Travaux récens sur Aristote et Leibnitz

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Travaux récens sur Aristote et Leibnitz
Emile Saisset



REVUE PHILOSOPHIQUE.




TRAVAUX RECENS SUR ARISTOTE ET LEIBNITZ.




Parmi les publications récentes qui se rattachent au mouvement des idées philosophiques et religieuses, il en est deux que nous signalerons d’abord à l’attention des lecteurs sérieux : le Traité de l’Ame d’Aristote, traduit pour la première fois en français par M. Barthélémy Saint-Hilaire, et le Systema theologicum de Leibnitz dont M. l’abbé Lacroix nous donne le texte épuré, et M. Albert de Broglie une intelligente traduction. Aristote et Liebnitz, peut-on écrire ces deux noms glorieux pans songer à tous les traits de ressemblance qui rapprochent, à travers l’étendue des siècles, de la Théodicée ? tous deux ayant des égaux et même des supérieurs pour l’originalité et la force de l’esprit, mais sans rivaux pour l’étendue ; grands critiques en philosophie plutôt que grands inventeurs, mais critiques incomparables, sans illusion comme sans passion, portant librement le poids de toutes les connaissances humaines, n’ignorant rien, n’excluant rien, embrassant tous les points de vue, comprenant tous les systèmes, et contemplant les contradictions des hommes, les agitations des sociétés et la face entière des choses du haut d’une sérénité imperturbable. La destinée philosophique de ces deux grands hommes présente, comme leur génie, de curieuses analogies. Tous deux aspirent hautement au titre de chefs d’école, mais à chacun l’histoire reconnaît un maître : le Lycée n’est qu’un rameau détaché de l’arbre immense de l’Académie, et Leibnitz continue Descartes plus encore qu’il ne le combat. Venus à une époque de maturité, l’honneur de fonder la philosophie avait été dérobé par d’autres génies ; il leur restait celui de la réformer. C’est la tâche que chacun d’eux a accomplie, selon la différence des temps et des idées, avec une égale supériorité ; et, s’il est vrai que le philosophe de Stagyre ait été à la fois le disciple, le contradicteur et le continuateur de Platon, on peut dire avec toute justesse que le cartésianisme a eu son Aristote dans Leibnitz.

Donner à la littérature française Aristote tout entier, c’est, à coup sûr, une grande tentative, et il faut féliciter M. Barthélemy Saint-Hilaire d’avoir eu le courage de l’aborder. Le nombre des écrits de cet universel génie, l’état d’altération où ils nous sont parvenus, la nécessité de comparer les manuscrits et les éditions, l’armée des commentateurs, l’infinie diversité des matières, la subtilité et la profondeur des pensées, la concision et l’obscurité du style, tout concourt à faire d’une traduction complète d’Aristote l’entreprise la plus ardue, la plus vaste, la plus délicate qu’un écrivain, tout ensemble helléniste et philosophe, se pût proposer. Épris de la grandeur du but, M. Saint-Hilaire ne s’est pas laissé décourager par la longueur et les périls du voyage. Il a fait comme ces pieux et héroïques pèlerins d’un autre temps qui partaient pour la Terre-Sainte, incertains si, à travers les terres et les mers, malgré l’inclémence du ciel et le courroux des vents et des flots, ils arriveraient au saint sépulcre, mais sûrs du moins qu’il était beau d’y courir, et, même en succombant à la tâche, de frayer la route à des voyageurs plus heureux. Que M Saint-Hilaire ne prenne pas notre comparaison pour un mauvais présage ; nous avons le sincère désir et une juste espérance de le voir arriver à Jérusalem.

Le traducteur d’Aristote marche d’un pas ferme et rapide dans la carrière qu’il s’est tracée. En 1837, il débutait par la Politique, cet immortel monument que Montesquieu avait sous les yeux en écrivant l’Esprit des Lois ; en 1844 nous avons eu entre les mains la Logique entière, c’est-à-dire l’ensemble des six traités connus sous le nom d’Organon ; aujourd’hui M. Sainte-Hilaire nous donne le Traité de l’Ame et nous promet la Météorologie. Espérons que l’l’Histoire des Animaux et la Physique les suivront de près.

