gouvernement, de tout principe étatiste qu’ils considèrent comme le royaume de l’Antéchrist — jusqu’à l’anarchie religieuse.

Les sectes russes grandissent toujours et il est impossible de prévoir où elles aboutiront. Mais dès à présent dans quelques-unes de leurs idées } mystiques les plus profondes — dans le problème du sexe, comme il se pose chez les khlysty et les skopstsy, dans le problème social, comme il se pose chez les stoundistes et les doukhobors, il y a une force si ce n’est de production, dn moins de soif religieuse, telle que le monde n’en a point connu depuis les premiers siècles du christianisme. Toutes les sectes russes peuvent dire d’elles ce que les raskolniks disent d’eux-mêmes : Nous sommes les gens ne possédant pas la Cité du Présent et cherchant la Cité de l'Avenir. La négation de « la Cité du présent », c’est-à-dire de l’Etat, comme du principe antireligieux, et l’affirmation, de la Cité de l’Avenir, c’est-à-dire de l'Eglise-Royaume, voilà la force propulsive, bien qu’inconsciente de tout le mouvement des sectes et du raskol russes, de cette révolution religieuse qui tôt ou tard fusionnera avec la révolution sociale-politique.

II[modifier]

Le mouvement révolutionnaire religieux, commencé en bas dans le peuple avec la réforme de Pierre, a débuté presque au même moment dans ce qu’on appelle en Russie l’intelligence. Mais tout d’abord ces deux flots d’un même courant allèrent isolément. Le mouvement révolutionnaire resta purement politique, ne fut pas populaire et fut dominé par l’esprit de caste. Toute l’histoire de l’autocratie russe au XVIIIe siècle est une série de complots militaires ou de palais, de révolutions entre quatre murs.

Dans la maison des Romanoff, comme dans la maison des Atrides, une malédiction mystérieuse passe de génération en génération. Meurtre sur adultère, du sang sur de la boue — « le cinquième acte d’une tragédie jouée dans une maison de tolérance ». Pierre I tue son fils ; Alexandre I, son père, Catherine II, son époux. Et parmi ces grandes victimes célèbres, les petites, les inconnues — les malheureux avortons de l’autocratie, dans le genre d’Ivan Antonowitch, étranglés comme des souris dans les coins obscurs, dans les cachots de Schlusselbourg. Le billot, la corde, le poison, tels sont les vrais insignes de l’autocratie russe. L’onction de Dieu sur le front des tsars s’est transformée en malédiction, en la marque de Caïn.

Ces révolutions firent naître l’idée d’une constitution, comme seul moyen de sauver la Russie.

La nièce de Pierre I, l’impératrice Anna Ivanowna, approuva bien une constitution. Mais appuyée sur les vieilles traditions moscovites et les nouvelles traditions pétersbourgeoises, elle déchira solennellement la charte et répondit au rêve d’une liberté politique par l’horrible régime de Biron.

Et ainsi de suite, le poids de l’autocratie augmente à chaque concession arrachée, dans le genre de la charte sur la liberté des nobles octroyée par Pierre III, du Nakaz de Catherine II, des indulgences libérales d’Alexandre I. Mais l’idée d’une constitution se fortifie aussi et devient la pensée dominante politique de tous les meilleurs esprits russes du XVIIIE siècle, se répand du cercle de la cour dans les larges couches de la société, tantôt s’enflammant, tantôt couvant sourdement sous la cendre, pour éclater enfin en flamme claire par la révolte des Dékabristes.

Parallèlement et séparément, il se produit un mouvement religieux.

On dit et si ce n’est pas un fait historique, c’est une tradition prophétique, que Pierre I revenu de l’étranger, en 1717, rapporta avec lui les statuts maçonniques et sur ces bases ordonna d’ouvrir ou fonda lui-même la première loge à Cronstadt. En réalité, les premières loges apparurent en Russie après la mort de Pierre I. C’est sous le règne de Catherine II, qu’eut lieu le premier choc de l’autocratie avec la maçonnerie, comme un vaste et dangereux complot.

Nicolas Novikoff, le fondateur de l’industrie russe du livre et de la presse, fonda à Moscou une réunion d’éditeurs. Celle-ci sous les dehors d’une société de bienfaisance était religieuse et liée secrètement avec les maçons et les rose-croix, appelés alors martinistes. La société acquit de l’influence, non seulement à Moscou, mais dans toute la Russie. Novikoff, le premier en Russie, fit connaître une force sociale, indépendante de l’autocratie. La création de cette force fut aux yeux de Catherine un crime d'État.

On lui raconta que trente martinistes avaient tiré au sort lequel d’entre eux devait tuer l’impératrice et qu’un des amis intimes de Novikoff avait été désigné. Cette dénonciation était mensongère. Novikoff dans la suite prouva son innocence d’une façon si péremptoire, que la souveraine ne pouvait guère douter de ses sentiments de loyauté envers elle. L’archevêque de Moscou, Platon, auquel on avait remis Novikoff pour « l’examen dans la loi de Dieu», écrivait à l’impératrice : «Je prie le Dieu tout-puissant que non seulement dans le troupeau humain que Dieu et Toi, Impératrice clémente, vous m’avez confié, mais encore dans le monde entier, les chrétiens soient comme Novikoff. »

Catherine épouvantée par la Révolution française et les bruits qui couraient sur la participation de l’héritier Paul Pétrovitch, son fils et son plus cruel ennemi, dans une conspiration imaginaire, résolut d’anéantir «le nid des martinistes ». Un major de hussards avec un détachement de soldats arrêta Novikoff, faisant irruption chez lui, la nuit et effrayant tellement ses petits enfants qu’ils en eurent une attaque d’épilepsie dont ils ne guérirent jamais. — « Ils se précipitèrent comme s’ils avaient pris une ville. Ils mirent sous garde un vieillard crispé par des douleurs hémorroïdales ; un seul adjoint de maire de village ou un seul policier aurait suffi pour l’arrêter. » — Voilà comme l'on bafoua de cette arrestation à Moscou. La grande femme, l’amie de Voltaire, Catherine, « petite mère », ne rougit pas de condamner sans jugement « un vieillard crispé par des douleurs hémorroidales », comme un criminel dangereux, à la peine la plus dure et sans merci, a Mais suivant l’impulsion de son humanité naturelle, et désirant lui laisser le temps de se repentir de ses crimes », est-il dit dans le jugement, elle ordonna son internement pendant quinze ans dans la forteresse de Schlusselbourg.

Un paysan, appartenant à un maçon exilé pour l’affaire Novikoff, répondit à cette question : « Pourquoi a-t-on exilé ton maître ? » — « On dit qu’il a cherché un autre Dieu. » — « Et pourquoi ? — répliqua l’autre, aussi un paysan, — y a-t-il quelque chose de meilleur que le Dieu russe ? » Cette naïveté ravit Catherine et elle raconta souvent l’anecdote.

Qu’y a-t-il de meilleur que le Dieu russe ou le tsar russe, car le tsar russe vient du Dieu russe ? Enfin le tsar, vient-il de Dieu ou Dieu du tsar, cela ne pouvait être discuté ni par le paysan naïf, ni même par l’impératrice-philosophe. En tout cas, il était clair pour cette dernière que la recherche « d’un autre Dieu » amènerait en Russie la recherche d’un autre tsar. Et Novikoff, du fond de la forteresse de Schlusselbourg, eut le temps d’y réfléchir.

Il avait tout à fait raison et Catherine entièrement tort. Mais celle qui avait tort, malgré tout avait raison. Avec le flair génial de la toute-puissance, elle sentit le lien dangereux de la révolution religieuse avec la révolution politique. Quelques années après l’affaire de Novikoff, à la lecture d’un livre de Radistchev accusant l’autocratie d’être une absurdité politique, Catherine s’écria : « C’est un martiniste ! » — Son erreur cette fois fut contraire à celle qu’elle avait commise dans le jugement contre Novikoff. Radistchev était un révolutionnaire athée. ; Novikoff — un loyal sujet et un mystique. Mais aux yeux de l’autocratie, le mysticisme niant « le Dieu russe » et la révolution niant le tsar russe sont une même religion contraire à celle de l’autocratie orthodoxe.

Cette unité intérieure du mouvement religieux et révolutionnaire en Russie, le petit-fils de Catherine II, l’empereur Alexandre I la rendit plus visible encore par l’exemple de sa propre personnalité.

Le beau début des « jours d’Alexandre » fut l’âge d’or du mysticisme et du libéralisme russe. Comme en l’éblouissement rapide de l’éclair apparut devant la Russie la sainteté religieuse de l’affranchissement politique. Homme sincèrement croyant, torturé par le repentir du parricide involontaire de sa part, et dont il n’était qu’en partie coupable, Alexandre chercha dans la religion un adoucissement à ce tourment et ne le trouvant pas dans l’orthodoxie, devint un mystique. Le premier, sans s’en rendre compte, mais toujours avec sincérité, il sentit que l'onction de Dieu sur le front des tsars était comme une malédiction divine. Le premier, il comprit, non seulement l’absurdité politique, mais le crime religieux de l’autocratie. Dans sa jeunesse, ayant été témoin de la terreur et de l’assassinat de son père Paul, qui fut tué comme l'on tue une bête féroce échappée de sa cage, Alexandre jura de renoncer au pouvoir. — « Lorsque je renoncerai à cette tâche difficile, mon plan consiste en ceci, écrivait l’héritier. J’irai m’établir avec ma femme sur les bords du Rhin où je pourrai vivre tranquillement en simple particulier, mettant mon bonheur dans la société de mes amis et l’étude de la nature. » — Et bien des années après, lorsqu’il fut tsar, dans une conversation avec Mme de Staël, il dit, que « le sort des peuples dans la suite des siècles ne doit pas dépendre de la volonté d’une seule personne, d’un être passager et faible. » — « Mais moi, ajouta-t-il, je n’ai pas encore eu le temps de donner une constitution à la Russie. » — « Votre Majesté est elle-même la meilleure des constitutions », répliqua Mme de Staël, — « S’il en est ainsi, ce n’est qu’un heureux hasard »,répondit l’empereur.

Jusqu’à quel point ce ne fut qu’un « heureux hasard », la seconde partie du règne le démontra. La pomme ne tombe pas loin du pommier, selon le proverbe russe. L’antique malédiction des Atrides pèse même sur Alexandre le Béni. La volonté humaine n’a pu vaincre les sorts supérieurs. En montant sur le trône, il entra dans le cercle enchanté et sans issue. Suivant la nécessité métaphysique de l’orthodoxie, il décrivit la courbe du zénith au nadir, de l’affirmation à la négation religieuse de la liberté politique. Ce despotisme bénin, ce knout doublé de ouate ne sembla pas moins horrible que l’ancien knout nu. Pendant la seconde partie du règne, la crosse pastorale de l’archimandrite Photius se réunit aux verges d’Araktchéiev pour déraciner les ivraies mystiques et libérales. Alexandre commença comme Marc-Aurèle et finit comme Tibère. Le soleil, levé si clair, se coucha dans un nuage sanglant. Le Béni mourut au milieu d’une terreur égale à celle qu’il éprouvait lui-même.

Une légende dit que ce n’est pas Alexandre qui mourut à Taganrog, mais un de ses proches ; l’empereur aurait quitté secrètement le palais et voyagé longtemps en Russie, habillé en paysan, inconnu de tous, pour finir son existence comme un saint ermite dans la profondeur des marécages sibériens. Dans cette légende populaire se montre le même sentiment religieux qui fit rêver Alexandre d’une renonciation au trône. Mais la légende est démentie par l’histoire. Le tsar vient de Dieu ; tant qu’il y aura un Dieu russe il y aura un tsar russe.

L’autocratie ne peut pas plus être vaincue par l’orthodoxie que la papauté par le catholicisme. Le pape ne peut renoncer à la papauté, ni le tsar au tsarisme. La papauté et le tsarisme ne sont pas le crime d’un individu, ni d’un peuple, mais un crime universel dont l’expiation doit être universelle.

III[modifier]

Le grain semé sous Alexandre dans un libéralisme exsangue devint sous Nicolas I une récolte sanguinaire.

Le mouvement religieux et le mouvement révolutionnaire longtemps désunis fusionnèrent pour la première fois dans la révolte des Dékabristes. Odoéwsky, von-Vizine, le baron Schteingel, les frères Mouraviev et beaucoup d’autres sortirent du mouvement mystique de l’époque précédente. Semblables aux membres des sectes populaires et aux raskolniks, ces gens étaient aussi « ceux qui n’ont pas la Cité du Présent et qui cherchent la Cité de l’Avenir » — une autre cité et un autre tsar, parce qu’aussi un « autre Dieu ».

Il y a dans ce mouvement un principe non religieux. Un homme d’un esprit et d’une force d’âme comme Pestel est un athée. Mais il n’est pas russe : par le sang et par l’âme, c’est un allemand. La négation religieuse de Pestel est théorique et abstraite. Quand il entra dans le mouvement révolutionnaire, il jugea utile d’appeler à l’aide cet élément religieux trop intimement lié en Russie avec le mouvement révolutionnaire. Le Pestel incroyant fut d’accord avec le croyant Ryléiev, qui une fois parla ainsi du livre des frères Mouraviev appelé Catéchisme Orthodoxe : « C’est avec de telles œuvres qu’il est le plus facile d’agir sur l’esprit du peuple. » — Et non pas à l’insu de Pestel, mais avec son approbation, ce Catéchisme non moins authentique dans le vrai sens religieux que celui de Philarète servit d’instrument de propagande au régiment de Tschernigov.

« Est-ce Dieu qui a établi l’autocratie ?

« Dieu dans sa bonté n’a jamais pu établir le mal. Une puissance mauvaise ne peut venir de Dieu.

« Quel gouvernement découle donc de la loi de Dieu ?

« Un gouvernement où il n’y a pas de tsar. Dieu nous a créés tous égaux.

« Dieu aime-t-il les tsars ?

« Non. Ils sont maudits par Dieu comme les oppresseurs du peuple, parce que Dieu aime l’homme. Celui qui désire connaître le jugement de D ieu sur les tsars, n’a qu’à lire le chapitre VIII du premier livre de Samuel : Et ce jour vous crierez à cause du roi que vous aurez élu, mais le Seigneur ne vous exaucera pas. — Ainsi l’élection des rois est contraire à la loi de Dieu.

