Sur la mémoire/01
Toute recherche doit aller du clair à l’obscur, c’est-à-dire de ce qui est le plus aisé à comprendre à ce qui est le moins aisé à comprendre ; et ce qui est le plus aisé à comprendre, c’est nécessairement ce qui est le plus réfléchi et le plus raisonnable. En d’autres termes, on ne peut expliquer quoi que ce soit qu’en ramenant le confus au clair et l’instinctif au réfléchi. Cette règle si évidente est pourtant méconnue trop souvent par ceux qui font profession de philosophie ; et particulièrement, lorsqu’ils traitent de la Mémoire, ils semblent chercher la difficulté, et craindre de ne pas commencer par ce qu’il y a dans cette question de plus obscur et de plus difficile à expliquer, je veux dire cette forme de la Mémoire qui paraît régie par un obscur mécanisme et entièrement soustraite à l’autorité de la Raison. Car, voulant traiter du souvenir, ils commencent par considérer le souvenir d’une maison, ou d’un visage, ou de quelque autre objet du même genre, comme si nous n’avions pas de souvenirs plus précis, plus certains et mieux ordonnés que ceux-là. Et ceux pour qui la Raison n’est qu’un produit ou, si l’on veut, un résidu des circonstances ne font, en procédant ainsi, que suivre leurs principes. Mais comment ne pas admirer l’imprudence de ceux qui, prétendant défendre les droits de la Raison, se laissent aller à imiter leurs adversaires, et commencent par exclure toute raison de la plupart des fonctions intellectuelles ?
Nous mettrons donc au nombre des lieux communs contestables et dépourvus de tout intérêt le célèbre développement par lequel on montre que la mémoire est une fonction mécanique, indépendante de la volonté et de la raison, inégale et capricieuse comme le beau temps ou la santé. Nous prendrons, au contraire, pour idée directrice que les prétendus caprices de la mémoire ne sont que le résultat, obscur mais pourtant raisonnable, de jugements paresseux ou précipités, comme si notre pensée d’autrefois, confuse et dépourvue de méthode, venait témoigner contre nous. Et, afin d’apercevoir tout de suite des principes certains et des divisions claires, nous examinerons un des souvenirs les plus rationnels que l’homme puisse posséder, celui d’une succession de propositions géométriques.
Supposons qu’un ignorant parcoure un traité de géométrie sans y rien comprendre ; quel souvenir gardera-t-il de cette lecture ? Peut-être la représentation de quelques figures ou fragments de figures, de quelques mots, de quelques constructions de phrases qui l’auront frappé, sans qu’il puisse mettre dans tous ces souvenirs un ordre certain et déterminé autre que celui selon lequel ils s’évoquent les uns les autres, une figure faisant penser à une autre figure et un mot à un autre mot.
Comparons à ce souvenir embryonnaire et irréfléchi, qui mérite à peine le nom de souvenir, le souvenir rationnel que possède le mathématicien après avoir lu et compris les mêmes chapitres : ici non seulement l’ordre de succession des mots, des propositions, des démonstrations est conservé, mais encore il est le principal élément du souvenir, aucun détail n’étant alors conservé pour lui-même, et chacun d’eux n’ayant d’intérêt que par sa place après certains autres dont il dépend, et avant certains autres qui dépendent de lui. Comme tout le monde accordera que ce souvenir est certainement plutôt un souvenir que le souvenir de l’ignorant, nous avons le droit de dire que la perfection de la mémoire semble consister dans la représentation exacte d’un certain ordre de succession irréversible. Il importe d’insister là-dessus, car peut-être tout ce qu’il y a d’original et d’essentiel dans la mémoire y est contenu.
