Stoïcisme et Christianisme/II

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Antoine Amaté
Stoïcisme et Christianisme
II. Stoïciens et chrétiens : une morale identique ?
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Quand on pense à la morale stoïcienne, on pense en premier lieu aux auteurs du stoïcisme impérial, Sénèque, Épictète et Marc-Aurèle. C’est la lecture de ces auteurs qui a donné l’expression « être stoïque », sans passion. C’est une partie de la morale stoïcienne mais quand on s’y intéresse de manière plus approfondie on découvre qu’elle est loin de n’être que ça. Commençons par préciser que cette morale est déjà présente dans le stoïcisme le plus ancien mais essentiellement sous son aspect idéal, ils évoquent bien une morale secondaire mais de manière plus superficielle. Il s’agit donc bien d’un aspect de tout le stoïcisme et non seulement de ses derniers auteurs. Ainsi comme le stoïcisme, cette morale n’est pas homogène, elle a évolué avec le temps. La base de cette morale qu’aucun stoïcien n’a remise en cause étant la nécessité de se mettre en conformité avec la nature, la raison, le destin. On constate que cette morale est donc étroitement liée à leur philosophie, à une conception particulière du monde.

L’insistance sur l’aspect moral du stoïcisme par ces auteurs les plus tardifs s’expliquent tout simplement par l’époque depuis laquelle ils nous écrivent. Sénèque, Épictète et Marc-Aurèle vivent dans une Rome aux élites de plus en plus décadentes et cette immoralité est jugée comme étant la cause de tous les désastres ainsi la préoccupation morale s’est trouvée fortement renforcée.

Pour ce qui est de la morale chrétienne, son développement peut s’expliquer par différentes raisons. Premièrement, le christianisme, en tant que religion, entend dicter une manière de vivre juste, conforme aux lois divines, à ses croyants. Ainsi les Pères se doivent de donner leurs interprétations des lois divines. D’autre part, les premiers chrétiens furent abondamment accusés des pires immoralités, l’accent porté sur la morale leurs permettaient donc de se défendre, de se présenter comme des modèles à l’inverse des païens. Enfin, les Pères de l’Église écrivant peu après nos stoïciens tardifs, ont pu être imprégnés par cette atmosphère moralisante et par les écrits stoïciens.

Quoi qu’il en soit, on peut dès maintenant remarquer que stoïciens et chrétiens ont le même type de démarche pour diffuser leur morale. Soit ils écrivent des traités sur différentes thèmes à l’image de Sénèque (Des Bienfaits, De la Clémence, De la Colère etc… ou de Tertullien (De la Patience, De la Pudicité, Des Spectacles etc…), soit il écrivent des manuels comme Épictète (Manuel) ou Clément d’Alexandrie (Pédagogue).

On remarque une autre similitude dans la démarche des deux courants de pensée, il semble que l’on puisse identifier deux morales complémentaires aussi bien dans le stoïcisme que dans le christianisme.

1. Les deux morales chez stoïciens et chrétiens[modifier]

Effectivement, on peut séparer la morale stoïcienne en deux parties ; d’une part on trouve la morale qui caractérise le sage stoïcien, morale parfaite et d’autre part une morale de circonstance pratiqué par l’homme moyen qui doit viser la sagesse. Ainsi certains des préceptes qu’on peut lire chez Sénèque, Épictète et Marc-Aurèle concernent l’idéal absolu, les autres sont dédiés à cet homme moyen. Cette morale que l’on peut qualifier de secondaire ou d’intermédiaire étant moins orthodoxe.

La même remarque peut être faite pour le christianisme où on trouve une morale du saint, du divin et une morale pour le croyant moyen.

A. Le sage stoïcien et le sage chrétien, porteur d’une morale parfaite[modifier]

Commençons par identifier les morales que nous qualifions de parfaites à travers les représentations qu’en donnent stoïciens et chrétiens.

Dans le stoïcisme, la morale est incarnée par un personnage, le sage. Ainsi, les stoïciens crée un héros porteur de leur moral qui en servant de modèle permet à cette moral d’avoir un plus grand impact dans la société. La correspondance chrétienne peut être Jésus ou encore le martyr qui est souvent utilisé comme héros chrétien par les Pères du deuxième et troisième siècle, ils lui donnent d’ailleurs des vertus christiques. Cela n’a d’ailleurs rien d’étonnant chez ces Pères qui ont fait l’apologie de ces martyrs. Bruno Bauer qui s’intéresse plus précisément aux similitudes entre les écrits stoïciens et l’évangile va jusqu’à identifier Jésus au sage stoïcien.

En effet, dès que l’on compare le sage stoïcien au sage chrétien, on est frappé par la ressemblance évidente entre les deux personnages.

Dans le stoïcisme classique, la vertu du sage est quelque chose d’absolu, elle est la science de ce qu’il faut faire. Cette vertu n’admet pas l’erreur car le sage n’accomplit que des actes droits, conformes à la raison. Le sage recherche la vertu pour elle-même car elle se suffit à elle-même, bien et bon se confondent, la vertu constitue le bonheur. Dans le stoïcisme des fondateurs, la vertu est une, qui possède une vertu, les possède toutes. Le sage en harmonie avec son destin, avec le logos, la raison est dépourvu de passions. Il n’existe pas de rang intermédiaire, aux yeux des premiers stoïciens, on atteint ou non la droite raison, on est soit un sage soit un fou, le fou n’étant pas immoral mais amoral. Ainsi, la sagesse absolu se découvre d’un bloc. Nous verrons plus tard de manière plus approfondi les détails de la morale qu’il incarne, pour l’instant disons que ce qui la caractérise est son idéal de vie selon la raison, l’apathie et l’autarcie. Le sage peut varier légèrement d’un stoïcien à l’autre mais tous les éléments que nous venons de citer font parti des bases du stoïcisme, tous les philosophes stoïciens reprennent cette définition même si ils lui ajoutent des caractéristiques ou insistent sur un élément en particulier.

Concernant le sage chrétien, notons une première chose, le fait même que tous les Pères, qu’ils soient grec ou latin, l’appellent « sage » dénote déjà une influence stoïcienne. Penchons-nous maintenant sur les portraits hagiographique de martyrs réalisés par les Pères. Ces martyrs, dans le don d’eux-même à Dieu, sont toujours caractérisés par leur apathie et leur autarcie, de la même manière qu’un sage stoïcien.

Si on retrouve des éléments de ce sage stoïcien chez tous les Pères, c’est chez Clément d’Alexandrie que l’influence est la plus évidente. Influence n’est peut-être d’ailleurs pas le mot, vu qu’il va jusqu’à emprunter des passages complets de Musonius et d’autres stoïciens, se contentant de remplacer les mots vertueux ou philosophe par chrétien ou gnostique. Ce « gnostique » est totalement dépourvu de passions, doué d’une sagesse absolu, qui fait sa vertu, il est le « seul vraiment pieux » , seul riche, avisé et noble. Ce sont les traits les plus fondamentaux du sage stoïcien. Il ajoute à son sage un aspect admiratif envers la création et une soumission totale à Dieu, il s’éloigne des stoïciens classiques mais se rapproche de la vision d’Épictète : « Quelle autre occupation convient au sage et au parfait que de jouer et de se réjouir [… de l’ordre des belles choses et de prendre part avec Dieu à la grande fête. » , il ajoute pour confirmer sa convergence avec le philosophe du portique : « Passant toute la vie comme une fête, convaincus de la présence de Dieu partout et en tout lieu, nous travaillons la terre en le louant, nous naviguons en lui chantant des hymnes. » . Le texte d’Épictète disait ceci : « Si nous avions du sens, nous ne ferions autre chose toute notre vie, et en public, et en particulier, que de rendre grâces à la Providence pour tous les biens que nous en avons reçus, et dont nous jouissons à tous les moments de notre vie. Oui, en bêchant, en labourant, en mangeant, en nous promenant, en nous levant, en nous couchant, à chaque action nous nous écrierions : « Que la Providence est grande ! » Tout retentirait du son de ces paroles divines : « Que la Providence est grande ! » Mais vous êtes ingrats et aveugles. Il faut donc que je le dise pour vous tous, et que vieux, boiteux, pauvre et infirme, je dise sans cesse : « Que la Providence est grande ! » . Ceci dit, il ne s’éloigne pas tant du stoïcisme classique si on considère que Dieu peut être une autre manière de dire providence, destin ou logos quand Clément écrit : « Je me libérerai du désir en vue de mon appartenance à vous, Seigneur. Belle, en effet, est l’économie crée, et tout est bien régi. Rien n’arrive sans raison. Il me faut être parmi vos œuvres, Tout-puissant »

L’exemple de Clément d’Alexandrie est donc révélateur, comme nous l’avons dit, il est celui chez qui on trouve le plus de similitude entre le chrétien parfait et le sage stoïcien mais on remarque une influence stoïcienne chez tous les Pères ayant écrit sur la question. Le sage chrétien est un sage stoïcien à ce détail près qu’il lui reste une passion, une passion pour laquelle il doit être prêt à mourir, son adoration pour Dieu. Cette adoration l’amène d’ailleurs à être moins renfermé que le sage stoïcien classique car il doit diffuser le message divin. « Le philosophe de chez nous, dit Clément, s’attache à trois choses : premièrement la contemplation, deuxièmement la réalisation des commandements, troisièmement la formation d’hommes vertueux. » En cela, ce sage est beaucoup plus proche du sage du stoïcisme impérial mais aussi du moyen stoïcisme. En effet, Posidonius nous présente un sage dans le siècle qui invente pour pousser à la vertu. Il explique que la recette du pain a contribué à la vertu comme la musique et la poésie.

L’influence stoïcienne dépasse même nos repères chronologiques, au quatrième-cinquième siècles, Lactance et surtout Ambroise ou Augustin s’inspirent du stoïcisme pour créer un sage chrétien, ce dernier écrit dans De la vie bienheureuse, « Le sage seul est heureux » ou « Qui est parfait ne manque de rien ». Les traits du moine évoquent aussi ce sage stoïcien.

En plus des similitudes entre ces deux sages, on ne peut ignorer que la démarche des stoïciens et des chrétiens est la même. Elle consiste à personnifier un idéal moral pour le rendre plus existant. En plus de donner un corps à cette morale, les chrétiens lui donnent aussi un visage en évoquant le personnage de Jésus ou bien un martyr. Les stoïciens, bien que plus rarement, font de même, leur sage est alors incarné par l’un des plus fameux philosophes ou encore des hommes comme Caton. Marc-Aurèle évoque Socrate à de nombreuses reprises, il écrit par exemple : « Il faut faire comme Socrate, qui s’était affublé d’une toison un jour que Xanthippe lui avait emporté son manteau en sortant, et répéter son mot à ses amis, qui se retiraient tout étonnés de le voir dans cet accoutrement. » . Ici il montre que le sage se contente de ce qu’il a, sans se plaindre.

Cette personnification a l’avantage de rendre plus crédible, plus abordable cette morale parfaite.

Malgré ces efforts, les stoïciens eux-mêmes se posent la question de l’existence possible de ce sage, ce questionnement les amène souvent à un certain pessimisme contre leurs habitudes. Le pessimisme les entraine ensuite dans l’élaboration d’une seconde morale plus pratique, qui peut mieux convenir à l’homme moyen. Bien sûr ce n’est pas vrai pour les fondateurs du stoïcisme qui ne remette pas en cause l’existence du sage, néanmoins il admettaient qu’une préparation à la sagesse était possible, ce qui a justifier la constitution d’une morale pour les « fous » qui souhaitent s’approcher des sages.

Chez les chrétiens, la remise en cause de leur « modèle », qu’il soit Jésus ou un martyr est bien entendu exclu d’office. Mais comme les Pères de l’Église ne peuvent rêver que tous les fidèles suivent cet exemple, il leur faut bien élaborer une morale plus proche des soucis quotidiens.

Quoi qu’il en soit on voit encore que la démarche stoïcienne et chrétienne est la même ; il s’agit de réaliser une deuxième morale pour l’homme moyen, la première étant inaccessible à l’essentiel de leurs contemporains.

B. Pessimisme et réalisme : une seconde morale plus facilement praticable[modifier]

En effet, Zenon parle déjà de progrès moral. La vertu peut donc s’apprendre mais les stoïciens classiques insistent sur la différence entre l’homme qui est dans l’effort moral et celui qui est arrivé à la perfection, ils n’ont aucun point commun. Ainsi ces stoïciens peuvent développer une morale praticable mais il n’y a pas de barrière entre les deux morales. Tous hommes à travers ces devoirs « ordinaires » veulent atteindre l’absolu et le sage, dans sa perfection, agit conformément à ces devoirs. Cicéron écrit que « les devoirs constituent une sorte de fonction commune au sage et au fou » .

Le réalisme stoïcien apparaît vraiment avec Panétius, celui-ci dit ironiquement : « Du sage, il sera question une autre fois, toi et moi sommes loin de la sagesse » . Il ne s’occupe presque plus de cette morale absolu, se concentrant sur la morale objective et immédiate. D’après Diogène Laërce, il en serait même venu à rejeter la vertu strictement autarcique et aurait jugé « nécessaire à la santé les revenues et la puissance » . Ces deux « indifférents » aux yeux des stoïciens classiques deviendraient utiles et condition du bonheur. Panétius a principalement humanisé sa morale, elle est marqué par un anthropocentrisme prononcé, il est très attentif à la famille, aux organisations politiques qui permettent de se protéger et avance des vertus tel que la générosité ou la justice.

Posidonius humanise lui aussi la morale stoïcienne classique tout en lui restant fidèle. Lui aussi remet en valeur les « indifférents » comme richesse et santé. Il rend les passions naturels et moins condamnables même si elles doivent être tempéré. Le sage en est bien entendu exempt. Enfin Poséidonius reconnait que l’on peut agir contre les principes si c’est pour le bien.

Sénèque est un stoïcien orthodoxe mais comme Panétius et Posidonius il a ajouté quelques thèses étrangère. Du point de vue morale, il est moins absolu, moins assuré et triomphant. Il est même véritablement pessimiste, il a pu s’écrier : « Le plus heureux eût été de ne point naitre. » . Il reconnaît l’irrationnel dans l’âme, il pense que « tous nous sommes mauvais » , que « nous avons tous péché » . Il se considère lui-même comme très loin de l’idéal du sage.