« Qu’est-ce que la loi sainte ordonne de faire au peuple et à l’armée russe ?

« De se repentir de son long esclavage, de s’armer contre la tyrannie et l’impiété, de jurer qu’il n’y aura pour tous qu’un seul Roi sur la terre et au ciel — Jésus-Christ »

En lisant ce passage du Catéchisme, l’empereur Nicolas I écrivit en marge : « Quelle infamie ! »

Il fallut l’accomplissement de ce que les Dékabristes n’avaient osé rêver, l’accomplissement de ce qui se passe sous nos yeux, il fallut que la révolution éclatât, pour que nous comprenions la signification religieuse contenue dans ces pages oubliées et sans action réelle du Catéchisme Orthodoxe ; — pour que nous apercevions que la question religieuse du pouvoir est posée là comme elle ne l’a jamais été dans l’histoire du christianisme. Pour la première fois, la Bonne Nouvelle, l’Evangile du Royaume de Dieu est compris et accepté, non comme une abstraction morte, idéale et inerte, mais comme une réalité vivante et active, comme la base du nouvel ordre religieux social, absolument contraire à tout ordre étatique. A la promesse du Christ qui est venu : A moi appartient toute puissance sur la terre et au ciel — et à celle du Christ qui vient : Vous régnerez sur la terre, — la première et seule réponse dans toute l’étendue du christianisme, c’est ce balbutiement enfantin et prophétique de la révolution russe : Il y aura pour tous un seul Roi sur la terre et au cielJésus-Christ Dieu a caché cela aux sages et l’a révélé aux enfants.

Le christianisme n’accepte le Royaume de Dieu que dans les cieux et le royaume terrestre est livré au Prince de ce monde en la personne du Pape-César en Occident et du César-Pape en Orient. Mais si le Christ est sur la terre non pas un Roi* Pontife idéal et sans chair, mais bien réel et incarné, si sa parole est vraie : Je suis avec vous jusqu’à la fin des siècles, — alors il ne peut y avoir d’autre Roi, d’autre Pontife, si ce n’est le Christ, restant jusqu’à la fin des siècles avec nous, dans notre chair et notre sang, par le mystère de la Chair et du Sang. Voilà pourquoi toute substitution de la vraie Chair du Christ, de la véritable Image du Christ, en chair humaine, en masque humain — Pape ou César — est un blasphème, un antichristianisme absolu. Qui peut prendre la place du Christ et se substituer à lui, si ce n’est l’Antéchrist ? En ce sens, tout vicaire du Christ, tout pontife et autocrate est « l’imposteur du Christ » — l’Antéchrist.

La conscience religieuse de la révolution russe explique cet effroi prophétique du raskol russe : le tsar c’est l’Antéchrist ; — bien que le tsar soit aussi loin que le pape du véritable Antéchrist : l’un et l’autre ne sont que deux symboles, deux chemins qui mènent au delà de l’histoire, vers la dernière incarnation de la Bête Apocalyptique,

Le Catéchisme Orthodoxe des Dekabristes renverse la base mystique non seulement de l’autocratie, mais de toute puissance étatique quelle qu’elle soit. Il y aura pour tous un seul Roi sur la terre et au ciel, le Christ, — cet espoir des chercheurs russes de la Cité de l’Avenir n’est réalisé ni par la monarchie constitutionnelle, ni par la république bourgeoise dont rêvaient autrefois les révolutionnaires russes, ni même par la république sociale-démocratique dont rêvent les révolutionnaires actuels ; il ne peut être réalisé que par une absence absolue d’Etat et de pouvoir, par l’affirmation de la puissance de Dieu, du Royaume de Dieu.

Ainsi le premier point de la révolution politique russe donne le dernier terme de la révolution religieuse, non seulement russe, mais universelle.

N’entra-t-il pas dans l’esprit des rédacteurs du Catéchisme Orthodoxe, que leur ouvrage était aussi peu conforme à l’orthodoxie qu’à l’autocratie ? Les princes de l’Eglise devaient nécessairement se ranger à l’avis de l’empereur : « Quelle infamie ! » Ils s’y rangèrent en effet.

Après la répression de la révolte des Dékabristes, le Saint-Synode fut chargé de composer un Te Deum d’action de grâce sur l’étouffement de l’insurrection. On composa ce Te Deum et il fut célébré solennellement à Pétersbourg, sur la place d’Isaac, à Moscou et dans beaucoup d’autres villes de Russie. Dans la dernière prière on disait :

Nous prions pour que Dieu accepte notre confession et nos actions de grâce, de nous ses indignes serviteurs, car il nous a donné sa protection et sauvé de la révolte furieuse tramée en vue de la destruction de la foi orthodoxe et du trône, et de l'anéantissement de l’empire russe.

Ainsi le tsar proclame que la recherche du Royaume de Dieu est une infamie et l’Eglise déclare que c’est une révolte.


===IV===

Si l’un des contemporains put comprendre et traduire dans la langue des sages le balbutiement enfantin des Dékabristes, ce fut certainement Pierre Tchaadaev, l’un des plus profonds penseurs russes, le fondateur de notre philosophie de l’histoire.

Il fut en la plus parfaite communauté d’esprit et personnellement lié, avec les Dékabristes. Il aurait probablement pris part à la révolution, si la principale particularité de sa nature n’eût été la prépondérance de la méditation intérieure sur l’activité extérieure, de l’esprit sur la volonté. Comme cela a presque toujours lieu chez les penseurs abstraits, il y avait chez Tchaadaev une immobilité absolue à l’extérieur et un mouvement infini à l’intérieur. C’était un moine, un grand silencieux et un solitaire de la pensée. Ne prenant pas intérêt ou tout au moins ne laissant jamais voir s’il prenait intérêt à ce que firent les Dékabristes, il devait nécessairement ne pas rester indifférent à ce qu’ils auraient voulu faire. Lui-même voulait davantage.

Avec l’inflexibilité rigide de la dialectique, à laquelle il fut toujours fidèle, il alla jusqu’au bout de sa conscience religieuse et sortit de l’orthodoxie, du christianisme russe pour entrer dans le christianisme universel. S’il avait lu le Catéchisme Orthodoxe des frères Mouraviefif, il aurait compris que ce livre n’était conforme ni à l’orthodoxie, ni à l’autocratie. Le premier il comprit que la foi dans le tsar russe et la foi dans « le Dieu russe » sont deux phénomènes d’une même erreur métaphysique, si bien que la négation de l’une entraîne la négation de l’autre. Lui, le premier des « intellectuels » russes, non seulement mit en doute cette naïve vérité populaire : Qu’y a-t-il de meilleur que le Dieu russe ? — non seulement chercha, mais trouva un autre Dieu, un autre Roi.

Adveniat regnum tuum — dans ces trois mots du Pater noster se trouve toute la philosophie, toute la religion de Tchaadaev. Il les répétait sans cesse, terminait par eux tous ses ouvrages et ses lettres, toutes ses actions et ses pensées ; si bien qu’à la fin ces mots devinrent comme le souffle même de sa vie, le battement même de son cœur. Au fond il n’a jamais dit que ces trois mots, mais il les a dits comme personne.

La réalisation du Royaume de Dieu doit avoir lieu non seulement au ciel, mais aussi sur la terre, pendant la vie terrestre de l’humanité, dans la société religieuse, dans l’Eglise, comme Royaume voilà selon Tchaadaev « la dernière prédestination du christianisme ». Pour y parvenir, l’Eglise doit conserver sa liberté vis-à-vis du monde. Or l’Eglise d’Occident a gardé cette liberté, tandis que l’Eglise d’Orient Ta perdue en se soumettant à la puissance séculière, en proclamant le chef de l’Etat, l’autocrate païen — chef de l’Eglise et pontife. Voilà pourquoi l’Eglise libre d’Occident pouvait être l’expression de l’idée, cachée dans le christianisme — non seulement du salut personnel, mais aussi du salut social. De ce principe, dont la papauté comme unité universelle est l’expression, sortit l’unité de toute la civilisation d’Occident, l’unité des peuples européens. Asservie par l’Etat, l’Eglise d’Orient ne pouvait exprimer que l’idée du salut personnel — principe isolant du monachisme. Voilà pourquoi la force active du christianisme resta ici inerte. La Russie ayant reçu le christianisme de Byzance, suivit la même voie que tout le christianisme monastique d’Orient, exclusivement d’esprit individuel et non social. Et c’est pour ça que la Russie sortit de la famille des peuples européens, de l’unité universelle de la civilisation chrétienne, s’enfonçant dans les ténèbres d’une barbarie primitive, enfantine et sénile à la fois. — « Le défaut de notre doctrine religieuse, (c’est-à-dire de l’orthodoxie), dit Tchaadaev, nous a jetés hors du mouvement universel dans lequel est née et s’est développée l'idée sociale chrétienne et nous a mis au nombre de ces peuplades qui ne devaient subir que très tard l’action complète du christianisme. — Nous ne serons vraiment libres, conclut-il, que du jour où de nos lèvres, à l’insu de notre volonté, s’échappera l’aveu de toutes les fautes de notre passé, où de nos poitrines sortira le cri de repentir et de douleur dont l’écho remplira le monde. »

Ainsi pour Tchaadaev la plus grande de nos fautes est l’orthodoxie.

L’éditeur de ses œuvres posthumes en français (il n’écrivit guère en russe), le jésuite, prince Gagarine, trouve nécessaire d’expliquer que cet auteur ne renia pas le schisme grec et n’entra pas dans le catholicisme.

C’est là le seul point où Tchaadaev ne suit pas son inflexible dialectique. S’il avait eu foi en elle jusqu’au bout, il aurait dû inévitablement déduire qu’il n’y avait pas d’autre salut pour lui-même et pour la Russie que de renoncer à l’orthodoxie et d’embrasser le catholicisme.

Mais la sobriété et la précision de sa pensée, non pas au point de vue logique, mais historique, le préservèrent de cette déduction. S’il n’en eut pas clairement conscience, il sentit tout au moins confusément que la force active du christianisme était tarie en Occident — dans la papauté romaine, comme en Orient — dans le tsarisme russe ; que ces deux essais de théocratie n’ont abouti ni l’un ni l’autre ; que l’idée de papauté comme unité universelle est une idée du passé et non de l’avenir ; que la Rome chrétienne, tout comme la Rome païenne, est un cadavre qui ne ressuscitera pas.

Le véritable désir de Tchaadaev était de libérer la Russie du double esclavage de l’Occident et de l’Orient. Il croyait à la destinée particulière et universelle de la Russie, distincte de celle de l’Europe et de Byzance. Il avait presque conscience que le salut de la Russie n’était pas dans l’orthodoxie, ni dans le catholicisme, mais dans une nouvelle révélation, encore inconnue, des principes religieux sociaux de l’Eglise comme Royaume de Dieu sur la terre, principes contenus dans la doctrine du Christ, mais non compris par les hommes. Il avait presque conscience que la Russie ne devait pas fuir l’Europe, ni l’imiter, mais l’absorber jusqu’au bout. En ce sens Tchaadaev, ainsi que plus tard Herzen, ayant été extrêmement occidental, fut en même temps slavophile à l'envers, c’est-à-dire slavophile révolutionnaire,

En sortant de l’orthodoxie Tchaadaev n’embrassa pas le catholicisme ; il n’y entra pas consciemment, peut-être y tomba-t-il à son insu. Du tsarisme russe à la papauté romaine, c’est comme dit le proverbe russe — tomber du feu dans la flamme.

Mais la dernière vérité sur Tchaadaev fut qu’il ne pouvait pas plus entrer dans le catholicisme que dans l’orthodoxie. Il sortit des deux Eglises — de toutes les limites du christianisme. Lui-même n’osa pas se l’avouer, parce qu’il ne vit pas qu’il y avait quelque chose au delà du christianisme. Pour ne pas rester orphelin, sans église, sans mère, il tendit les mains à une mère étrangère, à une marâtre qui, il le savait bien, ne l’accepterait pas et que lui-même n’accepterait pas.

Un nihilisme infini dans les conceptions historiques, un affranchissement infini, un immense ci terrible désert de volonté et de pensée, voilà lu base de la révolution religieuse chez Tchaadaev et de la révolution politique chez Herzen. Se livrer aux plus grandes audaces, abolir tout dans un suprême désespoir, afin de tout recommencer, — tel est le rêve éternel qui séduit les Russes. Ce rêve vient-il de notre force ou de notre faiblesse ? Il nous est difficile de le décider, c’est à l’Europe de le faire.

En tout cas Tchaadaev qui a écrit, et il semble même, pensé en français, prié en latin, est tout à fait russe par cette force ou cette faiblesse.

Sa première Lettre sur la philosophie de l'histoire fut traduite du français et parut dans le journal de Moscou, Le Télescope, en 1836, dix années après l’exécution des Dékabristes. Au milieu du silence servile et de l’effroi qui régnait alors, cette publication fit l’effet d’une pierre jetée dans une eau , stagnante. Tout s’agita. L’empereur Nicolas s’indigna presque autant de cettre lettre que du Catéchisme Orthodoxe. Le journal fut supprimé, le rédacteur exilé, le censeur révoqué, Tchaadaev par ordre supérieur déclaré « fou ». Il lui fut ordonné de ne pas sortir de sa chambre, et à jours fixes un médecin le visita pour faire un rapport aux autorités sur « l’état de ses facultés mentales ».

Le philosophe Schelling trouva Tchaadaev « l’homme le plus spirituel de la Russie » ; l'empereur Nicolas le trouva « fou ». Et cela se comprend : pour le tsar russe le Royaume de Dieu est, une « infamie », et la sagesse de Dieu une « folie ». Pour un acte révolutionnaire il condamne à la perte de la vie et, pour une pensée révolutionnaire — à la perte de la raison.