Nous n’hésitons pas à ranger le Traité de l’Ame parmi les plus beaux chefs-d’œuvre que nous ait laissés l’antiquité. Pour la grace, le mouvement et la vie, les Dialogues de Platon sont des morceaux inimitables ; mais qui avait enseigné à Aristote cette régularité de composition, cette disposition méthodique et lumineuse des matières, cette précision de langage, qui sont aussi des beautés, non moins rares pour être plus sévères ? Aristote, après un préambule noble et simple, entre immédiatement dans le sujet de son traité ; il pose les questions, fixe la méthode, ordonne les parties. Un premier livre est consacré à l’histoire des systèmes de ses devanciers sur la nature et les facultés de l’ame. Empédocle, Héraclite, Pythagore, Platon sont jugés tour à tour. Abordant ensuite le problème en son propre nom, Aristote, dans le second livre, définit l’ame, en décrit, en classe, en décompose toutes les facultés, depuis les manifestations les plus grossières de la vie animale jusqu’aux plus sublimes opérations de l’entendement ; le dernier livre complète ces belles analyses, et se termine par de hautes considérations sur les degrés successifs du développement de la vie. Ne croirait-on pas lire le plan d’un traité moderne ? Pour moi, j’ose affirmer que l’Essai si vanté de Locke, et le Traité des Sensations de Condillac, dont l’ingénieux tissu indique, il faut l’avouer, une main singulièrement habile, sont très inférieurs au Traité de l’Ame, non-seulement pour la richesse et la profondeur des aperçus, mais pour l’ordre même et la force de la composition. Joignez à ce mérite éminent un style ferme, sobre, nerveux, d’un tour vif et concis, d’une vigueur toujours soutenue, d’une gravité et d’une force incomparables, un style qui, s’adaptant étroitement à la pensée, en marque tous les mouvemens, en fait saillir tous les traits, sans vain ornement, sans molle élégance, allant droit au but, sans jamais se détourner, ni s’arrêter, ni se complaire dans la route.

D’habile gens se sont persuadé que la psychologie est une science d’invention contemporaine, et, comparant ses titres de noblesse avec ceux des sciences physiques et naturelles, ils ont accueilli cette nouvelle venue avec un superbe dédain. Ce qu’il y a de piquant dans la méprise de ces altiers contempteurs de la psychologie, c’est qu’ils professent en général pour Aristote une admiration sans bornes. Ils saluent en lui le père de l’histoire naturelle et le plus grand promoteur, à ce qu’ils croient, de la philosophie des sens. Eh bien ! cet Aristote, cet ami de l’expérience, cet observateur passionné, cet intraitable adversaire des chimères de l’idéalisme, Aristote est un psychologue, un grand psychologue, et l’auteur du premier traité régulier de psychologie.

Également habile à manier l’analyse des faits internes et l’observation de la nature sensible, Aristote a su fondre ces deux procédés dans une méthode qui lui est propre, et qui donne à sa psychologie un caractère particulier d’abondance et de largeur. Pour lui, l’ame humaine n’est pas un être isolé dans l’univers ; elle s’élève, il est vrai au-dessus de tous les autres êtres, mais elle plonge, pour ainsi dire, par ses racines, dans les régions inférieures de la vie universelle. Aristote conçoit la nature comme une immense échelle d’êtres vivans, laquelle, dans une continuité harmonieuse, s’élève de la simplicité des principes élémentaires jusqu’aux formes les plus riches et les plus complètes de l’existence. Dans cette ascension graduelle vers une perfection toujours croissante il semble que l’humanité soit le but où la nature aspire, et que chaque système d’êtres lui serve d’échelon pour y aboutir. A chaque pas qu’elle fait en avant, elle gagne une faculté nouvelle sans rien perdre de celles qu’elle avait déjà, de sorte qu’arrivée au faîte, elle possède toutes ses puissances et jouit de la plénitude de son être complètement épanoui. L’ame humaine est ainsi le résumé vivant de l’univers, et en elle Aristote peut étudier toute la nature. Entreprend-il de décrire une de nos facultés, la sensibilité par exemple, il ne se borne pas à observer celle de l’homme. Sans cesse il va de l’homme aux autres animaux, et, descendant de degré en degré, il atteint jusque dans les zoophytes les premiers rudimens de la sensation naissante. Chacun de nos sens est ainsi analysé à tous les degrés de son développement, dans ses nuances les plus fines, dans ses plus délicates analogies. Cette méthode, qui rayonne de l’homme, comme centre, à tout l’univers, qui, sans relâche,- descend, monte et redescend l’échelle des êtres, semble communiquer à la science l’étendue, la variété et le mouvement de la nature elle-même.

