Signification et Vérification
I
Les questions philosophiques, comparées aux problèmes scientifiques ordinaires, sont toujours étrangement paradoxales. Mais il semble que ce soit un paradoxe particulièrement étrange que la question du sens d’une proposition constitue une difficulté philosophique sérieuse. Car n’est-ce pas la nature et la finalité même de toute proposition que d’exprimer son propre sens ? En effet, lorsque nous sommes confrontés à une proposition (dans un langage qui nous est familier), nous en connaissons généralement immédiatement le sens. Si ce n’est pas le cas, nous pouvons nous la faire expliquer, mais l’explication consistera en une nouvelle proposition ; et si la nouvelle est capable d’exprimer le sens, pourquoi la première n’en serait-elle pas capable ? C’est ainsi qu’une personne irritable à qui l’on demande ce qu’elle voulait dire par une certaine déclaration peut être parfaitement justifiée de dire : « Je voulais dire exactement ce que j’ai dit ».
Il est logiquement légitime et même normal, dans la vie courante et même en science, de répondre à une question concernant le sens d’une proposition en la répétant simplement, soit plus distinctement, soit avec des mots légèrement différents. Dans quelles circonstances, alors, peut-il y avoir un sens à demander la signification d’un énoncé qui est bien devant nos yeux ou nos oreilles ?
Il est évident que la seule possibilité est que nous ne l’ayons pas compris. Et dans ce cas, ce qui est effectivement devant nos yeux ou nos oreilles n’est rien d’autre qu’une série de mots que nous ne savons pas manier, que nous ne savons pas utiliser, que nous ne savons pas « appliquer à la réalité ». Une telle série de mots n’est pour nous qu’un complexe de signes « sans signification », une simple suite de sons ou une simple rangée de marques sur du papier, et nous n’avons pas le droit de l’appeler « une proposition » ; nous pouvons peut-être parler d’une « phrase ».
Si nous adoptons cette terminologie, nous pouvons facilement nous débarrasser de notre paradoxe en disant que nous ne pouvons pas chercher à connaître le sens d’une proposition, mais nous pouvons nous interroger sur le sens d’une phrase, et cela revient à se demander : « De quelle proposition la phrase tient-elle lieu ? » Et l’on répond à cette question soit par une proposition dans une langue qui nous est déjà parfaitement familière, soit en indiquant les règles logiques qui feront de la phrase une proposition, c’est-à-dire qui nous diront exactement dans quelles circonstances la phrase doit être utilisée. Ces deux méthodes ne diffèrent pas en principe ; toutes deux donnent un sens à la phrase (la transforment en proposition) en la situant, pour ainsi dire, dans le système d’un langage défini ; la première méthode utilise un langage que nous possédons déjà, la seconde le construit pour nous. La première méthode représente le type le plus simple de la « traduction » ordinaire ; la seconde permet d’approfondir la nature du sens et devra être utilisée pour surmonter les difficultés philosophiques liées à la compréhension des phrases.
La source de ces difficultés se trouve dans le fait que, très souvent, nous ne savons pas manier nos propres mots ; nous parlons ou nous écrivons sans nous être préalablement mis d’accord sur une grammaire logique définie qui constituera la signification de nos termes. Nous commettons l’erreur de penser que nous connaissons le sens d’une phrase (c’est-à-dire que nous la comprenons comme une proposition) si nous sommes familiers avec tous les mots qui y figurent. Mais cela n’est pas suffisant. Elle ne conduit pas à la confusion ou à l’erreur tant que nous restons dans le domaine de la vie quotidienne par lequel nos mots ont été formés et auxquels ils sont adaptés, mais elle devient fatale dès que nous essayons de réfléchir à des problèmes abstraits au moyen des mêmes termes sans avoir soigneusement fixé leur signification pour le nouvel objectif. En effet, chaque mot n’a une signification précise que dans un contexte précis dans lequel il a été intégré ; dans tout autre contexte, il n’aura aucune signification, à moins que nous n’établissions de nouvelles règles pour l’utilisation du mot dans le nouveau cas, et cela peut être fait, au moins en principe, de manière tout à fait arbitraire.
Prenons un exemple. Si un ami me disait : « Emmène-moi dans un pays où le ciel est trois fois plus bleu qu’en Angleterre ! » Je ne saurais comment exaucer son souhait ; sa phrase me paraîtrait absurde, car le mot « bleu » est utilisé d’une manière qui n’est pas prévue par les règles de notre langue. La combinaison d’un chiffre et du nom d’une couleur ne s’y trouve pas ; la phrase de mon ami n’a donc pas de sens, bien que sa forme linguistique extérieure soit celle d’un ordre ou d’un souhait. Mais il peut, bien sûr, lui donner un sens. Si je lui demande : « Que veux-tu dire par « trois fois plus bleu » ? », il peut indiquer arbitrairement certaines circonstances physiques précises concernant la sérénité du ciel dont il veut que sa phrase soit la description. Et alors, peut-être, je pourrai suivre ses indications ; son souhait aura pris un sens pour moi.
Ainsi, lorsque nous demandons à propos d’une phrase : « Que signifie-t-elle ? », ce que nous attendons, c’est une instruction sur les circonstances dans lesquelles la phrase doit être utilisée ; nous voulons une description des conditions dans lesquelles la phrase formera une proposition vraie, et de celles qui la rendront fausse. Le sens d’un mot ou d’une combinaison de mots est ainsi déterminé par un ensemble de règles qui en régissent l’usage et que l’on peut appeler, à la suite de Wittgenstein, les règles de leur grammaire, en prenant ce mot dans son sens le plus large.
(Si les remarques précédentes sur le sens sont aussi correctes que j’en suis convaincu, cela sera dû, dans une large mesure, aux conversations avec Wittgenstein qui ont grandement influencé mes propres opinions sur ces questions. Je ne saurais exagérer ma dette envers ce philosophe. Je ne souhaite pas lui imputer une quelconque responsabilité quant au contenu de cet article, mais j’ai des raisons d’espérer qu’il en approuvera l’essentiel).
Énoncer le sens d’une phrase revient à énoncer les règles selon lesquelles cette phrase doit être utilisée, ce qui revient à énoncer la manière dont elle peut être vérifiée (ou falsifiée). Le sens d’une proposition est la méthode de sa vérification.
Les règles « grammaticales » consisteront en partie en des définitions ordinaires, c’est-à-dire des explications de mots par d’autres mots, et en partie en des définitions dites « ostensives », c’est-à-dire des explications par un procédé qui met les mots en situation. La forme la plus simple d’une définition ostensive est un geste de pointage associé à la prononciation du mot, comme lorsqu’on apprend à un enfant la signification du son « bleu » en lui montrant un objet bleu. Mais dans la plupart des cas, la définition ostensive est plus compliquée : nous ne pouvons pas montrer un objet correspondant à des mots comme « parce que », « immédiat », « hasard », « encore », etc. Dans ces cas, nous avons besoin de la présence de certaines situations complexes, et le sens des mots est défini par la manière dont nous les utilisons dans ces différentes situations.
Il est clair que pour comprendre une définition verbale, il faut connaître au préalable la signification des mots qui l’expliquent, et que la seule explication qui puisse fonctionner sans connaissance préalable est la définition ostensive. Nous en concluons qu’il n’y a aucun moyen de comprendre un sens sans référence ultime aux définitions ostensives, ce qui signifie, dans un sens évident, référence à l’« expérience » ou à la « possibilité de vérification ».
Telle est la situation, et rien ne me paraît plus simple ni moins contestable. C’est cette situation et rien d’autre que nous décrivons lorsque nous affirmons que le sens d’une proposition ne peut être donné qu’en donnant la règle de sa vérification dans l’expérience. (L’ajout « dans l’expérience » est vraiment superflu, car aucun autre type de vérification n’a été défini).
Ce point de vue a été appelé « théorie expérimentale de la signification » ; mais ce n’est certainement pas une théorie du tout, car le terme « théorie » est utilisé pour un ensemble d’hypothèses sur un certain sujet, et il n’y a pas d’hypothèses impliquées dans notre point de vue, qui se propose d’être rien d’autre qu’un simple énoncé de la façon dont la signification est effectivement attribuée aux propositions, à la fois dans la vie quotidienne et dans la science. Il n’en a jamais été autrement, et ce serait une grave erreur de penser que nous croyons avoir découvert une nouvelle conception du sens, contraire à l’opinion commune, que nous voulons introduire dans la philosophie. Au contraire, notre conception est non seulement tout à fait en accord avec le sens commun et la démarche scientifique, mais elle en découle même. Bien que notre critère de sens ait toujours été utilisé dans la pratique, il n’a été que très rarement formulé dans le passé, et c’est peut-être la seule excuse pour les tentatives de tant de philosophes de nier sa faisabilité.