Tchaadaev écrivit l’Apologie d’un fou, dans laquelle avec une politesse blessante, qui lui était particulière, s’excusant et cherchant à écarter de lui tout soupçon de pensée révolutionnaire, il désavoua ses amis les Dékabristes. Mais, de même qu’autrefois Catherine pour Novikoff, Nicolas n’eut pas confiance en Tchaadaev. Et si ce n’est empiriquement, du moins métaphysiquement, Nicolas avait certainement raison. La soumission extérieure de Tchaadaev ressemblait trop à du mépris caché : « A vivre avec les loups, on finit par hurler comme un loup. » Il est possible qu’il condamna sincèrement l’essai révolutionnaire des Dékabristes parce qu’il lui parut prématuré et qu’il ne pouvait comprendre la vérité éternelle de leurs principes, avec les moyens de sa nature, je le répète, trop méditative. Les Dékabristes moururent enfants — Tchaadaev naquit vieillard.

Il ne fit plus rien imprimer en Russie. Ayant à peine commencé à parler, il devint muet pour toujours. Le fondateur de notre théâtre, Griboiédoff, dans sa comédie, Le malheur d'avoir trop d'esprit, a dépeint Tchaadaev dans le personnage de Tchatsky.

Ainsi périt un des plus grands esprits de la Russie, n’ayant presque rien fait, car ce qu’il a fait n’est à peu près rien en comparaison de ce qu’il aurait pu faire. Mais la Russie ne l’oubliera jamais. Ce visage tranquille et pâle comme la mort, avec un doux sourire douloureux, les lèvres serrées, dans un éternel silence, nous regarde toujours comme s’il était vivant, comme s’il était la face de notre plus proche ami ou frère. Il passa comme une ombre lumineuse dans l’ombre noire de notre nuit, ce « chevalier malheureux » de la révolution russe.

 
Toujours silencieux, toujours triste,
Il mourut comme un fou,


Et en mourant il répéta certainement son éternelle prière : Adveniat regnum tuum.

V[modifier]

Tchaadaev data sa première et dernière œuvre imprimée en Russie : Nécropolis. Non seulement Moscou, la Troisième Rome, où il écrivait alors, mais toute la Russie orthodoxe et autocrate, tout l’empire russe était pour lui — Nécropolis, la Cité des Morts.

Les Ames Mortes, c’est ainsi que Gogol appela son chef-d’œuvre. Les Ames Mortes habitent la Cité des Morts. La terreur des âmes mortes est, d’après l’expression de Tchaadaev, « la conséquence logique et inévitable de toute notre histoire », de l’histoire de l’empire et de l’église russe. La négation de la conséquence ne peut pas ne pas être la négation de la cause. Le rire profond de Gogol, bien qu’inconsciemment, est la négation absolue de l’orthodoxie et de l’autocratie. Le rire de Gogol, début de la grande littérature russe, voilà « le cri de repentir » prédit par Tchaadaev, qui, échappé de nos poitrines, remplit de son écho, si ce n’est le monde entier, tout au moins, la Russie entière.

Dans la littérature universelle, il n’y a rien de pareil à ce rire. Il ressemble à la convulsion d’une agonie, au terrible rire de la mort. Comme dans un gigantesque miroir toute la Russie nous a été reflétée ; mais au lieu de visages d’hommes, ce sont « des épouvantails décrépits » qui apparurent ; et l’âme morte de la Russie, l’âme du peuple enfant dans le cadavre de Byzance nous terrifia.

Le rire de Gogol est destructeur et révolutionnaire en même temps que créateur et religieux. La négation de la Cité Morte des humains est l’affirmation de la Cité Vivante de Dieu. Mais dans la négation et l’affirmation, le nouveau sentiment religieux de Gogol est trop inconscient, et la conscience religieuse trop vieille. Il voit ce qu’il faut maudire, mais ce qu’il faut bénir, il ne le voit pas ou ne le voit pas assez.

Or, lorsque la force de l'anathème ne correspond pas à la force de la bénédiction, le poids de l’anathème retombe sur celui qui maudit. C’est ce qu’il advint pour Gogol. Des ombres noires se sont étendues devant lui, parce que derrière lui il y avait une lumière éblouissante ; mais la lumière était en arrière et il ne la voyait pas. Et l’ombre la plus noire, la plus terrible, il la prit pour la sienne, pour son double, pour son diable. Il lui sembla que toute cette ombre, cette épouvante, venait de lui ; qu’en riant il était risible ; qu’en maudissant il était maudit ; — qu’en lui-même était le diable. Et Gogol s’épouvanta.

Le sage Tchaadaev pouvait attendre en répétant les paroles de soumission sans espoir : Adveniat regnum tuum. Mais Gogol ne pouvait attendre : il lui fallait fuir son « diable ». Il n’avait pas de nouvelle conception religieuse, ni l’espoir d’une nouvelle Eglise. Et dans l’Eglise morte qui faisait partie du royaume des morts, son âme vivante ne pouvait entrer. Pour y entrer Gogol se fit mourir, comme les raskolniks, les « jeûneurs-suicides » du XVIIIe siècle : renia la littérature, brûla ses œuvres, maudit tout ce qu’il avait béni, bénit tout ce qu’il avait maudi — jusqu’au servage même ; accepta l’autocratie avec l’orthodoxie, l’empire mort avec l’Eglise morte.

L’autocratie fit périr en Tchaadaev un grand penseur ; en Gogol l’orthodoxie tua un grand artiste. Le sort de Gogol est la démonstration qu’en Russie le nouvel élément religieux non lié à l’élément révolutionnaire conduit infailliblement à l’ancienne Eglise, qui non seulement se meurt elle-même, mais encore tue tout ce qui est vivant.

L’empereur Nicolas considéra Tchaadaev comme fou parce qu’il avait renié l’orthodoxie et l’autocratie. Les révolutionnaires russes considérèrent comme fou Gogol qui était retourné à l’orthodoxie et à l’autocratie.

VI[modifier]

Les pressentiments religieux de Gogol se réalisèrent dans la tragédie religieuse de Dostoiewski. En celui-ci l’élément révolutionnaire inconscient forme une antinomie suprême avec la conscience religieuse.

Ce n’est pas en vain qu’il commença la vie par un acte révolutionnaire. Pour sa participation à l’affaire de Pétrachewski, Nicolas I le condamna à mort. Il était déjà sur l’échafaud quand arriva sa grâce. La peine de mort fut commuée en condamnation aux travaux forcés. Dostoiewski commença par où les Dékabristes finirent. Ils allèrent à l’échafaud, il revint de l’échafaud. Puis toute sa vie il essaya de faire disparaître de son front ce stigmate d’anathème politique. Mais cela ne lui a pas réussi et il suffit de regarder attentivement ce visage pour que la marque ineffaçable reparaisse.

Toute sa vie il se repentit, désavoua, maudit la révolution, mais comme les saints maudissent les tentations les plus séduisantes. Et si le « rouge » révolutionnaire devint chez Dostoiewski le « blanc » réactionnaire, c’est toujours le même métal, mais chauffé à blanc. Dans la réaction de Dostoiewski on sent c la révolution à rebours ». Ex lingue leonem. Il a peur, il hait la révolution ; mais il ne peut rien se représenter en dehors de cette révolution qu’il hait. Elle est pour lui la mesure absolue, quoique négative de toutes choses, une catégorie universelle de sa raison. Il ne pense et ne parle que d’elle. Il en délire. Si quelqu’un appela en Russie la révolution comme les magiciens appellent la tempête, ce fut bien Dostoiewski.

Depuis Raskolnikov jusqu’à Ivan Karamasov, tous ses héros préférés sont des révoltés politiques ou religieux, criminels selon les lois humaines et divines et en même temps athées, mais du vrai type russe — athées mystiques — ? non seulement sans Dieu, mais encore contre Dieu. La révolte contre l’ordre humain les mène à la révolte contre l’ordre divin. La haine de la religion, du christianisme, de l’Homme-Dieu, ne se manifeste pas seulement par la négation, mais devient l’affirmation enflammée de l’anti-religion, de l’anti-christianisme. — S’il n’y a pas de Dieu, c’est moi qui suis Dieu, affirme le héros des Démons, le nihiliste Kirilov, le prophète de l’Antéchrist-Nietszche.

« Il faut extirper de l’humanité l’idée de Dieu, dit Ivan Karamasov. — Voilà par quoi il faut commencer. L’homme s’élèvera par son âme à l’orgueil titanique et divin et c’est alors que paraîtra le Dieu-Homme. Pour Dieu il n’y a pas de loi. Où est Dieu, là est la place sainte de Dieu ; où je suis, là est la première place — et tout est permis. »

Or, bien que tous désirent cette « première place », un seul peut la prendre ; bien que tous désirent « tout se permettre », un seul peut y arriver. Rien n’est plus séduisant pour l’homme que la liberté, mais rien ne lui cause plus de tourments. L’homme aime son libre arbitre, mais craint la liberté comme la mort. Celui qui affranchira ses semblables de cette crainte et prendra sur lui le fardeau de la liberté humaine, celui-là sera le vrai Dieu-Homme, l’unique chef de « la troupe des cent millions d’enfants heureux, » le constructeur d’une nouvelle tour de Babel, d’un royaume humain et divin, unique autocrate et pontife, le contraire du Christ — l’Antéchrist. La révolution pour Dostoiewski, c’est l’apparition du « démon sage et redoutable du néant » — du démon de l’orgueil, révolté contre Dieu.

Les Démons, tel est le titre qu’il donna à une de ses œuvres les plus prophétiques, et il y mit deux épigraphes : des vers de Pouchkine sur les diables qui apparurent au poète dans un tourbillon de neige, et le récit de l’Evangile sur ceux qui sortirent du possédé pour entrer dans un troupeau de porcs. Selon l’interprétation de Dostoiewski, la Russie est un possédé guéri par le Christ ; les révolutionnaires sont les porcs enragés se précipitant dans le gouffre.

En réalité certaines scènes terribles de la révolution russe ressemblent aux convulsions du démoniaque. Mais quel est le nom du démon ? Son nom c’est : Légion — nom antique romain et byzantin. Légion, c’est-à-dire l’armée du Divin César, passé ou futur, de l’Homme qui veut être Dieu, du Royaume Humain qui veut remplacer celui de Dieu.

Le démon, sortant de Russie, est l’âme impure du « Saint Empire » romain-byzantin, l’âme de la fusion adultère de l’Etat et de l’Eglise, de l’orthodoxie et de l’autocratie. Et certes, ce ne sont pas les chefs de la révolution russe, ces martyrs sans Dieu, ces croisés sans croix, mais bien ceux qui les martyrisent au nom de Dieu, qui les tuent par la croix comme par le glaive, les chefs de la réaction russe, les défenseurs de l’orthodoxie et de l’autocratie, — qui ressemblent au troupeau de porcs possédés se précipitant dans le gouffre.

L’explication donnée par Dostoiewski à sa prophétie est fausse ; mais la prophétie en elle-même est vraie. Personne ne peut guérir la Russie possédée, ce n’est le Christ. Et les peuples, comme les habitants de Gadarine qui vinrent voir le miracle, trouveront la Russie délivrée, assise aux pieds de Jésus.

Il semble, et Dostoiewski lui-même le pressentait, qu’il faut expliquer la révolution russe au point de vue religieux tout autrement qu’il ne l’a fait. A la fin de sa dernière et magistrale œuvre, Les frères Karamasov, le saint vieillard Zosima, pour exprimer les idées préférées de l’auteur, s’appelle socialiste, sans doute dans le sens des socialistes-révolutionnaires russes. Le criminel d’état, Dostoiewski, apparaît tout à coup dans le saint vieillard comme le lion sous la peau de l’agneau.

« La société chrétienne, dit le vieillard, reste dans l’attente de sa complète transformation de société presque encore païenne (c’est-à-dire, étatiste) en Eglise universelle et triomphante » (c’est-à-dire, anarchiste, niant l’Etat).

Mais cette « transformation » graduelle intérieure, cette transfiguration doit finir par un bouleversement extérieur subit, une révolution, car le suprême triomphe de l’Eglise, Royaume de Dieu sur la terre, provoquera la destruction finale de l’Etat, du royaume d’abord humain, seulement humain, puis humain et divin à la fois, Royaume du Dieu-Homme.

« L’Eglise ne peut se réunir à l’Etat dans un compromis même temporaire. Là, il ne peut y avoir d’accommodement, » conclut le vieillard Zosima.

Cela signifie que le combat final entre l’Eglise et l’Etat doit être sans merci — mortel pour l’Etat, car la puissance de l’Eglise est l’absolue négation de l’Etat.

Dostoiewski acheva le tour complet de son développement : il commença par la révolution politique et finit par la révolution religieuse.

Pourquoi emprisonna-t-on à Schlusselbourg Novikoff qui n’avait fait que penser au Royaume de Dieu ? — pourquoi pendit-on les Dékabristes qui, les premiers, allèrent jusqu’à dire : Il y aura pour tous un seul Roi sur la terre et aux deux, le Christ ? — pourquoi considéra-t-on comme fou Tchaadaev qui répéta toute sa vie : Que ton règne arrive ? — pourquoi Gogol se perdit-il, en fuyant le royaume mort des âmes mortes ?— la r éponse à toutes ces questions se trouve dans les dernières paroles prophétiques de Dostoiewski : En vérité l’Eglise est un Royaume destiné à gouverner, et à la fin du monde doit apparaître comme un Royaume sur toute la terre.


===VII===

Le Royaume de Dieu, tel est le titre que donne Tolstoï à son ouvrage capital consacré à l’anarchie religieuse.

Lui, le premier, montra quelle force incalculable acquiert la négation de l’Etat et de l’Eglise, en devenant religieuse. Il montra la place où se trouve le levier avec lequel on peut ébranler tout l’édifice de l’Eglise et de l’Etat. Mais lui-même ne sut pas prendre ce levier dans ses mains.

Pour lui le Royaume de Dieu n’existe qu’en nous, à 1'intérieur de chaque personnalité humaine ; l’affaire du salut est exclusivement interne, individuelle, et non sociale. Il suit cette pente inconsciemment comme tout le christianisme. Au principe mystique de l’Evangile, à la dernière synthèse de l’Esprit et de la Chair, il substitue un rationalisme philosophique superficiel qui rejette tout mysticisme comme superstition, ou bien une métaphysique bouddhiste, profonde, mais non chrétienne — absorbtion absolue d’un principe par l’autre, de la Chair par l’Esprit. En ce sens, Tolstoï, quelque étrange que cela paraisse, est plus ecclésiastique que l’Eglise elle-même, plus orthodoxe que l’orthodoxie elle-même, ce qui lui fait perdre une grande partie de sa vérité religieuse.