Nous disons que l’homme d’Aristote est une concentration de l’univers ; mais à toutes les puissances inférieures de la nature il en ajoute qui n’appartiennent qu’à lui. C’est ici qu’on voit tomber les derniers restes de ce préjugé qui fait d’Aristote un sensualiste : Chose étrange ! depuis plus de deux mille ans, on commente Aristote, et une vie d’homme ne suffirait pas à lire ce qui a été écrit sur ce seul philosophe par les péripatéticiens d’Athènes, d’Alexandrie, de Byzance, auxquels il faut joindre les Arabes, les scholastiques et d’autres encore. Et cependant il est certain que le vrai caractère de sa doctrine ne sera bien fixé que de nos jours. Le moyen-âge et le XVIIIe siècle, à des points de vue opposés, ont également défiguré Aristote. Pour Albert-le-Grand, pour saint Thomas, pour les Coïmbrois, Aristote est un philosophe spiritualiste dont la doctrine est en parfaite harmonie avec la plus sévère orthodoxie. Les écrivains de l’Encyclopédie au contraire, voient en lui le précurseur de l’empirisme, et nul ne manque, en citant la triomphante maxime que toutes nos idées viennent des sens, de la mettre sous la protection de ce grand nom.

La lecture du Traité de l’Ame dissipe ces faux préjugés, et, à la place de tous ces Aristotes de fantaisie, nous montre à découvert le véritable Aristote. Nous le voyons distinguer profondément la sensation et la pensée, la première, qui nous est commune avec les autres animaux, la seconde, qui est le privilège et l’attribut éminent de notre nature. La pensée n’est pas un degré supérieur de la sensibilité, c’est une puissance distincte. La sensation, en effet, est unie aux organes, et ne peut se produire sans eux ; au contraire, il y a dans la pensée un principe indépendant de l’organisme, qui à ce titre lui survit, ou du moins peut lui survivre Ces déclarations expresses rangent évidemment Aristote dans la grande famille des philosophes spiritualistes ; mais il ne faut rien exagérer. Si la pensée, pour lui, est distincte de la sensation, c’est sur les matériaux fournis par la sensation qu’elle exerce son activité. Si l’ame est distincte des organes, elle n’en est pas séparée ; elle est la vie, l’essence, et, pour parler comme Aristote, l’énergie du corps. Enfin, si quelque chose de l’ame peut survivre à la dissolution de l’organisme, on ne saurait affirmer que la personnalité humaine participe en effet à cette immortalité. C’est là une espérance, un sublime peut-être, rien de plus. La science, qui n’affirme que ce qu’elle peut démontrer, se tait sur l’avenir de l’être humain.

Voila le véritable caractère du spiritualisme d’Aristote, tel qu’il se révèle à chaque page du monument que M. Barthelemy Saint-Hilaire a entrepris de déchiffrer. Pour réussir dans son dessein, le savant traducteur s’est entouré de tous les secours qui étaient naturellement indiqués à un homme du métier. La paraphrase de Thémistius, les opinions des grands commentateurs de l’antiquité, Alexandre d’Aphrodise, Simplicius, Philopon, les travaux des Arabes, notamment ceux d’Averroës, les commentaires scholastiques d’Albert-le-Grand, de saint Thomas, des Coïmbrois, du cardinal Tolet, les éditions diverses, celle de Berlin et celle de M. Trendelenburg, si particulièrement précieuse, tout ce vaste ensemble de documens a été compulsé d’une main consciencieuse et exercée. M. Saint-Hilaire ne s’est pas borné à traduire avec le plus grand soin un texte souvent obscur et que nul n’avait encore abordé ; il l’a accompagné de notes abondantes, destinées tantôt à éclaircir le texte, tantôt à discuter les diverses leçons des manuscrits et les diverses interprétations des commentateurs, tantôt enfin à établir les doctrines d’Aristote et celles de Descartes, de Stahl, de Cuvier, de Burdach, de Müller, des rapprochemens pleins d’intérêt. Enfin, dans une préface développée, l’interprète d’Aristote, devenu son critique, résume sa théorie, la discute à fond, et entreprend de la juger.