Lorsque je perçois ou que j’imagine une ville, une galerie de tableaux, un port, et, en général, une chose composée de parties bien distinctes, il est certain que je me représente toujours un certain ordre entre ces parties, de telle manière que l’église, par exemple, soit toujours à côté d’une certaine place publique, que telle maison touche à telle autre, et ainsi du reste. Mais cet ordre est plutôt une détermination de position qu’un ordre véritable ayant un commencement et une fin. Et, encore que je sois obligé de suivre un certain ordre pour examiner les parties d’un objet quelque peu étendu, par exemple de commencer par la partie qui est au nord de la ville et de finir par une autre, cet ordre m’apparaît néanmoins comme arbitraire et dépourvu de valeur, et je ne me sens pas le moins du monde forcé de le suivre.
Au contraire, cette succession de propositions géométriques dont nous avons parlé forme un ordre véritable, qui s’impose à moi, non pas comme un fait, puisque je puis le parcourir dans un sens quelconque en partant de n’importe quel terme, mais comme une vérité, puisque, quand je pars de la dernière proposition pour remonter à la première, je sais bien que l’ordre que je suis alors est l’inverse de l’ordre véritable. Il y a donc une vérité de la succession de ces propositions, et cette vérité apparaît à celui qui comprend la géométrie, et à celui-là seul. D’où l’on voit que si l’on entendait par mémoire la connaissance d’un ordre irréversible qui serait l’ordre du temps, on serait forcé d’admettre que la mémoire suppose la raison, et qu’on ne peut se souvenir sans comprendre.
Prenons cela pour accordé, et considérons un terme quelconque de la série, par exemple le théorème concernant la somme des angles d’un triangle. À première vue, et pour un ignorant, cette notion se suffit à elle-même, et elle peut être considérée comme un commencement. Mais le géomètre ne peut la concevoir clairement, c’est-à-dire la comprendre, qu’en y faisant entrer d’autres notions, telles que par exemple celle de la somme des angles formés autour d’un même point et du même côté d’une droite. Considérée comme chose, la somme des angles d’un triangle existe au même titre que les autres choses, et en même temps qu’elles ; c’est une image, mais non un souvenir. Considérée comme idée, elle implique au contraire d’autres notions qui doivent être connues avant elles, et par suite elle apparaît comme le dernier terme d’une série irréversible. Le temps nous apparaît donc ici comme l’ordre de dépendance des idées, par opposition à l’espace, qui est l’ordre de dépendance des choses.
Ainsi il peut y avoir entre les pensées un ordre qui ne se rencontre jamais dans les choses, et qui est un ordre nécessaire, un ordre vrai de succession : l’ordre du temps. Cet ordre ne peut être constaté comme un fait, puisqu’il ne s’impose pas en fait : il n’existe qu’en droit, et comme nécessité rationnelle. Il exprime que l’on ne peut vraiment comprendre un des termes de la série tant que l’on n’a pas d’abord compris un autre terme, qui est par suite nécessairement conçu comme antérieur au premier. En dehors d’une telle nécessité, il ne peut y avoir un ordre fixe de succession entre des termes, quels qu’ils soient.
Puisque cet ordre est vrai, c’est-à-dire nécessaire, nous le concevons comme immuable, comme identique à lui-même, et sa connaissance implique par suite l’affirmation que nous pourrons le reconnaître autant de fois que nous voudrons après l’avoir une fois connu. L’identité d’une série, c’est-à-dire ce qui nous permet de la reconnaître, implique l’idée de quelque chose de permanent et de nécessaire, c’est-à-dire l’idée du vrai. Il faut bien remarquer, en effet, que l’acte de reconnaître ne peut s’expliquer autrement que par cette idée préconçue que le vrai doit être connu un nombre indéfini de fois de la même manière. En fait nous ne pouvons jamais rien reconnaître parce que tout change et nos idées aussi. La reconnaissance suppose donc l’idée préconçue de quelque chose que nous ne pouvons pas changer qui ne peut pas devenir autre. Sans cette idée nous arriverions peut-être à juger, qu’une série ressemble à une autre : jamais nous ne pourrions affirmer qu’elle est la même, c’est-à-dire la reconnaître.