Épictète, bien qu’il écrive à un siècle d’écart, est très proche de Sénèque, son stoïcisme insiste sur les mêmes points mais il n’est pas marqué par le même pessimisme. Sa morale est marquée par la séparation entre les choses intérieurs dont il faut se soucier car elles sont en notre pouvoir et les choses extérieurs qui doivent nous êtres indifférentes. Il s’est aussi beaucoup posé la question de la relation à autrui comme tous les stoïciens tardifs.

Marc-Aurèle, le dernier, est plus stoïcien que philosophe, la place de sa pensée personnelle est réduite dans son œuvre. Épictète est sa source avoué et il donne à la morale de ce dernier une dimension nouvelle en raison des expériences que lui a données sa vie d’empereur.

Chez les chrétiens, on ne retrouve pas la même évolution. Les premiers auteurs n’ont pas avancé une morale absolu parfaite, progressivement humanisé par leurs prédécesseurs au fil du temps. À moins bien sûr que l’on considère l’évangile comme le premier texte qui amènerait un exemple moral parfait avec le personnage de Jésus. Les Pères de l’église auraient humanisé ensuite, tout en conservant la première morale, à la manière du moyen stoïcisme et du stoïcisme impérial.

En réalité chez les auteurs chrétiens, les deux morales sont toujours mêlées, la perfection que la plupart laisse au divin et aux saints n’est qu’un exemple qui sert à promouvoir une seconde morale commune. Tous les Pères, pour vanter leur morale, commence par expliquer que la vertu en question est une vertu divine, dont Jésus était le porteur et que tous les meilleurs des chrétiens, les saint martyrs partageaient.

Dans le Pédagogue, au premier livre Clément d’Alexandrie fait d’abord l’exposé de son sage chrétien qui est absolu et parfait, puis il enchaine dans le second livre et le troisième sur des critiques de la gourmandises, du vin, du persiflage, il évoque la pudicité aux bains, de la nécessité de faire des exercices, une foule de considérations pratiques qui ne semble pas pouvoir s’appliquer à ce sage chrétien, qui ne peut qu’être bien au-dessus de tout cela.

Tertullien dans son De la patience, fait lui directement référence à Dieu : « Voilà le premier tableau de la patience que ce divin maître offre à nos yeux dans le lointain d’une perspective, pour nous la faire considérer comme une vertu céleste » , à la suite de cette ligne, un paragraphe tout entier décrit la patience de Dieu envers les hommes. Ensuite Tertullien rentre dans son sujet et décrit tous les moments où notre patience peut s’exercer et en quoi notre impatience est une offense à Dieu.

Cyprien de Carthage, sur le même sujet, dans un ouvrage titré La bonté de la patience, met lui en avant les prophètes et les martyrs, il écrit ceci : « Que de prophètes ont été assassinés ! que de martyrs ont subi une mort glorieuse ! S’ils sont arrivés à la couronne céleste, ils le doivent à leur patience. On ne peut, en effet, recevoir la récompense de ses douleurs et de ses épreuves, si elles n’ont été sanctifiées par cette vertu. » . Ensuite comme Tertullien, il vient nous vanter la vertu de la patience dans certaines situations données et critique notre colère, notre haine ou d’autres impatiences.

On pourrait multiplier les exemples. Cela n’a d’ailleurs rien d’étonnant étant donné que ces auteurs sont avant tout des hommes de religion, ainsi rien n’est plus normal que de faire référence à Dieu au début d’un texte ou d’un argumentaire.

Une autre évidence, les Pères de l’Église ne pouvaient espérer, à la manière des stoïciens classiques, que le chrétien moyen veuille atteindre la perfection morale. D’une part, chez nombre de Pères, cette perfection ne peut appartenir qu’à Dieu. D’autres part, le martyr pouvant aussi incarner l’idéal moral, la mort attendrait tout ceux qui suivraient son exemple, les Pères n’attendaient pas cela de tous les chrétiens.

Quoi qu’il en soit, la convergence entre chrétiens et stoïciens ne s’arrête pas au fait qu’ils développent deux morales. Le contenu même de ces deux morales présente de très nombreuses similitudes que nous allons maintenant aborder.

2. La morale stoïcienne et chrétienne parfaite[modifier]

Commençons par étudier cette première morale que l’on peut qualifier de parfaite. On peut voir qu’elle relève de la philosophie et non de la pratique contrairement à la morale populaire que nous verrons dans un second temps. Ainsi stoïciens comme chrétiens définissent des valeurs et des concepts plutôt qu’ils ne dictent un code de vie.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, il est nécessaire donner quelques précisions à propos de la conception de la vertu dans le stoïcisme. Une conception qui a d’ailleurs eu des échos dans le christianisme.

La première question que se posent les stoïciens s’agissant de savoir ce qu’est la morale juste est de savoir qu’elle est l’action vertueuse, de quoi est faite la vertu.

Si on les lit, on découvre que vertu et bonheur ne font qu’un pour les stoïciens. Le bonheur n’est d’ailleurs pas un but en soi pour Sénèque mais seulement une conséquence de la vertu. Celle-ci nécessite l’apatheia qui répond à la perfection du logos. Il faut s’intégrer dans le grand tout qu’est le monde. L’action vertueuse d’une action droite qui tient sa valeur en elle même et non dans ces conséquences et conserve le logos droit.

Marc-Aurèle nous dira donc que « quand une œuvre peut-être accomplie conformément aux lois de la raison, qui régit également les Dieux et les hommes, on doit faire cette œuvre en toute sécurité ; car, dès que l’on peut atteindre un but utile, par une action régulière qui se développe selon les lois de l’organisation générale des choses, il n’y a jamais à craindre qu’on puisse en souffrir l’ombre d’un dommage. » Si l’action tient sa valeur en elle-même, seule l’intention compte. En effet, le chrétien Origène résume très bien la position stoïcienne : « Les stoïciens faisaient dépendre le bien et le mal exclusivement de l’intention, et ils déclaraient que les actes extérieurs, indépendamment des intentions, sont indifférents » Au final les conséquences ont peu d’importances pour les stoïciens.

Cette importance accordée à l’intention se retrouve aussi chez certains auteurs chrétiens tel que Minucius Felix qui explique que « l’exécution importe peu par rapport à l’intention dans le jugement de la valeur morale. »

Le stoïcisme affirme aussi l’unité des vertus, selon eux, qui en a une, les a toutes. Ce qui est repris par certains Pères.

Clément d’Alexandrie reprend l’idée, il explique que « celui qui possède une vertu, les possède toutes gnostiquement, en raison de l’accompagnement » . De plus pour lui, comme pour les stoïciens, la vertu suffit au bonheur.

A. L’idéal de vie selon la raison[modifier]

Voyons maintenant, l’aspect principal de la morale stoïcienne, le principe dont découle les autres : la nécessité de vivre selon la raison. Cette idée a été reprise par de nombreux Pères.

Puisque la Stoa orthodoxe divise l’homme en corps et âme, elle ne voit pas dans le pathos le produit de quelque « partie passionnée » du corps, comme Platon ou Aristote, mais une maladie de la raison elle-même, qui doit être radicalement supprimée. L’idée qui est au centre de la morale stoïcienne « parfaite » est que vivre selon la raison permet de conserver le logos droit, loin de cette de maladie. Le sage ne doit vivre sa vie, entreprendre des actions, qu’en suivant sa raison.

Comme nous l’avons vu, les stoïciens ont fait de cette raison, un souffle qui parcourt l’univers tout entier, qui en est l’organisateur, la loi naturelle. Ainsi dire que le sage doit vivre selon la raison ou selon la nature signifie plus qu’il n’y parait.

C’est en tout cas une idée qu’on partagée par tous les stoïciens, les fondateurs utilisent ces expressions : « vivre en raison identique », « en conformité de raison », « en raison harmonieuse » . Très vite chez Zenon, Cléanthe et Chrysippe s’ajoute la précision « vivre conformément à la nature » , c’est la « nature commune » selon Cléanthe. Celle-ci ne s’oppose d’ailleurs pas à la nature humaine, Chrysippe associe les deux en invitant « à vivre conformément à la nature commune et particulièrement à la nature humaine. ». Ces stoïciens parlent aussi de « loi naturelle »

L’idée persiste dans le moyen stoïcisme, Panétius écrit que le but de la morale est de « vivre selon les aspirations qui nous viennent de la nature. » . Posidonius fait lui aussi de la raison, une boussole morale.

Dans le stoïcisme impérial, l’insistance n’est pas moindre. Sénèque utilise tous les termes déjà employés chez les autres stoïciens, il parle de science, vertu, honnête, raison, conformité à la nature ; les termes sont interchangeables.

Épictète fait de même, par exemple il nous interroge : « Combien de temps encore diffères-tu de te juger propre à ce qu’il y a de meilleur et de ne désobéir à rien de ce que la raison prescrit ? »

Même chose pour Marc-Aurèle, chez qui l’idée peut prendre cette forme : « Ne pas se borner à respirer l’air qui nous environne, mais s’associer en outre par la raison au principe intelligent qui enveloppe toutes choses ; car la force intelligente est répandue dans l’univers entier, et elle ne se communique pas moins à celui qui veut la conquérir que la force de l’air ne se communique à celui qui est fait pour le respirer. »

Se mettre en conformité avec la raison ou la nature signifie aussi pour ces philosophes, accepter son destin, lequel est nécessairement en cohérence avec l’ordre du monde. C’est peut-être le sujet principal du stoïcisme impérial.

Les stoïciens de l’époque impérial font aussi de la raison un moyen infaillible de se défendre contre toutes les peines, Sénèque écrit que « l’homme heureux est celui auquel la raison fait agréer toute situation de ses affaires » . Marc-Aurèle abonde dans le même sens : « Souviens-toi bien que le principe qui nous gouverne est absolument invincible, quand, replié sur lui-même, il se contente d’être ce qu’il est, pouvant ne pas faire ce qu’il ne veut point, en supposant même que sa résistance ne soit pas raisonnable. [… C’est là ce qui fait qu’une âme libre des passions est une véritable forteresse, et l’homme n’a pas de rempart plus fort, où il puisse se réfugier et se mettre pour jamais à l’abri de toute attaque. « . Le principe qui nous gouverne étant évidemment la raison. On peut voir dans cette citation, un autre élément de la morale stoïcienne, cette vie raisonnable ne peut exister qu’en mettant à l’écart les passions. Les stoïciens opposent donc, dans tous les textes, raison et passion. Ces passions qui sont le plaisir, le chagrin, le désir et la crainte sont des maladies de l’âme. Il est nécessaire de se maitriser, pour les maitriser.

Voyons l’écho qu’ont eux ces idée chez nos auteurs chrétiens.

Justin, Athénagore et Irénée sont en tout point en accord avec les stoïciens, le bien vient de la droite raison, loin des passions. Justin, le premier, donne au logos le double sens de Verbe et de raison partagée, il le qualifie de « droite raison » , il en fait ensuite une valeur morale en expliquant que « le méchant n’a pas le logos droit » , que « les méchants sont châtiés par leur ignorance du bien. » , il ajoute qu’ « ils vivent déraisonnablement » , et qu’ « ils sont dominés par les passions ».

Athénagore souhaite : « qu’avec Dieu et en compagnie de Dieu, nous ayons l’âme sans inclinations et sans passions, non comme des êtres charnels, mais que nous restions comme l’esprit céleste » , de plus il associe conformité au logos et à la nature et croit en une « loi commune de la substance » qui a valeur morale.

Irénée, lui, unit connaissance et salut, ignorance et mal, il invite à vivre « raisonnablement ».

Tatien utilise la même expression que les stoïciens, « suivre la raison » et invite à « suivre le logos de Dieu », pour éviter de « se laisser porter contre nature ».

Chez Tertullien, la théorie est plus élaborée encore. Celui-ci aurait employer fois le mot « raison ». Il fait de la nature une source de vérité, « le maitre, c’est la nature. » écrit-il. Il proclame la loi commune qui proviendrait de la nature, il reprend alors Paul et le cite même : « Ainsi donc, ce Dieu les jugera, lui de qui viennent et la et la nature elle-même qui est l’équivalent de la loi pour ceux qui ignorent la loi. » .

Chez Clément, cet intellectualisme est poussé à son paroxysme, son chapitre XIII du Pédagogue consiste à lier raison et bien, déraison et mal. Le bien n’est pas fait par sentimentalisme mais il fait en accord avec la raison. Michel Spanneut écrit à son propos que « Pour définir la loi morale, il dit aussi bien « vivre selon la nature » que « vivre selon le logos ; suivre la nature, Dieu ou le verbe ». La soumission au logos chez Clément est-elle la même que chez les stoïciens ? Ce terme est ambiguë aussi bien chez les stoïciens que les chrétiens. Pour Clément, on peut penser qu’il s’agit généralement du logos divin, le verbe personnifié en Jésus. Quoi qu’il en soit, comme les stoïciens il l’associe parfois à la nature, « vivre selon la nature » . Il veut aussi que l’homme s’associe au « logos droit » .

Penchons-nous plus en avant dans Le pédagogue où l’influence stoïcienne est évidente. Clément débute son livre par l’affirmation à de très nombreuses reprises à ce principe tout stoïcien et il est très souvent réaffirmer tout le long du livre, il commence en expliquant que « tout péché est un acte contre la raison » , plus loin il écrit que « les vrais chrétiens ne font rien qui ne soit ordonné par une saine et droite raison » , un chapitre plus loin, il a totalement rejoint les stoïciens : « Tout ce qui est contraire à la raison est péché. Les passions, disent les philosophes, sont des mouvements violents de l’âme qui n’obéissent point à la raison. Le fils de Dieu étant la raison même, la désobéissance envers lui produit nécessairement le péché, et l’obéissance envers lui produit la vertu. ». Dans cette dernière citation, on peut lire qu’il admet lui-même être dans une tradition philosophique extérieure. Ces citations ne sont que des exemples, on pourrait donner de nombreux autres passages.

Il convient cependant de remarquer qu’il lie cette idée stoïcienne avec des concepts qui sont chrétiens, la notion de péché n’existant presque pas chez les philosophes du Portique. Marc-Aurèle explique même dans ses Pensées qu’il n’existe des erreurs qui méritent conseil et jamais punition : « Toujours il t’est loisible d’offrir tes conseils et tes leçons à celui qui s’égare, puisque toujours, quand on dévie, on quitte la voie qu’on s’était proposée, et que c’est une erreur qu’on commet. »

À la manière dont les Pères ont insisté pour faire de la raison la boussole morale et par le fait qu’il est lié raison et nature, on ne peut douter que sur ce point une influence stoïcienne a eu lieu.