Tolstoï, n’est-ce pas encore étrange à dire, est un anarchiste, mais non un révolutionnaire. Il nie la révolution comme tout acte extérieur. Rejetant l’Etat, comme principe social faux, il repousse également le principe social vraiment religieux. Rejetant l’Eglise fausse, liée à l’Etat, il repousse, ou plutôt, ne voit pas du tout l’Eglise vraie.

Une fois sorti de l’orthodoxie, Tolstoï tombe dans ce terrible néant que Tchaadaev a fui dans le catholicisme et Gogol en retournant à l’orthodoxie. Tolstoï prit ce vide pour du plein, ce bouddhisme pour du christianisme.

Il est plus fort dans sa négation que dans son affirmation religieuse : ce qu’il faut renverser, il le renverse, mais ce qu’il faut créer, il ne le crée pas. C’est un titan aveugle qui creuse dans les ténèbres souterraines et ne voit pas lui-même quel s blocs il déplace et quels cataclysmes pourraient se produire s’il savait creuser.

La véritable signification religieuse et révolutionnaire de Tolstoï ne se découvre que par comparaison avec Dostoiewki. Ce sont comme deux moitiés opposées d’un seul et même tout, isolées l’une de l’autre, comme la thèse et l’antithèse dont la synthèse n’est pas encore faite.

Tolstoï prêche l’anarchie, Dostoiewski la théocratie. Mais l’Anarchie sans la Théocratie, la négation sans l’affirmation, ou n’est qu’une abstraction inerte, comme il est arrivé pour Tolstoï, ou mène à la perte définitive de tout ordre social, à la destruction aveugle, au chaos, comme cela peut arriver facilement pour certains chefs avancés de la révolution russe. La Théocratie sans l’Anarchie, l’affirmation sans la négation, ou reste une abstraction inerte, ou mène à la pire de toutes les réactions, au retour à l’autocratie orthodoxe, comme cela est arrivé pour Dostoiewski.

Ce n’est que du choc de ces deux principes opposés — l’Anarchie de Tolstoï et la Théocratie de Dostoiewski que peut jaillir la nouvelle vérité synthétique — le premier éclair de la dernière révélation religieuse, de la dernière action révolutionnaire.

Dostoiewski mourut la veille du 1er mars 1881 avec de terribles pressentiments dans l’âme : « la fin du monde arrive — l’Antéchrist arrive », écrit-il avant sa mort sur son journal — comme s’il chuchotait ces mots dans le délire de l’agonie. En mourant, il semble sentir que l’édifice de l’autocratie orthodoxe est ébranlé, non seulement à l’extérieur, dans la réalité historique russe, mais à l’intérieur, dans sa propre conscience religieuse à lui, Dostoiewski. « L’Eglise russe est paralysée depuis Pierre le Grand », chuchote-t-il, dans ce même délire de l’agonie, et parlant de la nécessité pour le tsar d’avoir confiance dans le peuple, comme dernier moyen de salut pour la Russie, il ajoute tout à coup, comme s’il ne pouvait plus se taire : « Mais quoi ! il y a si longtemps qu’il n’a pas confiance... »

La réalité répondit à ces visions de Dostoiewski sur la confiance réciproque du tsar et du peuple par le plus terrible et triomphal des régicides. Et presque aussitôt ses prophéties au sujet de la révolution commencèrent à se réaliser, bien que dans un sens tout autre que celui qu’il avait prévu.

Mais exactement ce qu’il pouvait et devait faire à ce moment fatal qui détermina la marche ultérieure de la révolution, sa moitié toujours opposée, Tolstoï le fit pour lui.

Ce dernier écrivit à l’empereur Alexandre III une lettre dans laquelle il priait le tsar de pardonner aux régicides, priait le père de pardonner aux parricides ; rappelait Dieu à l’oint du Seigneur, parlait de l’impression immense que produirait cet acte, non seulement en Russie, mais dans toute l’Europe, dans le monde entier. « Je sens que moi-même je vous serai fidèle comme un chien, si vous faites cela », disait-il, en terminant sa lettre.

Ce fut le dernier appel du futur prédicateur de l’anarchie — à la fausse théocratie.

Tolstoï croyait donc aussi dans la profondeur de son cœur, croyait peut-être non moins que Dostoiewski, en la sainteté de l’autocratie orthodoxe. C’est qu’il y a une terrible séduction pour les Russes dans cette folie : le tsar est l’oint du Seigneur, le tsar est le Christ, car Christ signifie l'Oint du Seigneur.

Tolstoï envoya sa lettre au futur Haut-Procureur du Saint-Synode, Pobédonostseff, un des plus intimes amis du défunt Dostoiewski, pour qu’il la remît à l’empereur. Mais Pobédonostseff refusa de s’en charger et donna pour motif qu’il ne comprenait pas le christianisme comme Tolstoï : le Christ qui a pardonné à ses propres meurtriers n’aurait pas pardonné, selon l’avis de Pobédonostseff, aux meurtriers du tsar. Cela signifie ce qu’a toujours signifié l’autocratie orthodoxe : le tsar russe est un autre Christ.

Malgré tout, la lettre fut remise à Alexandre III par d’autres mains. Le tsar ne répondit rien et fit exécuter les régicides.

Depuis cette époque Tolstoï tourna définitivement à l’anarchie religieuse.

VIII[modifier]

Au même moment un autre ami intime de Dostoiewski, non du côté «droit » comme Pobédonostseff, mais du côté « gauche », Wladimir Soloviev, prononça un discours pour la défense des régicides. Ne connaissant pas la lettre de Tolstoï au tsar, il en répéta la pensée principale.

« Aujourd’hui on juge les régicides et ils seront probablement condamnés à mort. Mais le tsar peut les gracier et, si réellement il sent le lien qui l’attache au peuple, il doit le faire. Le peuple russe ne connaît pas deux vérités. Or, la vérité de Dieu dit : Ne tue pas. Voilà le moment solennel de la justification ou de la condamnation. Que le tsar montre qu’il est avant tout un chrétien. Mais s’il transgresse les commandements de Dieu, s’il entre dans cette voie sanguinaire, alors le peuple russe, le peuple chrétien ne peut plus le suivre. Nous dirons résolument, nous déclarerons à haute voix, que nous sommes sous l’étendard du Christ et que nous servons un seul Dieu, Dieu d’amour. Que le peuple reconnaisse son âme dans notre pensée et sa voix dans notre conscience, alors il nous entendra, nous comprendra et nous suivra. »

« Tout à coup, devant l’estrade, raconte un témoin, se dresse un homme robuste, l’index tendu et il apostrophe l’orateur :

— « C’est toi le premier qu’il faut exécuter, traître ! Toi le premier qu’il faut pendre, infâme !... »

Mais au même moment un cri d’enthousiasme s’éleva de la foule et remplit la salle :

— « Tu es notre prophète, conduis-nous ! »

Soloviev ne devint pas le prophète du peuple russe. Il ne pouvait conduire les autres à l’action, car il n’y put conduire sa propre conscience. S’il avait été conséquent avec lui-même, — après l’exécution des régicides, il aurait renié l’autocratie orthodoxe, et se serait joint à la révolution. Il ne le fit pas. Il douta de l’empire russe, mais continua d’affirmer l’Empire Universel dans un des trois membres de la théocratie : Roi, Prêtre, Prophète. Comme si en réalité le vrai Royaume de Dieu ne se manifestait pas précisément par l’annulation des symboles : ce royaume crée des incarnations en faisant tous les membres de sa société également roi, prêtre et prophète, sous un seul Roi, un seul Prêtre et un seul Prophète — le Christ. En ne réunissant pas la Royauté avec le Sacerdoce dans l'unique Incarnation, dans la même Face du Christ, mais en les séparant en deux symboles, en deux personnalités humaines, le Souverain et le Pontife, Soloviev revient à la fausse théocratie du Moyen Age, à la lutte non encore terminée du glaive spirituel avec le glaive de fer, du pape romain ou du patriarche byzantin avec le César romain ou byzantin — c’est-à-dire qu’il affirme à la fin ce qu’il a nié au début — la fusion sacrilège de l’Eglise et de l’Etat. Et quand il rêve de la réunion des Eglises, grecque et romaine, ce qui le séduit c’est la réunion de l’autocratie orthodoxe, symbole de l’Empire Universel, avec la papauté romaine, symbole du Sacerdoce Universel, comme si l’on pouvait unir deux masques morts, le Pape et César, dans la face unique et vivante du Christ, seul Roi et Pontife — unir deux mensonges dans une vérité.

Soloviev ne comprit pas assez toute l’impossibilité de faire disparaître l’antinomie de l’Etat et de l’Eglise. Il ne comprit pas non plus que le seul et réel chemin vers le Royaume, le pouvoir de Dieu est la destruction de tout pouvoir humain, c'est-à-dire la plus grande de toutes les révolutions.

Soloviev aimait trop les accommodements, les compromis, non seulement dans les choses temporaires, mais aussi dans les choses éternelles. Il condamna la violence et justifia la guerre, la plus mauvaise de toutes les violences, parce qu’elle n’est pas accidentelle et temporaire, mais nécessairement et éternellement contenue dans le principe métaphysique de l’Etat. : Légion est mon nom — c’est-à-dire guerre et violence. Il est impossible, lorsque l’on n’admet pas le meurtre, d’expliquer pourquoi il est plus juste de tuer des bachibouzouks turcs plutôt que des bachibouzouks russes, pourquoi la croisade est plus sainte contre l’ennemi de l’extérieur que contre l’ennemi de l’intérieur.

Après avoir commencé par la défense des régicides, Soloviev finit par un panégyrique de l’empereur Nicolas I. Tout comme Tolstoï et Dostoiewski, il fut vaincu par la force de séduction religieuse de l’autocratie — séduction irrésistible pour les Russes, mêmes les meilleurs.

Presque toutes les réponses que donne Soloviev sont fausses ou insuffisantes. Mais il pose les questions avec une force prophétique, telle que jamais personne ne les posa dans la métaphysique chrétienne.

Avant tout la question sur la religion, comme salut non personnel seulement, mais aussi social, sur la révélation de la seconde Hypostase, non seulement dans l'unique personnalité humaine, dans l’Homme-Dieu, mais aussi dans l’Etre collectif, l’Humanité devenue Dieu — idéal qui se réalise dans toute l’étendue de l’histoire universelle. Puis la question de la transfiguration religieuse du sexe, de l’amour sexuel, question qui n’est pas du tout résolue par le mariage « chrétien » de nom seulement, mais au fond semblable à celui de l’ancien Testament et du paganisme, et encore moins par la suppression du sexe, le célibat « chrétien » de nom seulement, mais en réalité bouddhiste. Et enfin — la question de la personnalité de la résurrection, comme dernière victoire de l’unité transcendante et personnelle sur la dualité empirique et impersonnelle de l’esprit et de la chair.

Soloviev montra que ces trois questions — de la personnalité, mystère d’Un, du sexe, mystère de Deux, et de la société humaine, mystère de Trois, ne peuvent être résolues que par une nouvelle révélation de la Trinité divine dans le Troisième Testament. Il ne vit pas avec assez de clarté la délimitation séparantle Christianisme de l’Apocalypse, le Deuxième Testament du Troisième. Il craignit de dépasser cette limite. Mais il n’y a pas de doute, il y parvint et n’est séparé de nous que par elle. Le premier des « docteurs de l’Eglise » — car en vérité Soloviev est un grand docteur de l’Eglise, si ce n’est présente, tout au moins future — il a pressenti que tout le christianisme n’est que le chemin vers une future religion de la Trinité. La révélation de la Trinité qui est devenue dans le christianisme un dogme mort, Soloviev le premier depuis le temps des conciles œcuméniques, essaya d’en faire une révélation vivante, la synthèse du Verbe Humain et Divin, du Verbe qui s’est fait Chair — synthèse qui doit être comme la voûte immense d’un nouveau temple de Sainte Sophie, Sagesse de Dieu.

Dostoiewski mourut la veille du 1er mars, Soloviev la veille de la révolution russe, tous deux avec le même pressentiment terrible. La fin du monde arrive, l'Antéchrist arrive, ces mots que le maître avait dits avant de mourir, l’élève les répéta dans son œuvre la plus grande : L’histoire de l'Antéchrist. Mais ni l’un ni l’autre ne comprit que l’Antéchrist était plus près d’eux qu’ils ne le pensaient, que l’autocratie orthodoxe, cette fausse théocratie, contre laquelle ils luttèrent l’un et l’autre de tout leur élément inconscient et qu’ils n’eurent pas la force de vaincre avec leur conscience religieuse — est un des grands chemins de l’histoire universelle vers le Royaume de la Bête. Et en cela rien ne sépare le terme final du mouvement religieux des « intellectuels » russes, du point de départ du mouvement religieux du peuple russe, de l’effroi prophétique des raskolniks : le tsar russe c’est l'Antéchrist.

Soloviev termine le passé et prépare l’avenir, — l’affranchissement religieux, peut être non seulement russe, mais universel. Or, comme tous les précurseurs, il est la voix qui clame dans le désert.

IX[modifier]

Les tâtonnements silencieux du prisonnier de Schlusselbourg Novikofif, le balbutiement enfantin des Dékabristes mystiques, la douce prière du fou Tschaadaev, le rire violent de Gogol, les cris furieux du possédé ou prophète Dostoiewski, le murmure souterrain du titan aveugle Tolstoï, la voix qui clame dans le désert de Soloviev — tous répètent une seule et même chose : Que ton règne arrive. Chez tous l’élément inconscient religieux s’unit à l’élément inconscient révolutionnaire. Mais la conscience religieuse et l'action révolutionnaire ne se sont jointes qu’un moment et de suite se séparent de nouveau. La révolution russe s’accomplit hors ou contre la conscience religieuse et cette conscience se développe hors ou contre la révolution. Révolution sans religion ou religion sans révolution ; liberté sans Dieu ou Dieu sans liberté.