Donc l’idée du souvenir implique l’idée de quelque chose d’immuable et de vrai, c’est-à-dire de quelque chose qui ne cesse pas d’être vrai, d’être le même, lorsque nous cessons d’y penser, de quelque chose qui est conçu pour toujours, et peut l’être de nouveau par nous à chaque instant : telle est l’idée claire de la conservation des souvenirs ; elle est impliquée dans l’idée de reconnaissance ; car reconnaître une chose ce n’est pas juger qu’elle existe une seconde fois, c’est s’apercevoir qu’elle n’a pas cessé d’exister : la conservation n’est qu’un lien nécessaire et théorique entre le présent et le passé.
Ainsi le temps, loin de résulter du changement, nous apparaît au contraire comme la représentation de l’éternité de tout ce qui est clairement conçu, éternité d’où résultent l’identité, la reconnaissance et la conservation. Parcourir le temps ce n’est pas parcourir ce qui n’est plus, c’est au contraire faire l’inventaire des choses qui sont et ne cesseront jamais d’être : c’est par là que notre existence changeante se saisit elle-même et se fixe : c’est par là que la conscience de notre propre existence nous est possible. Exister pour soi, c’est donc toujours et avant tout penser, et non pas seulement sentir.
I
LA CONSERVATION.
On voit, d’après ce qui précède, ce que c’est que conserver. Conserver c’est savoir, comprendre comme vrai, connaître comme éternel. Une vérité n’est pas, dans notre existence pensante, un épisode, une de ces choses que le hasard amène et emmène, et dont Spinoza aime à dire : quod cito fit cito perit. Tout ce qui est affirmé comme vrai est affirmé comme continuellement vrai, comme devant être continuellement affirmé, et par suite l’est désormais d’une manière permanente et continue, sinon explicitement toujours, du moins implicitement. Lorsque j’ai compris que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, je ne puis cesser d’affirmer cette propriété puisque, en jugeant qu’elle est vraie, j’affirme que je ne puis pas cesser de l’affirmer ; c’est par rapport à une vérité immuable de ce genre que quelque chose s’écoule : il n’y a que la vérité immobile qui puisse être le témoin de l’universel changement.
Savoir et conserver, cela veut dire maintenir et soutenir. Galilée, depuis qu’il eut compris le mouvement de la terre, fut, à tout moment, qu’il y pensât ou non, l’homme qui soutenait que la terre tourne. Seulement, tant qu’il n’était pas amené, par d’autres idées qui impliquaient visiblement celle-là, à penser qu’il y pensait, il y pensait comme il respirait, comme il marchait, et comme le marin se balance sur ses jambes. D’où l’on peut comprendre la raison d’être de l’habitude, et ramener ce mot, au sens fort que son origine lui donne : manière d’être. La plupart des hommes seraient tentés de croire que c’est parce qu’une idée est habituelle qu’elle est permanente, c’est-à-dire qu’elle est conservée, tandis qu’au contraire l’habitude résulte de la permanence du vrai posée par la pensée, c’est-à-dire de l’obligation où la pensée se met d’affirmer sans cesse et indéfiniment ce qu’elle a une fois affirmé. La seule manière d’être que la pensée puisse s’attribuer, c’est la pensée vraie.
On demandera alors d’où viennent ces intermittences apparentes de l’acte, et pourquoi, de même que l’architecte ne bâtit pas toujours, de même le géomètre ne pense pas toujours à toute la géométrie. Il faut dire à ce sujet que, si l’on peut affirmer que l’architecte ne bâtit pas en acte, lorsque par exemple il est couché et qu’il dort, ou lorsqu’il mange, on ne peut pas affirmer que le géomètre n’est pas géomètre en acte lorsqu’il dort ou lorsqu’il mange, car la pensée ne se traduit pas nécessairement par des actes visibles et tangibles, comme fait l’acte de bâtir. Et, de même que l’architecte peut bien bâtir en acte sans y penser, s’il vient à faire tourner son compas en pensant à autre chose, il se peut aussi que le géomètre soit géomètre en acte sans y penser ou plus exactement sans savoir qu’il y pense. D’autant qu’il serait possible, si l’on examinait toutes les pensées qui viennent en l’esprit du géomètre, et qu’il sait avoir, comme l’idée de marcher, de manger, ou d’élever des enfants, de montrer en quoi toutes ces idées, si éloignées en apparence des idées de la géométrie, sont pourtant bien des idées de géomètre, c’est-à-dire comment la géométrie tout entière y est impliquée sans qu’il s’en doute.