À partir de cette base sur laquelle repose la morale stoïcienne, viennent s’ajouter deux qualités qui caractérisent le sage stoïcien, autarcie et apathie qui sont une conséquence logique de la vie en conformité à la raison. On retrouve ces mêmes valeurs chez les Pères de l’Église.

B. Le chrétien parfait et le sage se suffisent à eux mêmes[modifier]

Commençons par parler de l’autarcie. Cette valeur du sage stoïcien n’est pas un élément qu’il doit s’efforcer d’acquérir mais une conséquence directe de sa vie vertueuse. En restant fidèle à la raison, le sage n’a plus besoin que de lui-même. Le stoïcisme classique explique que la vertu constitue le bonheur. D’ailleurs, cette idée n’est pas propre aux stoïciens, comme le disait Platon à propos du sage, « un tel homme est celui qui se suffit le plus à lui-même pour être heureux et qui, de tous, a le moins besoin de ce qui n’est pas lui-même » .

La même idée est conservée dans le moyen stoïcisme, Panétius affirme bien que la vertu seule amène le bonheur mais c’est sans doute le stoïcisme impérial qui insiste le plus sur cette notion.

Sénèque reprend ses anciens maitres en écrivant à plusieurs reprises que « la vertu suffit au bonheur » . De plus, comme expliqué précédemment, cette vertu le rend invincible, permettant d’autant mieux l’autarcie : « Les murailles qui protègent le sage sont à l’épreuve de la flamme et de tout assaut ; elles n’offrent aucun accès ; elles sont hautes, insurmontables, égales aux dieux. »

Épictète ne vante pas moins cette qualité chez le sage, voilà un exemple de ce qu’il peut nous en dire : « Mais le Prince peut-il nous donner la paix avec les maladies, avec les naufrages, avec les incendies, avec les tremblements de terre, avec la foudre ? Peut-il nous la donner avec nos passions, avec l’amour, la tristesse, l’avarice, l’envie ? Ah ! c’est une paix que les princes ne peuvent donner, ce sont les dieux seuls qui la donnent, et le héraut qui la publie, c’est la raison. Celui qui a cette paix peut être seul toute sa vie, » . Être seul toute sa vie, autre manière de dire autarcie.

Marc-Aurèle l’affirme, lui aussi, catégoriquement : « Replie-toi souvent sur toi-même ; car le principe raisonnable qui nous gouverne a cette nature spéciale de pouvoir se suffire absolument à lui seul, en pratiquant la justice, et de trouver dans cette vertu le repos qu’il cherche » .

Cet extrait est d’ailleurs à rapprocher d’un autre de Clément d’Alexandrie, les deux étant exactement dans le même esprit. Clément d’Alexandrie écrit dans un chapitre intitulé « Le chrétien seul est riche » que « les richesses du chrétien sont la justice et la raison, qui est plus précieuse qu’aucun trésor » Marc-Aurèle et Clément sont donc au mot près du même avis, alors qu’ils parlent de l’autarcie de l’homme vertueux, ils mêlent justice et raison.

Toujours dans le même chapitre de son Pédagogue, Clément explique qu’en fait « Elles (ces vertus) l’empêchent de rien désirer qui soit injuste, et lui font obtenir tout ce qu’il désire ». Il vante encore l’autarcie mais ce passage peut sembler aller a contrario des stoïciens qui expliqueront plutôt que le sage n’a plus rien à désirer. Ceci dit, on peut retrouver chez Marc-Aurèle un passage qui va dans le même sens : « Tu peux te procurer immédiatement tous les biens que tu cherches à acquérir par de si longs détours ; pour cela, tu n’as qu’à ne pas te nuire à toi-même. » . Ainsi on remarque qu’ils font tout les deux de la vertu un moyen d’acquérir tous les biens. Tous ces rapprochements sont troublants sachant que Clément d’Alexandrie, étant donné sa culture et la date à laquelle il nous écrit, n’a pas pu ne pas lire l’œuvre de Marc-Aurèle. En effet, il nous écrit depuis Alexandrie, cité de la grand bibliothèque où l’œuvre aussi importante d’un empereur romain tel que Marc-Aurèle n’a pas pu manquer de se trouver.

Un élément supplémentaire à évoquer à propos de Marc-Aurèle, est qu’il fait, comme Sénèque, de la raison un bouclier invincible : « Dans toute souffrance que tu éprouves, dis-toi bien qu’il n’y a là aucune honte pour toi, ni rien qui dégrade l’intelligence destinée à te régir, puisque la douleur ne la peut atteindre, ni la détruire, en tant que cette intelligence est raisonnable et dévouée à l’intérêt commun. »

Abordons à présent les autres Pères de l’Église, qui comme Clément, expliquent que le bon chrétien se suffit à lui-même, à la façon des stoïciens. Les apologistes, prenant l’exemple du martyr vantent l’autarcie de la vertu et la vertu de l’autarcie.

D’après Justin, la vertu donne le bonheur parfait. Il ajoute que le martyr chrétien méprise la vie, les richesses, la gloire et les plaisirs.

Athénagore vante lui aussi l’autarcie du bon chrétien et lui donne une raison religieuse. En effet, si celui-ci n’a besoin de rien ni personne c’est que « ce qui compte c’est que nous ayons bonne réputation auprès de Dieu » .

Tatien est sur ce sujet en accord avec son maitre Justin, il faut selon lui « mépriser la mort et exercer l’autarcie » . On ne peut être plus clair.

Minucius Felix ne dénote pas, il fait même du dénuement une qualité : « Au reste, si nous passons pour être presque tous pauvres, loin d’en rougir, nous en faisons gloire : le luxe énerve le courage, tandis que la frugalité l’affermit. Mais est-il pauvre, celui qui n’a besoin de rien, qui ne convoite pas le bien d’autrui, qui est riche devant Dieu ? un homme vraiment pauvre est celui qui, ayant beaucoup, désire encore davantage. »

Tertullien couronne cette tendance : « Au reste, nous ne souffrons en aucune manière, d’abord et surtout parce que rien ne nous importe en cette vie… ensuite parce que si quelque malheur nous frappe, c’est à vos crimes qu’il faut l’attribuer. » .

Ainsi, une influence stoïcienne est très probable sur ce point, mais précisons que son origine est plutôt le stoïcisme impérial. Ces Pères méprisent les richesses à la manière d’un Sénèque. Ce dernier n’hésite pas à nous enjoindre à « méprisez toutes ces laborieuses superfluités qu’on appelle ornements et décorations : dites-vous bien que dans l’homme rien n’est admirable que l’âme, que pour une âme grande rien n’est grand » . Les stoïciens plus anciens jugent seulement toutes ces richesses indifférentes. Et même parmi eux, Panétius explique même que la richesse est utile au bonheur. La raison du mépris des chrétiens peut aussi avoir pour origine ce passage de l’évangile selon Marc : « Beaucoup de premiers seront derniers, et les derniers seront les premiers. » . Cela peut expliquer que les Pères se soient rangés du coté du stoïcisme impérial, plus proche de ce que disait déjà leur texte sacré. Donc ici l’influence du stoïcisme est sans doute facilitée par la concordance entre la vision du sage des stoïciens et certains passages du nouveau testament.

Il est très difficile de dissocier dans les textes, autarcie et apathie, la première étant une conséquence de la seconde. On a bien vu dans tous ces extraits que si le sage stoïcien ou le chrétien peuvent se suffire à eux-même, c’est parce qu’ils ne craignent plus rien et ne désirent plus rien. Les souffrances qu’on peut leur infliger n’ont aucun impact, les stoïciens expliquent très bien que ce qui nous est extérieur ne peut toucher que le corps et non l’esprit ; quant aux chrétiens, quand ils n’affirment pas la même chose comme Clément, ils expliquent tel Athénagore que tout ce qui importe est le jugement de Dieu, les souffrances qu’on leur inflige ne sont alors que les péchés des autres. Cyprien de Carthage va même plus loin en expliquant qu’il plait à Dieu de voir les chrétiens se sacrifier. Nous allons d’ailleurs voir que cet éloge des épreuves n’est pas étranger au stoïcisme.

C. L’apathie, manière de se soumettre à Dieu[modifier]

L’apathie étant une valeur fondamentale du stoïcisme, elle a bien sûr été professée par ses fondateurs. Les stoïciens vantent l’apathie car elle permet la libération des passions. Elle permet à l’homme de ne plus être troublé par les événements. Il ne s’agit pas cependant de l’insensibilité des cyniques, les stoïciens admettent des états affectifs rationnels mais d’une maitrise totale des sentiments par la raison. Le sage doit en fait atteindre l’harmonie intérieure pour correspondre à l’harmonie de l’univers.

Dans le moyen stoïcisme, Posidonius place au cœur de son système morale, les passions dont le sage doit être exempt. La raison doit orienter les énergies de l’âme et s’imposer aux facultés irrationnelles, autrement dit, elle doit maitriser les passions.

Sénèque en fait la caractéristique principale de son sage, il écrit que « son âme, loin de tous les biens extérieurs, doit se retirer en elle-même. Elle se confiera à elle-même, jouira d’elle-même, prisera ses biens, s’écartera par tous les moyens des biens étrangers et se consacrera à elle-même. » , on voit bien ici qu’autarcie et apathie sont mêlés. Autre part, il explique que l’idéal est « à l’égard de soi exercer un pouvoir absolu. C’est un bien inestimable, que d’être soi-même. » . Le sage est « possesseur assuré de soi-même » , Sénèque écrit qu’il « n’appelle pas sage celui qui est soumis à quelque chose » . Chez lui, c’est bien l’apathie qui permet le bonheur. « Puisque j’ai déjà prodigué les définitions, disons qu’on peut appeler heureux celui qui ne désire ni ne craint plus, grâce à la raison. » Mais il précise bien qu’il ne s’agit pas dindifférence, qui est retrait et refus d’adhésion. Ce n’est pas non plus l’insensibilité, Sénèque combat avec insistance cette identification : « Il est d’autres atteintes qui frappent le sage, bien qu’elles ne le terrassent point, la douleur physique, les infirmités, la perte de ses amis, de ses enfants, ou les malheurs de son pays que dévore la guerre. Je ne le nie pas, le sage est sensible à tout cela. Car nous ne lui attribuons pas un cœur de fer ou de rocher. Il n’y aurait nulle vertu à supporter ce qu’on ne sentirait point. »

Épictète nous demande, lui aussi, d’exercer l’apathie et insiste plus particulièrement sur la différenciation entre les éléments qui nous sont extérieurs et ceux qui nous sont intérieurs. Il appelle les premiers « ce qui n’est pas en notre pouvoir », qui nous est « étranger », « extérieur » et qui peut être empêché. Les seconds sont ceux « qui sont en notre pouvoir », qui nous sont « propres », qui sont en « nous » et « ne peuvent être empêchés . Tout ce qui nous est extérieur doit nous être indifférent. Son conseil pour atteindre l’apathie est celui-ci : « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, ce sont les jugements qu’ils portent sur les choses.[…]Ainsi donc quand nous sommes contrariés, troublés ou peinés, n’en accusons jamais d’autres que nous-mêmes, c’est-à-dire nos propres jugements. Il est d’un ignorant de s’en prendre à d’autres de ses malheurs ; il est d’un homme qui commence à s’instruire de s’en prendre à lui-même ; il est d’un homme complètement instruit de ne s’en prendre ni à un autre ni à lui-même. »

Marc-Aurèle affirme l’apathie de la même manière qu’Épictète, il commence par distinguer ce qui est en notre pouvoir et ce qui ne l’est pas. Seuls « les choses en notre pouvoir » sont matière à bien ou à mal. Il paraphrase presque Épictète quand il écrit ceci : « Si la douleur que tu éprouves vient d’une cause extérieure, ce n’est pas à l’objet du dehors que tu dois t’en prendre, c’est au jugement que tu en portes ; car il ne dépend que de toi absolument d’effacer le jugement que tu t’en formes. » . En d’autres endroits il explique que pour être heureux, il suffit d’ « être indifférent aux indifférents » , de ne jamais se laisser vaincre par le plaisir ou la douleur, de « ne point se guider, même pour un instant, sur autre chose que la raison » . Voilà toute l’apathie stoïcienne affirmée.

De toutes les doctrines que les Pères ont reprises de la civilisation gréco-latine, il n’en est sans doute pas de plus exploitée que celle de l’apathie.

Elle est déjà présente chez Justin qui souhaite un chrétien « sans passions et sans besoins » , il ajoute que ce chrétien doit atteindre l’apathie éternelle.

Athénagore s’en fait lui aussi l’écho en écrivant que le chrétien doit être « sans mouvements et sans passions »

Tatien, dans une longue tirade fait un portrait du bon chrétien à peine christianisé qu’aurait pu faire un stoïcien sur le sage. On y retrouve les valeurs d’apathie et d’autarcie : « Je ne veux pas régner, je ne veux pas être riche, je dédaigne les honneurs militaires, je hais la débauche, je n’ai cure de naviguer pour assouvir ma cupidité, je ne concours pas pour recevoir des couronnes, j’ai renoncé à la folle gloire, je méprise la mort, je suis au dessus de toutes les maladies, le chagrin ne dévore pas mon âme. Si je suis esclave, je supporte la servitude ; si je suis libre, je ne tire pas fierté de ma naissance. Je vois que le soleil est le même pour tous, et que la même mort menace chacun, qu’il jouisse ou soit misérable. Le riche sème et le pauvre à sa part de la même moisson ; les plus riches meurent, les mendiants voient leurs vies circonscrite dans les mêmes limites. Les riches ont plus de besoins, et par leurs désirs d’obtenir du crédit, ils s’appauvrissent, au sein de la gloire, tandis que l’homme très modéré, qui conforme ses désirs à son état, se tire plus facilement d’affaire. »

L’apatheia prend de l’importance chez Origène, d’après Michel Spanneut dans son article sur « L’impact de l’apatheia stoïcienne sur la pensée chrétienne jusqu’à Saint Augustin » que l’on peut trouver dans la revue Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano. Origène veut qu’on écarte le voile de « toutes les passions de l’âme », surtout de la colère. Il en fait comme les stoïciens de l’époque impérial, un moyen de se défendre « l’apathie est la protection de l’âme spirituelle » écrit-il. Il sait qu’il emprunte aux stoïciens, il évoque le livre de Chrysippe sur la guérison des passions, dont il cite un long extrait. Mais il pense que le chrétien « est apathique dans la main du Seigneur ». Son apathie est donc d’origine divine et ouvre sur l’agapè, l’amour chrétien, qu’il considère bien supérieure.