Le cas le plus célèbre de formulation explicite de notre critère est la réponse d’Einstein à la question : Que voulons-nous dire lorsque nous parlons de deux événements se produisant simultanément à des endroits éloignés ? Cette réponse consistait en une description d’une méthode expérimentale par laquelle la simultanéité de tels événements était effectivement vérifiée. Les adversaires philosophiques d’Einstein ont soutenu — et certains d’entre eux soutiennent encore — qu’ils connaissaient le sens de la question ci-dessus indépendamment de toute méthode de vérification. Tout ce que j’essaie de faire, c’est de m’en tenir de manière cohérente à la position d’Einstein et de n’admettre aucune exception à cette position. (Le livre du professeur Bridgman sur la Logic of Modern Physics est une tentative admirable de réaliser ce programme pour tous les concepts de la physique). Je n’écris pas pour ceux qui pensent que les adversaires philosophiques d’Einstein avaient raison.
II
Le professeur C. I. Lewis, dans une remarquable contribution sur « Experience and Meaning » (publiée dans cette revue en mars 1934), a déclaré à juste titre que le point de vue développé ci-dessus (il en parle comme de « l’exigence de sens empirique » ) constitue la base de toute la philosophie de ce que l’on a appelé le « positivisme logique du cercle viennois ». Il critique cette base comme inadéquate principalement parce que son acceptation imposerait certaines limitations à la « discussion philosophique significative » qui, à certains endroits, rendrait cette discussion tout à fait impossible et, à d’autres endroits, la restreindrait à un point intolérable.
Me sentant responsable de certaines caractéristiques de la philosophie viennoise (que je préférerais appeler Empirisme cohérent), et étant d’avis qu’elle n’impose en réalité aucune restriction à la philosophie significative, je vais essayer d’examiner les principaux arguments du professeur Lewis et de montrer pourquoi je pense qu’ils ne mettent pas en danger notre position — du moins dans la mesure où je peux en répondre moi-même. Tous mes arguments seront dérivés des déclarations faites dans la section I.
Le professeur Lewis décrit l’exigence de signification empirique comme exigeant « que tout concept avancé ou toute proposition affirmée ait une dénotation définie ; qu’il soit intelligible non seulement verbalement et logiquement, mais aussi dans le sens où l’on peut spécifier les éléments empiriques qui détermineraient l’applicabilité du concept ou constitueraient la vérification de la proposition » (loc. cit. 125). Ici, il me semble qu’il n’y a pas de justification pour les mots « but in the further sense… », c’est-à-dire pour la distinction de deux (ou trois ?) sens de l’intelligibilité. Les remarques de la section I. montrent que, selon nous, la compréhension « verbale et logique » consiste à savoir comment la proposition en question pourrait être vérifiée. En effet, à moins d’entendre par « compréhension verbale » le fait de savoir comment les mots sont effectivement utilisés, ce terme ne pourrait guère signifier autre chose qu’un sentiment obscur d’accointance avec les mots, et dans une discussion philosophique, il ne semble pas souhaitable d’appeler un tel sentiment « compréhension ». De même, je ne conseillerais pas de parler d’une phrase comme étant « logiquement intelligible » lorsque nous sommes simplement convaincus que sa forme extérieure est celle d’une proposition propre (si, par exemple, elle a la forme, substantif — copule — adjectif et semble donc prédire une propriété d’une chose). Car il me semble que par une telle phrase nous voulons dire beaucoup plus, à savoir que nous connaissons parfaitement toute la grammaire de la phrase, c’est-à-dire que nous connaissons exactement les circonstances dans lesquelles elle s’inscrit. Ainsi, la connaissance de la manière dont une proposition est vérifiée n’est pas quelque chose qui s’ajoute à sa compréhension verbale et logique, mais elle est identique à celle-ci. Il me semble donc que lorsque nous exigeons qu’une proposition soit vérifiable, nous n’ajoutons pas une nouvelle exigence, mais nous formulons simplement les conditions qui ont en fait toujours été reconnues comme nécessaires à la signification et à l’intelligibilité.
La simple affirmation selon laquelle aucune phrase n’a de sens si nous ne sommes pas en mesure d’indiquer un moyen de tester sa vérité ou sa fausseté n’est pas très utile si nous n’expliquons pas très soigneusement la signification des expressions « méthode de test » et « vérifiabilité ». Le professeur Lewis a tout à fait raison de demander une telle explication. Il suggère lui-même quelques façons de la donner, et je suis heureux de dire que ses suggestions me semblent en parfait accord avec mes propres vues et celles de mes amis philosophes. Il sera facile de montrer qu’il n’y a pas de divergence sérieuse entre le point de vue du pragmatiste tel que le conçoit le professeur Lewis et celui de l’empiriste viennois. Et si, sur certaines questions particulières, ils parviennent à des conclusions différentes, on peut espérer qu’un examen attentif permettra de combler la différence.
Comment définir la vérifiabilité ?
Je voudrais tout d’abord souligner que lorsque nous disons qu’« une proposition n’a de sens que si elle est vérifiable », nous ne disons pas « si elle est vérifiée ». Cette simple remarque élimine l’une des principales objections : le « here and now predicament », comme l’appelle le professeur Lewis, n’existe plus. Nous ne tombons dans les pièges de ce problème que si nous considérons la vérification elle-même comme le critère du sens, au lieu de la « possibilité de vérification » (= vérifiabilité) ; cela conduirait en effet à une « réduction à l’absurde du sens ». Il est évident que la difficulté provient d’un sophisme par lequel ces deux notions sont confondues. Je ne sais pas si la déclaration de Russell, « La connaissance empirique se limite à ce que nous observons réellement » (citée par le Professeur Lewis loc. cit. 130), doit être interprétée comme contenant cette erreur, mais il serait certainement intéressant d’en découvrir la genèse.
Considérons l’argument suivant que le professeur Lewis discute (131), mais qu’il ne veut imputer à personne :
Cet argument a la forme d’une conclusion tirée de deux prémisses. Supposons pour l’instant que la deuxième prémisse soit significative et vraie. Vous remarquerez que, même dans ce cas, la conclusion ne s’ensuit pas. En effet, la première prémisse nous assure que la question a un sens si elle peut être vérifiée ; la vérification n’a pas besoin d’avoir lieu, et il est donc tout à fait indifférent qu’elle puisse avoir lieu dans le futur ou dans le présent seulement. Par ailleurs, la deuxième prémisse est évidemment absurde ; en effet, quel fait pourrait être décrit par la phrase « la vérification ne peut avoir lieu que dans l’expérience présente » ? Vérifier n’est-il pas un acte ou un processus comme entendre ou ressentir de l’ennui ? Ne pourrions-nous pas tout aussi bien dire que je ne peux entendre ou ressentir de l’ennui que dans le moment présent ? Et qu’est-ce que je peux bien vouloir dire par là ? L’absurdité particulière de telles phrases deviendra plus claire lorsque nous parlerons plus tard de la « problématique égocentrique » ; pour l’instant, nous nous contentons de savoir que notre postulat de la signification empirique n’a rien à voir avec la difficulté du moment présent. « Vérifiable » ne signifie même pas « vérifiable ici maintenant » ; et encore moins « vérifié maintenant. »
On pensera peut-être que la seule façon de s’assurer de la vérifiabilité d’une proposition consisterait à la vérifier effectivement. Mais nous verrons bientôt que ce n’est pas le cas.
La tentation semble grande de relier de façon erronée le sens et le « donné immédiat » ; et certains des positivistes viennois ont pu céder à cette tentation, s’approchant ainsi dangereusement de l’erreur que nous venons de décrire. Certaines parties de la Logischer Aufbau der Welt de Carnap, par exemple, pourraient être interprétées comme impliquant qu’une proposition sur des événements futurs ne se réfère pas du tout au futur mais affirme seulement l’existence présente de certaines attentes (et, de la même manière, parler du passé signifierait en réalité parler de souvenirs présents). Mais il est certain que l’auteur de ce livre n’est pas de cet avis aujourd’hui, et qu’il ne peut être considéré comme un enseignement du nouveau positivisme. Au contraire, nous avons souligné dès le début que notre définition du sens n’impliquait pas de telles conséquences absurdes, et lorsque quelqu’un a demandé : « Mais comment pouvez-vous vérifier une proposition concernant un événement futur ? », nous avons répondu : « Mais, par exemple, en attendant qu’il se produise ! L’attente est une méthode de vérification parfaitement légitime ».
Je pense donc que tout le monde — y compris l’empiriste conséquent — est d’accord pour dire qu’il serait absurde de dire : « Nous ne pouvons rien signifier d’autre que ce qui est immédiatement donné ». Si, dans cette phrase, nous remplaçons le mot « signifier » par le mot « connaître », nous arrivons à une affirmation similaire à celle de Bertrand Russell mentionnée ci-dessus. La tentation de formuler des phrases de ce genre provient, je crois, d’une certaine ambiguïté du verbe « connaître » qui est la source de nombreux problèmes métaphysiques et sur laquelle, par conséquent, j’ai souvent dû attirer l’attention en d’autres occasions (voir par exemple Allgemeine Erkenntnislehre 2e éd. 1925, §12). En premier lieu, le mot peut signifier simplement « être conscient d’une donnée », c’est-à-dire de la simple présence d’une sensation, d’une couleur, d’un son, etc. ; et si le mot « connaissance » est pris dans ce sens, l’affirmation « La connaissance empirique est limitée à ce que nous observons réellement » ne dit rien du tout, mais est une simple tautologie. (Ce cas, je pense, correspondrait à ce que le professeur Lewis appelle les « théories de l’identité » de la « relation de connaissance ». De telles théories, reposant sur une tautologie de ce type, seraient un verbiage vide sans signification).