Que d’ailleurs les idées puissent s’impliquer, c’est-à-dire se supposer et s’enfermer les unes les autres, c’est ce que montrent bien les propositions mathématiques ; il est impossible de penser à un prisme triangulaire sans penser en même temps au triangle, au plan, à la droite, au point. De plus il faut bien que l’idée qui nous est présente implique toutes nos idées, car il est impossible d’avoir une idée sans la penser continuellement tant qu’on l’a. D’où l’on voit que ce que l’on sait est conservé non point dans quelque lieu caché, comme le cerveau ou quelque autre organe, mais dans l’idée quelle qu’elle soit à laquelle nous pensons présentement. Tout ce qui est pensé, c’est-à-dire affirmé comme vrai, est, par définition, indestructible, et par suite doit se retrouver dans chacune de nos pensées, de telle façon qu’au moment même où nous croyons n’y pas penser, il faut pourtant bien que nous y pensions. Dire que la pensée affirme le vrai, c’est dire par là même qu’elle conserve ; et, comme la destruction est la loi des choses, de même la conservation est la loi de la pensée.
Si l’on demande donc où sont nos souvenirs lorsque nous n’y pensons pas, il faut dire qu’ils sont dans notre pensée actuelle, en ce sens que, si nous ne pensions pas à eux, nous ne pourrions pas avoir cette pensée actuelle telle que nous l’avons. Il suit de là que la recherche des souvenirs est toujours une analyse méthodique du présent, un travail de réflexion. Si un souvenir nous apparaît comme ayant été conservé, ce ne peut être que parce que nous nous assurons qu’il n’a jamais cessé d’être présent pour nous, d’être comme un organe indispensable de notre pensée actuelle. Si conserver veut dire quelque chose, il signifie : avoir présent comme idée ce qui est passé comme chose, c’est-à-dire avoir assigné et assigner encore à ce qui n’était d’abord qu’un événement, une raison d’être indestructible. Autrement il faudrait dire que le souvenir d’un événement qui n’est plus n’est rien de plus que cet événement même, qui justement n’est plus, ce qui est impossible. Aussi Platon ne disait-il rien de méprisable lorsqu’il comparait les vérités nécessaires que l’on retrouve en soi-même à des souvenirs dont l’origine reste incertaine. Il nous apparaît, en effet clairement que nous n’avons jamais cessé de les avoir, et qu’ainsi elles ont duré, pendant que les choses passaient. Les idées nécessaires seraient ainsi, à parler exactement, des souvenirs parfaits, c’est-à-dire dont la conservation n’aurait jamais commencé.
Disons donc qu’il ne saurait y avoir de conservation là où il n’y a point de pensée, c’est-à-dire d’affirmation de quelque chose comme vrai. Sur quoi beaucoup d’esprits réfléchis ne manqueront point de triompher, alléguant qu’il y a souvenir des perceptions, lesquelles n’impliquent nullement l’affirmation de quelque chose comme vrai. Mais il est facile de maintenir qu’une perception ne peut pas exister sans un acte de pensée qui déjà la conserve, en affirmant que les parties de l’objet perçu ne cessent pas d’exister parce qu’elles cessent d’être présentes. Percevoir c’est toujours et nécessairement affirmer la permanence d’une multiplicité dont les éléments sont connus successivement, sans quoi notre connaissance des choses se bornerait à chaque instant à un point. Si la connaissance du point A était absente lorsque nous connaissons le point B, la connaissance de la ligne AB nous serait entièrement impossible. Ainsi, dans la connaissance, pourtant rudimentaire et purement instinctive, de plusieurs points existant simultanément, il y a déjà la conservation et la mémoire. Nous voyons par là que la mémoire n’est pas dans notre vie pensante quelque chose d’accidentel, mais bien une condition nécessaire de notre pensée à tous ses degrés ; car si ce qui est connu à un moment ne l’était plus au moment où nous connaissons autre chose, tous les moments de notre vie en seraient à la fois le commencement et la fin ; elle ne consisterait même pas en des fragments de rêves, mais en une suite d’existences séparées dont chacune aurait une durée infiniment petite. Une pensée n’existe pour elle, c’est-à-dire n’est une pensée que parce qu’elle s’incorpore comme vérités permanentes, comme jugements éternels, les faits qui s’écoulent : l’idée du vrai est le soutien, et le seul soutien possible de toute conscience.