Clément d’Alexandrie est de beaucoup l’auteur le plus abondant en la matière. Il accorde à l’apathie une place considérable. Il utilise le mot dans son sens stoïcien plus de trente fois d’après Spanneut. Marc-Aurèle et Épictète nous demandait d’être indifférent aux indifférent, Clément juge qu’il faut « user indifféremment des choses indifférentes » . Clément exclut tout « penchant affectif à l’égard des choses matérielles » ou « charnelles » . Il souhaite l’apathie totale et explique qu’elle s’obtient par l’ » amputation complète du désir » . Il est le premier Père à poser le problème du conflit possible entre cette apathie du chrétien et le devoir de charité et il finit par exclure tout attachement et toute pitié « en tant qu’elle est la douleur provoqué par les malheurs d’autrui » ou « la douleur au sujet de quelqu’un qui est victime injustement », il est très proche des termes de Chrysippe. Son stoïcisme lui fait donc même rejeter une notion chrétienne. Mais il ajoute comme Origène, une touche religieuse, l’apathie devient chez lui une purification nécessaire pour atteindre Dieu, il écrit qu’ « il est impossible de concevoir la connaissance de Dieu à ceux qui sont encore menés par les passions » .

On peut trouver un autre point de convergence entre chrétiens et stoïciens de l’époque impériale, en rapport avec l’apathie. Tout naturellement, les chrétiens font de cette apathie une manière de se soumettre à Dieu. En effet s’insurger contre les événement seraient manquer de confiance en Dieu, cela ne peut pas être le fait d’un bon chrétien, on doit donc accepter les épreuves. Clément d’Alexandrie écrit qu’ « un homme vertueux qui place en Dieu toute sa confiance, ne peut donc jamais tomber dans un extrême besoin. » . Plus qu’accepter les épreuves, il faut les valoriser, elles viennent de Dieu et ne peuvent donc que faire notre bien. Ainsi Minucius Félix écrit ceci : « Gardez-vous bien de penser que Dieu ne puisse ou ne daigne nous secourir, puisqu’il est le maître de l’univers et qu’il aime tendrement les siens ; mais il nous épie dans le danger et dans la douleur ; il sonde la volonté de l’homme jusqu’au dernier soupir ; rien ne peut lui échapper : il nous éprouve par les afflictions et les calamités, comme on éprouve l’or par le feu. » . Cet éloge des épreuves est en fait déjà présent dans les évangiles, chez Luc « Heureux êtes-vous, quand les hommes vous haïront, quand ils vous frapperont d’exclusion et qu’ils insulteront et proscriront votre nom comme infâme, à cause du Fils de l’homme. Réjouissez-vous ce jour-là et tressaillez d’allégresse, car voici que votre récompense sera grande dans le ciel. C’est de cette manière, en effet, que leurs Pères traitaient les prophètes. » ou dans l’Épitre aux Hébreux « Car le Seigneur châtie celui qu’il aime, Et il frappe de la verge tous ceux qu’il reconnaît pour ses fils. »

Cette soumission qui conduit à la valorisation des épreuves est très présente dans le stoïcisme impérial. Sénèque, fait parler Dieu lui-même : « Comme je ne pouvais vous soustraire aux afflictions, aux revers, aux épreuves, j’ai armé vos âmes ; souffrez courageusement, c’est par là que vous pouvez surpasser Dieu même. Méprisez la pauvreté ; nul ne vit aussi pauvre qu’il est né ; méprisez la douleur ; elle finira, ou vous finirez ; méprisez la fortune ; je ne lui ai donné aucun trait qui porte jusqu’à l’âme ; méprisez la mort ; ce n’est qu’une fin ou une transformation ». Il insiste très souvent sur cette idée, par exemple il écrit ceci : « Pourquoi Dieu souffre-t-il qu’il arrive malheur aux gens de bien ? Non ; il ne le souffre pas. Il a éloigné d’eux tous les maux : les crimes, les forfaits, les pensées coupables, les désirs ambitieux, les aveugles désirs, et l’avarice qui convoite le bien d’autrui ; il veille ce sur eux et les protège. Ne faut-il pas aussi exiger de Dieu qu’il garde leur bagage ? Ils l’exemptent eux-mêmes de ce soin, en méprisant les choses extérieures ». ou encore ceci « .Dieu a pour l’homme de bien les sentiments d’un père, une mâle affection : « Qu’il soit, dit-il, secoué par la fatigue, par la douleur, par les privations, pour acquérir la véritable force. »

Épictète affirme lui aussi son consentement : « J’aime toujours mieux ce qui arrive ; car je suis persuadé que ce que les dieux veulent est meilleur pour moi que ce que je veux. Je m’attache donc à eux, je les suis, je règle sur eux mes désirs, mes mouvements, mes volontés, mes craintes. En un mot, je ne veux que ce qu’ils veulent. » . Il donne aussi une valeur positive aux épreuves en tant que don de Dieux : « Les dieux me laissent dans la pauvreté, dans la bassesse, dans la captivité. Ce n’est point par haine pour moi, car où est le maître qui haïsse un serviteur fidèle ? Ce n’est pas non plus par négligence, car ils ne négligent pas les plus petites choses. Mais ils veulent m’éprouver, ils veulent voir s’il y a en moi un bon soldat, un bon citoyen ; enfin ils veulent que je leur serve de témoin auprès des autres hommes. »

Chez Marc-Aurèle, on retrouve ce même optimisme envers ce que la divinité peut lui réserver : « Si les Dieux ont décrété ce que je dois être et tout ce qui doit m’arriver dans cette vie, leurs décrets sont admirables ; car un Dieu sans sagesse, ce n’est pas même chose facile à se figurer. Et par quel motif imaginable les Dieux pourraient-ils jamais songer à me faire du mal ? Que pourrait-il leur en revenir, soit pour eux d’abord, soit pour cette universelle communauté des choses, qui est le plus cher objet de leur providence ? ».

Ainsi il y a une véritable influence du stoïcisme sur cette notion qu’est l’apathie. C’est d’ailleurs cette influence qui explique que les Pères affirment tous, à l’exception de Tertullien, l’impassibilité de Dieu contre l’ancien testament. Elle dépasse de loin nos repères chronologiques, l’apathie reste une valeur essentielle des auteurs chrétiens des siècles qui suivent, Michel Spanneut dans article le démontre.

En plus de cette influence, on peut parler d’une convergence entre stoïciens de l’époque impériale et chrétiens qui conçoivent cette apathie comme un consentement aux événements qui nous viennent de Dieu, une soumission. Ces stoïciens sont marqués par une certaine religiosité qui les rapproche des Pères.

3. Une même morale de l’homme moyen[modifier]

Nous l’avons déjà évoqués, que ce soit dans le stoïcisme ou dans le christianisme, il n’y a pas de réelle séparation entre la morale que nous avons qualifiée de « parfaite » et la morale plus « populaire ». Ainsi les valeurs de cette seconde morale sont liées aux valeurs de la première. Ainsi, la patience nous rapproche de l’apathie, la sobriété de l’autarcie et tous les conseils donnés dans cette morale de l’homme moyen correspond à l’idée que ce font ces auteurs de la raison.

Quoi qu’il en soit, ce sont les valeurs de cette seconde morale qui nous ont souvent donné une première idée du stoïcisme ou de la morale chrétienne, ce qui semble naturel étant donné qu’elles sont plus proches de nous, plus humaines.

A. Patience[modifier]

En effet, la vertu de la patience s’apparente à la notion d’apathie, elle est son versant populaire. L’apathie est la caractéristique du sage, la patience en est la phase transitoire, alors que l’apathie est un état, la patience s’exerce.

Pour connaître la définition de cette vertu chez les premiers stoïciens, on peut se fier à l’ouvrage Diogène Laërce. Selon lui, Panétius, Cléanthe et même plus tard Panétius et Posidonius en disent ceci : « la patience est la connaissance des choses dans lesquelles il faut persévérer ou non, et de celles qui sont indifférentes ; ou bien encore une habitude de l’âme conforme à, cette connaissance. » Il explique ensuite que d’après ces mêmes stoïciens, la patience est une vertu dérivées d’une vertu première, la justice, « science de ce que l’on doit rechercher ou fuir et de ce qui est indifférent. » Dans les fragments conservés de ces différents stoïciens ou encore chez Zénon, cette vertu de la patience est difficilement dissociable de l’apathie, les deux vertus étant très liées, c’est dans le stoïcisme impérial que la pratique de la patience semble prendre plus de place. Que ce soit Sénèque, Épictète ou Marc-Aurèle, tous font l’éloge de cette vertu et nous incitent à l’exercer. Ils en font un moyen de résister aux souffrances.

Sénèque le premier écrit à Lucilius que « dès qu’un homme souffre les tourments avec courage, il fait usage de toutes les vertus. Une seule peut-être est en évidence et frappe le plus les yeux : la patience. » Dans d’autres textes, on peut lire qu’il nous enjoint à exercer la patience lorsque l’on est injurié, ainsi il en fait un moyen de se défendre contre la colère : « il faut souffrir avec patience, avec sérénité même les injures des hommes puissants. » , insistant sur cette idée, il prend un modèle de patience : « Jetons les yeux sur les exemples d’hommes dont nous louons la patience ; sur un Socrate, qui, assistant aux comédies où il était publiquement bafoué, prit la chose de bonne grâce et ne rit pas moins que le jour où sa femme Xanthippe l’arrosa tout entier d’une eau immonde. »

Épictète aussi en parle comme d’une arme qui permet d’endurer les souffrances : « la divinité t’a donné des armes pour résister à tous les événements les plus fâcheux. Elle t’a donné la grandeur d’âme, la force, la patience, la constance. Tu dois t’en servir. »

Marc-Aurèle n’est que l’écho de ces deux auteurs sur ce point, d’ailleurs dans un premier temps, il se contente de les citer « Sénèque a dit : « La douleur ne sera pas grande, pourvu que l’opinion n’y ajoute point. Au contraire, si vous prenez courage et que vous vous disiez en vous-mêmes : Ce n’est rien, ou en tout cas c’est bien peu de chose, ayons patience, elle cessera bientôt. Vous l’adoucirez même en vous figurant qu’elle est douce à supporter ». LXXVIII, Lettres à Lucilius. » et plus loin il en fait la vertu de l’empereur Antonin, qui est donc l’exemple à suivre, il vante « sa patience à supporter les contradictions qu’on opposait à ses idées »

Les Pères de l’Église vantent tous cette vertu. D’ailleurs leurs écrits suivent plus ou moins le même argumentaire. Les auteurs chrétiens commencent par vanter la patience de Dieu, puis, soit ils vantent la patience des chrétiens, soit ils leur demandent d’endurer avec patience les tourments que leur font subir les païens. Ainsi, certains utilisent cette vertu de la même manière que les philosophes stoïciens les plus tardifs. Quoi qu’il en soit, ils en font un attribut essentiel du bon chrétien.

Justin déjà explique que l’exercice de la patience est un commandement divin : « Dieu ne nous permet pas de nous révolter : il ne veut pas que nous nous fassions les imitateurs des méchants ; au contraire, il nous engage à employer la patience et la douceur pour arracher les hommes à l’avilissement des mauvaises passions. »

Chez Origène, la patience est d’abord une qualité divine, « Les tourments qu’il y a soufferts avec une fermeté et une patience admirable sont bien des preuves de la cruauté et de l’injustice de ceux qui les lui ont fait souffrir » , il parle de la « longue patience » de Dieu. Mais il en fait aussi un précepte : « Pour ce qui est des chrétiens, parce qu’ils n’ont point refusé de se soumettre à ces lois de douceur et de patience, qui leur défendent de résister à leurs ennemis » , la patience est même le résultat naturel de la pratique de la religion, selon lui « le véritable usage de l’aliment spirituel, pour continuer à m’exprimer de la sorte, est de rendre doux et patient celui qui le mange le véritable usage de l’aliment spirituel, pour continuer à m’exprimer de la sorte, est de rendre doux et patient celui qui le mange. »

La patience est aussi une des vertu des chrétiens vantée par Minucius Félix : « Nous souhaitons plutôt l’innocence, nous demandons plutôt la patience ; en un mot, nous aimons mieux la probité que le luxe » . En d’autres endroits il parle de la patience de Dieu.

Clément d’Alexandrie la qualifie de « patience qui prête son appui à tout » , qui sert à « consoler et soutenir les fidèles » . Au même chapitre il explique que « patience » est un des noms de l’Église. En un autre endroit, il évoque l’ « admirable patience » des prophètes.