En second lieu, le mot « connaissance » peut être utilisé dans l’un des sens significatifs qu’il a dans la science et dans la vie ordinaire ; et dans ce cas, l’affirmation de Russell serait évidemment (comme l’a remarqué le Professeur Lewis) fausse. Russell lui-même, comme on le sait, fait la distinction entre « connaissance par accointance » et « connaissance par description », mais il convient peut-être noter que cette distinction ne coïncide pas tout à fait avec celle sur laquelle nous avons insisté tout à l’heure.
III
La capacité de vérification signifie la possibilité de vérification. Le professeur Lewis remarque à juste titre que « omettre tout examen du large éventail de significations qui pourraient s’attacher à la « vérification possible » serait laisser toute la conception plutôt obscure » (loc. cit. 137). Pour notre propos, il suffit de distinguer deux des nombreuses façons dont le mot « possibilité » est utilisé. Nous les appellerons « possibilité empirique » et « possibilité logique ». Le professeur Lewis décrit deux significations de « vérifiabilité » qui correspondent exactement à cette différence ; il en est parfaitement conscient, et il ne me reste guère qu’à élaborer soigneusement la distinction et à montrer son incidence sur notre question.
Je propose d’appeler « empiriquement possible » tout ce qui ne contredit pas les lois de la nature. C’est, je pense, le sens le plus large dans lequel nous pouvons parler de possibilité empirique ; nous ne limitons pas le terme aux événements qui sont non seulement en accord avec les lois de la nature mais aussi avec l’état actuel de l’univers (où « actuel » peut se référer au moment présent de notre propre vie, ou à la condition des êtres humains sur cette planète, et ainsi de suite). Si nous choisissons cette dernière définition (qui semble avoir été dans l’esprit du professeur Lewis lorsqu’il a parlé de « l’expérience possible comme conditionnée par l’actuel », loc, cit. 141), nous n’obtiendrons pas les limites nettes dont nous avons besoin pour notre objectif actuel. Ainsi, « possibilité empirique » doit signifier « compatibilité avec les lois naturelles ».
Or, comme nous ne pouvons pas nous vanter d’avoir une connaissance complète et sûre des lois de la nature, il est évident que nous ne pouvons jamais affirmer avec certitude la possibilité empirique d’un fait quelconque, et nous pouvons ici être autorisés à parler de degré de possibilité. Est-il possible pour moi de soulever ce livre ? Certainement ! — Cette table ? Je pense que oui ! — Ce billard ? Je ne pense pas ! — Cette automobile ? Certainement pas ! — Il est clair que dans ces cas, la réponse est donnée par l’expérience, comme le résultat d’expériences réalisées dans le passé. Tout jugement sur la possibilité empirique est basé sur l’expérience et sera souvent assez incertain ; il n’y aura pas de frontière nette entre la possibilité et l’impossibilité.
La possibilité de vérification sur laquelle nous insistons est-elle de ce type empirique ? Dans ce cas, il y aurait différents degrés de vérifiabilité, la question de la signification serait une question de plus ou de moins, et non une question de oui ou de non. Les divers exemples de vérifiabilité donnés par le professeur Lewis, par exemple, sont des exemples de différentes circonstances empiriques dans lesquelles la vérification est effectuée ou empêchée. Beaucoup de ceux qui refusent d’accepter notre critère de signification semblent imaginer que la procédure de son application dans un cas particulier est un peu comme ceci : Une proposition nous est présentée toute faite, et pour en découvrir le sens, nous devons essayer diverses méthodes pour la vérifier ou la falsifier, et si l’une de ces méthodes fonctionne, nous avons trouvé le sens de la proposition ; mais dans le cas contraire, nous disons qu’elle n’a pas de sens. Si nous devions vraiment procéder de cette manière, il est clair que la détermination du sens serait entièrement une question d’expérience et que, dans de nombreux cas, aucune décision claire et définitive ne pourrait être obtenue. Comment pourrions-nous jamais savoir que nous avons essayé suffisamment longtemps, si aucune de nos méthodes n’a été couronnée de succès ? Les efforts futurs ne pourraient-ils pas révéler un sens que nous n’avons pas pu trouver auparavant ?
Cette conception est, bien entendu, totalement erronée. Elle parle du sens comme s’il s’agissait d’une sorte d’entité inhérente à une phrase et cachée en elle comme une noix dans sa coquille, de sorte que le philosophe devrait casser la coquille ou la phrase pour révéler la noix ou le sens. Nous savons, d’après nos considérations de la section I, qu’une proposition ne peut être donnée « toute faite » ; que le sens n’est pas inhérent à une phrase où il pourrait être découvert, mais qu’il doit lui être conféré. Et cela se fait en appliquant à la phrase les règles de la grammaire logique de notre langue, comme nous l’avons expliqué dans la section I. Ces règles ne sont pas des faits de nature qui pourraient être « découverts », mais ce sont des prescriptions stipulées par des actes de définition. Et ces définitions doivent être connues de ceux qui prononcent la phrase en question et de ceux qui l’entendent ou la lisent. Sinon, ils ne sont confrontés à aucune proposition, et il n’y a rien qu’ils puissent essayer de vérifier, parce qu’on ne peut pas vérifier ou falsifier une simple rangée de mots. Vous ne pouvez même pas commencer à vérifier avant de connaître le sens, c’est-à-dire avant d’avoir établi la possibilité de vérification.
En d’autres termes, la possibilité de vérification qui est pertinente pour le sens ne peut pas être de type empirique ; elle ne peut pas être établie post festum. Vous devez en être sûr avant de pouvoir considérer les circonstances empiriques et rechercher si oui ou non ou dans quelles conditions elles permettront la vérification. Les circonstances empiriques sont très importantes lorsque vous voulez savoir si une proposition est vraie (ce qui est la préoccupation du scientifique), mais elles ne peuvent avoir aucune influence sur le sens de la proposition (ce qui est la préoccupation du philosophe). Le professeur Lewis l’a vu et exprimé très clairement (loc. cit. 142, six premières lignes), et notre positivisme viennois, pour autant que je puisse en répondre, est en parfait accord avec lui sur ce point. Il faut souligner que lorsque nous parlons de vérifiabilité, nous entendons la possibilité logique de vérification, et rien d’autre.
J’appelle un fait ou un processus « logiquement possible » s’il peut être décrit, c’est-à-dire si la phrase qui est censée le décrire obéit aux règles de grammaire que nous avons stipulées pour notre langue. (Je m’exprime assez mal. Un fait qui ne pourrait pas être décrit ne serait évidemment pas un fait ; tout fait est logiquement possible. Mais je pense que mon propos sera compris). Prenons quelques exemples. Les phrases « Mon ami est mort après-demain » ; « La dame portait une robe rouge foncé qui était vert vif » ; « Le campanile a une hauteur de 100 pieds et 150 pieds » ; « L’enfant était nu, mais portait une longue chemise de nuit blanche », violent manifestement les règles qui, en anglais ordinaire, régissent l’utilisation des mots figurant dans les phrases. Elles ne décrivent aucun fait ; elles sont vides de sens, car elles représentent des impossibilités logiques.
Il est de la plus haute importance (non seulement pour notre question actuelle, mais pour les problèmes philosophiques en général) de voir que chaque fois que nous parlons d’impossibilité logique, nous nous référons à une divergence entre les définitions de nos termes et la façon dont nous les utilisons. Nous devons éviter la grave erreur commise par certains anciens empiristes comme Mill et Spencer, qui considéraient les principes logiques (par exemple la loi de contradiction) comme des lois de la nature régissant le processus psychologique de la pensée. Les énoncés absurdes mentionnés ci-dessus ne correspondent pas à des pensées que, par une sorte d’expérience psychologique, nous nous trouvons incapables de penser ; ils ne correspondent à aucune pensée du tout. Lorsque nous entendons les mots « Une tour qui fait à la fois 100 pieds et 150 pieds de haut », l’image de deux tours de hauteurs différentes peut être dans notre esprit, et nous pouvons trouver psychologiquement (empiriquement) impossible de combiner les deux images en une seule, mais ce n’est pas ce fait qui est dénoté par les mots « impossibilité logique ». La hauteur d’une tour ne peut pas être de 100 pieds et de 150 pieds en même temps ; un enfant ne peut pas être nu et habillé en même temps — non pas parce que nous sommes incapables de l’imaginer, mais parce que nos définitions de la « hauteur », des chiffres, des termes « nu » et « habillé », ne sont pas compatibles avec les combinaisons particulières de ces mots dans nos exemples. « Elles ne sont pas compatibles avec de telles combinaisons » signifie que les règles de notre langue n’ont pas prévu d’usage pour ces combinaisons ; elles ne décrivent aucun fait. Nous pourrions bien sûr changer ces règles et donner ainsi un sens aux termes « à la fois rouge et vert », « à la fois nu et habillé » ; mais si nous décidons de nous en tenir aux définitions ordinaires (qui se révèlent dans la manière dont nous utilisons effectivement nos mots), nous avons décidé de considérer ces termes combinés comme dépourvus de sens, c’est-à-dire de ne pas les utiliser pour décrire un fait quelconque. Quel que soit le fait que nous imaginons ou non, si le mot « nu » (ou « rouge » ) apparaît dans sa description, nous avons décidé que le mot « habillé » (ou « vert » ) ne peut être mis à sa place dans la même description. Si nous ne suivons pas cette règle, cela signifie que nous voulons introduire une nouvelle définition des mots, ou que nous n’avons pas peur d’utiliser des mots sans signification et que nous aimons nous livrer à des absurdités. (Je suis loin de condamner cette attitude en toutes circonstances ; dans certaines occasions — comme dans Alice au pays des merveilles — elle peut être la seule attitude sensée et bien plus agréable que n’importe quel traité de logique. Mais dans un tel traité, nous sommes en droit d’attendre une attitude différente).