Félicitons M. Saint-Hilaire de n’avoir pas imité les péripatéticiens fanatiques du moyen-âge. Ce commentateur d’une espèce nouvelle, tout en louant son auteur, se sépare de lui sur tous les points. Il va même si loin dans ses réserves, qu’il nous oblige à réclamer en faveur d’Aristote, et à nous faire un instant l’avocat de la doctrine du De anima contre son savant, mais trop sévère interprète. M. Saint-Hilaire professe un spiritualisme si décidé, que toute doctrine qui s’éloigne de son sentiment lui paraît suspecte. Il prend parti pour la théorie du Phédon contre celle du Traité de l’Ame, et, entraîné par l’ardeur de son platonisme, il va jusqu’à accuser Aristote d’avoir, en contredisant son maître, rétrogradé vers le passé, d’avoir rebroussé chemin à peu près jusqu’à l’ionisme. Ce jugement est, à coup sûr, d’un bon platonicien, mais il nous paraît excessif.

Nous accordons à M. Saint-Hilaire qu’Aristote a souvent confondu deux ordres de phénomènes que nous tenons pour distincts, ceux de la vie organique et ceux de la vie intellectuelle ; nous accordons encore que cette erreur l’a conduit à unir d’un lien trop étroit la pensée et l’organisme, et, par suite, à rendre l’immortalité de l’ame fort douteuse, sinon tout-à-fait impossible ; mais il ne suffit pas, pour être parfaitement juste à l’égard d’une doctrine, de l’apprécier en elle-même : il faut la comparer à celles qu’elle a prétendu remplacer. Or, la philosophie d’Aristote est une réaction contre le système de Platon Je demande maintenant si le spiritualisme de Platon n’avait pas quelque chose d’excessif et de chimérique, et s’il n’était pas légitime et nécessaire qu’un observateur plus exact vînt renouer entre l’ame et le corps des liens que le disciple de Socrate avait rompus.

Généralisons la question : M. Saint-Hilaire accepte-t-il la doctrine de Platon et celle de Descartes sur l’ame dans toute leur rigueur ? Mais alors il proteste contre l’histoire, qui les a condamnées toutes deux. J’admire autant que personne le spiritualisme du Phédon et celui des Méditations, et j’en garde le fonds ; mais la vérité absolue n’est pas là. Cette ame, qui est une pensée pure, pour qui le corps est une prison, qui n’est libre qu’en se détachant des sens, qui d’un corps peut passer dans un autre, et voyager ainsi de corps en corps dans une série de métempsycoses, ou encore cette substance pensante, qui n’a rien de commun avec l’étendue, qui est unie aux organes par une sorte de miracle, incapable de les mouvoir et d’en ressentir l’action, est-ce là le dernier mot de la science de l’homme ? Qu’on m’explique alors la chute de ce spiritualisme, et le mouvement nouveau qui a suscité, après Platon Aristote, après Descartes Stahl et Leibnitz. Je ne me charge pas de défendre Aristote, Leibnitz et Stahl contre M. Saint- Hilaire, mais je demande qu’il reconnaisse au moins dans leur doctrine une réaction légitime contre un spiritualisme dont on n’a le droit de conserver le principe qu’à la condition d’en retrancher les excès.

La philosophie ne peut pas s’en tenir à Platon et à Descartes : il faut comprendre et admirer ces beaux génies ; mais il faut aussi comprendre leurs adversaires. Si Platon avait fait à l’expérience et à l’individualité leur part légitime, Aristote ne serait pas venu. De même, si Descartes n’avait pas enseigné une doctrine exclusive, Leibnitz n’aurait pas entrepris de réhabiliter contre lui le péripatétisme de la scholastique.