Cyprien en dit ceci, « Cette patience dans l’épreuve a toujours été la vertu des justes. »

Enfin, nous devons évoquer Tertullien, l’auteur le plus loquace en la matière. Il nous reste de lui un traité qui porte le titre De la patience. Dans cette œuvre, on peut lire que Tertullien fait lui-même la remarque de son rapprochement avec la philosophie : « En effet, dit-il, elle est tellement inséparable des devoirs qui regardent Dieu, que sans la patience on ne saurait accomplir aucun précepte ni faire aucune œuvre qui soit agréable au Seigneur. Ceux mêmes qui vivent dans les ténèbres du paganisme ne peuvent s’empêcher de lui donner le nom glorieux de souveraine vertu ; car les philosophes, du moins ceux qui passent pour les plus sages, font tant d’estime de la patience que, malgré la bizarre diversité de leurs sectes et l’opiniâtre opposition de leurs sentiments, ils s’accordent tous néanmoins au regard de cette vertu. » Les philosophes qu’il évoque sont sans doute les stoïciens. Plus loin il insiste sur son éloge de cette vertu en rappelant la patience de Dieu : « On lui crache au visage, on le fouette jusqu’à le couvrir de sang, on le bafoue, on le couvre d’une honteuse robe, on lui enfonce dans la tête une couronne encore plus honteuse. Admirable égalité d’âme, fermeté prodigieuse qui ne se dément jamais ! Celui qui avait voulu se cacher sous la figure humaine n’imite rien de la patience humaine. Pharisiens, à cette seule marque vous deviez reconnaître votre Dieu : jamais un pur homme n’aurait su pratiquer une telle patience. Tant d’exemples de modération et de douceur, dont la sublimité prodigieuse sert de prétexte à l’infidélité des nations, doivent au contraire exciter et fortifier notre foi en Jésus-Christ, puisqu’ils nous montrent évidemment, autant par la grandeur de ses souffrances que par la sagesse de ses préceptes, que la patience divine était devenue en lui comme une qualité naturelle qui rehaussait l’éclat de ses autres vertus. » L’unité des vertus, idée toute stoïcienne est rappelée ici. Cette unité est de nouveau affirmer dans ce même traité, un peu plus loin et de manière plus direct : « S’il est donc vrai, comme nous venons de le montrer, qu’elle gouverne, pour ainsi dire, les autres vertus chrétiennes, faut-il s’étonner qu’elle seconde aussi la pénitence dans les occasions où celle-ci vient au secours de ceux qui sont tombés ? »

Nous avons parler de l’aspect protecteur de cette vertu chez les stoïciens, il est tout aussi présent chez Tertullien : « Considérons maintenant la douceur qui se trouve à être patient. Quelques traits que la calomnie ou la malignité lancent contre une âme patiente ne produiront d’autre effet que celui d’une flèche décochée contre un roc impénétrable ; ce sera un coup perdu : la flèche tombera à terre ou même elle sera quelquefois réfléchie avec la même impétuosité vers celui qui l’a décochée. » Plus précisément, il explique qu’elle permet de ne pas souffrir de la perte de ses richesses ce qui est aussi présent chez les philosophes du Portique de l’époque impérial : « Maintenant si nous voulons parcourir tous les autres sujets pour lesquels on s’impatiente, nous trouverons à chacun un précepte qui y répond. En effet, êtes-vous ému de la perte de vos richesses ? Le Seigneur vous avertit en mille endroits de ses Écritures de mépriser le siècle ; ou plutôt il vous apprend le mépris que vous devez avoir des biens temporels, parce que vous ne trouverez nulle part qu’il y ait eu lui-même nulle affection. Partout il justifie les pauvres ; partout il condamne les richesses. C’est ainsi que, en nous inspirant du dégoût pour les biens de ce monde, il enseigne la patience, nous enseignant à supporter sans chagrin leur diminution. » Ainsi, il n’est pas certain qu’il y est véritablement influence direct des stoïciens sur les Pères concernant la patience mais il y a sans aucun doute rapprochement entre les deux morales sur cette question. Cependant l’insistance de certains auteurs chrétiens peut s’expliquer par l’atmosphère stoïcienne de leur époque. D’autre part, chez des auteurs comme Tertullien, il y a plus qu’une influence indirecte qui s’expliquerait par un environnement stoïcien ; cet auteur reprend véritablement les stoïciens de l’époque impérial.


B. Sobriété[modifier]

Alors que christianisme et le stoïcisme vantent l’autarcie du sage, on retrouve des injonctions à la sobriété dans les textes des deux écoles morales. Ces injonctions ne peuvent donc s’adresser qu’à l’homme moyen qui cherche à atteindre la « perfection » et non au sage qui se suffit déjà à lui-même.

Les fragments des stoïciens fondateurs concernant plutôt la morale du sage que celle de l’homme en progrès, l’on trouve moins l’éloge de la sobriété chez ces auteurs. Néanmoins, Diogène Laërce nous rapporte cette épitaphe de Zénon « Méprisant une vaine richesse, tu as appris à l’homme l’art de se suffire à lui-même » , témoin de cet aspect dans le stoïcisme le plus ancien. En d’autres endroits, on peut lire que ces stoïciens ne font pas de la richesse un bien mais bien un indifférent, la raison étant que d’après eux la richesse peut être « tout aussi bien être nuisible qu’utile » selon Diogène Laërce On ne retrouve donc pas exactement le mépris dont parle l’épitaphe de Zenon.

Avec Panétius, le moyen stoïcisme ne fait pas preuve de la même hostilité à l’égard de la richesse. Elle n’est plus indifférente mais utile, condition du bonheur. D’après Sénèque, Posidonius n’aurait pas été du même avis, il lui fait dire ceci : « Les richesses sont des causes de maux, non pas qu’elles-mêmes fassent quelque mal, mais parce qu’elles excitent à mal faire » ou encore ceci : « Posidonius veut qu’on pose ainsi la question : « Ce qui ne donne à l’âme ni grandeur, ni confiance, ni sécurité, n’est pas un bien ; or les richesses, la santé et autres dons semblables ne procurent aucune de ces trois choses ; donc ce ne sont pas des biens. » Il renforce encore sa proposition de cette manière : « Ce qui, loin de donner de la grandeur, de la confiance, de la sécurité à l’âme, n’engendre au contraire qu’insolence, morgue, présomption, n’est pas un bien ; or les dons du hasard nous portent à tout cela ; donc ce ne sont pas des biens. »

Sénèque rapporte ces propos de Posidonius dans une lettre à Lucilius entièrement consacrée à la frugalité. Il est du même avis que Posidonius, il écrit que « jamais l’âme ne s’élève plus haut que lorsque isolée des choses étrangères » ou encore que « jamais l’or ne fait riche ; au contraire il irrite davantage la soif de l’or. En veux-tu savoir la cause ? C’est que plus on a, plus il devient aisé d’avoir encore. » Dans De la vie bienheureuse, Sénèque utilise même l’expression, « mépris des richesses » , en fait, Sénèque ne professe pas seulement le mépris des richesses mais bien plutôt de tout luxe : « Ai-je faim ? il faut manger. Que mon pain soit grossier ou de premier choix, cela ne fait rien à la nature. Elle veut, non que je délecte mon palais, mais que mon estomac soit rempli. Ai-je soif ? que mon eau soit puisée au lac voisin, ou que je l’aie enfermée sous une voûte de neige dont elle emprunte la fraîcheur, qu’importe à la nature ? Tout ce qu’elle me commande, c’est d’étancher ma soif. » . Son exemple est en fait Caton, qu’il cite dans plusieurs passages. Il fait d’ailleurs de la sobriété une vertu politique comme Caton : « Obtiendrons-nous ainsi que le peuple romain redemande avec enthousiasme cette pauvreté qui fut le fondement et la cause de sa puissance, et qu’il s’alarme de ses richesses. »

Épictète porte lui aussi un avis négatif sur la richesse. Comme tout stoïcien orthodoxe, il en fait une indifférente et explique qu’y accorder de l’importance peut nous mettre dans l’erreur. Voilà ce qu’on peut lire dans son œuvre : « Rien n’est si ordinaire que de voir des grands qui croient tout savoir, quoiqu’ils ne sachent rien et qu’ils ignorent les choses les plus nécessaires. Comme ils nagent dans les richesses et qu’ils n’ont besoin de rien, ils ne soupçonnent pas seulement qu’il leur manque quelque chose. » . Il suppose un tel amour des richesses chez ses contemporains qu’il va jusqu’à nous poser cette question : « La sagesse n’est-elle pas plus précieuse que les richesses ? » Bien que le problème de la richesse est centrale, comme chez Sénèque, il n’est pas le seul, Épictète écrit aussi : « Souviens-toi que le désir des honneurs, des dignités, des richesses, n’est pas le seul qui nous rende esclaves et soumis ; mais aussi le désir du repos, du loisir, des voyages, de l’étude. En un mot, toutes les choses extérieures, quelles qu’elles soient, nous rendent sujets quand nous les estimons. » . Ainsi notre sobriété doit s’appliquer en toute circonstances.

Marc-Aurèle est moins loquace à ce sujet que ses deux prédécesseurs du stoïcisme impérial. Il fait seulement de la richesse, une indifférente parmi tant d’autres : « Le vrai, c’est que, si la vie et la mort, la gloire et l’obscurité, la peine et le plaisir, la richesse et la pauvreté sont distribuées indifféremment aux bons et aux méchants parmi nous, c’est que toutes ces choses-là ne sont ni belles ni laides ; et par conséquent, elles ne sont non plus ni un bien ni un mal. » La richesse n’entraine plus le vice.

Chez les chrétiens, c’est l’éloge de la sobriété et le mépris du luxe qui domine amplement. Ernest Renan écrit à ce propos que « la sobriété des chrétiens égalait leur modestie. » Ce mépris est d’ailleurs en cohérence avec leurs textes sacrées dont les Pères se font les échos, on peut y lire : « Malheur à vous, riches, car vous recevez votre consolation ! Malheur à vous, qui êtes rassasiés, car vous aurez faim, et à vous, qui riez maintenant, car vous pleurerez ! Malheur à vous, quand tous les hommes diront du bien de vous, car c’est de cette manière que vos Pères agissaient avec les faux prophètes. »

Ainsi il ne s’agit pas d’une influence stoïcienne même si l’atmosphère de l’époque a pu incité les Pères à être plus véhément. Tous les Pères font donc bien l’éloge de la sobriété, par exemple Justin parle d’ « amour de la richesse ou de gloire, ou du plaisir » pour en faire des vices, vices qui ne seraient pas ceux des chrétiens : « Car, dit-il, aucune personne peut à juste titre nous accuser de tels vices » .

Néanmoins parmi les Pères, certains semblent bien plus insister sur le rejet des plaisirs que d’autres, ils ne font pas que rapporter ce qu’en dit l’évangile.

Clément d’Alexandrie fait parti de ces derniers, il n’y a pas un domaine de la vie courante auquel il ne s’attaque pas dans son Pédagogue. Pour ce qui est de la richesse, il la qualifie de « perfide comme le serpent » . À table, il fait l’éloge de la frugalité et critique la gourmandise qui fait rechercher des mets raffinés. Il vante la simplicité dont il dit qu’elle fait les hommes forts et robustes. Il explique qu’il faut manger par nécessite et non par plaisir : « Il faut bannir de nos tables tout ce qui flatte les sens et irrite la volupté » . Il fait aussi la critique du vin qui pousse à la luxure selon lui. Il rejette le luxe dans son ensemble et fait l’inventaire des objets qui doivent être choisis pour leur aspect pratique, nourriture, vêtements, meubles, etc. Clément s’inquiète de détails vraiment insignifiants, il explique qu’il faut éviter parfum et couronnes car ils excitent le plaisir. Il ajoute que la couronne est un symbole païen décadent. Les fleurs ont d’autres vertus qui justifie leur utilisation, thérapeutique par exemple, pratiques en tout cas. Il continue de faire l’éloge de la sobriété dans diverses matières, dans la sexualité, le sommeil, les bijoux et particulièrement des parures des femmes. Il compare les fards aux bandages, les premières attestent de la maladie de l’âme, les seconds des blessures du corps. Comme Sénèque, il fait de la sobriété une vertu politique et fait l’éloge des lois somptuaires de Spartes (mises en place par Lycurgue selon Plutarque) tout en critiquant le luxe d’Athènes. La raison pour laquelle Clément rejette tous luxes ou plaisirs est qu’ils déchainent les passions ce qui nous rappelle les stoïciens. Il est d’ailleurs l’auteur d’un ouvrage titré Quel riche peut être sauvé ?

Tertullien fait lui aussi parti des Pères qui insistent particulièrement sur la sobriété des chrétiens. Bien sûr il s’appuie d’abord sur les écritures, « Le Seigneur vous avertit en mille endroits de ses Écritures de mépriser le siècle ; ou plutôt il vous apprend le mépris que vous devez avoir des biens temporels, parce que vous ne trouverez nulle part qu’il y ait eu lui-même nulle affection. Partout il justifie les pauvres ; partout il condamne les richesses » mais on peut voir qu’il va plus loin dans sa critique des plaisirs. Il fait de ces plaisirs un péché important « Nous avons dessein de démontrer que ces plaisirs s’accordent aussi peu avec la religion véritable qu’avec la véritable soumission à Dieu. » . Finalement il en vient à déclarer une sobriété totale dans le même texte, il commence en rappelant que la loi chrétienne « interdit toutes les convoitises du siècle. » et ajoute « En effet, de même que l’argent, la bonne chère, les honneurs, les voluptés charnelles et l’ambition, le plaisir a aussi sa convoitise » . Voilà cités en peu de temps tous ce qui engendre les néfastes passions chez les stoïciens.

Dernier auteur qui semble particulièrement s’attarder sur la vertu de la sobriété est Minucius Félix, celui-ci en fait un argument de défense des chrétiens. Ces derniers étaient accusés de faire des orgies, Minucius Félix écrit alors « Non seulement la chasteté, mais la sobriété, président à nos repas : nous ne faisons point d’excès, et une grave modestie tempère notre gaîté » . Comme on l’a déjà vu, il fait aussi de la pauvreté une vertu, ce qui témoigne déjà de son mépris des richesses, mépris qu’il affirme dans le même texte, peu après, il dit des dons de la richesses, « nous aimons mieux les mépriser que les posséder » .

Stoïciens et chrétiens sont donc très proches mais ici encore ce qui les sépare le plus est la notion de péché, absente des stoïciens, omniprésente chez les chrétiens. Il ne faut pas nécessairement voir dans cette convergence l’effet de l’influence stoïcienne même si elle a pu exister chez certains auteurs chrétiens.

C. L’activité sociale de l’homme[modifier]

L’autonomie de l’individu en raison de la vertu autarcique est très exalté chez les stoïciens, néanmoins ils font aussi preuve d’un véritable humanisme.

Dans l’ancien stoïcisme, cet humanisme tient directement ses racines dans la conception du monde de ses philosophes. Ayant insisté sur l’unité du monde et de toutes les créatures entre elles, sur la loi commune et naturelle, ils expliquent que le droit naturel, auquel se confond la morale, est social. Cela étant, ce stoïcisme professe l’égalité de tous et un universalisme sans précédent.

Panétius, tout en humanisant le stoïcisme, aborde cette question du rapport entre les hommes de manière plus détaillée. Il s’attarde sur l’aspect social de sa morale et vante les vertus qui contribuent à maintenir l’unité du genre humain. Cette humanisation l’amène aussi à être moins universaliste, il porte attention aux organisations politiques. On peut penser que Panétius a voulu amener les responsables politiques romains vers plus d’humanité, de bonté envers leurs concitoyens. Néanmoins, s’il semble plutôt s’adresser à l’aristocratie, il n’oublie pas que l’esclave est un homme et ne remet donc pas en cause l’égalité professée par l’ancien stoïcisme.

L’homme moral de Posidonius a lui aussi une activité sociale importante, il doit se faire l’inventeur de doctrines et de progrès techniques conformes à la raison et au bien commun.