Le résultat de nos considérations est le suivant : La vérifiabilité, qui est la condition suffisante et nécessaire du sens, est une possibilité de l’ordre logique ; elle est créée par la construction de la phrase conformément aux règles par lesquelles ses termes sont définis. Le seul cas où la vérification est (logiquement) impossible est celui où vous l’avez rendue impossible en ne fixant aucune règle pour sa vérification. Les règles grammaticales ne se trouvent nulle part dans la nature, mais sont élaborées par l’homme et sont, en principe, arbitraires ; vous ne pouvez pas donner un sens à une phrase en découvrant une méthode pour la vérifier, mais seulement en stipulant comment cela doit être fait. Ainsi, la possibilité ou l’impossibilité logique de vérification s’impose toujours d’elle-même. Si nous prononçons une phrase dépourvue de sens, c’est toujours de notre propre faute.
L’importance philosophique considérable de cette dernière remarque sera réalisée lorsque nous considérerons que ce que nous avons dit sur la signification des affirmations s’applique également à la signification des questions. Il y a, bien sûr, beaucoup de questions auxquelles les êtres humains ne peuvent jamais répondre. Mais l’impossibilité de trouver la réponse peut être de deux types différents. Si elle est simplement empirique au sens défini, si elle est due aux circonstances fortuites auxquelles notre existence humaine est confinée, il peut y avoir des raisons de se lamenter sur notre sort et sur la faiblesse de nos forces physiques et mentales, mais on ne pourra jamais dire que le problème est absolument insoluble, et il y aura toujours un peu d’espoir, au moins pour les générations futures. En effet, les circonstances empiriques peuvent changer, les capacités humaines peuvent se développer, et même les lois de la nature peuvent changer (peut-être même soudainement et de telle manière que l’univers serait ouvert à des recherches beaucoup plus étendues). Un problème de ce type pourrait être qualifié de pratiquement sans réponse ou de techniquement sans réponse, et pourrait causer de grands ennuis au scientifique, mais le philosophe, qui ne s’intéresse qu’aux principes généraux, ne serait pas très enthousiaste à son sujet.
Mais qu’en est-il des questions pour lesquelles il est logiquement impossible de trouver une réponse ? De tels problèmes resteraient insolubles dans toutes les circonstances imaginables ; ils nous confronteraient à un Ignorabimus définitivement sans espoir ; et il est de la plus haute importance pour le philosophe de savoir s’il existe de telles questions. Or, il est facile de voir, d’après ce qui a été dit précédemment, que cette calamité ne pourrait se produire que si la question elle-même n’avait pas de sens. Il ne s’agirait pas du tout d’une véritable question, mais d’une simple suite de mots avec un point d’interrogation à la fin. Nous devons dire qu’une question a un sens si nous pouvons la comprendre, c’est-à-dire si nous sommes capables de décider pour une proposition donnée si, si elle était vraie, elle constituerait une réponse à notre question. Et s’il en est ainsi, la décision effective ne pourrait être empêchée que par des circonstances empiriques, ce qui signifie qu’elle ne serait pas logiquement impossible. Par conséquent, aucun problème significatif ne peut être insoluble en principe. Si, en tout état de cause, nous constatons qu’une réponse est logiquement impossible, nous savons que nous n’avons rien demandé en réalité, que ce qui semblait être une question était en fait une combinaison de mots absurde. Une vraie question est une question pour laquelle une réponse est logiquement possible. C’est l’un des résultats les plus caractéristiques de notre empirisme. Cela signifie qu’en principe, il n’y a pas de limites à notre connaissance. Les limites qui doivent être reconnues sont de nature empirique et ne sont donc jamais ultimes ; elles peuvent être repoussées de plus en plus loin ; il n’y a pas de mystère insondable dans le monde.
La ligne de démarcation entre la possibilité logique et l’impossibilité de vérification est absolument nette et distincte ; il n’y a pas de transition graduelle entre le sens et le non-sens. En effet, soit vous avez donné les règles grammaticales de vérification, soit vous ne les avez pas données ; tertium non datur.
La possibilité empirique est déterminée par les lois de la nature, mais le sens et la vérifiabilité en sont totalement indépendants. Tout ce que je peux décrire ou définir est logiquement possible — et les définitions ne sont en aucun cas liées aux lois naturelles. La proposition « Les rivières coulent en montant » a un sens, mais elle est fausse parce que le fait qu’elle décrit est physiquement impossible. Je peux par exemple prescrire des conditions qui ne pourraient être remplies que si la vitesse de la lumière était plus grande qu’elle ne l’est en réalité, ou si la loi de conservation de l’énergie ne s’appliquait pas, et ainsi de suite.
Un opposant à notre point de vue pourrait trouver un dangereux paradoxe ou même une contradiction dans les explications précédentes, car d’une part nous avons tellement insisté sur ce qui a été appelé « l’exigence de sens empirique », et d’autre part nous affirmons de la manière la plus catégorique que le sens et la vérifiabilité ne dépendent d’aucune condition empirique que ce soit, mais sont déterminés par des possibilités purement logiques. L’opposant objectera : si le sens est une question d’expérience, comment peut-il être une question de définition et de logique ?
En réalité, il n’y a ni contradiction ni difficulté. Le mot « expérience » est ambigu. D’une part, il peut désigner toute « donnée immédiate » — ce qui est un usage relativement moderne du mot — et d’autre part, nous pouvons l’utiliser dans le sens où nous parlons, par exemple, d’un « voyageur expérimenté », c’est-à-dire d’une l’homme qui non seulement a vu beaucoup de choses mais qui sait aussi en tirer profit pour ses actions. C’est dans ce second sens (d’ailleurs le sens que le mot a dans la philosophie de Hume et de Kant) que la vérifiabilité doit être déclarée indépendante de l’expérience. La possibilité de vérification ne repose sur aucune « vérité expérimentale », sur une loi de la nature ou sur toute autre proposition générale vraie, mais elle est déterminée uniquement par nos définitions, par les règles qui ont été fixées pour notre langage, ou que nous pouvons fixer arbitrairement à tout moment. Toutes ces règles renvoient finalement à des définitions ostensives, comme nous l’avons expliqué, et c’est à travers elles que la vérifiabilité est liée à l’expérience au sens premier du terme. Aucune règle d’expression ne présuppose de loi ou de régularité dans le monde (ce qui est la condition de l’« expérience » telle que Hume et Kant l’utilisent), mais elle présuppose des données et des situations, auxquelles des noms peuvent être attachés. Les règles du langage sont des règles d’application du langage ; il faut donc qu’il y ait quelque chose à quoi elles peuvent s’appliquer. L’exprimabilité et la vérifiabilité sont une seule et même chose. Il n’y a pas d’antagonisme entre la logique et l’expérience. Non seulement le logicien peut être en même temps empiriste, mais il doit l’être s’il veut comprendre ce qu’il fait lui-même.
IV
Prenons quelques exemples pour illustrer les conséquences de notre attitude à l’égard de certaines questions de la philosophie traditionnelle. Prenons le cas célèbre de la réalité de l’autre côté de la lune (qui est aussi l’un des exemples du professeur Lewis). Aucun d’entre nous, je pense, ne serait prêt à accepter un point de vue selon lequel il serait absurde de parler de la face détournée de notre satellite. Peut-on douter le moins du monde que, selon nos explications, les conditions de signification sont amplement remplies dans ce cas ?