Nous sommes à la veille d’unir notre Dieu à notre liberté, d’unir le but du mouvement révolutionnaire avec le but du mouvement religieux russe et universel. Nous sommes à la veille de découvrir une idée unique dans les deux mouvements, l’idée de l’Eglise — Royaume de Dieu sur la terre :

Que ton règne arrive.

X[modifier]

La crainte de l’Antéchrist qu’éprouva Soloviev peu avant sa mort, eut pour cause, non seulement des événements qui le touchèrent personnellement, mais aussi des phénomènes d’ordre général arrivés tant en Europe qu’en Russie.

Son dernier ouvrage philosophique, La justification du bien, est dirigé contre Nietzsche — « l’Antéchrist ». Soloviev non seulement n’abattit pas Nietzsche, mais n’ébranla même pas les vrais principes philosophiques de ce dernier.

L’essence même de la philosophie de Nietzsche n’est pas une affirmation paradoxale du mal satanique et une négation du bien humain ; c’est une affirmation absolument juste, même du point de vue de Soloviev, des hautes valeurs religieuses du Surhomme ou de l'Homme-Dieu selon le mot de Soloviev, valeurs qui se trouvent par delà le bien et le mal humain.

Cette idée de l’Homme-Dieu rapproche infiniment Soloviev de Nietzsche, par Dostoiewski auquel l’un et l’autre viennent se rattacher de deux côtés opposés, l’un de l’extrême droite, l’autre de l’extrême gauche. C’est en vain que Soloviev réplique à la nouvelle religion de Nietzsche par l’ancienne morale. Il n’est pas possible de réfuter une religion quelconque par une morale : ce sont deux ordre incommensurables. La principale question, du reste, n’est pas dans la justification ou la condamnation du bien, mais dans la justification ou la condamnation de Dieu — dans deux théodicées opposées. Nietzsche maudit le Dieu que Soloviev bénit. D’où vient cette divergence entre deux expériences religieuses, également profondes et sincères ? — voilà une question qui certainement ne vint pas à l’esprit de Soloviev. Trop légèrement et même étourdiment il crut réfuter Nietzsche. Celui-ci pouvait lui répondre : c’est un misérable bien, celui qui a besoin de justification — mon bien à moi, ma noblesse, ma valeur la plus haute, mon Surhomme — ne se justifie pas, mais justifie. D’une façon plus profonde et plus subtile que dans cette longue œuvre, Soloviev attaqua Nietzsche dans un article intitulé Le Surhomme, qui parut dans la revue décadente Mir Iskousstva. Ce fut la seule tentative, de courte durée d’ailleurs, qu’il fit pour se rapprocher des décadents. Il se détourna ensuite d’eux et, tout aussi légèrement que pour Nietzsche, pensa avoir eu raison de cette révélation de l’esprit russe, après quelques moqueries superficielles.

Dans l’article de Mir Iskoustsva, il admet que dans l’idée du Surhomme se trouve une certaine vérité religieuse positive ; l’erreur de Nietzsche c’est de découvrir l’Amérique après Colomb, de chercher ce qui est déjà trouvé. En effet, l’apparition du Surhomme, s’est déjà produite : le Surhomme n’est autre que l’Homme-Dieu méconnu — le Christ.

Pourquoi donc Nietzsche méconnaît-il le Christ ? Est-ce par malice ou malentendu ? Pouvait-il ne pas reconnaître son Dionysos Crucifié dans le Christ ? Il le reconnut, en effet, mais devint fou d’effroi. D’où vient cet effroi ? D’où vient cette haine contre le Christ qui poussa Nietzsche à se déclarer « l’Antéchrist » ? Voilà encore une question qui, semble-t-il, ne vint pas à l’esprit de Soloviev.

C’est qu’il aurait dû regarder plus attentivement ce qui se passait à côté de lui, non pas en Europe, mais en Russie, au milieu de ces décadents russes dont il crut se défaire si légèrement ou si étourdiment. Il eut été alors aidé pour répondre à cette question, par une apparition de l’antéchristianisme, non moins grande et certainement plus terrible que Nietzsche — celle de Vassili Rosanov.

Comme Soloviev, Rosanov est sorti de «l’extrême droite »,de Dostoiewski.Mais à la fin des fins,après de nombreuses évolutions extérieures et intérieures, il se trouva à l’extrême gauche, plus même que Nietzsche. Dostoiewski aurait été épouvanté de voir ce qu’il avait produit en la personne de Rosanov.

Il commença comme la plus douce brebis du troupeau slavophile. Profondément conservateur, humblement respectueux de toutes les autorités constituées, surtout des trois principes russes intangibles, autocratie, orthodoxie, nationalisme — tel il fut à son début. Il semblait qu’il n’y eût pas d’homme plus appliqué que lui à vivre dans la tradition et à suivre les chemins battus, moins désireux de frayer des voies nouvelles et d’accepter la responsabilité personnelle qu’exige une révolution religieuse. Et cependant s’il est allé jusqu’à des excès de révolte, tels que n’en imaginèrent jamais les révolutionnaires positivistes, ce n’est pas sa faute. Il n’alla pas de lui-même à ces excès — il y fut poussé par d’autres. Il devint révolutionnaire ma lgré lui. Jusqu’à ce jour Rosanov porte encore aux yeux des naïfs révolutionnaires russes la marque indélébile de la réaction. Ancien collaborateur des Moskovskié Wiédomosti, actuellement collaborateur du Novoié Vremia, lui-même fournit matière à cette accusation, en exprimant parfois des idées révolutionnaires sous une apparence réactionnaire. Son apparence, son extérieur lui ont toujours fait tort.

Dans une nouvelle de Gogol, un malheureux petit employé de Pétersbourg, Akakï Akakievitcb, est volé la nuit sur une place publique, et n’ayant pu se faire rendre justice, apparaît après sa mort comme un fantôme terrible.

— En moi, il y a quelque chose d’Akaki Akakievitch, soupira une fois Rosanov, devant un miroir. — Vous ne pouvez vous figurer combien mon apparence mesquine m’a nui dans la vie !

Mesquin, mot de Dostoiewski chez lequel, comme chez Gogol, le terre à terre, le mesquin fait surgir parfois de gigantesques visions apocalyptiques.

Quelle différence, en effet, entre ces deux visages : Soloviev d’une part, à la face d’icône de Jean-Baptiste, et d’autre part Rosanov, à la figure ordinaire d’un monsieur roussâtre à lunettes, petit fonctionnaire ou professeur de collège, fils de pope. Mais à mesure que l’on regarde plus attenti vement cette figure, on y découvre un mélange extraordinaire de sagesse mystérieuse, de curiosité hardie, presque impudique, avec une naïveté enfantine et une ruse innocente — le mélange d’Akakï Akakievitch avec le Grand Inquisiteur.

Comment s’est formé ce mélange ? Comment la brebis, se changea-t-elle en lion, en ennemi de Dieu ou plus exactement en ennemi du Christ ? Ce n’est pas, en effet, contre Dieu le Père, mais seulement contre le Fils de Dieu, que lutte Rosanov.

Ici la même question se pose que pour Nietzsche, mais plus profonde.

Avant tout il faut comprendre que la lutte de Rosanov contre le Christ n’a pas de précédent dans tout le christianisme. Jusqu’ici les reniements du Christ avaient pour cause, soit le satanisme — pervertissement religieux qui met le Diable à la place de Dieu — soit le rationalisme, révolte de la raison humaine contre la folie de la Croix.

Dans l’apostasie de Rosanov il n’y a rien de pareil. Jamais il ne fut séduit par la science des profondeurs sataniques. Il souffre non de l’excès, mais plutôt du manque de cette science. Le mal ne le tente qu’empiriquement et ce qui métaphysiquement le séduit le plus, c’est le retour au paradis perdu, à l’âge d’or, à cette innocence d’enfant qui ne veut pas le mal parce qu’elle ne le connaît pas. Il ne triomphe pas des éléments ténébreux et sataniques de la vie, même ne les voit-il presque pas : il ferme les yeux, se détourne d’eux comme font les petits enfants lorsqu’ils ont peur. Tout est bon, pas de mal — voilà en quoi il aurait voulu croire. Il ne voit pas son propre « diable mesquin », car il n’y a en lui qu’un diable mesquin et non un « satan magnifique » ; et s’il l’avait vu, il aurait eu peur comme un petit enfant et se serait réfugié auprès du premier « bon Dieu » venu — idole païenne ou icône chrétienne, pourvu que ce soit dans le petit coin familier où brûle la lampe sainte.

— Je suis un homme bon, j’aime le bon Dieu, et je ne puis souffrir toutes vos diableries ! — répondrait Rosanov aux tentations métaphysiques du satanisme. Et cette réponse naïve serait pour lui la plus sage et la plus sincère.

Le rationalisme lui est aussi étranger que le satanisme. Si quelqu’un a compris combien toutes les objections de la raison humaine contre la folie de la croix proviennent d’un malentendu, c’est bien lui, Rosanov. Credo quia absurdum, est-il prêt à s’écrier peut-être par trop facilement. Toutefois s’il renie le Christ, ce n’est pas parce qu’il croit trop à autre chose. Tout comme pour le satanisme, lorsqu’il s’agit du rationalisme, il tombe dans l’excès contraire, pèche plutôt par le manque que par l’excès de tempérance religieuse : quelquefois il sacrifie à la « folie divine » la raison divine, le Logos, qui pourtant doit régner et servir de preuve immuable de la valeur religieuse de cette « folie ». En tout cas, il est impossible de ne pas croire à la sincérité de Rosanov lorsqu’il confesse que pas une fois dans sa vie il n’a lu l’Evangile sans une émotion profonde et vraie, que pour lui rien parmi les œuvres humaines ne peut se comparer à ce livre dont les mots sont comme des éclaircies sur d’autres mondes un éternel miracle. Jamais un homme n’a parlé comme cet Homme — pas une fois dans sa vie Rosanov n’a douté que l’Homme Jésus fût non seulement un homme, mais qu’en lui était un Etre dont la mesure dépasse toute conception humaine. Parlant du Christ ou contre le Christ, jamais il ne perd ce sentiment. Il semble qu’aucun apostat ne se soit rapproché aussi près, aussi corps à corps du Christ que Rosanov ; qu’aucun ne regarda aussi attentivement ce qu’il y avait de surhumain dans le Christ, et ne sentit cette force qui obligea le monde à se prosterner devant le Fils du charpentier comme devant le Fils de Dieu ; qu’aucun des ennemis du Christ n’éprouva autant que Rosanov le charme invincible avec lequel Celui qu’on a élevé sur la croix attira à lui le monde. Il semble même que Rosanov ne puisse résister à ce charme et qu’il va tomber aux pieds du Christ en s’écriant : Seigneur, mon Dieu !

— Ecoutez donc, Vassili Vassiliévitch, lui diton après quelques-unes de ses furieuses attaques contre le Christ, lesquelles auraient pu paraître des blasphèmes sur d’autres lèvres (Rosanov ne blasphème jamais). — Si vous aviez vu devant vous le Christ vivant vous n’auriez pas osé le regarder en face ?

— Je l’aurais osé, je le jure ! Je lui aurais dit en face ce que je vous dis, s’écria-t-il avec une telle force dans ces mots que son interlocuteur pensa : Qui sait ? il l’aurait fait...

— Je sais, avoua une fois Rosanov dans une conversation très intime, je sais que Dieu m’aimera toujours et ne m’abandonnera jamais, quand bien même j’aurais beaucoup péché et quoi que je fasse...

— Pourquoi donc Dieu vous aime-t-il tant ?

— Parce que je suis un homme simple et bon.

— Et pourtant vous n’aimez pas le Christ ?

— Je ne l’aime pas.

— Pourquoi ?

— Surtout parce qu’il ne me semble ni simpl e ni bon.

Pour comprendre la force terrible de ces mots, il fallait voir la sainte simplicité avec laquelle ils étaient dits. N’était-ce pas la brebis, la bête à boa Dieu tout à coup transformée en lion, en cette Bête de l’Apocalypse dont il est dit : qui est semblable à cette Bête et qui peut combattre avec elle ?

Quelques circonstances de sa vie amenèrent Rosanov à réfléchir sur les rapports de l’Eglise orthodoxe, puis de tout le christianisme, puis de l’Evangile, enfin du Christ lui-même — avec le mariage.

Le mariage est un sacrement ; le Christ a béni le mariage — c’est un lieu commun du christianisme semblable à cette inscription officielle que l’on met sur les billets de banque : remboursable en or.

Mais là commencent les doutes les plus profonds de Rosanov, doutes, je le répète, causés non par son peu de foi mais par sa foi en autre chose.

Si réellement le Christ a béni le mariage, pourquoi donc la sainteté suprême du christianisme n’est-elle pas le mariage, mais le célibat ?

A la loi physique d’après laquelle deux corps ne peuvent coexister dans le même espace, correspond la loi métaphysique, d’après laquelle deux saintetés absolues ne peuvent coexister dans une même religion. La sainteté du célibat annihile la sainteté du mariage et inversement. Voilà pourquoi le christianisme, bien qu’acceptant le mariage en parole, glisse insensiblement, lorsqu’il passe aux actes, sur la pente du célibat jusqu’à la suppression absolue du sexe, jusqu’à la castration : il g a des castrats qui se sont opérés eux-mêmes pour mériter le royaume de Dieu. C’est vers la castration que tendent toutes les possibilités et les capacités mystiques du christianisme. Qui peut suivre ma loi qu’il la suive — ce mot est appliqué au célibat avec une certitude si absolue qu’à personne n’est venu l’idée qu’il puisse se rapporter au mariage. La condition séculière, le mariage, c’est le minimum de la sainteté chrétienne ; la condition monastique, le célibat, en est le maximum. Et tout le mouvement du christianisme va de ce minimum à ce maximum, parce qu’il n’existe point d’autre direction possible. — Qui se marie fait bien, qui ne se marie pas fait mieux. — Mais, mieux et pire, moins et plus, n’existent que dans l’ordre empirique ; dans l'ordre métaphysique, absolu, il faut ou une affirmation ou une négation absolue. Cela veut dire que le christianisme n’affirme le mariage que dans l’ordre empirique et le nie dans l’ordre métaphysique.