Sénèque a lui aussi beaucoup insisté sur le rôle des hommes entre eux et sur le rôle de l’homme dans la cité. Il écrit qu’il faut « combattre pour sa patrie » ou encore que c’est « c’est un sacrilège de nuire à la patrie » . D’autre part, il professe un universalisme total, il se dit « citoyen et soldat de l’humanité » et que « [sa] patrie c’est le monde entier » , il parle de « demeure commune » . Cet universalisme a aussi par fondement la communauté des origines : « La nature nous a créés parents, en nous tirant des mêmes principes et pour les mêmes fins. Elle a mis en nous un amour mutuel et nous a faits sociables ; elle a établi le droit et le juste » . Ainsi, cet « amour mutuel » est une règle de la nature, Sénèque insiste sur ce point : « L’homme est fait pour assister l’homme » , « moi, je vivrai comme sachant que je suis né pour les autres » . Cette théorie de Sénèque inclut l’égalité foncière des hommes déjà traitée.

Épictète avait conscience du problème que posait l’éloge de l’autonomie de l’individu dans la relation à autrui, il essaye de le résoudre de cette manière : « Nous passerons notre vie avec notre prochain, sans chagrin et sans trouble, et nous conserverons toutes nos liaisons naturelles et acquises, c’est-à-dire que nous remplirons parfaitement nos devoirs de père, de fils, de frère, de citoyen, de mari, de voisin, d’associé, de magistrat et de sujet. Dans sa morale, l’homme doit avoir le sens des autres, il écrit qu’ « il est plein d’hommes à qui la nature t’a uni » ou encore il s’indigne de cette phrase qu’il attribue à Épicure : « Il n’y a naturellement aucune société entre les hommes ». En plus de cette nature sociable, Épictète donne un autre raison justifiant la bonté de l’homme envers l’homme : son origine. Comme chez les chrétiens, l’homme est « fils de Dieu » selon Épictète donc nous sommes tous parents : « Ne te souviendras-tu donc plus qui tu es, et à qui tu commandes ? C’est à tes parents, à tes frères » , cette même origine lui fait affirmer, comme les autres stoïciens, un certain universalisme. Bien sûr, cette origine commune suppose une égalité des hommes. À partir de ces affirmations, Épictète affirme l’existence de devoirs envers sa famille, « tu es fils, tu es père, tu es mari. Pense à quoi tous ces titres t’engagent, et tâche de n’en déshonorer aucun. » ou envers sa cité, « la raison prescrit, même avec cette perspective, de venir au secours d’un ami et de se risquer pour sa patrie » .

Marc-Aurèle affirme peut-être avec encore plus de vigueur cette notion déjà bien présente dans le stoïcisme impérial : « Nous sommes faits certainement les uns pour les autres » dit-il. Chez lui, la bienveillance envers les autres est mise en avant à travers l’action communautaire qu’il estime conforme à la nature : « Ne consume pas le peu qui te reste de vie en des pensées qui ne concernent que les autres, à moins que ce que tu fais ne se rapporte à l’intérêt commun » . Selon lui, l’intérêt du citoyen et de la cité se confondent. Comme ces prédécesseurs, il explique qu’il existe une parenté entre les hommes par la raison et la divinité, il écrit que « ce qui vient des Dieux est digne de respect à cause de leur sainte puissance ; et ce qui vient des hommes est digne d’affection, parce que notre famille est commune » et à propos de l’homme que « la nature même a fait notre parent et notre ami. » Son universalisme va jusqu’à désirer une cité-monde où tous vivrait selon la même loi, « ma nature est essentiellement raisonnable et sociable. La cité, la patrie, pour moi comme pour Antonin, c’est Rome ; mais en tant que je suis un être humain, ma patrie, c’est le monde ; il n’y a de choses bonnes pour moi que celles qui sont utiles aux cités diverses dont je fais partie. » La bonté qu’il met en avant contient, indulgence, aide, conseil (la faute ne nécessitant que conseil sans ironie et pédantisme). Il met aussi en avant contre les autres stoïciens la pitié. Il va plus loin en expliquant qu’il faut aimer celui qui offense : « Le meilleur moyen de se défendre contre eux, c’est de ne pas leur ressembler » et « C’est une vertu propre de l’homme d’aimer ceux mêmes qui nous offensent. Tu ressentiras cette facile indulgence, si tu te rappelles que ces hommes sont de ta famille ; que c’est par ignorance et sans le vouloir qu’ils commettent ces fautes. » . La convergence entre la charité chrétienne est les notions de bonté chez Marc-Aurèle relève de l’évidence, la prière du Notre Père des chrétiens dit bien « comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés » et l’évangile, « Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent » .

Ainsi, cet amour d’autrui est très présent dans les textes sacrés des chrétiens : « Pour moi, je dépenserai très volontiers, et je me dépenserai moi-même pour vos âmes, dussé-je, en vous aimant davantage, être moins aimé de vous. » . Un amour qui passe aussi par l’entraide comme chez les stoïciens : « Portez les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez ainsi la loi de Christ. » Comme Épictète ou dans une moindre mesure Marc-Aurèle, les chrétiens se considèrent tous « enfants de Dieu » , ce qui ne doit pas être étranger à leur amour d’autrui. Les Pères se font bien évidemment l’écho de cette doctrine et vu qu’ils ne font que reprendre la bible, il ne semble pas nécessaire d’aller chercher les multiples preuves dans les textes.

Signalons juste que la convergence entre stoïciens et chrétiens n’a pas échappé à certains Pères de l’Église. On a pu le voir, Marc-Aurèle veut répondre aux offenses par la bienveillance comme les chrétiens, Tertullien en fait une des raisons de lier sage et chrétien : « La vengeance est la consolation des insensés et des barbares. Le sage et le chrétien la regardent comme l’effet de la seule méchanceté. En effet, quelle différence y a-t-il entre celui qui attaque et celui qui, étant attaqué, rend la pareille ? C’est que l’un est le premier à mal faire, et que l’autre le suit. Cependant tous deux sont coupables devant celui qui condamne et qui punit tout malfaiteur. Être le dernier à outrager n’est point une excuse : le temps et le lieu ne séparent point ce qui est uni par un même caractère. C’est donc un commandement absolu qu’on nous fait de ne rendre jamais le mal pour le mal. » .

Ainsi pour des raisons à peu près similaires, chrétiens et stoïciens demandent à l’homme d’être bon avec l’homme. Ils affirment tous la communauté d’origine et de là, un certain universalisme. De plus les deux morales insistent sur la nécessité de se soutenir mutuellement. Les similitudes sont encore plus frappantes entre Marc-Aurèle et les chrétiens, l’empereur philosophe demandant d’aimer nos ennemis.

Les deux morales communes des philosophes du portique et des Pères de l’Église sont donc vraiment très ressemblantes. On peut même véritablement les estimer similaires si on oublie la notion de péché des chrétiens absente dans le stoïcisme.

4. Des similitudes que l’on retrouve aussi dans les détails[modifier]

Les similitudes ne s’arrêtent pas à ces concepts très larges ; dans les détails, stoïciens et chrétiens peuvent aussi se rejoindre. Cependant, l’attention portée à tel ou tel détail n’est pas la même d’un stoïcien à l’autre ou d’un chrétien à l’autre. La convergence d’idée peut alors ne concerner qu’un stoïcien et un Père de l’Église et non plus l’ensemble ou la majorité des deux écoles. Quoi qu’il en soit, les deux morales, stoïcienne et chrétienne se soucient toute deux de détails très précis. On peut penser que quand les détails auxquels s’intéressent les auteurs sont les mêmes, soit il convient d’y voir l’influence stoïcienne sur certains Pères, soit cela révèle un problème auquel la société des auteurs s’est retrouvé confronté ou bien les deux.

A. L’acceptation de la mort et le renoncement[modifier]

Les stoïciens, pensant que tout ce qui se passe est conforme à la raison, expliquent qu’il ne faut jamais se révolter contre ce qui nous arrive. On a vu que c’était en fait un des fondements de leur apathie. Mais pour ceux qui n’ont pas atteint cette apathie, les stoïciens tentent d’expliquer pourquoi il ne faut éprouver ni colère ni chagrin. Ainsi les stoïciens fondateurs expliquent, d’après Cicéron, que le chagrin n’est qu’une idée qu’on se fait au devant d’un mal, il n’est donc pas un mal en soi mais seulement produit de notre imagination.

Au fil de son évolution, le stoïcisme s’humanisant prend conscience de nombreuses situations précises où il est difficile pour l’homme de rester stoïque, confiant dans les événements. Parmi ces situations, une, semble particulièrement retenir l’attention des stoïciens tardifs, la mort. Mort qui chez les premiers stoïciens faisait partie des multiples indifférent.

Cicéron est le premier stoïcien a avoir consacré une grande partie de son travail à la manière dont on doit considérer la mort. Ce fut sans doute le sujet principal de son ouvrage Consolation, qu’il a écrit après la mort de sa fille Tulia, malheureusement perdu pour nous. Cela reste le sujet du premier livre des Tusculanes qui, lui, nous est parvenu. Ce premier livre s’intitule d’ailleurs « De la mort » et son sous-titre, « qu’elle est à mépriser » . Plus loin il se propose de nous convaincre que la mort n’est pas un mal mais même un bien, c’est ce qu’il fait dans une première partie, puis dans une seconde partie il nous explique qu’on doit y être indifférent comme tout bon stoïcien. Il fait alors dire à son lecteur : « Par la première partie de votre discours, vous m’avez fait désirer la mort ; par la dernière vous me l’avez fait regarder, ou avec indifférence, ou avec mépris : et ce qui résulte enfin de ce que j’ai entendu, c’est que la mort bien sûrement ne doit point être comptée au nombre des maux. » .

C’est ce type de discours qui va ensuite dominer dans le stoïcisme impérial.

Sénèque semble obsédé par la mort, elle est omniprésente dans ces textes. Dans une de ces premières lettres à Lucilius, il écrit ceci : « Veux-tu que la vie te soit douce ? Ne sois plus inquiet de la voir finir. » . Il affiche clairement son objectif, il écrit à Lucilius que « c’est à tous les mortels qu’il s’agit d’ôter la crainte de la mort. » . Pour y arriver il tente de nous convaincre avec divers arguments : « La mort est une égale et invincible nécessité pour tous » écrit-il. Dans le même sens il conseillle : « Si vous pleurez la mort de votre fils, accusez donc l’instant de sa naissance : dès sa naissance, l’arrêt de mort lui fut signifié. » . Il nous explique donc qu’il faut se préparer à la mort car elle est inévitable et comme elle est imprévisible, le meilleur moyen de s’y préparer est d’être prêt à l’accueillir à tout moment. Il n’oublie pas bien sûr, en bon stoïcien, d’en faire une indifférente : « la mort en elle-même, tu le vois, n’est ni un mal ni un bien » . Néanmoins, il semble aussi faire preuve d’un certain optimisme face à la mort, tout comme Cicéron, il écrit que l’âme « part pour une meilleure vie, pour habiter à jamais parmi les puissances divines un séjour de lumière et de paix ; ou du moins, désormais exempte de souffrir, elle va se réunir à son principe et rentrer dans le grand tout. » . Ces citations ne sont que des exemples, les mêmes idées sont reproduites de très nombreuses fois à travers tout ses textes à de petites nuances prêt.

Dans les œuvres d’Épictète la mort est d’abord une indifférente parmi tant d’autres : « si tu as de l’aversion pour la maladie, la mort ou la pauvreté, tu seras malheureux. » mais ayant conscience de sa place dans l’esprit humain, il nous donne des conseils pour éviter qu’on en est peur ou qu’on en souffre. Il explique que c’est l’idée qu’on s’en fait qui provoque la douleur, non la mort même, dans ce sens il écrit ceci : « la mort n’a rien de redoutable, [… mais le jugement que la mort est redoutable, c’est là ce qui est redoutable. » de manière plus clair encore, on peut lire ceci : « Il ne faut avoir peur ni de la pauvreté, ni de l’exil, ni de la prison, ni de la mort. Mais il faut avoir peur de la peur » . Pour nous protéger du chagrin que provoque la mort, il conseille ceci : « Ne dis jamais de quoi que ce soit : « Je l’ai perdu, » mais : « Je l’ai rendu. » Ton enfant est mort : il est rendu. Ta femme est morte : elle est rendue » . Enfin il nous enjoint à « attendre courageusement la mort. » Ces conseils sont très souvent répétés dans l’œuvre d’Épictète ce qui témoigne de la place de ce sujet dans son esprit.

Dans l’œuvre de Marc Aurèle, la mort n’est pas moins présente et cela semble naturel étant donné qu’il écrit à la fin de sa vie. Il nous en dit la même chose que ses prédécesseurs, son but est comme eux, de la faire accepter. Il en fait d’abord une indifférente : « Si l’on considère la mort en elle-même, et si, par la pensée et l’analyse, on dissipe les vains fantômes qu’on y joint sans raison, que peut-on penser d’elle sinon qu’elle est une simple fonction de la nature ? » . Puis comme Cicéron, Sénèque et Épictète, il argumente et conseille pour nous y préparer. Il dit qu’il faut « apprendre à mépriser la mort » , que « la perfection de la conduite consiste à employer chaque jour que nous vivons comme si c’était le dernier, et à n’avoir jamais ni impatience, ni langueur, ni fausseté. » . Enfin comme une partie des autres stoïciens de l’époque impérial, il valorise la mort : « La mort, c’est le repos pour notre sensibilité, qui ne peut plus imprimer en nous les objets du dehors ; pour nos désirs, qui ne peuvent plus épuiser nos nerfs ; pour notre intelligence, qui sort d’esclavage et qui se soustrait à la servitude de la chair. » .