Je pense qu’il n’y a pas de doute. Car à la question « À quoi ressemble l’autre côté de la lune ? », on pourrait répondre, par exemple, en décrivant ce que verrait ou toucherait une personne située quelque part derrière la lune. La question de savoir s’il est physiquement possible pour un être humain — ou pour tout autre être vivant — de voyager autour de la lune n’a même pas à être soulevée ici ; elle n’est absolument pas pertinente. Même si l’on pouvait démontrer qu’un voyage vers un autre corps céleste était absolument incompatible avec les lois connues de la nature, une proposition sur l’autre côté de la lune aurait encore un sens. Puisque notre phrase parle de certains endroits de l’espace comme étant remplis de matière (car c’est ce que signifient les mots « côté de la lune » ), elle aura un sens si nous indiquons dans quelles circonstances une proposition de la forme « cet endroit est rempli de matière » doit être qualifiée de vraie ou de fausse. Le concept de « substance physique à un certain endroit » est défini par notre langage en physique et en géométrie. La géométrie elle-même est la grammaire de nos propositions sur les relations « spatiales », et il n’est pas très difficile de voir comment les affirmations sur les propriétés physiques et les relations spatiales sont liées aux « données sensorielles » par des définitions ostensives. Ce lien, d’ailleurs, n’est pas tel qu’il nous autorise à dire que la substance physique est « une simple construction sur des données sensorielles », ou qu’un corps physique est « un complexe de données sensorielles » — à moins que nous n’interprétions ces phrases comme des abréviations plutôt inadéquates de l’affirmation selon laquelle toutes les propositions contenant le terme « corps physique » requièrent, pour leur vérification, la présence de données sensorielles. Et il s’agit certainement d’une affirmation extrêmement triviale.
Dans le cas de la lune, nous pourrions peut-être dire que l’exigence de sens est remplie si nous sommes capables d’« imaginer » (se représenter mentalement) des situations qui vérifieraient notre proposition. Mais si nous devions dire en général que la vérifiabilité d’une affirmation implique la possibilité d’« imaginer » le fait affirmé, cela ne serait vrai que dans un sens restreint. Ce ne serait pas vrai dans la mesure où la possibilité est de type empirique, c’est-à-dire qu’elle implique des capacités humaines spécifiques. Je ne pense pas, par exemple, que l’on puisse nous accuser de dire des bêtises si nous parlons d’un univers à dix dimensions, ou d’êtres possédant des organes sensoriels et ayant des perceptions entièrement différentes des nôtres ; et pourtant il ne semble pas juste de dire que nous sommes capables « d’imaginer » de tels êtres et de telles perceptions, ou un monde à dix dimensions. Mais nous devons pouvoir dire dans quelles circonstances observables nous devons affirmer l’existence des êtres ou des organes des sens dont il vient d’être question. Il est clair que je peux parler utilement du son de la voix d’un ami sans être capable de m’en souvenir dans mon imagination. — Ce n’est pas le lieu de discuter de la grammaire logique du mot « imaginer » ; ces quelques remarques peuvent nous mettre en garde contre l’acceptation trop facile d’une explication psychologique de la vérifiabilité.
Nous ne devons pas identifier le sens à une quelconque donnée psychologique qui forment la matière d’une phrase mentale (ou « pensée » ) au même titre que les sons articulés forment la matière d’une phrase parlée, ou que les marques noires sur le papier forment la matière d’une phrase écrite. Lorsque vous effectuez un calcul arithmétique, il est tout à fait indifférent que vous ayez devant les yeux des images de nombres noirs ou de nombres rouges, ou aucune image visuelle du tout. Et même s’il vous était empiriquement impossible de faire un calcul sans imaginer en même temps des chiffres noirs, les images mentales de ces points noirs ne pourraient, bien entendu, en aucun cas être considérées comme constituant le sens, ou une partie du sens, du calcul.
Carnap a raison d’insister fortement sur le fait (toujours souligné par les critiques du « psychologisme ») que la question du sens n’a rien à voir avec la question psychologique des processus mentaux en lesquels peut consister un acte de pensée. Mais je ne suis pas sûr qu’il ait vu avec la même clarté que la référence aux définitions ostensives (que nous postulons pour le sens) n’implique pas l’erreur d’une confusion des deux questions. Pour comprendre une phrase contenant, par exemple, les mots « drapeau rouge », il est indispensable que je puisse indiquer une situation dans laquelle je pourrais désigner un objet que j’appellerais « drapeau » et dont je pourrais reconnaître la couleur comme étant « rouge » par opposition à d’autres couleurs. Mais pour ce faire, il n’est pas nécessaire que j’évoque l’image d’un drapeau rouge. Il est primordial de voir que ces deux choses n’ont rien en commun. En ce moment, j’essaie en vain d’imaginer la forme d’un G majuscule en caractères allemands ; cependant, je peux en parler sans dire de bêtises, et je sais que je le reconnaîtrais si je voyais la lettre. Imaginer une tache rouge est tout à fait différent de se référer à une définition ostensive du « rouge ». La vérifiabilité n’a rien à voir avec les images qui peuvent être associées aux mots de la phrase en question.
On ne rencontrera pas plus de difficultés que dans le cas de l’autre côté de la Lune en discutant, comme autre exemple significatif, la question de l’« immortalité », que le professeur Lewis appelle, et qui est généralement appelée, un problème métaphysique. Je tiens pour acquis que l’« immortalité » n’est pas censée signifier une vie sans fin (car cela pourrait éventuellement être dépourvu de sens en raison de l’infini), mais que nous sommes préoccupés par la question de la survie après la « mort ». Je pense que nous pouvons être d’accord avec le professeur Lewis lorsqu’il dit à propos de cette hypothèse : « Notre compréhension de ce qui la vérifierait ne manque pas de clarté ». En effet, je peux facilement m’imaginer, par exemple, assister aux funérailles de mon propre corps et continuer à exister sans corps, car rien n’est plus facile que de décrire un monde qui ne diffère de notre monde ordinaire que par l’absence totale de toutes les données que j’appellerais des parties de mon propre corps.
Nous devons conclure que l’immortalité, au sens défini, ne doit pas être considérée comme un « problème métaphysique », mais qu’elle est une hypothèse empirique, car elle possède une vérifiabilité logique. Elle pourrait être vérifiée en suivant la prescription : « Attendez de mourir ». Le professeur Lewis semble soutenir que cette méthode n’est pas satisfaisante du point de vue de la science. Il dit (143) :
J’imagine que dans ces phrases, la méthode privée de vérification est rejetée comme n’étant pas scientifique parce qu’elle ne s’appliquerait qu’au cas individuel de l’expérimentateur lui-même, alors qu’un énoncé scientifique devrait pouvoir faire l’objet d’une preuve générale, accessible à tout observateur attentif. Mais je ne vois aucune raison de déclarer que même cela est impossible. Au contraire, il est facile de décrire des expériences telles que l’hypothèse d’une existence invisible des êtres humains après leur mort corporelle serait l’explication la plus acceptable des phénomènes observés. Ces phénomènes, il est vrai, devraient être d’une nature beaucoup plus convaincante que les événements ridicules qui se seraient produits dans les réunions des occultistes — mais je pense qu’il ne peut y avoir le moindre doute quant à la possibilité (au sens logique) de phénomènes qui constitueraient une justification scientifique de l’hypothèse de la survie après la mort, et permettraient une investigation par des méthodes scientifiques de cette forme de vie. Certes, l’hypothèse ne pourra jamais être établie comme absolument vraie, mais elle partage ce sort avec toutes les hypothèses. Si l’on prétend que les âmes des défunts pourraient habiter un espace super céleste où elles ne seraient pas accessibles à notre perception, et que, par conséquent, la vérité ou la fausseté de l’affirmation ne pourrait jamais être testée, la réponse serait que si les mots « espace supercéleste » doivent avoir une quelconque signification, cet espace doit être défini de telle sorte que l’impossibilité de l’atteindre ou d’y percevoir quoi que ce soit ne soit qu’empirique, de sorte que certains moyens de surmonter les difficultés puissent au moins être décrits, bien qu’il puisse être hors de portée de l’homme de les mettre en œuvre.
Notre conclusion reste donc inchangée. L’hypothèse de l’immortalité est un énoncé empirique qui doit sa signification à sa capacité de vérification, et elle n’a pas de signification en dehors de la possibilité de vérification. S’il faut admettre que la science n’a pu faire aucune expérience dont le résultat négatif la réfuterait, cela n’est vrai que dans le même sens que pour beaucoup d’autres hypothèses de structure similaire, en particulier celles qui sont nées d’autres motifs que la connaissance d’un grand nombre de faits d’expérience qui doivent être considérés comme donnant une forte probabilité à l’hypothèse.
La question de « l’existence du monde extérieur » sera abordée dans la section suivante.
V
Abordons maintenant un point d’une importance fondamentale et d’un intérêt philosophique des plus profonds. Le professeur Lewis l’appelle le « problème de l’égocentrisme » et il décrit comme l’un des traits les plus caractéristiques du positivisme logique sa tentative de prendre ce problème au sérieux. Il semble être formulé dans la phrase (128), « L’expérience réellement donnée est donnée à la première personne », et son importance pour la doctrine du positivisme logique semble être évidente du fait que Carnap, dans son Der logische Aufbau der Welt, déclare que la méthode de ce livre peut être appelée « solipsisme méthodologique ». Le professeur Lewis pense, à juste titre, que le principe égocentrique ou solipsiste n’est pas impliqué par notre principe général de vérifiabilité, et il le considère donc comme un second principe qui, avec celui de la vérifiabilité, conduit, selon lui, aux principaux résultats de la philosophie viennoise.