Après avoir comparé l’Ancien et le Nouveau Testament, Rosanov conclut que dans le premier il y a l’or pur du mariage, et dans le second il n’y a que des billets de banque ; dans le premier l’on fait ce que Ton dit, et dans le second on dit une chose et Ton fait une autre. En tête de la Bible, ce Livre de l’Etre, est inscrit le commandement du Père : croissez et multipliez, ainsi que la prophétie relative à la victoire de l’être sur le néant, de Dieu sur Satan par la force de la semence sainte : la semence de la Femme écrasera la tête du Serpent.

L’Ancien Testament comme toutes les antiques religions de l’Orient qui l’ont précédé sont des religions du sexe saint, de la sainte semence. La circoncision qui leur est commune démontre le point physique et en même temps métaphysique de l’union de l’homme avec Dieu, précisément là, dans le sexe.

La négation métaphysique du sexe, l'Immaculée Conception, s’inscrit en tête de l’Evangile, ce Livre du Néant, selon Rosanov. D’après la prophétie du Nouveau Testament, ce n’est pas la Semence de la Femme, mais la Femme sans semence qui écrasera la tête du Serpent. Bienheureux sont les ventres qui n’ont pas enfanté et les mamelles qui n’ont pas nourri — telle est la suprême des Béatitudes de l’Evangile. Le Testament du Père est anéanti par celui du Fils : entre l’Evangile et la Bible s’ouvre un abîme dans lequel s’effondre tout le christianisme.

Pour mettre en évidence combien le christianisme n’accepte que l’apparence idéale et non la réalité du sexe, Rosanov suppose qu’un couple de nouveaux mariés après la célébration du sacrement est resté dans l’église. Il y a passé sa première nuit et accompli ce qui est béni par les mots : Deux sont devenus une seule chair — un seul sang, là où s’est accompli le mystère de la Chair et du Sang. Horreur des horreurs, abomination des abominations ! On ne peut faire une pareille supposition et même y penser sans commettre un sacrilège, sans se représenter un sabbat satanique, une messe noire. La Semence, la plus haute sainteté de l’ancien Testament, devient dans le christianisme la plus grande obscénité.

Ainsi sous les mots se cache une antinomie irréductible entre les sentiments religieux primordiaux et entre les premières préceptions de l’Essence Divine dans les deux Testaments.

Mais si le sexe est le point le plus brûlant, l’affirmation la plus réelle et en même temps la plus mystique de tout être en Dieu, alors la négation du sexe est par contre la plus réelle, la plus mystique négation de tout être — du Monde, de la Terre, de la Chair : Mon royaume n’est pas de ce monde. — N’aimez pas le monde, ni ce qui est dans le monde, car tout y est lubricité de la chair, lubricité des yeux, orgueil de la vie. — Voilà pourquoi toutes les tentatives faites pour renfermer dans le christianisme la chair du monde avec sa croissance et sa floraison — culture, science, art, politique — n’ont jamais abouti à rien. En retournant au monde l’humanité sort naturellement du christianisme, redevient païenne ; et à l’inverse, en retournant au christianisme, elle sort du monde.

L’apparence de l’Evangile est selon Rosanov, tout à fait contraire à son essence réelle.

Au dehors, c’est le Verbe qui se fait Chair ; en dedans c’est la chair qui se fait verbe — spiritualité immatérielle et abstraite ; au dehors c’est la victoire de la vie sur la mort, en dedans c’est la victoire de la mort sur la vie ; au dehors c’est le banquet nuptial du Royaume de Dieu, en dedans c’est le jeûne et le célibat, la castration pour mériter le royaume de Dieu. L'Immaculée Conception, selon Rosanov, infecte les sources mêmes de la Sainte Semence, condamne le monde à la fornication, à la prostitution, à l’infanticide. Dans les mots il y a un amour inconcevable à l’esprit et au cœur humain ; mais dans les faits se réalise cette nouvelle cruauté chrétienne qui fait bouillir le chevreau dans le lait de sa mère. En effet, il est dit dans l’Evangile même, qu’à la fin du monde l'amo ur se refroidira ; et c’est dans l’Apocalypse qu’apparaît devant le trône de l’Agneau, une mer de verre. Il semble à Rosanov que la prophétie s’accomplit : le monde se fige dans cette « mer de verre », dans cet amour évangélique terrible, abstrait et froid comme de la glace.

La doctrine du Christ est-elle donc altérée par les hommes ? — Non, répond Rosanov, il ne faut pas que la faute du coupable retombe sur la tête de l’innocent. La santé et la bonté de la nature humaine empêchent les hommes de se perdre ainsi qu’il adviendrait fatalement, s’ils suivaient le Christ. Le christianisme n’est admissible qu’autant qu’il s’écarte du Christ. En ce sens, affirme Rosanov, le prêtre est meilleur que l’Eglise, l’Eglise — que le christianisme, le christianisme — que l’Evangile, et l’Evangile — que le Christ.

Bienheureux celui qui n'est pas séduit par Moi. — L’humanité devait se laisser séduire par le charme de cet Etre unique que le monde entier ne vaut pas, et une fois séduite lui donna tout ce qu’elle avait, se mit à haïr sa propre âme jusqu’à la mort et dans la mort même chanta l’hymne an doux Jésus, Il est si doux certes, qu’en comparaison de cette douceur tout ce qui est de ce monde ne semble qu’amertume. La résurrection du Christ, c’est la mort du monde. Se livrer au Christ, c’est renoncer au monde. En apparence le Fils de Dieu est sacrifié en victime au monde ; mais en réalité le monde est sacrifié au Fils de Dieu. Cela n’est pas dit dans l’Evangile, mais le véritable mystère de toute religion n’est jamais dit dans les livres. Ce n’est pas avec sa doctrine, mais avec un geste silencieux que le Christ attire l’humanité dans le néant — et sur ce geste le monde se précipite.

Si donc le Christ est la négation du monde alors — ou il est en vérité Fils de Dieu, mais alors le Père du monde n’est pas Dieu ; ou le Père du monde est Dieu, mais le Christ est le Fils d'un autre Père.

De là une dernière et horrible déduction que Rosanov n’a pas faite ou tout au moins n’a pas exprimée, mais qu’il est impossible de ne pas faire. Il s’en est abstenu en partie à cause de cette mesquinerie qui existe chez lui non seulement en apparence — de sa timidité ordinaire, de l’habitude de ne jamais sortir des limites permises par la censure russe. Le Grand Inquisiteur se change de nouveau en Akaki Akakiévitch, le lion en agneau ou même en bête à bon Dieu qui au plus petit danger fait le mort et se couche les pattes en l’air.

— Ne tergiversez donc pas, Vassili Vassiliévitch, répondez franchement : d’après vous qu’est le Christ ? — lui demanda-t-on un jour après une longue dispute, vaine comme toujours.

— Comment ne comprenez-vous pas ? — chuchota Rosanov, en se penchant à l’oreille de son interlocuteur et en regardant craintivement de tous côtés. — Il ne faut pas parler de cela... le Christ... mais c’est Lucifer... Seigneur, pardonne mon péché I..

Et il commença à. faire hâtivement de petits signes de croix rapides, tout comme dans une cérémonie religieuse de famille lorsque le vieux pope à cheveux blancs élève la Vierge dans ses mains, et Vassili Vassiliévitch, par une vieille habitude populaire, pour recevoir la bénédiction suprême se courbe jusqu’au sol, comme s’il allait passer sous l’icône en se mettant à quatre pattes.

Mais la véritable raison pour laquelle Rosanov ne fait pas cette déduction, ne provient pas de sa timidité, mais de quelque chose de plus profond et de plus religieux. Il sent que s’il fait cette déduction, il se perdra à l’instant, glissera non dans la folie comme Nietzsche, mais dans le bon sens, la platitude banale, le lieu commun, l’ennui, ce terrible ennui métaphysique décrit par Dostoiewski.

Rosanov — niant le Christ — ne vit, ne respire, ne se meut que par cette négation. Il veut le fuir, briser le dernier lien qui le joint à lui ; mais il ne le peut et de nouveau y retourne, s’y attache, le fixe toujours plus attentivement comme s’il attendait quelque chose de lui, comme s’il pensait qu’il y a dans le Christ un mystère indéchiffrable pour lui.

« Toute ma vie Dieu m’a tourmenté », dit un des héros de Dostoiewski.—Toute ma vie le Christ m’a tourmenté, pourrait dire Rosanov. — Chaque fois qu’il est prêt à le renier irrévocablement, au moment suprême il entend l’appel connu et lointain : Saul ! Saul ! pourquoi m*persécutes-tu ? Il t’est difficile de regimber contre l'aiguillon.

En sa pensée il « regimbe contre l’aiguillon », nie et hait le Christ, mais en son cœur il est attiré irrésistiblement vers lui et il semble, je le répète, qu’il va tomber à ses pieds en s’écriant : Seigneur, mon Dieu !

Toute parole et tout blasphème prononcés par les hommes contre le Fils de l'homme leur seront pardonnes — cela n’est-il pas dit surtout pour les apostats comme Rosanov ?

Certes, ce qu’il fait, il ne le fait pas en son nom, ni par sa volonté. Il ne fait pas cela lui-même autant que cela se fait en lui. Voilà pourquoi peut-être le châtiment ne retombera pas sur lui, mais sur ceux qui l’ont induit en faute. L’apostasie de Rosanov, conséquence fatale de tout le christianisme, en dévoilant l’antinomie qui ne fut jamais apparente, mais exista toujours entre l’Ancien et le Nouveau Testament, entre l’Hypostase du Fils et du Père, a montré la limite métaphysique qui ne peut être dépassée par le christianisme. Ce n’est pas en son nom, mais au nom du Père que Rosanov se révolte contre le Fils. Autrefois le Père aima ceux qui peut-être au nom du Fils Promis se révoltèrent contre lui comme Job, luttèrent contre lui comme Jacob. Le Fils Venu n’aimera-t-il pas ceux qui se révoltent contre lui et le combattent au nom du Père et peut-être de l’Esprit Promis ?

Ce n’est pas en vain que Solovieff ne découvrit qu’à Rosanov son secret le plus saint et le plus ineffable sur la religion du Saint-Esprit ; et ce n’est pas en vain que Rosanov s’est souvenu et nous a rapporté ces paroles. Lui-même ne les comprenait cependant pas, mais il sentait qu’elles étaient l’expression de ce qu’il y avait de plus profond et de plus mystérieux dans son adversaire.

Rosanov n’appartient à aucune des églises chrétiennes historiques et nationales. Mais peut être entrera-t-il dans l’Eglise future, apocalyptique, vraiment une et universelle — Eglise du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

Pourquoi l’Apocalypse est-elle, comme l’avoue lui-même Rosanov, un retour du Nouveau Testament à l’Ancien, de la fin au commencement ? Pourquoi l’Apocalypse est-elle non seulement la i révélation de l’Hypostase du Fils, mais aussi celle ; du Père, la plus grande affirmation du Monde, de la Chair, de la Terre ? Pourquoi est-il prédit dans cette révélation non seulement un nouveau ciel, mais une nouvelle terre ? Pourquoi la Future Jérusalem descendra-t-elle du ciel sur la terre ? A toutes ces questions Rosanov ne pourrait rien répondre. Et pourtant il se serait réconcilié avec le Christ en, y répondant. Son apostasie n’est pas seulement la fin du passé, mais le commencement de l’avenir.

S’il n’avait pas apostasie, s’il n’avait pas buté sur la borne qui se trouve entre l’Evangile et l’Apocalypse, les autres n’auraient pu dépasser cette borne. S’il n’avait pas entièrement séparé le Père du Fils, les autres n’auraient pu les unir et confesser Un en Trois et Trois en Un.

Le châtiment de Rosanov fut que son immense force religieuse resta sans effet. Il est un apostat , pour les amis de l’Eglise, un fanatique pour les ennemis de celle-ci et simplement un fou pour la masse indifférente.

Les seules personnes en Russie qui l’ont compris et regardé comme un grand et peut-être comme le plus grand des écrivains russes contemporains, ce sont ceux qu’on appelle les décadents.

XI[modifier]

L’école décadente eut en Russie une portée plus grande qu’ailleurs. Tandis qu’en Europe ce ne fut qu’une manifestation purement esthétique, c’est-à-dire plus ou moins abstraite, en dehors des réalités de la vie, en Russie cette manifestation fut profondément vivante, bien que souterraine, semblable à ces évolutions lentes, affaissements du sol, qui produisent parfois plus d’effet que les tremblements de terre subits.

Les décadents sont les premiers européens russes, gens d’une culture universelle, parvenus aux plus hauts sommets de celle-ci, là d’où se découvrent les horizons de l’avenir ; les premiers ils sont sortis de l’impasse formée de ces deux murs sourds — la soumission servile des occidentaux à l’Europe et la révolte servile des slavophiles contre l’Europe ; les premiers ils conquirent pleine liberté d’esprit vis-à-vis de l’Europe.

Jusqu’ici la Russie n’avait eu que des manifestations isolées de la haute culture, de rares individualités comme Pouchkine, Gogol, Tolstoï, Dostoiewski ; mais il n’y avait aucun milieu, ni tradition. Le flambeau de cette culture passait secrètement de main en main comme le feu des vestales ou la torche des lampadophores dans les mystères. La politique rongeait la culture comme le vent salé ronge les plantes du bord de la mer.

Il se forma une société, sorte d'ordre monastique, pour lutter contre la Béte du tsarisme. Dans la science, l’art, la philosophie, la religion on balaya tout ce qui ne cadrait pas avec le but immédiat de cette lutte. Toute tentative de s’en écarter était jugée comme une trahison. Il y avait deux censures : l'une gouvernementale, réactionnaire, plutôt aveugle et maladroite ; — l’autre révolutionnaire, avec une vue perçante et juste. Toutes deux étaient également impitoyables. La culture russe se trouvait prise entre ces deux feux : il lui était impossible de se mouvoir à droite ou à gauche, mais seulement en arrière dans la vase de la réaction ou en avant dans la gueule de la Bête.