Le christianisme répond à ces questions d’une manière plus simple et plus radical. Dans la bible, le personnage de Jésus dit : « Je suis la résurrection et la vie, celui qui croit en moi, quoique mort, vivra ; et tout homme qui vit et croit en moi ne mourra pas éternellement » . À partir du moment où les chrétiens se voient promis la vie éternelle, il n’y a plus de raison d’avoir peur ou de pleurer la mort de ses proches. D’autant plus que cette vie éternelle se passe auprès de Dieu d’après la bible, Jean fait dire ceci au personnage de Jésus : « Dans la maison de mon Père, beaucoup peuvent trouver leur demeure ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : Je pars vous préparer une place ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. » La preuve manifeste que cette promesse a convaincu une partie des chrétiens est l’existence même de martyrs. De plus chez les chrétiens le précepte commande qu’ils se tiennent toujours prêt à paraitre devant Dieu, ce qui rappelle les stoïciens qui doivent toujours être prêt à quitter cette vie

Enfin dans certains passages de la bible qui conseillent le renoncement face aux pertes, la convergence est évidente. Dans la première Épître aux Corinthiens, Paul écrit ceci : « Voici ce que je dis, frères : le temps est écourté. Désormais, que ceux qui ont une femme soient comme s’ils n’en avaient pas, ceux qui pleurent comme s’ils ne pleuraient pas, ceux qui se réjouissent comme s’ils ne se réjouissaient pas, ceux qui achètent comme s’ils ne possédaient pas, ceux qui tirent profit de ce monde comme s’ils n’en profitaient pas vraiment. Car la figure de ce monde passe » L’idée et le vocabulaire est exactement le même que Sénèque dans Consolation à Marcia, « Tout ce qui nous environne au dehors d’un éclat fortuit, postérité, honneurs, richesses, vastes palais, vestibules encombrés de clients qu’on repousse, une épouse illustre, d’un sang noble, d’une beauté parfaite, enfin tous les autres biens qui relèvent de l’incertaine et mobile fortune, tout cela est appareil étranger que l’on nous prête, mais dont rien n’est donné en propre. […]. Les unes s’en iront aujourd’hui, les autres demain : bien peu resteront jusqu’au dénouement. »

Pour ce qui est des Pères qui nous intéressent, ceux-ci parlent abondamment de la résurrection mais essentiellement pour convaincre les païens de sa crédibilité, pas pour rappeler aux chrétiens qu’ils ne doivent pas avoir peur de la mort. Ils font d’ailleurs l’éloge des chrétiens qui préfèrent mourir que renier leur foi. Cependant parmi les Pères, certains semblent écrire pou affermir le courage des chrétiens face à la mort. Ce type de discours peut nous rappeler les stoïciens de l’époque impérial.

Cyprien de Carthage montre son optimisme face à la mort et on sent qu’il considère toute peur de la mort comme une impiété, voilà ce qu’il écrit : « bannissant toute crainte de la mort, songeons à l’immortalité qui doit la suivre. Que notre conduite s’accorde avec notre croyance : ne pleurons plus la perte de ceux qui nous sont chers et, quand l’heure du départ sonnera pour nous, allons, sans hésitation et sans retard auprès du Dieu qui nous appelle » . On constate qu’ici que le moyen de convaincre n’a aucun rapport avec celui des stoïciens.

Tertullien pourrait avoir été influencé par les écrits stoïciens. Il appelle les chrétiens : « race d’hommes toujours prête à mourir » . Il explique aussi dans son De la Patience, qu’il ne faut pas s’attrister de la mort de nos proches : « Au reste, il y une espèce d’impatience inexcusable, quoiqu’elle paraisse d’abord légitime ; c’est lorsque nous nous abandonnons à la tristesse en perdant quelqu’un de nos proches. En pareille occasion il faut se souvenir du généreux renoncement que l’apôtre nous recommande quand il dit : « Ne vous attristez pas de la mort de quelqu’un, comme font les gentils qui n’ont point d’espérance. » Et certes cet avis est très raisonnable ; car si nous croyons à la résurrection de Jésus-Christ, nous croyons par conséquent à la nôtre, puisque Jésus-Christ est mort et ressuscité pour nous. » Le conseil est donc le même chez les stoïciens et Tertullien mais comme pour Cyprien, les raisons sont différentes.

De manière général, le chrétien ne désespère pas car il croit en la vie éternel, alors que le stoïcien ne doit pas s’émouvoir d’un phénomène naturel, indifférent. Néanmoins on retrouve aussi une autre raison de ne pas s’attrister qui est, elle, commune aux deux écoles.

Les stoïciens comme chrétiens pensent que tout ce qui arrive, dont la mort, est conforme au plan d’une force supérieur, raison ou destin pour les premier et volonté de Dieu pour les seconds.

B. Le mariage[modifier]

Abordons maintenant la question de la famille. Cette question est aussi bien traitée par les stoïciens que par les chrétiens.

Pour ce qui est des stoïciens, d’après Diogène Laërce « (ils) enseignent qu’il faut honorer premièrement les dieux, et en second lieu ses parents et ses frères ; que le sage seul ressent pour ses enfants une affection naturelle inconnue des méchants » , un peu plus loin il écrit aussi que d’après Zenon, le sage « se marie et a des enfants » .

Dans le moyen stoïcisme, Panétius met en valeur la famille, lui donne un rôle important. Elle est le premier lieu où doit s’exercer l’entraide entre les hommes.

Chez les philosophes du portique de l’époque impérial, Épictète rappelle les devoirs « de père, de fils, de frère, de citoyen, de mari, de voisin, d’associé, de magistrat et de sujet » , presque la moitié ont un rapport avec la famille. Ce qu’il écrit contre l’adultère rappelle d’ailleurs beaucoup le livre saint des chrétiens : « Que fait un homme qui poursuit la femme de son prochain ? Il foule aux pieds la pudeur, la fidélité ; il viole le voisinage, l’amitié, la société, les lois les plus saintes » « dans une ville gouvernée selon les maximes que dicte la raison, on verra régner la décence et l’ordre. [… Là, le mari se contentera de sa femme, et ne convoitera point celle de son prochain » « si tu vois une belle femme, tu trouveras en toi la faculté de la continence »

De manière plus général, Paul Agasse dans son article sur « Patristique et stoïcisme » écrit que les stoïciens sont les seuls à donner un statut éthique au mariage. Il ajoute que dans le stoïcisme, le but du mariage est la procréation et l’éducation. S’en suit des règles, interdiction de l’abandon d’enfant et pas de contraception. D’autre part d’après J. T. Noonan, « la contraception était bien entendu, implicitement exclue par la doctrine stoïcienne » . Cependant ce n’est qu’une hypothèse, cette question fait débat car peu de textes relatent cette idée.

Quoi qu’il en soit d’après Paul Agasse, l’interdiction des rapports conjugaux pendant la grossesse est commune chez stoïciens et chrétiens. Il se base sur Musonius Rufus, dans Reliquiae du coté stoïcien et de Clément d’Alexandrie pour les chrétiens. En effet ce dernier écrit dans le Pédagogue que « [Moise] ne nous a laissé aucun exemple d’un des anciens hébreux qui ne soit uni à une femme quand elle était enceinte. Car le plaisir tout seul, même s’il est cueilli dans une union légitime, est contraire à la loi, à la justice et à la raison. Moïse interdit donc que les hommes s’unissent aux femmes enceintes jusqu’à ce qu’elles aient accouché. » . Paul Agasse explique ensuite qu’il n’y a rien de tel dans la loi mosaïque et qu’en fait la seconde phrase est une transcription d’un passage de Musonius Rufus, dans Reliquiae.

Quoi qu’il en soit il semblerait que cette idée soit partagée unanimement par les auteurs chrétiens du deuxième et troisième siècle.

Dans le stoïcisme, la sobriété de l’homme morale suppose que l’acte sexuel ne doive pas avoir pour but le plaisir même si il peut l’accompagner, le véritable but doit être la procréation. Musonius Rufus explique en fait que le mariage constitue deux objectifs : « Il faut que l’époux et l’épouse s’unissent l’un à l’autre au point de vivre ensemble l’un avec l’autre, d’agir ensemble et d’estimer que tout est commun et que rien n’appartient en propre, pas même me corps lui-même. [… Dans le mariage, il faut absolument qu’il y ait une communauté de vie et une sollicitude réciproque de l’homme et de la femme que ce soit dans la pleine fore, la maladie ou en tout occasion : c’est en cherchant cela comme aussi la procréation des enfants, que chacun ira au mariage. » Il continue en ajoutant la nécessité de l’affection.

On retrouve ces deux objectifs chez Clément d’Alexandrie : « Un homme qui se marie pour avoir des enfants doit pratiquer la continence, afin de ne pas éprouver de désir pour sa femme qu’il a le devoir d’aimer, afin de procréer avec un volonté chaste et contrôlée. » .

Ces rapprochements ne sont pas propre à Clément d’Alexandrie, Tertullien se plaint du manque d’enfants dans le mariage « Qu’est devenue cette antique fécondité des mariages, heureuse suite des mœurs, grâce à laquelle, pendant près de six cents ans depuis la fondation de Rome, pas une maison ne connut le divorce ? Aujourd’hui, au contraire, les femmes ont tous les membres chargés d’or, elles n’osent embrasser sans crainte à, cause du vin qu’elles ont bu ; quant au divorce, il est devenu l’objet de leurs vœux et comme un fruit du mariage ! » De plus son ouvrage De la Pudicité est de la même teneur que le Pédagogue de Clément d’Alexandrie. Tertullien y fait la liste des tous les péchés et insiste particulièrement sur l’adultère et la fornication.

Cet aspect n’est non plus propre à ces auteurs du début du troisième siècle, avant eux, Justin écrivait : « Au reste, si nous nous marions, c’est uniquement pour élever nos enfants ; si nous ne nous marions pas, c’est pour vivre dans une continence perpétuelle. » Athénagore se préoccupe aussi de cette question, il explique que le seul but du mariage est d’avoir des enfants et compare le mari au paysan qui ne doit pas semer alors que de premières graines poussent. Il continue en parlant du remariage qui n’est pour lui qu’un adultère.

Ernest Renan expliquait déjà que l’influence romaine était très importante concernant le rejet du divorce dans le christianisme. Les juifs étant moins rigoristes. Il ajoute que chez les chrétiens, le mariage ne pouvait être rompu que par l’adultère de la femme. « Ne pas séparer ce que Dieu a uni » devint la base du droit chrétien. Précisons cependant que cette idée est déjà présente dans le nouveau testament.

Comme l’écrit Renan il s’agit plus d’une influence romaine que proprement stoïcienne mais il y a tout de même convergence. Toutes ces considérations morales ne sont que des réactions à la grave baisse de la natalité à Rome et à la fragilité de la structure familiale. Néanmoins, on a vu que la manière dont Clément d’Alexandrie ou Tertullien avance ces idées et sans doute d’influence stoïcienne.

C. Les spectacles[modifier]

Autre détail auquel Stoïciens et chrétiens se sont intéressés : les spectacles. En effet les jeux posent problème aussi bien pour les premiers que les seconds mais pour des raisons différentes. Le problème était d’autant plus grand que le peuple adorait ces jeux, ils déchainaient véritablement les foules à Rome.

Sénèque est le premier stoïcien à avoir abordé le sujet dans une de ses lettres à Lucilius. Nous allons directement comparé son texte aux Des Spectacles de Tertullien car leurs idées ainsi que le vocabulaire employé sont semblables. Sénèque donne une première raison d’éviter ces spectacles : « Il faut sauver de l’influence populaire un esprit trop tendre encore et peu ferme dans la bonne voie : aisément il passe du côté de la foule. Socrate, Caton, Lélius eussent pu voir leur vertu entraînée par le torrent de la corruption ; et nous, encore en pleine lutte contre nos penchants déréglés, nous saurions soutenir le choc des vices qui viennent à nous en si grande compagnie » . Sur le même thème, on trouve dans Tertullien : « Mais le sage lui-même se laisse captiver par le plaisir, tant il a d’ascendant ! Sages ou insensés, la vie tout entière est pour nous en ceci : le plaisir ! » . Le passage de Tertullien a exactement la même signification que celui de Sénèque et signifie que même le sage peut être troublé par les spectacles.

Ensuite, Sénèque enjoint d’éviter les spectacles et les jeux en particulier à cause de la foule, qui est un danger pour le calme de quiconque souhaite devenir un sage : « Jamais je ne rentre chez moi tel que j’en suis sorti. Toujours quelque trouble que j’avais assoupi en moi se réveille, quelque tentation chassée reparaît. » . En parallèle, Tertullien écrit : « comment pourra-t-il s’accommoder des spectacles, qui ne vont jamais sans le trouble de l’âme ? » et encore : « ne croyez pas cependant que l’âme demeure immobile et sans quelque secrète agitation : on n’éprouve point un plaisir sans affection ; on n’éprouve point cette affection sans en ressentir les effets » . Sénèque et Tertullien craignent ici pour l’équilibre intérieur de l’homme. De manière plus général, Tertullien utilise des termes appartenant au langage de Sénèque dans cet ouvrage : « Dieu nous recommande d’accueillir avec la tranquillité, la douceur et le calme de la paix, l’Esprit saint, qui de sa nature est tendre et doux ; il nous défend de le contrister par la fureur, la colère, la vengeance et la douleur » . Sénèque a même écrit sur ces sujets, De la colère, Sur la tranquillité de l’âme.

Autre point où les deux auteurs convergent, Tertullien et Sénèque qualifient tous deux les jeux du cirque d’homicides. « c’est l’homicide dans sa crudité » écrit Sénèque, « quelle absurdité que, pour un délit léger, au lieu de les corriger, on en fasse des homicides ! » écrit Tertullien. Dans une autre lettre, Sénèque insiste sur ce caractère meurtrier : « L’homme, chose sacrée pour l’homme, vois-le égorgé par jeu et par passe-temps ; l’instruire à faire et à recevoir des blessures était déjà impie, et voilà qu’on l’expose aux coups nu et sans armes ; tout le spectacle qu’on attend de l’homme, c’est sa mort. »

Enfin, Sénèque et Tertullien répondent de la même façon à une objection que pourrait leur faire une personne voulant assister aux jeux, à savoir que le châtiment infligé aux gladiateurs du cirque est mérité étant donné que ce sont des criminels. Ils donnent donc la parole à cette personne, Sénèque écrit : « Mais cet homme-ci a commis un vol ! – Eh bien, il mérite le gibet. – C’est un assassin ! – Tout assassin doit subir la peine du talion » , Tertullien : « Je vous entends : « II est bon que les scélérats soient punis » . Voilà ensuite leurs réponses. Sénèque dit : « Mais toi qu’as-tu fait, malheureux, qui te condamne à un tel spectacle ? » , et Tertullien écrit : « D’accord ; mais l’homme de bien ne peut se réjouir du supplice d’un criminel : loin de là ! il doit s’affliger de ce qu’un homme, son semblable, est devenu assez coupable pour mériter un traitement si cruel. » . En résumé, assister à ce genre de spectacles est mauvais pour l’âme du chrétien ou du sage.