Leibnitz est le génie conciliateur par excellence. C’est lui qui a prononcé cette grande parole, devenue depuis la devise de l’éclectisme : « Tous les systèmes sont vrais dans ce qu’ils affirment ; il ne sont faux que dans ce qu’ils nient. » il ne suffisait pas à son intelligence compréhensive et harmonieuse d’embrasser et d’unir tous les systèmes ; il aurait voulu mettre d’accord toutes les croyances religieuses, et après avoir établi la paix dans la science, la faire descendre dans l’humanité. On sait la part active qu’il prit avec Bossuet au projet de réconcilier les diverses communions protestantes avec l’église catholique. Quel spectacle que celui de la correspondance de ces deux hommes : le plus grand théologien de l’église et le plus profond métaphysicien de l’Europe travaillant au non de la France et de l’Allemagne à retrouver l’unité brisée par Luther ! Une publication récente ramène naturellement, l’attention sur cette mémorable correspondance, et peut jeter quelque jour sur divers points restés obscurs.

Le Systema theologicum de Leibnitz, dont M. l’abbé Lacroix nous donne pour la première fois le texte fidèle, est une sorte de profession de foi religieuse dans laquelle Leibnitz s’explique avec étendue sur tous les points essentiels du dogme chrétien, et particulièrement sur ceux qui divisent les protestans et les catholiques A quelle époque fut-il composé ? dans quel but ? pourquoi n’a-t-il pas été publié du vivant de l’auteur ? Ces questions ne sont pas encore résolues. Toujours est-il que cet ouvrage est parfaitement authentique, et que le manuscrit original en fut déposé, à la mort de Leibnitz, dans la Bibliothèque de Hanovre. Il est même assez étrange qu’une pièce de cette importance ait échappé à Dutens, lorsqu’il donna sa grande édition de Leibnitz.

En 1808, les hasards de la conquête amenèrent sur le trône de Westphalie Jérôme Bonaparte, qui trouva bon de mettre la main sur le précieux manuscrit, et, sans mesurer apparemment l’étendue de la perte qu’il faisait subir à l’Allemagne, le donna à son oncle le cardinal Fesch. Ce prélat en laissa prendre copie au vénérable abbé Eymery, qui le publia en 1819 ; mais la transcription avait été faite avec une extrême négligence, et cette édition défectueuse laissait plus de regrets qu’il ne fournissait de lumières.

Cependant le, manuscrit de Leibnitz, qui avec le cardinal Fesch s’était d’abord trouvé à Paris, l’accompagna, en 1815, de Paris à Rome, et resta dans sa bibliothèque jusqu’à sa mort, arrivée en 1844. A cette époque, les livres du cardinal et tous ses papiers, au nombre desquels figurait le manuscrit en question furent mis en dépôt à l’église Saint-Louis des Français, en attendant qu’il en pût être fait remise, conformément au testament du cardinal, à la bibliothèque d’Ajaccio, sa ville natale. C’est là que M. l’abbé Lacroix, clerc de la nation de France près le sacré consistoire, à Rome, a pu prendre connaissance du texte original de Leibnitz, le collationner avec l’édition de Paris, rétablir les passages tronqués, altérés ou déplacés, et procurer enfin une nouvelle édition qui ne laisse rien à désirer pour la correction et l’exactitude. C’était assez pour les théologiens et les philosophes mais M. Albert de Broglie a pensé avec raison qu’afin d’obtenir l’attention d’un plus grand nombre de lecteurs, une traduction française était nécessaire il s’en est acquitté avec habileté, et y a joint des notes et une introduction où beaucoup de science précise et discrète est au service d’une rare élévation de sentimens et de vues.

Ce qui frappe d’abord à la lecture du Systema thologicum c’est l’accord presque parfait de la doctrine de Leibnitz avec celle de l’église catholique. Sur tous les points essentiels, l’eucharistie, la justification, et même le culte des saints, Leibnitz abandonne évidemment les doctrines luthériennes, et penche du côté des catholiques. Il cite même le concile de Trente, et s’appuie de ses décisions. On se demande naturellement si Leibnitz exprime ici des croyances tout intimes et personnelles, ou si cette pièce, destinée à la publicité, avait pour but, comme l’Exposition de la foi catholique de Bossuet, de réduire au plus petit nombre possible les points de dissidence des deux communions.