Donc nous conservons parce que nous nous conservons ; et nous nous conservons parce que nous sommes attachés à l’être, à l’être, c’est-à-dire au vrai. S’il y a quelque condition ultime de la conscience, ce ne peut être qu’un sentiment qui nous attache à ce qui dure, et qui, par surcroît, nous fait durer. Penser ou avoir conscience c’est fonder quelque chose pour toujours, malgré l’écoulement et l’écroulement de tout. Nous ne pensons jamais sans affirmer la vérité de notre pensée, sans affirmer qu’elle ne doit pas changer, qu’elle doit se recommencer ou pour mieux dire se continuer de la même manière. Par suite toute pensée tend à se recommencer indéfiniment ; et, comme la tendance ne saurait être que l’action ignorée, toute pensée, doit-on dire, se continue indéfiniment. L’habitude, par laquelle la pensée conserve, est donc une action continue, dont les manifestations dans la conscience sont seules intermittentes ; car si le corps dort ou se réveille, la pensée, elle, est toujours en acte, puisque la science que l’on possède n’est ni moins parfaite ni moins vraie lorsque l’on n’y pense pas qu’au moment même où on l’acquiert.
Il faut voir maintenant comment ces principes s’accordent avec ce que l’on dit communément de l’habitude. C’est un lieu commun que la répétition de l’action fortifie l’habitude. Mais cette idée que l’habitude peut être plus ou moins forte est tout à fait confuse : l’acte n’est rien s’il n’est acte ; la force de l’habitude ne paraît donc être autre chose que son existence même. Comment expliquer alors que la répétition fortifie l’habitude ?
Si l’on suppose un être simple qui ne soit capable que d’une seule action, l’habitude ne saurait consister pour lui que dans la continuité de cette action, et on ne pourra pas dire que cette habitude soit plus ou moins forte : elle sera ou ne sera pas. Donc, quoique l’habitude soit ici présente et visible, l’observateur refusera de la reconnaître pour cette puissance obscure et redoutable qui tantôt sommeille et tantôt s’éveille, tantôt n’agit pas et tantôt agit. Mais notre pensée est capable d’actions multiples et différentes. Tantôt ces actions se supposent l’une l’autre, comme l’affirmation qu’un triangle a un angle droit et l’affirmation que ce même triangle a deux angles aigus complémentaires ; tantôt elles sont indépendantes, du moins en apparence, comme l’affirmation que l’or est ductile et l’affirmation que l’homme est mortel ; tantôt elles s’excluent ou tout au moins se limitent et se contrarient l’une l’autre, comme l’affirmation que l’homme est mortel et l’affirmation que l’homme est immortel. Si une pensée ainsi complexe affirme que l’homme est mortel, elle l’affirme indéfiniment ; cette affirmation est indestructible et fait désormais partie de son être. Si la même pensée affirme que l’homme est immortel, cette nouvelle affirmation, est également indestructible et continue. Les deux affirmations ne sauraient donc un seul moment cesser d’être présentes, et, par suite, la pensée que nous considérons ne trouvera, dans sa nature ainsi constituée, pas plus de raison pour affirmer l’une que pour affirmer l’autre. Tout se passe donc comme si ces deux habitudes se détruisaient l’une par l’autre. Vienne maintenant pour cette pensée l’occasion, fournie par quelque événement, d’affirmer que l’homme est mortel : cette nouvelle affirmation, désormais indestructible, constitue une nouvelle habitude, ce qui veut dire que la pensée contient maintenant en elle une raison implicite d’affirmer que l’homme est mortel. C’est ce que l’observateur traduira ainsi : la répétition de la première affirmation a donné à l’habitude, une puissance que la première affirmation n’avait pas suffi à lui donner.