Sénèque et Tertullien condamnent tous deux les spectacles parce qu’ils ne conviennent pas à un mode de vie moral. Ceci dit il doit être spécifié que les buts visés par les deux auteurs, bien que parfois communs, ne sont pas toujours les mêmes. Tertullien consacre la première partie de son ouvrage à expliquer qu’à ces spectacles sont vénérés les dieux païens. Alors que Sénèque critique les spectacles seulement parce qu’ils ne peuvent convenir à la tranquillité du sage et peuvent même le corrompre.

Parmi les autres stoïciens, le seul autre auteur à écrire sur ce sujet est Épictète. Il ne condamne pas les spectacles mais est conscient de leurs dangers pour la tranquillité du sage, il conseille donc ceci : « Il n’est pas nécessaire d’aller souvent au spectacle. S’il le faut, ne t’intéresse sérieusement qu’à toi-même, c’est-à-dire, désire simplement que les choses arrivent comme elles arrivent et que celui-là soit vainqueur, qui est vainqueur ; ainsi tu ne seras pas contrarié. Abstiens-toi entièrement de crier, de rire de tel acteur, de partager les passions des spectateurs. Quand le spectacle est terminé, ne parle pas beaucoup de ce qui s’est passé, sauf en ce qui peut contribuer à te rendre meilleur ; autrement il serait évident que tu as été frappé du spectacle. »

Tertullien est moins isolé, nombreux auteurs chrétiens ont condamné les spectacles. Ernest Renan écrivait d’ailleurs que chez les chrétiens : « Les spectacles étaient tenus pour abominables, non seulement les spectacles sanglants de l’amphithéâtre, que tous les honnêtes gens détestaient, mais encore les spectacles plus innocents, les scurrilités. »

En effet, Tatien, le premier, écrit un long texte très critique envers les païens qui se rendent aux jeux : « Les spectateurs siègent pour applaudir, les adversaires combattent sans motif, et nul ne descend leur prêter aide. Et ce ne sont là que les moindres maux ; qui n’hésiterait à dire les pires ? Des gens, qui font profession de paresse se vendent eux-mêmes pour être égorgés — conséquence de leur débauche. Celui qui a faim se vend, et le riche achète les meurtriers. Avez-vous raison de faire ces choses ? Vos magistrats réunissent l’armée des assassins, annonçant publiquement qu’ils vont entretenir des brigands ; et ils font paraître ces brigands en public, et tous vous courez au spectacle, vous y devenez les juges aussi bien de la méchanceté de l’agonothète que des gladiateurs eux-mêmes. Celui qui n’a pas pu assister au meurtre s’afflige de n’avoir pas été condamné à devenir le spectateur de ces scélératesses. Vous sacrifiez des animaux pour en manger la viande, et vous achetez des hommes pour offrir à votre âme la vue d’hommes qui s’égorgent entre eux ; vous la nourrissez, contre toute piété, du sang versé. Le brigand du moins tue pour voler, tandis que le riche achète des gladiateurs pour tuer. »

Minucius Félix s’adresse lui aussi aux païens : « Peut-on voir sans indignation, dans vos jeux du cirque, toutes les rixes occasionnées par l’affluence extraordinaire d’une populace en démence ? Vos combats de gladiateurs ne sont-ils pas l’école de l’homicide ? Une licence non moins effrénée et une obscénité encore plus révoltante ne règnent-elles pas sur vos théâtres ? [… Ainsi vous provoquez dans l’arène des homicides réels, et vous en pleurez de supposés au théâtre. »

Le seul à s’adresser aux chrétiens pour les mettre en garde contre les jeux, à la manière de Tertullien est Cyprien de Carthage. Il écrit d’ailleurs un texte dont le titre est Sur les Spectacles. Il y écrit ceci : « On élève à grand frais des bêtes féroces pour dévorer des hommes, que dis-je, on leur donne des maîtres pour aiguillonner leur cruauté, et on fait bien, car sans ces leçons, elles se montreraient peut-être moins barbares que l’homme. Encore une fois, que peut faire le chrétien dans ces assemblées, lui qui ne peut pas même penser au vice ? Pourquoi se permettre le spectacle de la débauche ? Hélas ! en dépouillant toute pudeur, on porte plus loin l’audace du crime ; car c’est apprendre à faire le mal que de s’habituer à le voir. » . Ainsi, ici son inquiétude est la même que Sénèque ou Tertullien, il pense que le spectacle rend immoral. Il insiste d’ailleurs sur cette idée, « Fuyez, fuyez, ces spectacles vains, pernicieux, sacrilèges tenez en garde vos yeux et vos oreilles contre les dangers qu’ils renferment. L’habitude du mal ne se contracte que trop vite. » Néanmoins, une bonne part de son argumentation contre les spectacles concerne l’idolâtrie, « Est-il, en effet, un spectacle sans idole ? un jeu sans sacrifices ? un combat qui ne soit pas consacré à un mort ? Que fait un chrétien au milieu de ces représentations ? s’il a renoncé à l’idolâtrie, que peut-il dire ? »

Il y a donc bien convergences entre certains stoïciens et les chrétiens à propos des spectacles, même si bien sur les stoïciens ne les rejettent pas pour idolâtrie. Les deux écoles considèrent les jeux comme immoraux, dangereux pour notre esprit. Ajoutons que Tertullien est sans aucun doute directement influencé par la lettre de Sénèque. Son Des Spectacles est donc l’adaptation de la lettre de Sénèque. Plus tard, Tertullien essaie de réécrire son attaque contre les spectacles d’une façon plus chrétienne. Dans le De l’Idolâtrie qu’il écrit plus tard, il se réapproprie les idées de Sénèque et les, rien que le titre en est la preuve. Quand à Cyprien de Carthage, il a dû lire Tertullien, ce qui fait qu’il a été influencé par le philosophe du portique indirectement.

D. Autres détails mineurs où l’on trouve des similitudes entre stoïciens et chrétiens.[modifier]

En plus de ces différents détails, auxquels nos auteurs accordent une certaine importance, une multitude de questions mineures sont abordés dans les textes. Et souvent, on note que les thèmes dont il est question sont communs aux stoïciens et chrétiens.

La question du comportement que l’homme doit avoir au banquet montre à quel point le stoïcisme s’inquiète de détails insignifiants. Un des fragments de stoïciens fondateurs nous explique si, dans un repas, on peut « tendre la main vers les morceaux plus éloignés, s’ils sont plus grands »

Le souci pour ce genre de détails perdure tout au long de l’histoire du stoïcisme. Ainsi Épictète se soucie aussi de la manière dont on doit se comporter au banquet : « Et d’abord garde ordinairement le silence, ou ne dis que ce qui est nécessaire et en peu de mots. Il pourra arriver, mais rarement, que tu doives parler quand l’occasion l’exigera ; mais ne parle sur rien de frivole : ne parle pas de combats de gladiateurs, de courses du cirque, d’athlètes, de boire et de manger, sujets ordinaires des conversations ; surtout ne parle pas des personnes, soit pour blâmer, soit pour louer, soit pour faire de parallèles. Si tu le peux, ramène par tes discours les entretiens de ceux avec qui tu vis sur des sujets convenables. Si tu te trouves isolé au milieu d’étrangers, garde le silence. Ne ris pas beaucoup, ni de beaucoup de choses, ni avec excès. Dispense-toi de faire des serments, en toute circonstance, si cela se peut, ou au moins dans la mesure du possible. Refuse de venir aux repas où tu te trouverais avec des étrangers qui ne sont pas philosophes ; et si l’occasion l’exige, fais bien attention à ne pas tomber dans leurs manières. Souviens-toi que quand ton compagnon est sale, tu ne peux pas te frotter à lui sans te salir, quelque propre que tu sois toi-même. »

Ce thème apparaît aussi chez les auteurs chrétiens dans Le Pédagogue, Livre second, des chapitres IV à VII, Clément d’Alexandrie donne le code de conduite aux festins. Il faut d’après lui éviter la débauche, les médisances et remercier Dieu. Le banquet doit être accompagné d’une musique grave et sévère. Il explique aussi que le rire est un signe d’intempérance et qu’au contraire il faut cultiver pudeur et honnêteté. Cependant « Il ne faut cependant pas être triste et morose, mais grave et réfléchi » . Comme Épictète, il explique comment réagir face au mauvais comportement d’un voisin : « Si l’on parle de choses affligeantes, il faut montrer un visage affligé » ; « L’insolence s’arrête et recule devant une sage gravité » . Enfin toujours dans le même registre qu’Épictète, il écrit : « Nous devons nous abstenir de tout discours honteux, et fermer la bouche à ceux qui en prononcent devant nous, tantôt par des regards méprisants, tantôt par des reproches durs et amers. » Il termine sur ce sujet en disant qu’il faut éviter les situations qui font tendre au péché. On peut presque parler de plagiat ici, Clément reprend le manuel d’Épictète sur les thèmes abordés et la manière abordée ; il n’y a que quelques différences.

La question du comportement au banquet amène un autre problème qu’ont tenté de résoudre certains stoïciens et certains chrétiens : celui des fréquentations. Déjà dans les textes ci-dessus, ce point est abordé et Clément ne faisait que reprendre Épictète

Ce point n’intéresse pas seulement ces deux auteurs, dans le christianisme, Paul de Tarse déjà écrivait : « Ne vous mettez pas avec les infidèles sous un joug étranger. Car quel rapport y a-t-il entre la justice et l’iniquité ? ou qu’y a-t-il de commun entre la lumière et les ténèbres ? » Cette phrase a sans doute inspiré les Pères quand il s’agissait d’éloigner les chrétiens des mauvaises fréquentations. On trouve une ligne comparable dans un des Lettres à Lucilius de Sénèque : « Évitons le commerce de tous ces hommes : propagateurs d’immoralité, la contagion circule avec eux. » On trouve donc le même rejet des hommes immoraux.

Il convient de préciser que pour les chrétiens, les mauvaises fréquentations sont plus souvent les païens. Ainsi, on remarque que les interdits « festifs » sont souvent liés au problème de la fréquentation des païens. De nombreux interdits sont ajoutés par les chrétiens mais impensable pour les stoïciens. Rejet des noms païens, d’observer les jours fériés, de suivre le calendrier des dieux, mille et une coutumes de la vie civile.

On a évoqué la place de la sobriété dans cette morale commune aussi bien chez les stoïciens et les chrétiens. Lorsque les différents auteurs font l’éloge de cette qualité, certains détails reviennent souvent. Parmi ces derniers, il est nécessaire d’évoquer la nourriture et les parures qui tiennent une place primordiale.

Ici encore ce sont les similitudes entre Épictète et Clément d’Alexandrie qui sont les plus frappantes. Elles ne nous laissent pas douter de l’influence du premier sur le second.

Ainsi Épictète écrit dans ces Entretiens, « Mon ami, es-tu un homme ou une femme ? Si tu es un homme, orne-toi donc comme un homme, et ne nous fais pas voir un prodige, un monstre. Que voulait dire Socrate, quand il disait à Alcibiade de se rendre plus beau ? Il lui conseillait de négliger la beauté du corps pour ne travailler qu’a celle de l’âme. —— Il faut donc que je sois sale et malpropre ? —— Point du tout. Mais il faut que ta propreté soit mâle et digne de l’homme. » Dans son Manuel, toujours sur le même thème, on pouvait lire ceci : « Ne prends pour les besoins du corps que ce qui est strictement nécessaire, en fait de nourriture, de boisson, de vêtement, de logement, de domestiques. Tout ce qui est d’ostentation et de luxe, supprime-le. »

Clément d’Alexandrie consacre des chapitres entiers à ces sujets. Voilà un exemple parmi tant d’autres de ce qu’il écrit au sujet de la nourriture : « Comme la justice ne naît point de l’avarice et de la cupidité, de même les délices des festins ne peuvent produire la raison chrétienne. Il faut bannir de nos tables tout ce qui flatte les sens et irrite la volupté. » Pour ce qui est des parures, il écrit : « Je dis donc que l’homme n’a besoin d’habits que pour se mettre à l’abri du chaud et du froid, et ne pas être incommodé par les intempéries des saisons. » On retrouve l’idée d’Épictète, il nous demande de privilégier la nécessité. Puis loin Clément ajoute que « les hommes d’innocence et de vérité doivent avoir des vêtements simples comme eux, des vêtements qui soient, si je puis m’exprimer ainsi, blancs comme leur âme. » Le Pédagogue semble être un remaniement chrétien du Manuel d’Épictète.

Un autre détail lié à la question du mariage mérite d’être étudié, celui de la sexualité.

Dans le stoïcisme les avis sur cette question divergent, alors que les premiers stoïciens sont plus « ouverts », le moyen stoïcisme et le stoïcisme impérial est plus rigoureux.

Concernant les stoïciens fondateurs, Diogène Laërce nous explique qu’ « ils veulent aussi que les femmes soient communes entre sages et que chacun puisse se servir de la première qui se présente : Zénon, dans la République, et Chrysippe dans le traité sous le même titre, ont reproduit cette opinion empruntée à Diogène le cynique et à Platon. Ils se fondent sur ce que, grâce à cette communauté, chacun aimera tous les enfants comme s’il en était le père et qu’alors disparaîtront les haines jalouses que produit l’adultère. ».

D’après Stelzenberger, que ce soit Chrysippe, au premier livre De la Justice ou au premier livre des Vies, Posidonius dans le premier livre du Devoir ou Zénon, dans la République, tous prétendent que le sage peut éprouver de l’amour pour les jeunes gens dont la beauté révèle d’heureuses dispositions à la vertu. Ils permettent en fait la pulsion sexuelle car conforme à la nature .

Néanmoins le moyen stoïcisme est lui touché par une influence platonicienne, Chrysippe sépare l’esprit et les sens dans la conformité à la nature. La sexualité des sens est alors non raisonnable.

Le sage devient sans affect, sans sexualité dans le moyen stoïcisme et impérial et impérial. On trouve le même rejet de la sexualité dans l’évangile et dans les débuts du christianisme. Les Pères s’en font l’écho.

Sur cette question morale, il y a donc convergence entre les Pères et les stoïciens tardifs contre les stoïciens fondateurs. Origène semble d’ailleurs critiquer ces derniers dans un de ces textes : « pendant que ces gens qui veulent passer pour sages (Rom., I, 22), sont si éloignés de ces vertus, qu’ils se souillent, contre les lois de la nature, avec des personnes de leur sexe, commettant les uns arec les autres des choses abominables (Ibid., 27) »