Si vous me permettez de faire ici quelques remarques générales, je voudrais dire que l’un des plus grands avantages et attraits du vrai positivisme me semble être l’attitude antisolipsiste qui le caractérise dès le début. Il y a aussi peu de danger de solipsisme que dans n’importe quel « réalisme », et il me semble que le principal point de différence entre l’idéalisme et le positivisme est que ce dernier se tient entièrement à l’écart de la situation difficile de l’égocentrisme. Je pense que c’est la plus grande incompréhension de l’idée positiviste (souvent même commise par des penseurs qui se disaient positivistes) que d’y voir une tendance au solipsisme ou une parenté avec l’idéalisme subjectif. On peut considérer la Philosophie du Comme Si de Vaihinger comme un exemple typique de cette erreur (il appelle son livre un « Système de positivisme idéaliste » ), et peut-être la philosophie de Mach et d’Avenarius comme l’une des tentatives les plus cohérentes pour l’éviter. Il est plutôt regrettable que Carnap ait préconisé ce qu’il appelle le « solipsisme méthodologique » et que, dans sa construction de tous les concepts à partir de données élémentaires, les « eigenpsychische Gegenstande » (entités pour moi) viennent en premier et forment la base de la construction des objets physiques, qui conduisent finalement au concept d’autres moi ; mais s’il y a une erreur ici, c’est principalement dans la terminologie, et non dans la pensée. Le « solipsisme méthodologique » n’est pas une forme de solipsisme, mais une méthode de construction de concepts. Et il faut garder à l’esprit que l’ordre de construction que Carnap préconise — en commençant par les « entités pour moi » — n’est pas censé être le seul possible. Il aurait été préférable de choisir un autre ordre, mais en principe Carnap était bien conscient du fait que l’expérience originelle est « sans sujet » (voir Lewis loc. cit. 145).
Il convient d’insister fortement sur le fait que l’expérience primitive est absolument neutre ou, comme l’a parfois dit Wittgenstein, que les données immédiates « n’ont pas de propriétaire ». Puisque le positiviste authentique nie (avec Mach, etc.) que l’expérience primitive « a cette qualité ou ce statut, caractéristique de toute expérience donnée, qui est indiqué par l’adjectif "première personne" » (loc. cit. 145), il ne peut pas prendre au sérieux le « problème égocentrique » ; pour lui, cette difficulté n’existe pas. Voir que l’expérience primitive n’est pas une expérience à la première personne me semble être l’un des pas les plus importants que la philosophie doit faire vers la clarification de ses problèmes les plus profonds.
La position unique du « moi » n’est pas une propriété fondamentale de toute expérience, mais est elle-même un fait (parmi d’autres faits) de l’expérience. L’idéalisme (tel qu’il est représenté par le « esse = percipi » de Berkeley ou par le « Die Welt ist meine Vorstellung » de Schopenhauer) et d’autres doctrines à tendance égocentrique commettent la grande erreur de confondre la position unique de l’ego, qui est un fait empirique, avec une vérité logique, a priori, ou plutôt de substituer l’un à l’autre. Il vaut la peine d’examiner cette question et d’analyser la phrase qui semble exprimer la difficulté de l’égocentrisme. Il ne s’agit pas d’une digression, car sans l’éclaircissement de ce point, il est impossible de comprendre la position de base de notre empirisme.
Comment l’idéaliste ou le solipsiste en arrive-t-il à affirmer que le monde, tel que je le connais, est « ma propre idée », qu’en fin de compte je ne connais rien d’autre que le « contenu de ma propre conscience » ?
L’expérience enseigne que toutes les données immédiates dépendent d’une manière ou d’une autre des données qui constituent ce que j’appelle « mon corps ». Toutes les données visuelles disparaissent lorsque les yeux de ce corps sont fermés ; tous les sons cessent lorsque ses oreilles sont bouchées ; et ainsi de suite. Ce corps se distingue des « corps des autres êtres » par le fait qu’il apparaît toujours dans une perspective particulière (son dos ou ses yeux, par exemple, n’apparaissent jamais que dans un miroir) ; mais cela n’est pas aussi important que l’autre fait, à savoir que la qualité de toutes les données est conditionnée par l’état des organes de ce corps particulier. De toute évidence, ces deux faits — et peut-être à l’origine le premier — constituent la seule raison pour laquelle ce corps est appelé « mon » corps. Le pronom possessif le distingue des autres corps ; c’est un adjectif qui dénote l’unicité décrite.
Le fait que toutes les données dépendent de « mon » corps (en particulier de ses parties appelées « organes des sens » ) nous amène à former le concept de « perception ». Nous ne trouvons pas ce concept dans le langage des personnes non sophistiquées et primitives ; elles ne disent pas « percevoir un arbre », mais simplement « il y a un arbre ». La « perception » implique la distinction entre un sujet qui perçoit et un objet qui est perçu. À l’origine, le sujet qui perçoit est l’organe sensoriel ou le corps auquel il appartient, mais comme le corps lui-même — y compris le système nerveux — fait également partie des choses perçues, on « corrige » rapidement le point de vue initial en substituant au sujet qui perçoit un nouveau sujet, que l’on appelle « ego », « esprit » ou « conscience ». On pense généralement qu’il réside en quelque sorte dans le corps, car les organes des sens se trouvent à la surface du corps. L’erreur consistant à situer la conscience ou l’esprit à l’intérieur du corps (« dans la tête »), qui a été appelée « introjection » par R. Avenarius, est la principale source des difficultés de ce que l’on appelle le « problème espritcorps. » En évitant l’erreur d’introjection, nous évitons en même temps le sophisme idéaliste qui conduit au solipsisme. Il est facile de montrer que l’introjection est une erreur. Lorsque je vois une prairie verte, le « vert » est déclaré être un contenu de ma conscience, mais il n’est certainement pas dans ma tête. À l’intérieur de mon crâne, il n’y a rien d’autre que mon cerveau ; et s’il devait y avoir une tache verte dans mon cerveau, ce ne serait évidemment pas le vert de la prairie, mais le vert du cerveau.
Mais pour notre propos, il n’est pas nécessaire de suivre ce cheminement de pensée ; il suffit de réaffirmer clairement les faits.
C’est un fait d’expérience que toutes les données dépendent d’une manière ou d’une autre de l’état d’un certain corps qui a la particularité de ne jamais voir ses yeux et son dos (sauf au moyen d’un miroir). On l’appelle généralement « mon » corps ; mais ici, pour éviter les erreurs, je prendrai la liberté de l’appeler le corps « M ». Un cas particulier de la dépendance mentionnée ci-dessus est exprimé par la phrase : « Je ne perçois rien si les organes des sens du corps M ne sont pas affectés ». Ou encore, dans un cas encore plus particulier, je peux dire ce qui suit :
| « Je ne ressens de la douleur que lorsque le corps M est blessé. » | (P) |
Je qualifierai cette affirmation de « proposition P ».
Considérons maintenant une autre proposition (Q) :
| « Je ne peux ressentir que ma douleur ». | (Q) |
La phrase Q peut être interprétée de différentes manières. Tout d’abord, elle peut être considérée comme équivalente à P, de sorte que P et Q ne seraient que deux manières différentes d’exprimer un seul et même fait empirique. Le mot « peut » présent dans Q dénoterait ce que nous avons appelé « possibilité empirique », et les mots « je » et « ma » feraient référence au corps M. Il est de la plus haute importance de réaliser que dans cette première interprétation, Q est la description d’un fait d’expérience, c’est-à-dire d’un fait que nous pourrions très bien imaginer comme étant différent.
Nous pourrions facilement imaginer (je suis ici de près les idées exprimées par M. Wittgenstein) que j’éprouve une douleur chaque fois que le corps de mon ami est blessé, que je suis gai quand son visage a une expression joyeuse, que je me sens fatigué après qu’il a fait une longue promenade, ou même que je ne vois rien quand ses yeux sont fermés, et ainsi de suite. La proposition Q (si elle est interprétée comme équivalente à la proposition P) nie que ces choses se produisent jamais ; mais si elles se produisaient, Q serait falsifiée. Nous indiquons donc le sens de Q (ou P) en décrivant des faits qui rendent Q vrai, et d’autres faits qui le rendraient faux. Si des faits de ce dernier type se produisaient, notre monde serait assez différent de celui dans lequel nous vivons actuellement ; les propriétés des « données » dépendraient d’autres corps humains (ou peut-être d’un seul d’entre eux) ainsi que du corps M.
Ce monde fictif est peut-être empiriquement impossible, car incompatible avec les lois réelles de la nature — ce dont nous ne pouvons absolument pas être sûrs — mais il est logiquement possible, car nous avons pu en donner une description. Supposons maintenant que ce monde fictif soit réel. Comment notre langue s’y adapterait-elle ? Cela pourrait se faire de deux manières différentes qui sont intéressantes pour notre problème.
