Trente ans de vie française/III(1). – Le Bergsonisme /Livre V – Le Monde Qui Dure/III. La liberté

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Le Bergsonisme
Éditions de la Nouvelle Revue Française (Tome Ip. 241-256).

thèse sur les Données immédiates ne considère pas la liberté comme un problème primordial et essentiel. Elle vise à établir une certaine conception de la vie psychologique, fondée sur la distinction de la qualité et de la quantité, et sur la dissociation des différentes durées. La liberté, pour reprendre une phrase célèbre de Napoléon III, apparaît comme le couronnement et non comme la base d’une institution philosophique. Et ce couronnement lui-même, l’auteur de l’Essai lui donnerait peut-être volontiers la forme subtile d’une fumée. Il veut montrer que le problème de la liberté est un faux problème, que le discuter longuement et pesamment doit procurer d’une façon nécessaire, et par l’automatisme même du discours, la victoire du déterminisme. Le déterminisme ressemble à une éclipse de la vie par le langage et par la science, éclipse analogue à l’éclipse de soleil qu’expliqua le disciple d’Anaxagore. L’explication du déterminisme fournie, la liberté apparaît non seulement comme une donnée immédiate, mais comme le type de la donnée intuitive, qui ne saurait devenir médiate sans entrer dans le système d’illusions décrit.

Et pourtant cette question de la liberté, posée de façon un peu accessoire dans la thèse de M. Bergson, a tenu plus tard la plus grande place dans le développement de son influence et de sa pensée. Ravaisson écrivait dans son Rapport de 1869 : « La question capitale de la liberté n’a point donné lieu à des écrits spéciaux qui aient été remarqués. » Est-ce cette phrase qui déclencha la série des grandes thèses sur la liberté ? Mais, de 1871 à 1888, la thèse sur la liberté passa, dans le monde des philosophes, pour la thèse des thèses. Celles de Fouillée, de Boutroux, de M. Bergson ont charpenté l’axe, formé l’arbre de couche de la philosophie universitaire depuis 1871, et la dispute de la liberté tint presque alors, sur la montagne Sainte-Geneviève, la place qu’occupait au moyen-âge la dispute des universaux. Déjà, au temps des disputes molinistes ou jansénistes, le problème de la liberté, sous sa forme religieuse, avait pris l’étonnante extension qui allait finir par lui faire bouleverser des États. Comme au XVIIe siècle la doctrine augustinienne de la grâce avait, dans une certaine mesure, fait fonction de réaction nationale contre le semi-pélagianisme ultramontain, de même, peut-être, une philosophie française de la liberté réagit-elle naturellement, au XIXe, contre le déterminisme scientiste des Anglais. Et rappelons l’influence du kantisme, qui avait posé la question sur le terrain original et fécond des antinomies. Or la thèse de M. Bergson a été la dernière de ces grandes thèses sur la liberté. Elle a formulé quelques paroles décisives qui ont empêché que le problème fût posé encore en ses termes anciens, si féconds en disputations interminables.

Et la philosophie développée ensuite dans Matière et Mémoire et surtout dans l’Évolution Créatrice fut bien une philosophie de la liberté. Cette liberté, qui était un πρότερον χρόνῳ (proteron chronô) bergsonisme, finit par en devenir aussi un πρότερον λόγῳ (proteron logô). Le philosophe a trouvé comme donnée première du monde ce qu’il avait découvert comme donnée immédiate de la conscience : un fait de liberté.

Pourtant cette idée de la liberté, qui s’est montrée si efficace à l’extérieur et à l’intérieur de la philosophie de M. Bergson, a soulevé beaucoup de résistances, n’a pas paru claire. Les difficultés et les contradictions auxquelles M. Bergson a montré que les déterministes sont conduits, on en a trouvé l’analogue dans celles auxquelles on a cru réduire la doctrine bergsonienne de la liberté. Mais la vraie contradiction serait peut-être que M. Bergson eût donné une doctrine complète, terminée, satisfaisante parce que satisfaite, de la liberté. Car « une définition parfaite ne s’applique qu’à une réalité faite ». Pour prendre conscience de la liberté, il nous faut l’envisager dans l’acte qui se fait, et non pas dans l’acte fait et dans la réalité faite. Ce qui se fait, n’étant pas fini, ne se définit pas. Ce qui est défini, étant fini, ne se fait plus. Si la thèse de M. Bergson n’a abordé la problème de la liberté que de biais, si elle s’attache d’abord au problème de la vie psychologique, de la personnalité et de la durée, c’est que la liberté n’est autre chose que l’acte de notre vie psychologique, le fait de notre personnalité, le rythme ou la tension de notre durée. Elle figure à la fois, pour M. Bergson, le type du fait authentique et le type du faux problème. Il ne faut pas la traiter comme un problème à résoudre, mais comme un fait à constater : « La liberté est donc un fait, et parmi les faits que l’on constate il n’en est pas de plus clair[1]. » – Peut-être l’épithète de lumineux conviendrait-elle ici mieux que celle de clair. Le fait de la liberté n’est pas plus pour l’individu libre ce qu’il y a de plus clair que l’œil n’est pour l’œil ce qu’il y a de plus visible. Nous penser c’est nous déterminer, nous spécifier, nous diviser.