Les décadents russes s’affranchirent du joug de cette double censure. Il est vrai qu’ils achetèrent leur liberté peut-être trop cher. Ils sortirent complètement de la vie sociale pour entrer dans une solitude complète, s’enfoncèrent dans les ténèbres et le silence, descendirent dans le terrible souterrain de Dostoiewski. Ce que ce dernier rêvait pour l'homme du souterrain se réalisa chez les décadents. Le souterrain, c’est la suprême révolte libertaire de l’individu contre l’ordre social et naturel, c’est la non-acceptation du monde.

Mais tout au fond du souterrain, dans l’ombre La plus noire, s’est ouverte une baie inattendue ; elle brillait comme un point lumineux — ouverture sur un ciel nouveau.

Les décadents, les premiers, sont des mystiques spontanés, hors de toute tradition ecclésiastique. Ils sont la première génération de Russes qui cherche le mystère, sans bien savoir encore si ce mystère vient d’en haut ou d’en bas, de Dieu ou du diable ; ils ne le sauront qu’après être sortis de leur souterrain — du vieux mysticisme inconscient pour entrer dans la nouvelle conscience religieuse.

Cette même lutte entre les ténèbres et la lumière, entre Dieu et la Bête, qui est engagée par la révolution russe dans l’ordre social, se manifeste d’une façon élémentaire et inconsciente dans l’ordre individuel — chez les décadents.

Lorsque dans l’académique Messager de l'Europe, Soloviev se moquait des collaborateurs de la première revue décadente russe Mir Iskousstwa comme d’écoliers impertinents, il ne soupçonnait pas la sagesse de cette folie, la force de cette faiblesse : c’est dans la faiblesse que ma force se révèle. Il en fut pour les décadents comme pour les Dékabristes : ce qui était caché aux sages fut dévoilé aux simples d’esprit.

Si maintenant toute la Russie est une forêt d’arbres morts prêts pour l’incendie, les décadents russes en sont les branches les plus sèches et les plus hautes : quand la foudre tombera ils s’enflammeront les premiers et avec eux la forêt entière.

XII[modifier]

Il vint une fois chez Tolstoï un jeune inconnu. Pendant un long entretien sur les thèmes ordinaires de ces sortes de visites — sur la religion, Dieu, l’Evangile — Tolstoï, grand connaisseur du peuple, prit cet homme pour un sectaire paysan. Or c’était un poète, Alexandre Dobrolioubow Vingt ans auparavant il était encore collégien, presque un enfant, mais déjà décadent en paroles et en actions, imitateur de Baudelaire et de Poe, empoisonné par tous les venins des paradis artificiels. Puis tout à coup il changea de vie, « fit pénitence», abandonna tout, s’enfuit dans le peuple comme ces collégiens qui, après avoir lu Mayne-Reid ou Cooper, s’enfuient en Amérique ; mais ces derniers reviennent, tandis que lui disparut pour toujours. Il courut sur lui des bruits qui ressemblaient à des légendes ; ils étaient vrais pourtant, mais de cette vérité russe, plus invraisemblable que toutes les légendes. Suivant le commandement de l’Evangile, il abandonna sa famille, sa maison, son bien et voyagea en pauvre, demandant la charité. Il fut novice au monastère Solovietski et voulut prendre le froc. Mais il se convainquit que l’Eglise orthodoxe n’était pas dans la vérité, la renia et s’enfuit du monastère. Il voyagea de nouveau à pied, parcourut toute la Russie, travailla en journalier chez un paysan, se lia avec des raskolniks, des stoundistes, des molokanes. Pour avoir persuadé à deux cosaques de refuser le serment militaire, il fut arrêté et condamné aux compagnies disciplinaires. À la demande de sa mère, on le fit passer pour aliéné et il fat en fermé dans une maison de fous. Il y resta quelques mois et on dut à la fin le laisser partir parce qu’il était absolument sain d’esprit. Il semble que la police s’était enfin persuadée qu’il n’y avait rien à faire avec lui. Constamment on l'arrête, on le relâche, puis on l’arrête de nouveau. C’est ainsi qu’il voyage, prêchant l’Evangile du Royaume de Dieu.

Qui sait où il est au moment où j'écris sur lui, dans quels abîmes orageux de la mer du peuple ? Réapparaîtra-t-il encore ou a-t-il coulé pour toujours comme une goutte de plui e dans l’océan ? Est-il descendu jusqu’au fond que ne trouble aucune tempête ? Est-il devenu là une perle invisible ?

Un jour d’hiver à Saint-Pétersbourg, par un tourbillon qui balayait la neige dans les rues, et qu’à trois heures il fallait allumer la lampe, tellement il faisait sombre, Dachenka, la vieille servante entra dans ma chambre, sans qu’on l’entendît, comme une souris ou une ombre, et me murmura d’une voix à peine perceptible, semblable au bruissement des feuilles mortes :

— Il y a deux moujiks à la cuisine. Ils vous demandent.

— Quels moujiks ?

— Ils ne sont pas d’ici, ils viennent de loin. Ils ont bonne mine et ne ressemblent pas à des malfaiteurs, chuchota-t-elle.

J’allai à la cuisine et vis deux moujiks inconnus : — l’un petit, lourdaud, extraordinairement laid, ressemblant à un kalmouk ou à un tartar ; l’autre, un jeune homme russe en touloupe, chaussé de bottes de feutre, le visage rouge de froid, bien portant et l’air paisible.

— Tu ne me reconnais pas, frère Dmitri ?

— Non.

— Je suis Alexandre.

— Quel Alexandre ?

— Dans le monde on m’appelait Dobrolioubov.

— Alexandre Mikhailovitch ! C’est vous ? Est-ce possible ?…

Il leva sur moi ses yeux aux longs cils, et me regarda attentivement avec un doux sourire. Je n’oublierai jamais ce regard, semblable à celui d’un mort qui ressuscite.

— Et voilà le frère Stefan, dit-il, en me montrant son compagnon.

Celui-ci était un mahométan malgré son nom chrétien. Etait-il même baptisé ? En tout cas il avait renié l’orthodoxie et croyait « à la véritable Eglise du Christ qui viendra bientôt ». Il regardait Dobrolioubov comme un prophète. Ils restèrent à dîner. Ni l’un, ni l’autre ne mangeait de viande et on leur fit une soupe au lait et du gruau.

De temps en temps pendant la conversation, frère Alexandre se tournait tout à coup vers moi et avec son sourire d’enfant me disait :

— Pardonne, frère, je suis fatigué de parler, taisons-nous.

Il s’ensuivait un long silence quelque peu pénible. Il baissait alors ses yeux aux longs cils et son visage simple, comme illuminé par une clarté intérieure, devenait d’une beauté extraordinaire.

Je ne doutais pas que je ne visse devant moi un saint. Comme dans les icônes, un nimbe d’or aurait dû luire sur cette tête penchée, digne de Fra Beato.

Tolstoï parla toujours du renoncement chrétien, mais ne l’accepta jamais ; Dostoiewsky au bagne l’accepta malgré lui et toute sa vie se le rappela avec épouvante. Un misérable décadent, celui dont on riait, un faible enfant, accomplit ce qui était au-dessus de la force des titans : c’est dans la faiblesse que ma force se révèle


===XIII===

Dobrolioubov était chez moi peu avant le 9 janvier 1905, jour où les ouvriers de Saint-Pétersbourg voulurent se rendre en procession au Palais d’Hiver. En automne 1906, au moment delà seconde révolte de Sébastopol, m’arriva un matelot déserteur de la flotte de la mer Noire. Celui-ci effraya Dachenka. A vrai dire, il avait un air sinistre de galérien ; il paraissait capable de tirer un revolver de sa poche et de vous crier : Haut les mains ! — Au fond, il était doux comme un agneau. Il était venu aussi « pour parler » de Dieu auquel il ne croyait d’ailleurs pas : « Au nom de Dieu il a coulé trop de sang humain. Cela ne peut se pardonner ! » — Mais il croyait à l’homme qui deviendra Dieu, au Surhomme. Primitif et ignorant, presque illettré, il ne connaissait Nietzsche que par ouï-dire, mais les décadents russes lui étaient bien connus. Il les aimait comme des amis et des complices et ne se séparait pas d’eux. D’après ses dires la petite société des soldats et des matelots de Sébastopol (la majorité de ceuxci prit part aux révoltes militaires), fut abonnée aux revues russes, les plus décadentes.

Il était resté longtemps à l’hôpital. II semblait encore malade. Ses yeux avaient un éclat brûlant, le regard émoussé et lourd comme chez les épileptiques. Il parlait comme dans un délire, précipitamment et sans suite, écorchant les mots étrangers. Il était parfois difficile à comprendre. Mais autant que j’ai pu le comprendre, il lui semblait que les décadents formaient quelque chose dans le genre d’une société secrète ; ils auraient possédé quelque moyen terrible, mais efficace, quelque « secret » ou « magie » — il employa ces mots — pour tout bouleverser d’un seul coup et faire de l’homme un Dieu. Bien que je l’assurasse qu’il n’y avait rien de tel, il ne me crut pas et continua d’être persuadé que nous possédions un secret, mais que nous le taisions.

— C’est bien, vous ne voulez pas le dire...

Et il me regarda avec une expression triste et résignée.

— C’est que l’heure n’est pas encore venue et vous vous cachez du monde. Mais quand elle sonnera, ne m’oubliez pas, appelez-moi ; je viendrai de n’importe où et je ferai tout ce que vous voudrez...

Il parlait avec une résolution si tranquille que certainement il aurait exécuté ce qu’on lui aurait commandé. Je compris combien il est terrible d'exercer un pouvoir auquel on n’a pas droit et je me rappelai ces paroles : Malheur à qui séduit un de ces petits.

De chez moi il alla directement à la police pour se dénoncer comme déserteur et de là en prison. Peu lui importait : il n’avait rien à faire et ne savait où aller. Quelques mois après il m’écrivit de la prison une lettre qui serait un document précieux pour le futur historien de la révolution russe. C’était moitié un délire religieux, moitié une affiche révolutionnaire, et tout ensemble un cri furieux de possédé. On pouvait prévoir d’après cette lettre qu’il finirait mal — deviendrait fou ou se perdrait dans une émeute à main armée.

Alexandre Dobrolioubov et le matelot-déserteur sont deux extrêmes opposés qui se rencontrent, deux pôles d’une même force. Pour l’un le mouvement va de haut en bas, de la haute culture à l’élément populaire ; — pour l’autre, de bas en haut, de l’élément populaire à la culture. Ces deux mouvements se heurteront et de leur choc jaillira l’étincelle qui allumera l’incendie de la for êt d’arbres secs. Ils se rencontrent d’ailleurs déjà sur un seul point : la négation de tout gouvernement — cette anarchie infinie qui semble être l'âme mystérieuse, l'âme nocturne de la révolution russe.


===XIV===

Ma conversation avec le matelot m’en rappela une autre avec les raskolniks et les sectaires dans les forêts de Nijni-Novgorod, derrière la Volga, près du lac Svietly. Là, chaque année, à la nuit de la Saint-Jean, viennent à pied de centaines de verstes, afin de parler de la foi des milliers de ceux qui ont faim et soif de vérité. Selon la tradition se trouve à cet endroit « la ville invisible de Kitej » où « les saints vivront sans mourir, jusqu’au second avènement du Christ. » Celui que Dieu bénit voit dans l’eau transparente du lac la réflexion de la ville avec les innombrables coupoles d’or de ses églises, et il entend le son des cloches. Dans un bois de bouleaux, illuminé par les feux des cierges allumés devant les icônes, dans le calme. du crépuscule d’une nuit blanche de juillet, mon compagnon et moi nous étions assis sur l’herbe battue. Une foule étouffante, compacte et pressée, de paysannes et de moujiks nous entourait. Cela sentait le cuir, le goudron, la cire, là sueur humaine et l’humidité de la terre. Nous causions de la fin du monde, du second avènement, de l’Eglise future, de l’Apocalypse.

— Que signifient donc les sept cornes de la Bête ?

— Qu’est-ce que le nombre 666 ?

Au moment ou j’abordais des abstractions trop mystiques un vieillard austère m’arrêta.

— Assez ! Parlons d’autre chose.

— La prophétie d'Isaïe s’accomplit : le lion se couche à côté de l'agneau, me murmura quelqu’un à l’oreille.

— Où sont les lions ? Hélas, il n’y a ici que des brebis sans pasteur.

— Certes, vous n’êtes pas des lions, mais votre part n’est-elle pas celle au lion ? Quand ce qui est au lion s’unira à ce qui est à l’agneau, alors viendra le Royaume de Dieu... Mais, mon frère, restez donc à vivre avec nous !

Pour la première fois de notre vie, nous sentîmes, comment nos pensées les plus secrètes, les plus intimes et personnelles, pouvaient devenir populaires et universelles. Les Russes d’intelligence moyenne, admirateurs de Gorki, pas plus que les Russes européens tels que Maxime Kovalewsky ou Milioukoff ne pourraient rien comprendre à ces idées que de simples paysans comprenaient.

Nous leur apportions la culture universelle, d’Eschyle à Léonard et de Platon à Nietzsche ; celle ci leur est nécessaire non seulement en idéal, mais aussi en réalité, car il leur faut « de la liberté et de la terre» ; —et la liberté sur la terre est pour eux un ciel nouveau sur une terre nouvelle. Venus de deux côtes opposés du monde nous sommes arrivés à un même point. Quel effort infini et désespéré firent toutes les générations de « l’intelligence » russe pour s’unir au peuple, pour aller à lui. Mais une cloison de verre les séparait et elles se débattirent comme des mouches contre cette cloison. Nous n’avions pas à aller au peuple ; de lui-même il allait, si ce n’est à nous, du moins à notre cause. Il était nous-même, dans notre premier élément religieux ; nous étions lui, dans sa dernière conscience religieuse. Il ne fera rien sans nous (je ne prends pas nous dans le sens de personnes distinctes) ; — nous ne ferons rien sans lui, Comme lui, nous sommes des enfants sans mère, des brebis sans pasteur, des voyageurs sans asile, ne possédant pas la Cité du Présent et cherchant la Cité de l’Avenir.

Le décadentisme qui semble être la mort, le souterrain terrible, l'impasse formée de murs sourds, est en réalité le commencement d’une nouvelle vie, une sortie étroite vers l’obscur ciel étoile de l’âme du peuple.