M. l’abbé Lacroix pense que le Systema theologicum a été écrit par Leibnitz vers 1690, avant la mort de Bossuet, et qu’il se rattache à la correspondance de ces deux personnages. On sait comment elle s’engagea. n 1691, l’empereur Léopold crut le moment favorable pour accomplir un dessein que la politique avait depuis long-temps formé, celui d’opérer la réconciliation des catholiques et des protestans. Il chargea l’évêque de Neustadt, par un rescrit impérial, de traiter les affaires de la religion avec tous les états, communautés et particuliers de son empire. L’évêque de Neustadt trouva un accueil favorable dans les états de Hanovre où résidait Leibnitz. Une partie de la famille de Brunswick, qui y régnait, s’était déjà faite catholique, et le nouvel électeur, le prince Ernest-Auguste, se montrait disposé à suivre leur exemple. M. Molanus, abbé de Lokkum, le plus célèbre des professeurs de théologie protestante de Hanovre, fut chargé d’entrer en conférence avec l’évêque de Neustadt. Le résultat fut la rédaction d’un premier plan de réunion dressé par les théologiens protestans, et sur lequel l’évêque de Neustadt ne voulut donner son avis qu’après avoir pris celui de Bossuet. A ce même moment, Leibnitz se mettait en relation avec l’évêque de Meaux par l’intermédiaire de Mme de Brinon, soit qu’il eût spontanément exprimé le désir de connaître l’illustre prélat, soit qu’il en eût reçu commission de l’électeur de Hanovre ou de l’abbé de Lokkum ; mais, quoi qu’il en puisse être, le seul ascendant de deux esprits supérieurs amena bientôt Bossuet et Leibnitz à prendre les premiers rôles dans cette grande affaire.

Je n’hésite pas à affirmer que, si Bossuet et Leibnitz n’avaient eu qu’à se mettre d’accord l’un avec l’autre, le débat n’eût pas été long. Le Systema theologicum en est une preuve péremptoire. Lisez ce morceau, comparez-le avec l’Exposition de la foi catholique de Bossuet, et dites-moi si les différences valent la peine qu’on se sépare en deux communions. Mais, si c’est chose aisée à un théologien comme Bossuet de s’entendre avec un philosophe comme Leibnitz, il n’en va pas de même quand des préjugés, des passions, des intérêts de parti sont engagés dans le débat. Au lieu de commencer par discuter le fond des choses, ainsi que le demandait si raisonnablement Bossuet, on entama l’insoluble difficulté du concile de Trente, les réformés refusant absolument de le reconnaître pour un concile œcuménique, et Bossuet tout aussi fermement décidé à ne pas mollir sur ce point et demandant toujours qu’on discutât non la forme du concile, mais sa doctrine.

La controverse, en se prolongeant, se fourvoya de plus en plus. De la question particulière du concile de Trente, on en vint à la question générale des caractères constitutifs d’un concile oecuménique, puis à des digressions infinies sur le canon des Ecritures, et sur l’authenticité de certains livres, admise par l’église catholique et niée par les réformés. En 1700, la correspondance se termina ou plutôt s’éteignit, non-seulement par l’impossibilité de s’entendre, mais à cause des complications politiques qui vinrent réunir contre Louis XIV toutes les puissances protestantes.

M. Albert de Broglie, qui expose les différentes phases de ce débat d’une manière lumineuse, incline à penser que l’écrit de Leibnitz est postérieur à la mort de Bossuet, et qu’on doit le considérer comme le terme où, après les agitations de la polémique, Leibnitz, mûri par l’expérience et par l’âge, vint enfin trouver le repos. Nous n’avons aucune raison de repousser cette conjecture. Quoi qu’en dise le proverbe allemand : Leibnitz glaubt nicht, Leibnitz ne croit rien, nous sommes convaincu que l’auteur de la Théodicée était sincèrement attaché au christianisme. L’idée de faire de lui un hypocrite ou un pyrrhonien ne pourrait venir qu’à des esprits parfaitement étrangers à la connaissance de son caractère, de ses écrits et de tout l’ensemble de ses doctrines. Seulement il faut ajouter qu’il portait dans sa foi religieuse les lumières d’une haute philosophie. Dans le libre mouvement d’un génie éminemment critique, dont la hardiesse et la curiosité étaient infinies, il était impossible qu’il n’effarouchât pas souvent l’ombrageuse orthodoxie du clergé protestant, aussi peu tolérant d’ordinaire que le clergé catholique. C’est ce qui explique ces mots de Fontenelle, parfaitement renseigné sur le fond des sentimens religieux de Leibnitz par son secrétaire M. Eckart : « On accuse M. Leibnitz de n’avoir été qu’un grand et rigide observateur du droit naturel. Ses pasteurs lui en ont fait des réprimandes publiques et inutiles. »