La proposition P serait fausse. En ce qui concerne Q, il y aurait deux possibilités. La première consiste à maintenir que son sens reste le même que celui de P. Dans ce cas, Q serait fausse et pourrait être remplacée par la proposition vraie,
| « Je peux ressentir la douleur de quelqu’un d’autre aussi bien que la mienne. » | (R) |
R énoncerait le fait empirique (que nous supposons vrai pour le moment) que la donnée « douleur » se produit non seulement lorsque M est blessé, mais aussi lorsqu’une blessure est infligée à un autre corps, disons le corps « O ».
Si nous exprimons l’état de fait supposé par la proposition R, il n’y aura évidemment aucune tentation ni aucun prétexte pour faire une déclaration « solipsiste ». Mon corps — qui dans ce cas ne pourrait être que le « corps M » — serait toujours unique en ce qu’il apparaîtrait toujours dans une perspective particulière (avec le dos invisible, etc.), mais il ne serait plus unique en ce qu’il serait le seul corps dont l’état dépendrait des propriétés de toutes les autres données. Et c’est seulement cette dernière caractéristique qui a donné naissance à la vision égocentrique. Le doute philosophique concernant la « réalité du monde extérieur » est né de la considération que je n’avais aucune connaissance de ce monde, si ce n’est par la perception, c’est-à-dire au moyen des organes sensibles de mon corps. Si cela n’est plus vrai, si les données dépendent aussi d’autres corps O (qui diffèrent de M à certains égards empiriques, mais pas en principe), alors il n’y aura plus de raison d’appeler les données « miennes » ; les autres individus O auront le même droit d’être considérés comme propriétaires ou possesseurs des données. Le sceptique craignait que les autres corps O ne soient que des images appartenant à l’« esprit » du corps M, car tout semblait dépendre de l’état de ce dernier ; mais dans les circonstances décrites, il existe une symétrie parfaite entre O et M ; le prédicat égocentrique a disparu.
Vous allez peut-être attirer mon attention sur le fait que les circonstances que nous avons décrites sont fictives, qu’elles ne se produisent pas dans notre monde réel, de sorte que dans ce monde, malheureusement, le problème égocentrique s’impose. Je réponds que je ne veux fonder mon argumentation que sur le fait que la différence entre les deux mots est simplement empirique, c’est-à-dire que la proposition P se trouve être vraie dans le monde réel pour autant que notre expérience le permette. Elle ne semble même pas incompatible avec les lois connues de la nature ; la probabilité que ces lois donnent à la fausseté de P n’est pas nulle.
Par conséquent, si un philosophe essayait d’utiliser Q comme base d’une sorte de solipsisme, il devrait être prêt à voir toute sa construction falsifiée par une expérience future. Mais c’est exactement ce que le vrai solipsiste refuse de faire. Il soutient qu’aucune expérience ne pourrait le contredire, parce qu’elle aurait toujours nécessairement le caractère particulier du « pour moi », que l’on peut qualifier de « dilemme égocentrique ». En d’autres termes, il est bien conscient que le solipsisme ne peut être fondé sur Q tant que Q n’est, par définition, qu’une autre façon d’exprimer P. En fait, le solipsiste qui fait l’affirmation Q attache un sens différent aux mêmes mots ; il ne veut pas simplement affirmer P, mais il a l’intention de dire quelque chose de tout à fait différent. La différence réside dans le mot « mon ». Il ne veut pas définir le pronom personnel par référence au corps M, mais l’utilise de manière beaucoup plus générale. Quel sens donne-t-il à la phrase Q ?
Examinons cette deuxième interprétation que l’on peut donner à Q.
L’idéaliste ou le solipsiste qui dit : « T ne peut ressentir que ma propre douleur » ou, plus généralement, « T ne peut être conscient que des données de ma propre conscience », croit énoncer une vérité nécessaire, évidente, qu’aucune expérience possible ne peut l’obliger à sacrifier. Il devra admettre la possibilité de circonstances telles que celles que nous avons décrites pour notre monde fictif ; mais dira-t-il, même si je ressens de la douleur à chaque fois qu’un autre corps O est blessé, je ne dirai jamais « je ressens la douleur de O », mais toujours « ma douleur est dans le corps de O ».
Nous ne pouvons pas déclarer que cette affirmation de l’idéaliste est fausse ; il s’agit simplement d’une manière différente d’adapter notre langage aux nouvelles circonstances imaginées, et les règles du langage sont, en principe, arbitraires. Mais, bien sûr, certains usages de nos mots peuvent se recommander comme pratiques et bien adaptés ; d’autres peuvent être condamnés comme trompeurs. Examinons l’attitude de l’idéaliste de ce point de vue.
Il rejette notre proposition R et la remplace par l’autre :
| « Je peux ressentir la douleur dans d’autres corps aussi bien que dans le mien. » | (S) |
Il veut insister sur le fait que toute douleur que je ressens doit être appelée ma douleur, quel que soit l’endroit où elle est ressentie, et pour l’affirmer il dit :
| « Je ne peux ressentir que ma douleur. » | (T) |
La phrase T est, en ce qui concerne les mots, la même que Q. J’ai utilisé des signes légèrement différents en imprimant les mots « peux » et « ma » en italique, afin d’indiquer que, lorsqu’ils sont utilisés par le solipsiste, ces deux mots ont une signification différente de celle qu’ils avaient dans Q lorsque nous interprétions Q comme signifiant la même chose que P. En T, « ma douleur » ne signifie plus « douleur dans le corps M », car, selon l’explanation du solipsiste, « ma douleur » peut aussi se trouver dans un autre corps O ; il faut donc se demander : que signifie ici le pronom « ma » ?
Il est facile de voir qu’il ne signifie rien ; c’est un mot superflu qui peut tout aussi bien être omis. « Je ressens la douleur » et « je ressens ma douleur » ont, selon la définition du solipsiste, un sens identique ; le mot « mon » n’a donc aucune fonction dans la phrase. S’il dit : « La douleur que je ressens est ma douleur », il prononce une simple tautologie, car il a déclaré que, quelles que soient les circonstances empiriques, il ne permettra jamais que les pronoms « votre » ou « son » soient utilisés en relation avec « j’ai mal », mais toujours le pronom « mon ». Cette stipulation, indépendante des faits empiriques, est une règle logique, et si elle est suivie, T devient une tautologie ; le mot « peux » dans T (avec « que » ) ne dénote pas une impossibilité empirique, mais une impossibilité logique. En d’autres termes, il ne serait pas faux, il serait absurde (grammaticalement interdit) de dire « T peut ressentir la douleur de quelqu’un d’autre ». Une tautologie, étant la négation du non-sens, est elle-même dépourvue de signification en ce sens qu’elle n’affirme rien, mais indique simplement une règle concernant l’usage des mots.
Nous en déduisons que T, qui est la seconde interprétation de Q, adoptée par le solipsiste et qui constitue la base de son argumentation, est strictement dépourvue de sens. Elle ne dit rien du tout, n’exprime aucune interprétation du monde ni aucun point de vue sur le monde ; elle introduit simplement une étrange façon de parler, un langage maladroit, qui attache l’indice « mon » (ou « contenu de ma conscience ») à tout, sans exception. Le solipsisme est un non-sens, car son point de départ, la situation égocentrique, n’a pas de sens.
Les mots « Je » et « ma », si nous les utilisons selon la prescription du solipsisme, sont absolument vides, de simples ornements de langage. Il n’y aurait aucune différence de sens entre les trois expressions : « je ressens ma douleur », « T ressent la douleur » et « il y a de la douleur ». Lichtenberg, merveilleux physicien et philosophe du 18e siècle, déclarait que Descartes n’avait pas le droit de commencer sa philosophie par la proposition « je pense », au lieu de dire « ça pense ». De même qu’il n’y aurait aucun sens à parler d’un cheval blanc s’il n’était pas logiquement possible qu’un cheval ne soit pas blanc, de même aucune phrase contenant les mots « Je » ou « mon » n’aurait de sens si nous ne pouvions pas les remplacer par « il » ou « sa » sans dire de bêtises. Mais une telle substitution est impossible dans une phrase qui semblerait exprimer la situation difficile égocentrique ou la philosophie solipsiste.
R et S ne sont pas des explications ou des interprétations différentes d’un certain état de choses que nous avons décrit, mais simplement des formulations verbales différentes de cette description. Il est fondamental de voir que R et S ne sont pas deux propositions, mais une seule et même proposition dans deux langues différentes. Le solipsiste, en rejetant le langage de R et en insistant sur celui de S, a adopté une terminologie qui rend Q tautologique, le transforme en T. Il a ainsi rendu impossible la vérification ou la falsification de ses propres affirmations ; il les a lui-même privées de sens. En refusant de saisir les occasions (que nous lui avons montrées) de donner un sens à l’énoncé « Je peux ressentir la douleur d’autrui », il a en même temps perdu l’occasion de donner un sens à la phrase « Je ne peux ressentir que ma propre douleur ».