Il est clair que nous simplifions beaucoup l’influence des affirmations les unes sur les autres en considérant deux affirmations exactement opposées l’une à l’autre : il n’y a point dans la pensée réelle de telles affirmations. Nulle affirmation n’est en effet simple ni primitive. L’affirmation que l’homme est mortel peut s’appuyer par exemple sur des raisons d’un certain ordre, c’est-à-dire impliquer d’autres affirmations, comme : l’homme a eu un commencement, l’homme est matériel ; tandis que l’affirmation opposée peut impliquer d’autres affirmations qui ne soient pas toutes opposées aux premières, comme : l’homme est immatériel ; la justice exige une vie future. Si nous unissons l’un à l’autre les deux groupes d’affirmations, il est clair que l’affirmation : l’homme est matériel sera comme annulée par l’affirmation contraire, tandis que les deux autres affirmations : l’homme a eu un commencement, et : la justice exige une vie future, continueront à se manifester soit explicitement soit par leurs effets.
Il reste donc vrai que la répétition d’un acte peut arriver à constituer une habitude qui sans cela n’aurait jamais existé ; mais il ne faut pas conclure de là que l’habitude puisse posséder une puissance variable, différente de son existence même. Sans doute il y a dans notre vie pensante une certaine constance ; cela résulte de ce que nous ne revenons pas souvent aux mêmes idées, et que nous sommes occupés à en former de nouvelles à la suite de nos perceptions ; par exemple les préjugés religieux gardent toute leur force, et sont affirmés indéfiniment, si l’on ne pense que rarement à la religion ; seulement ils peuvent être contenus et comprimés par des préjugés contraires et non moins indestructibles ; de cet équilibre, qui n’est d’ailleurs jamais complet, entre nos affirmations passées, résulte une apparence de repos, une apparence de sommeil ; mais pourtant ces puissances ennemies, quoique contenues les unes par les autres, ne cessent pas d’être toutes présentes et actives : chacune de nos pensées en porte tout le poids à peu près de la même manière que la chute, dans la machine d’Atwood, dépend non seulement du poids moteur, mais aussi des deux poids égaux qui pourtant se font équilibre. Si l’on veut employer une autre comparaison, on peut dire aussi qu’une affirmation n’est pas plus détruite par une autre que le poids des matériaux n’est détruit par l’équilibre de la maison. D’autre part, en dépit de cette stabilité qu’introduisent dans notre pensée des affirmations sur lesquelles nous ne revenons jamais, il y a aussi au cours de notre existence des surprises et des révolutions qui nous révèlent la puissance des affirmations latentes, et qui ne sont pas conciliables avec l’idée de l’habitude considérée comme une force accumulée. Il peut arriver par exemple que nous trouvions impliquées dans une affirmation nouvelle une foule d’affirmations qui rompent soudain l’équilibre de notre pensée, de sorte qu’au lieu d’être seulement inclinés, nous sommes précipités. Réfléchir, c’est justement rendre impossibles ces brusques revirements et les remplacer par une transformation continue, c’est trouver dans une affirmation nouvelle des raisons de nous modifier que d’autres n’y trouveraient pas. Acquérir des idées nouvelles, cela n’avance à rien si on ne les confronte avec toutes les autres. Si, au contraire, nous nous efforçons d’accorder autant qu’il se peut toute idée nouvelle avec toutes les autres, nous sommes assurés que jamais notre pensée ne trouvera en elle-même de quoi détruire, comme dans un cataclysme inattendu, les jugements que nous estimions les plus précieux et les plus solides.