Là, sous le ciel étoile, près du lac Svietly, où se trouve « la cité invisible de Kitej », nous avons fait vœu de chercher pour ces chercheurs. Si nous trouvons, nous retournerons à eux pour toujours. Mais s’il ne nous est pas donné de trouver, d’autres chercheront et finiront par accomplir notre vœu.


===XV===

À Saint-Pétersbourg, dans la rue Chpalerny, près du bâtiment de la prison préventive politique, dans les environs de l’emplacement où se trouvait autrefois le palais du tsarévitch Alexis, fils de Pierre le Grand, au quatrième étage d’une immense maison neuve, se tenaient, il y a environ cinq ans, de curieuses réunions chez Rosanov. Des fenêtres sans rideaux de la salle à manger, on apercevait les lointains neigeux de la Neva, d’un bleu d’étoile, et la chaîne scintillante des réverbères jusqu’à la Vyborska. D’un côté se voyait une Léda de Léonard avec son cygne, une Cybèle aux cent mamelles, une Isis égyptienne — de l’autre côté une lampe verte brûlant sans cesse dans un coin devant une vieille icône. Le soir, à une longue table à thé, sous la suspension intime, s’assemblait une société étrange pour le Pétersbourg d’alors : les vieux amis de l’hôte, des collaborateurs des Moskowskié Viedomosti et du Grajdanine, des professeurs de l’Ecole Supérieure de Théologie, des employés du Saint Synode, des popes, des moines, les hommes les plus réactionnaires, et de vrais gens du souterrain, les décadents anarchistes.

Des discussions sur l’Apocalypse, qui semblaient extraites des Démons ou des Frères Karamazoff divisaient ces gens en deux camps. Nulle part dans l’Europe actuelle on n’entendit de semblables discussions. C’était la répercussion dans les classes intellectuelles de ce qui se passait au lac Svietly dans la profondeur du peuple.

Quelques-uns des invités de Rosanov eurent l’idée de rendre ces réunions publiques. Il était difficile, presque impossible d’obtenir la permission de fonder une société dans ce but, et à la moindre tentative de tenir une réunion sans l’autorisation du gouvernement, la police interdisait celle-ci.

On autorisa enfin après de longues démarches des réunions qui prirent le nom de Philosophiques-religieuses, ou plutôt on les toléra sous la menace perpétuelle d’une interdiction. Elles se tinrent pendant deux hivers dans la salle de la Société de Géographie, sous la présidence de l’évêque Serge, recteur de l’Académie de Théologie de Saint-Pétersbourg.

Pour la première fois l’église russe se trouvait face à face avec la société séculière, la culture et le monde, non pas pour les forcer à une fusion apparente avec elle, mais pour tenter un rapprochement intime et libre. Pour la première fois furent posées des questions qui n’avaient jamais été soulevées avec autant de conscience aiguë et de souffrance vraie, depuis l’époque de la séparation ascétique du christianisme et du monde : questions agitées par tous les chercheurs russes de la Cité de Dieu, depuis les klisty jusqu’aux décadents, depuis Novikov jusqu’à Soloviev. Les murs de la salle semblaient s’écarter et découvrir des horizons infinis. Cette minuscule assemblée était comme le seuil d’un concile œcuménique. Des discours y turent prononcés qui ressemblaient à des prières et à des prophéties. Il s’y créa une atmosphère de feu où tout paraissait possible, même un prodige : le mur de glace allait fondre et l’union se faire, les enfants allaient trouver leur mère.

Il faut rendre justice aux chefs du clergé russe. Ils allèrent au devant de nous, le cœur ouvert, avec une profonde et sainte humilité, avec le désir de comprendre, d’aider, de sauver l’égaré. Comme individus, ils se montrèrent meilleurs que ne le pensait la société séculière. Cette dernière aussi alla vers eux, le cœur ouvert. Ils auraient dû ne pas répondre et seulement écouter les questions qu’on leur adressait ; ils auraient dû chercher les réponses avec leurs interlocuteurs : l’union se serait alors faite, les enfants seraient retournés à leur mère.

Mais la ligne de démarcation des deux camps était plus profonde qu’il n’avait paru d’abord. Entre eux et nous se creusa un abîme sur lequel il était impossible de jeter un pont. Il fallait voler par-dessus ; mais ni chez nous, ni chez eux n’avaient encore poussé d’ailes. Nous creusâmes les uns vers les autres des tunnels qui pouvaient nous rapprocher, mais non pas nous faire rencontrer, car nous creusions dans deux plans différents. Pour que l’Eglise répondît, il aurait fallu plus qu’une réforme, mais une révolution ; plus qu’une nouvelle interprétation, mais une nouvelle révélation ; non pas la suite du Second Testament, mais le commencement du Troisième ; non pas le retour au Christ du Premier, mais l’élan vers le Christ du Second Avènement.

Il s’ensuivit un malentendu sans issue. Selon son ancienne habitude, l’Eglise voyait en nous, les séculiers, des incrédules qu’il fallait « ramener à la foi ». Mais nous, tout au moins certains d'entre nous, n’étions pas moins croyants que tons ces moines et ces prêtres*

Pour nous, la foi était de l’admiration, pour eux, de l’ennui ; pour nous, une profondeur du mysticisme, pour eux, une surface plane du positivisme ; pour nous, un jour de fête, pour eux, un jour de semaine ; pour nous, une chasuble que nous n’osions revêtir, pour eux, une vieille robe de chambre. Les paroles saintes de l’Ecriture où nous entendions les voix des septs tonnerres sonnaient chez eux, pour le mieux, comme des textes du catéchisme appris par cœur, pour le pire, comme les osselets d’une machine à calculer ou les marteaux de bois d’un clavier sans corde, Nous voulions que la face du Christ fût comme le soleil resplendissant dans sa force ; eux se contentaient d’une tache noire sous le nimbe d’une vieille icône ou l'on ne pouvait plus rien distinguer.

Ils nous approuvaient du reste en tout. Ils étaient prêts à tous les accommodements avec ce monde plongé dans le mal — prêts à pardonner à notre « chair pécheresse ». Ils ne pouvaient comprendre que nous ne voulions pas que l’Eglise pardonnât à la « chair pécheresse », niais bénisse fa chair sainte. Ils étaient mous comme de la ouate, mais cette mollesse enveloppait une pierre ; la pointe aiguë de nos pensées se brisait contre cette pierre, ou s’enfonçait dans cette mollesse comme un couteau dans un oreiller.

L’union de l’Eglise et du monde ne put se faire, mais fut du moins essayée, ce qui n’avait jamais été fait et ne s’oubliera jamais. Cette tentative a démontré que l’union est impossible dans les limites du Second Testament, dans le cercle de la révélation du christianisme tel quel. La nouvelle conscience religieuse, après avoir passé par l’Eglise russe, est entrée dans l’Eglise universelle ; après avoir traversé tout le christianisme historique, elle est entrée dans l’Apocalypse ; après avoir franchi la révélation des deux premières Hypostases du Père et du Fils, elle a touché la révélation de la Troisième — celle de l’Esprit Saint.


===XVI===

Il existait donc en Russie, la veille de la révolution politique russe, une première cause de révolution religieuse. La fin de l’orthodoxie devait devancer celle de l’autocratie,

Par fin de l’orthodoxie je ne veux pas dire la négation de cette religion, mais le terme de son développement. La nouvelle conscience religieuse ne rejette pas la vérité éternelle que le christianisme contient, elle accepte entièrement cette vérité comme révélation du Christ, du Dieu incarné, Seul est rejeté le mensonge de l’orthodoxie et de tout le christianisme historique — l’autocratie, que ce soit l’empire russe ou la papauté romaine, César qui devient Pontife ou Pontife qui devient César : dans les deux cas il y a transformation du Royaume de Dieu en royaume humain, ce reniement de saint Pierre dont le Christ a dit : Loin de moi, satan, car tu ne penses pas à ce qui est divin, mais à ce qui est humain.

Que la fin de l’orthodoxie soit la fin de l’autocratie et inversement, il ne peut y avoir de doute pour celui qui voit le lien indissoluble historique et mystique qui joint l’orthodoxie à l’autocratie comme la papauté au catholicisme : pas d’orthodoxie sans César romain, pas de catholicisme sans Pontife romain.

Le tsar et le pape représentent deux efforts éternellement vains de tout le christianisme, dirigés vers l’unité universelle. Renonçant à rechercher cette unité l’Eglise renoncerait à sa principale mission : il n’y aura qu’un seul troupeau et un seul Pasteur. Si le roi du royaume universel le tsar n’est pas chef de l’Eglise d’Orient, alors c’est le patriarche œcuménique qui doit l’être ; mais l’aboutissant du patriarchat comme unité universelle, catholique, c’est encore la papauté.

Dans ces deux essais vains de théocratie, du royaume sacerdotal et du sacerdoce royal, dans ces deux masques humains qui se sont substitués à la face unique et divine du Christ, la vérité est tellement mêlée au mensonge et le Dieu-Homme à l’Homme-Dieu que le christianisme tel qu’il est n’a pas la force nécessaire pour les séparer. Ce n’est certes pas une coïncidence fortuite, je le répète, que se décident en même temps le sort de l’autocratie dans la révolution russe et celui de la papauté dans la séparation de l’Eglise et de l’Etat qui a lieu en France actuellement. Ce sont deux moitiés d’une révolution universelle, deux commencements d’une même fin.

L’autocratie, avec ce côté religieux qu’elle a en Russie, n’a jamais existé dans l’Europe occidentale. Là, l’idée religieuse des monarchies est anémiée, affaiblie tout d’abord par l’autocratie spirituelle des papes, puis par la Réforme et enfin par la Révolution. Voilà pourquoi le pouvoir des monarques de l’Europe occidentale a pu être limité par un gouvernement représentatif. L’autocrate russe ne peut limiter son pouvoir, parce que l’origine de ce pouvoir est dans la sainteté absolue, dans <L l’onction du Seigneur ». L’oint du Seigneur doit être autocrate ou rien. Une constitution est moins possible en Russie qu’une république. L’autocratie comme royaume du Dieu-Homme est une chimère aussi folle, une utopie aussi irréalisable que le paradis terrestre, le royaume de l’humanité sans Dieu dont rêve l'anarchisme le plus violent et le plus abstrait De même que le pape, s’il le voulait, ne pourrait rejeter la papauté, le tsar ne peut rejeter l’autocratie. On ne peut pas plier le verre, il faut le briser ; on ne peut limiter l’autocratie, il faut l’abolir.

Jusqu’à présent le mouvement révolutionnaire en Russie n’est actif et conscient que dans la couche très mince de la classe des intellectuels ; mais dans la profondeur du peuple il est obscur et élémentaire. Les masses populaires ne vont pas autant vers la révolution, qu’elles n’y tombent, entraînées par leur pesanteur selon la loi de l’inertie.

Mais quand l’enveloppe politique sera détruite et que le noyau mystique de l’autocratie sera mis à nu, alors se posera cette question à la conscience religieuse du peuple : qu’est-ce donc que l’autocratie en tant qu’onction du Seigneur — une vérité ou un mensonge, une sainteté ou un sacrilège ? — Le dernier jugement sur l’autocratie sera le dernier jugement sur l’orthodoxie.

Actuellement les chefs de la révolution russe ne peuvent répondre au peuple sur cette question religieuse. Pour eux la révolution est hors de la religion. Ils disent : pas de Dita9 avec autant de légèreté que : pas de tsar. Mais le peuple prendra-t-il un parti aussi légèrement et reniera-t-il Dieu pour renier le tsar ?

Tant qu’il restera dans l’Eglise orthodoxe, le peuple ne peut comprendre que le tsar ne vient pas de Dieu et que l’autocratie, le royaume du DieuHomme, est incompatible avec la véritable Eglise, royaume de l’Homme-Dieu. Pour l’orthodoxie, en effet, la confusion des deux royaumes est une tentation invincible. Supposons que dans l’Eglise se fasse une séparation, un nouveau raskol : une partie se sépare de l’orthodoxie et se joint à la révolution ; l’autre, privée de son maître séculier, l’autocrate, choisit un maître spirituel, le patriarche. Dans les deux cas l’Eglise renoncerait également aux vrais principes de l’orthodoxie, La seule différence serait que dans le premier cas elle dévierait dans le protestantisme et, dans le second, dévierait dans le catholicisme. Mais qu’il y ait seulement deux ou trois martyrs pour l’ancienne foi, pour l’autocratie orthodoxe, et en eux se concentrera toute la force vitale de l’Eglise. Alors celle-ci se lèvera de son lit comme se leva le paralysé de l’Evangile — mais pas au mot du Seigneur. Ce sera le commencement d’une réaction et d’une terreur telle qu’en comparaison toutes les terreurs des « bandes noires » d’aujourd’hui pâliront.

Le peuple en tout cas, va avoir à choisir entre le retour à l’autocratie sous je ne sais quelle forme monstrueuse de papauté réunie au césarisme, de Pougatscheff réuni à Nikon, et le reniement de l’orthodoxie. La révolution sortira alors de son plan actuel social-politique, pour descendre dans la profondeur religieuse qui d’ailleurs contient ce plan social-politique comme la troisième dimension contient la seconde.

On a peine à se représenter quelle force destructive devra acquérir dans les profondeurs du peuple l’ouragan révolutionnaire. Le naufrage de l’Eglise et de l’Empire russes ne sera-t-il pas la perte de la Russie, la perte du corps mortel de l’Etat, si ce n’est celle de l’âme immortelle du peuple ? — Et alors ne viendront-ils pas ces jours dont il est dit : si ces jours n’étaient pas abrégés, aucune chair ne serait sauvée ; mais ils seront abrégés pour les élus.

Ces élus existent déjà dans le peuple russe : ce sont ceux qui n’ont pas la Cité du Présent et cherchent la Cité de l’Avenir — les martyrs du mouvement révolutionnaire et du mouvement religieux, Quand ces deux mouvements se réuniront, alors la Russie sortira de l’Eglise orthodoxe et de l’empire autocrate pour entrer dans l’Eglise universelle du Pontife Unique, dans le Royaume universel du Roi Unique — le Christ.

Et tout le peuple russe dira avec ces élus : Que ton règne arrive.