Cette philosophie élevée, qui dominait toutes les croyances de Leibnitz, nous explique l’attitude, qu’il a prise dans les grandes controverses religieuses de son temps. On sait qu’il ne professait pas pour ce genre de discussion le dédain que le XVIIIe siècle a mis à la mode. Sous la bizarrerie du langage et la barbarie des expressions scholastiques, il voyait s’agiter les problèmes éternels de l’esprit humain, et, faisant volontiers abstraction de toute communion religieuse, il demandait à l’expérience, à la logique, à la raison, le moyen de dénouer les difficultés. Or, le système de l’église catholique étant certainement, de tous les systèmes, le plus vaste, le mieux lié, le plus raisonnable, il ne faut pas s’étonner de voir Leibnitz, né luthérien, mais avant tout philosophe, se rencontrer presque toujours sur les points essentiels avec le catholique Bossuet.

Nous avons un mémorable exemple de ce curieux accord dans la querelle du quiétisme. Leibnitz, considérant avec sa haute et sereine impartialité le débat passionné des deux éloquens adversaires, prononce un jugement que la postérité a ratifié. Il maintient à la fois, suivant ses propres expressions, l’innocence de M. de Cambray et l’exactitude de M. de Meaux. C’est en termes modérés donner pleinement raison à Bossuet sui le fond.

De nos jours, quelques voix s’élèvent pour protester en faveur de Fénelon On accuse Bossuet d’injustice, de dureté. On prétend qu’il a voulu humilier un confrère, dont apparemment l’esprit, la renommée, le crédit, lui portaient ombrage. On dit que la doctrine de l’amour divin était en dehors du dogme, et qu’elle a servi de prétexte à une intrigue politique Nous regrettons de trouver une appréciation aussi peu exacte dans un livre excellent et chez un écrivain accoutumé à unir la justesse à la finesse dans ses appréciations.

L’ingénieux auteur des Essais d’histoire littéraire ressent pour Fénelon une sympathie que nous éprouvons comme lui ; mais elle ne doit pas nous fermer les yeux sur ce qu’il y avait de chimérique et de dangereux dans la doctrine du pur amour, ni sur l’entêtement que Fénelon mit à la défendre et à la propager.
M. Géruzez pense qu’après les conférences d’lssy, Fénelon ne demandait qu’à se taire et a laisser le champ libre aux ennemis de Mme Guyon, et qu’il n’a composé le livre des Maximes des saints que pour se mettre au-dessus de tout soupçon et établir la pureté de son mysticisme. J’en demande bien pardon à l’auteur ordinairement si exact de tant de fines et élégantes notices, mais les choses ne se sont point passées de la sorte. Fénelon a écrit les Maximes des saints, l’ame remplie d’une doctrine qui lui était commune, moins quelques bizarreries de détail, avec Mme Guyon, et cette doctrine, qui n’est point celle de l’église, qui en elle-même est pleine d’illusions et de périls, Fénelon prétendait la faire passer pour orthodoxe, et la consacrer par le témoignage des plus grands docteurs et des plus grands saints du christianisme.

C’est contre cette obstination à défendre et à répandre une doctrine fausse sujette à mille conséquences fâcheuses que s’éleva Bossuet. M. Géruzez demande malicieusement si les casuistes prétendent nous défendre d’aimer Dieu ? Ce n’est pas bien poser la question. Pour justifier entièrement Bossuet, il suffit de faire une distinction très simple entre deux sortes de mysticisme : entre le mysticisme excessif, périlleux, déréglé, que sous divers noms et à diverses époques l’église a toujours condamné, et cet autre mysticisme pur et tempéré qu’elle souffre et même qu’elle protége ; d’un côté le mysticisme de Molinos et de Mme Guyon ; de l’autre, celui de saint Bonaventure, de Gerson et de sainte Thérèse. Bossuet, interprète toujours fidèle de l’esprit de l’église, comprend, accepte, encourage le mysticisme réglé ; il ne poursuit, il ne défend que le mysticisme corrompu, le quiétisme.