On peut comprendre d’après cela que la conception de l’habitude comme un acte continu et indestructible est bien d’accord avec ce que l’expérience nous apprend sur les changements qui se produisent, soit insensiblement, soit subitement dans nos opinions et dans nos idées. Il faut maintenant faire voir que l’aptitude à conserver crée à l’être pensant une nature, c’est-à-dire en fait un corps vivant.
La nature d’un corps inerte, par exemple d’un morceau de soufre, est entièrement déterminée : il fond dans telles conditions ; brûle de telle manière et en laissant tel résidu ; se combine avec tel et tel corps, suivant telles proportions. Si, au contraire, on accorde à un être l’activité comme fondement de sa nature, sa nature sera par définition tout à fait indéterminée. En effet, du moment qu’il tend de lui-même à changer, en vertu d’un principe interne, on ne voit pas quel obstacle inerte pourrait s’opposer en lui à un changement quelconque : si son activité triomphe de l’obstacle il n’y a plus d’obstacle, si l’obstacle arrête son activité, l’être que nous, considérons cesse d’exister ; mais on ne voit point de moyen terme concevable entre l’activité et la nature inerte, entre l’indétermination absolue et la détermination absolue. C’est pourquoi tous ceux qui posent l’âme et le corps sont incapables d’expliquer ensuite leur union sans sacrifier l’un ou l’autre, ceux qui conservent le corps ne pouvant expliquer la pensée, ceux qui conservent l’âme ne pouvant dire d’où vient le corps. Il faut donc faire du corps vivant un produit de l’âme, une nature que la pensée se crée à elle-même, justement parce qu’elle conserve tout ce qui passe en elle. Cela va nous conduire à expliquer en quel sens on peut dire que c’est le corps qui conserve les souvenirs, et que c’est dans le corps que l’âme les retrouve.
Posons une pensée imparfaite, c’est-à-dire qui se transforme indéfiniment en des actes nouveaux : les affirmations se suivent en elle sans se détruire ; elles s’accumulent. En effet, ce qui est affirmé par tout acte de pensée c’est le vrai, c’est-à-dire l’être ; et ce qui est affirmé aussi, et l’est corrélativement, c’est la certitude, c’est-à-dire l’impossibilité de nier jamais ce qu’on affirme : si l’on n’avait une telle certitude on n’affirmerait rien, sinon qu’on ne l’a pas, et qu’on est certain qu’on ne l’a pas. La pensée ne peut donc affirmer quelque chose de nouveau sans affirmer en même temps, au moins implicitement, ce qu’elle a déjà affirmé. Vivre c’est justement faire tenir tant bien que mal tous les actes en un seul, tout le passé dans le présent. Nous n’existons que par l’engagement implicite et nécessaire que nous prenons d’agir à chaque instant avec tout notre être et de penser avec toute notre pensée. Et cette coexistence de plusieurs actes en un même acte ne peut être réalisée que s’ils ne se limitent et en quelque sorte se déforment les uns les autres.
Il faut donc que tous nos jugements passés se traduisent par une détermination du jugement actuel, par un obstacle qu’il rencontre. Et, de même que tout acte se manifeste par un mouvement, de même l’obstacle à l’acte doit nous apparaître comme la limitation d’un mouvement, c’est-à-dire comme un corps matériel toujours présent, qui nous enchaîne, qui pèse sur notre vouloir de tout le poids de notre passé. En nous représentant notre propre corps, nous ne nous représentons rien autre chose que les droits acquis et imprescriptibles de toutes nos actions passées, et la dépendance de notre action présente par rapport à elles. Le corps, c’est donc la représentation figurée de la conservation de tous nos actes ; la forme de notre corps n’est pas autre chose que la limite imposée par nos actions passées à notre action présente. Se connaître comme un corps vivant, c’est se connaître comme limité par sa propre action ; c’est se représenter un conflit possible de soi-même avec soi-même : la contradiction entre nos actes successifs se traduit par la pensée confuse d’un désordre, accompagnée de l’idée qu’une partie de notre corps en est l’occasion : c’est ce qu’on appelle la douleur ; souffrir cela ne peut être que savoir qu’on a des engagements envers soi-même, que s’apercevoir qu’on a agi avant de réfléchir. Ainsi notre corps résume pour nous tous les actes de notre pensée. Et, de même que l’analyse de notre pensée nous conduit à reculer son commencement au delà de lui-même indéfiniment, de même l’étude de notre corps nous conduit à faire remonter son origine bien au delà de ce que l’on appelle notre naissance.