Le pronom « ma » indique la possession ; on ne peut pas parler du « propriétaire » d’une douleur — ou de toute autre donnée — sauf dans les cas où le mot « ma » peut être utilisé de manière significative, c’est-à-dire lorsqu’en remplaçant « son » ou « votre », nous obtiendrions la description d’un état de fait possible. Cette condition est remplie si « ma » est défini comme se référant au corps M, et elle serait également remplie si j’acceptais d’appeler « mon corps » tout corps dans lequel je peux ressentir de la douleur. Dans notre monde réel, ces deux définitions s’appliquent à un seul et même corps, mais il s’agit d’un fait empirique qui peut être différent. Si les deux définitions ne coïncidaient pas et si nous adoptions la seconde, nous aurions besoin d’un nouveau mot pour distinguer le corps M des autres corps dans lesquels je pourrais avoir des sensations ; le mot « mon » aurait un sens dans une phrase du type « A est l’un de mes corps, mais B ne l’est pas », mais il n’aurait aucun sens dans l’énoncé « Je ne peux ressentir de la douleur que dans mes corps », car il s’agirait d’une simple tautologie.
La grammaire du mot « propriétaire » est similaire à celle du mot « mon » : il n’a de sens que lorsqu’il est logiquement possible pour une chose de changer de propriétaire, c’est-à-dire lorsque la relation entre le propriétaire et l’objet possédé est empirique et non logique ( « externe » et non « interne » ). Ainsi, on pourrait dire « le corps M est le propriétaire de cette douleur » ou « cette douleur est la propriété des corps M et O ». La seconde proposition ne peut peut-être jamais être affirmée dans notre monde réel (bien que je ne voie pas en quoi elle serait incompatible avec les lois de la nature), mais toutes deux auraient un sens. Leur sens serait d’exprimer certaines relations de dépendance entre la douleur et l’état de certains corps, et l’existence d’une telle relation pourrait facilement être testée.
Le solipsiste refuse d’utiliser le mot « propriétaire » de cette manière sensée. Il sait que de nombreuses propriétés des données ne dépendent pas du tout des états des corps humains, c’est-à-dire de toutes les régularités de leur comportement qui peuvent être exprimées par des « lois physiques » ; il sait donc qu’il serait faux de dire « mon corps est le propriétaire de tout », et il parle donc d’un « soi », ou « ego », ou « conscience », et déclare que c’est le propriétaire de tout. (L’idéaliste, d’ailleurs, commet la même erreur lorsqu’il affirme que nous ne connaissons rien d’autre que des « apparences » ). C’est un non-sens, car le mot « propriétaire », utilisé de cette manière, a perdu son sens. L’affirmation solipsiste ne peut être ni vérifiée ni falsifiée, elle sera vraie par définition, quels que soient les faits ; elle consiste simplement en la prescription verbale d’ajouter la phrase « appartenant à Moi » aux noms de tous les objets, etc.
Nous voyons ainsi qu’à moins que nous ne choisissions d’appeler notre corps le propriétaire ou le porteur des données — ce qui semble être une expression assez trompeuse — nous devons dire que les données n’ont pas de propriétaire ou de porteur. Cette neutralité de l’expérience — par opposition à la subjectivité revendiquée par l’idéaliste — est l’un des points les plus fondamentaux du vrai positivisme. La phrase « Toute expérience est l’expérience de la première personne » signifiera soit le simple fait empirique que toutes les données dépendent à certains égards de l’état du système nerveux de mon corps M, soit elle sera dépourvue de sens. Avant que ce fait physiologique ne soit découvert, l’expérience n’est pas du tout « mon » expérience, elle est autosuffisante et n’« appartient » à personne. La proposition « L’ego est le centre du monde » peut être considérée comme l’expression du même fait et n’a de sens que si elle se réfère au corps. Le concept d’« ego » est une construction sur le même fait, et nous pourrions facilement imaginer un monde dans lequel ce concept n’aurait pas été formé, où il n’y aurait pas l’idée d’une barrière insurmontable entre ce qui est à l’intérieur du Moi et ce qui est à l’extérieur de lui. Il s’agirait d’un monde où des occurrences comme celles correspondant à la proposition R et d’autres similaires seraient la règle, et où les faits de « mémoire » ne seraient pas aussi prononcés qu’ils le sont dans notre monde actuel. Dans ces conditions, nous ne devrions pas être tentés de tomber dans le « problème égocentrique », mais la phrase qui tente d’exprimer une telle situation difficile n’aurait en aucun cas de sens.
Après ces dernières remarques, il sera facile d’aborder le soi-disant problème de l’existence du monde extérieur. Si, avec le professeur Lewis(143), nous formulons l’hypothèse « réaliste » en affirmant : « Si tous les esprits disparaissaient de l’univers, les étoiles continueraient leur course », nous devons admettre l’impossibilité de la vérifier, mais cette impossibilité n’est qu’empirique. Et les circonstances empiriques sont telles que nous avons toutes les raisons de croire que l’hypothèse est vraie. Nous en sommes aussi sûrs que des lois physiques les mieux fondées que la science a découvertes.
En effet, nous avons déjà souligné qu’il existe certaines régularités dans le monde, dont l’expérience montre qu’elles sont totalement indépendantes de ce qui arrive aux êtres humains sur la terre. Les lois du mouvement des corps célestes sont formulées sans aucune référence à des corps humains, et c’est la raison pour laquelle nous sommes fondés à soutenir que ils suivront leur cours après que l’humanité aura disparu de la terre. L’expérience ne montre aucun lien entre ces deux types d’événements. Nous constatons que la course des étoiles n’est pas plus modifiée par la mort des êtres humains que, par exemple, par l’éruption d’un volcan ou par un changement de gouvernement en Chine. Pourquoi devrions-nous supposer qu’il y aurait une différence si tous les êtres vivants sur notre planète, ou même partout dans l’univers, s’éteignaient ? Il ne fait aucun doute, au vu des preuves empiriques, que l’existence des êtres vivants n’est pas une condition nécessaire à l’existence du reste du monde.
La question « Le monde continuera-t-il d’exister après ma mort ? » n’a aucun sens si elle n’est pas interprétée comme une question « L’existence des étoiles, etc. dépend-elle de la vie ou de la mort d’un être humain ? » L’erreur du solipsiste ou de l’idéaliste consiste à rejeter cette interprétation empirique et à chercher derrière elle quelque enjeu métaphysique ; mais tous leurs efforts pour construire un nouveau sens de la question n’aboutissent qu’à la priver de l’ancien.
On remarquera que j’ai pris la liberté de substituer la phrase « si tous les êtres vivants disparaissaient de l’univers » à la phrase « si tous les esprits disparaissaient de l’univers ». J’espère qu’on ne pensera pas que j’ai changé le sens de la question par cette substitution. J’ai évité le mot « esprit » parce que je considère qu’il a la même signification que les mots « ego » ou « conscience », que nous avons trouvés si sombres et si dangereux. Par êtres vivants, j’entendais des êtres capables de perception, et le concept de perception n’avait été défini que par référence à des corps vivants, à des organes physiques. J’étais donc fondé à substituer « mort des êtres vivants » à « disparition des esprits ». Mais les arguments valent pour toute définition empirique que l’on peut choisir de donner à l’« esprit ». Il me suffit de rappeler que, d’après l’expérience, le mouvement des étoiles, etc. est tout à fait indépendant de tous les phénomènes « mentaux » tels que la joie ou la tristesse, la méditation, le rêve, etc.
Mais est-il vrai que cette déduction puisse être vérifiée par l’expérience ? Empiriquement, cela semble impossible, mais nous savons que seule une possibilité logique de vérification est requise. Et la vérification sans « esprit » est logiquement possible en raison du caractère « neutre », impersonnel l’expérience sur laquelle nous avons insisté. L’expérience primitive, simple existence de données ordonnées, ne présuppose pas un « sujet », ou un « ego », ou un « Moi », ou un « esprit » ; elle peut avoir lieu sans aucun des faits qui conduisent à la formation de ces concepts ; elle n’est l’expérience de personne. Il n’est pas difficile d’imaginer un univers sans plantes, sans animaux, sans corps humains (y compris le corps M), et sans les phénomènes mentaux dont il vient d’être question : ce serait certes un « monde sans esprit » (car qu’est-ce qui pourrait mériter ce nom ?), mais les lois de la nature pourraient être exactement les mêmes que dans notre monde actuel. Nous pourrions décrire cet univers en termes de notre expérience réelle (il suffirait d’omettre tous les termes se rapportant aux corps et aux émotions humaines) ; et cela suffit pour parler d’un monde d’expérience possible.
Les dernières considérations peuvent servir d’exemple à l’une des thèses principales du vrai positivisme : que la représentation naïve du monde, telle que la voit l’homme de la rue, est parfaitement correcte ; et que la solution des grandes questions philosophiques consiste à revenir à cette vision originelle du monde, après avoir montré que les problèmes gênants ne provenaient que d’une description inadéquate du monde à l’aide d’un langage défectueux.