Un des plus beaux caractères de l’église chrétienne aux jours de sa force et de sa grandeur, c’était d’embrasser dans son vaste sein tous les développemens si riches, si variés, de la nature humaine. Or, le mysticisme n’a rien de périlleux et de mauvais que ses excès ; le principe en est excellent. Que dis-je ? le fond du mysticisme, c’est le sentiment religieux lui-même, c’est le besoin ardent d’élever à Dieu son esprit et son cœur, d’entretenir avec lui je ne sais quel merveilleux commerce où les sens et le corps n’ont plus de part, de rapporter à l’être des êtres tout ce que nous sommes, à sa lumière éternelle les faibles rayons qui éclairent notre intelligence, à ce foyer inépuisable d’amour, à cet objet désirable par excellence, toutes nos affections, toutes nos espérances, tous nos désirs ; c’est, en un mot, de quitter la terre pour le ciel, le réel pour l’idéal, le temps pour l’éternité, de nous quitter nous-mêmes, pour ainsi dire, ou du moins tout ce qui en nous tient à ce monde, pour aller à Dieu, pour vivre et habiter en lui. Si tel est le principe du mysticisme, demander à une religion de le proscrire, c’est lui demander de se détruire elle-même. La seule chose qu’elle ait à faire, c’est de le tempérer. Il ne faudrait point, en effet, que le mysticisme, en nous élevant de la terre au ciel, nous fît oublier que Dieu nous a mis dans ce monde pour y accomplir une destinée, pour y remplir des devoirs, pour y laisser des œuvres de justice et de charité. Il ne faudrait pas surtout qu’en donnant à l’ardeur contemplative de l’ame une exaltation démesurée, le mysticisme établît dans les divers élémens de la nature humaine une sorte de séparation toujours périlleuse, et, laissant toute la partie active de notre être sans objet et sans discipline aboutît enfin, par le goût exagéré d’une perfection ici-bas impossible, aux dérèglemens les plus bizarres ou les plus coupables de l’imagination et des sens. Ce sont là les deux écueils du mysticisme ; par la substitution graduelle de la contemplation à l’action, il affaiblit, il énerve, il anéantit la personnalité humaine : de là, le dérèglement de l’imagination, et, par une conséquence inévitable, le désordre des mœurs. Quand le mysticisme aboutit à ces deux extrémités, il change en quelque sorte et d’essence et de nom ; il s’appelle le quiétisme.

Nous craignons qu’il n’y ait un peu de ce faux mysticisme dans un livre, plein d’ailleurs de nobles tendances, que vient de nous donner un écrivain estimable, M. Edouard Alletz. L’auteur des Harmonies de l’intelligence humaine est un philosophe spiritualiste, et, à ce titre, il a toutes nos sympathies ; on sent circuler dans son livre un sentiment moral et religieux qui est pour nous un nouvel attrait ; mais M. Alletz a-t-il calculé toute la portée de, la réforme philosophique qu’il nous propose ? Suivant lui, Descartes s’est trompé en donnant pour base à la métaphysique le célèbre cogito, ergo sum. M. Alletz veut y substituer ce nouvel enthymème : J’aime, donc je suis. En d’autres termes, Descartes fondait la philosophie sur la pensée, M. Alletz la veut fonder sur l’amour. C’est soulever sans doute une question immense, et qui aurait valu la peine d’être approfondie ; mais nous craignons, il faut l’avouer, que la base de M. Alletz, qui déjà ne nous semble pas bonne, ne soit beaucoup meilleure encore que l’édifice qu’il a mis dessus. Cette philosophie de l’amour, féconde en promesses, se réduit le plus souvent à de petites analyses, à la fois vagues et sèches, et tout se termine par un dictionnaire intellectuel d’une bizarrerie sans pareille. Le vague et la bizarrerie, tels sont les deux écueils où vont se heurter tous les mystiques. C’est que la sensibilité, si nobles que soient ses élans, si profonde que soit sa racine, est de sa nature une faculté subordonnée. N’ayant pas en elle-même sa règle, il faut bien qu’une autre faculté la lui fournisse : cette faculté supérieure, cette faculté maîtresse, qu’on ne peut ni détruire, ni mutiler, ni subordonner, et contre laquelle rien ne saurait prévaloir, c’est la raison.


EMILE SAISSET.