On aperçoit peut-être maintenant, autant que ces idées difficiles ont pu être ici expliquées, en quel sens ont raison ceux qui font de la conversation des souvenirs une fonction du corps. Le corps organisé n’est pas autre chose, pour une pensée, que la forme sous laquelle elle connaît que tous ses actes sont conservés. S’il en est ainsi, tout acte doit être représenté, par un certain changement permanent et indestructible, par une modification permanente des conditions de la vie, de façon que l’acte nouveau, qui est dans le corps un mouvement, soit indéfiniment répété dans tout autre acte. On sait qu’il en est ainsi, et que les moindres mouvements d’un athlète, d’un écuyer, d’un forgeron, ainsi que la conformation de leurs organes, racontent leurs actes passés : le forgeron, quoi qu’il fasse, forge, et l’athlète, quoi qu’il fasse, lutte. Il est donc juste de dire que c’est le corps qui conserve, pourvu qu’on l’entende comme il faut.
Mais il n’y a aucune raison de dire que c’est le cerveau qui conserve, et ce n’est pas du tout à cette conclusion que notre analyse nous conduit. C’est ce qui agit qui conserve ; or ce qui agit c’est ce qui cause le mouvement, c’est le muscle, ou plus généralement la cellule contractile qui acquiert des aptitudes, qui se déforme, qui s’adapte. Le système nerveux apparaît au contraire comme étant surtout, conformément à la loi de la division du travail, un conducteur indifférent à ce qu’il transmet, et qui, par suite, n’est nullement modifié par sa propre action ; c’est dire que le système nerveux semble être incapable d’acquérir et de conserver. Les filets nerveux transmettent un choc jusqu’au cerveau on au moins jusqu’à un centre secondaire ; le cerveau, ou plus généralement le centre nerveux transmet le choc dans toutes les directions ; mais ce choc est indéterminé tant qu’il se transmet ; il ne se traduit par une action déterminée que d’après la nature de l’organe auquel il parvient : il produit une contraction dans l’organe moteur, contraction toujours la même, et qui dépend des mouvements antérieurs de cet organe. La trace des souvenirs n’est donc pas dans le cerveau, mais dans les organes moteurs eux-mêmes, et dans les modifications de structure que toute action leur fait subir. L’acte de forger est inscrit dans le bras du forgeron, et c’est là qu’il se conserve.
Le corps est donc le résultat de la conservation, bien loin d’en être la cause. Ce qui rend possible à la fois la permanence du corps et la conservation des souvenirs, c’est la survivance de tout acte de pensée, c’est l’implication nécessaire de ce qui a été connu dans ce qui est connu. L’espace exclut les uns des autres les éléments de tout ce qui est connu, de sorte que nous ne pouvons rien connaître que dans la succession. Mais la succession, c’est la destruction, car il n’y a succession que si ce qui est cesse d’être. Il faut donc bien, pour que la connaissance soit possible, que les éléments connus successivement existent ensemble pour la pensée, c’est-à-dire soient les uns dans les autres, soient dans le Temps : tout s’écoule et le temps reste. C’est pourquoi Kant n’avait pas tort en disant que le temps est le schème, non pas du changement, mais de ce qui reste sous le changement.