Le déterminisme se meut dans un monde pensé, dans un monde d’objets distincts et faits. Si la liberté l’imite, apprend sa langue, elle est perdue. « Toute l’obscurité vient de ce que les uns et les autres se représentent la délibération sous forme d’oscillation dans l’espace, alors qu’elle consiste en un progrès dynamique où le moi et les motifs eux-mêmes sont dans un continuel devenir, comme de véritables êtres vivants. Le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare ; mais dès qu’il cherche à s’expliquer sa liberté, il ne s’aperçoit plus que par une espèce de réfraction à travers l’espace. De là un symbolisme de nature mécaniste, également impropre à prouver la thèse du libre-arbitre, à la faire comprendre et à la réfuter[2]. » Nous coïnciderons au contraire avec une réalité libre si nous nous plaçons à l’intérieur de ce progrès dynamique, de ce devenir, de cette réalité vivante. Mais la réalité de la liberté ne faisant qu’un avec cette réalité de l’être intérieur, il est naturel que M. Bergson n’ait approfondi sa doctrine de la liberté (encore un peu extérieure dans l’Essai) qu’au fur et à mesure de son déroulement philosophique, de sa prise plus forte et plus profonde sur cet être intérieur, du progrès dynamique et du devenir de sa philosophie elle-même.

« Il faut, disait-il dans l’Essai, chercher la liberté dans une certaine nuance ou qualité de l’action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu’il n’est pas ou avec ce qu’il aurait pu être[3]. » Il faut la chercher dans le rapport de cet acte avec ce qu’il est, ou plutôt avec ce qui l’est éminemment, c’est-à-dire la conscience vivante. « On appelle liberté le rapport du moi concret avec l’acte qu’il accomplit[4]. » On a reproché à M. Bergson d’avoir confondu spontanéité et liberté. Il s’en est défendu dans Matière et Mémoire. « La liberté n’est nullement ramenée par là à la spontanéité sensible. Tout au plus en serait-il ainsi chez l’animal, dont la vie psychologique est surtout affective. Mais chez l’homme, être pensant, l’acte libre peut s’appeler une synthèse de sentiments et d’idées, et l’évolution qui y conduit une évolution raisonnable[5]. » La spontanéité de tout l’être intéresse l’intelligence et la raison, et il n’y a qu’à convenir (comme c’est je crois la pensée de M. Bergson) d’appeler liberté la spontanéité humaine, parce qu’elle intéresse une plus grande intensité d’être que la spontanéité animale et couvre un plus vaste champ de conscience. L’essentiel est de ne pas peser l’acte libre, expression de tout l’être, dans les balances de l’intelligence, ni surtout d’en faire un système de balances entre les mains de l’intelligence. Mais si on peut se conformer à l’usage en laissant à la sphère des actes humains ou supra-humains, et à elle seule, l’étiquette de liberté, M. Bergson n’hésite pas à attribuer à toutes les formes de la vie cette liberté de deuxième zone qu’est l’indétermination, non négative, mais positive, apportant de l’être, constituant de l’être (de même qu’« individu » n’est pas une simple négation de la divisibilité matérielle). « Les corps vivants, du plus simple au plus compliqué, sont autant de mécanismes de plus en plus subtils destinés à tourner de mieux en mieux le déterminisme de la matière brute et à insérer une somme croissante d’imprévisibilité dans le monde… Je ne vois, pour ma part, aucune difficulté à distinguer çà et là dans l’univers des zones d’indétermination, juste autant qu’il y a d’êtres vivants. En ce sens, la contingence physique n’est jamais une pure négation, je veux dire une simple absence de détermination ; c’est toujours un apport positif, une victoire (d’ailleurs imparfaite et précaire) remportée sur la matière organisée par l’organisation[6]. » La vie s’expliquerait dès lors comme une marche à la liberté.

En réalité M. Bergson entend le mot liberté en deux sens, qui ne s’opposent d’ailleurs nullement, et dont la dualité même ne doit être prise par nous que comme une vue sur la complexité de la chose.

D’une part il entend par liberté ce que nous venons de voir, le caractère fondamental et la raison d’être de la vie (dans la limite où ce terme de raison d’être est compatible avec la souplesse imprévisible de l’élan vital). Dans l’Évolution Créatrice l’existence du système nerveux, son acte propre d’explosion, qui met « en liberté » une force, paraissent constituer le degré élémentaire de la liberté, un degré plus physiologique encore que psychologique, qu’on peut appeler la possibilité de choix. La représentation de possibles impliquée dans la possibilité de choix fait naître dans l’évolution vitale l’organe de l’œil. « Un choix suppose la réalisation anticipée de plusieurs actions possibles. Il faut donc que des possibilités d’action se dessinent pour l’être vivant avant l’action même. La perception visuelle n’est pas autre chose[7]. » À la limite on aurait même une déduction de la liberté, analogue à celles de Schelling ou de Secrétan. Ainsi Descartes avait transporté en Dieu, à la clef de voûte de l’univers, ce sentiment si vif de la liberté qu’il éprouvait en lui, et sur lequel il avait presque joué son existence. Pour M. Bergson un monde qui dure, c’est un monde où il y a de la liberté ; la liberté, qui chez Kant ne pouvait exister que hors du temps, est donnée ici avec le temps, c’est-à-dire avec l’être même de l’univers. « Plus j’approfondis ce point, plus il me paraît que, si l’avenir est condamné à succéder au présent au lieu d’être donné à côté de lui, c’est qu’il n’est pas tout à fait déterminé au moment présent, et que, si le temps occupé par cette succession est autre chose qu’un nombre, s’il a, pour la conscience qui s’y est installée, une valeur et une réalité absolues, c est qu’il s’y crée sans cesse, non pas sans doute dans tel système artificiellement isolé, comme un verre d’eau sucrée, mais dans tout le concret avec lequel ce système fait corps, de l’imprévisible et du nouveau. Cette durée peut n’être pas le fait de la matière même, mais celle de la Vie qui en remonte le cours : les deux mouvements n’en sont pas moins solidaires l’un de l’autre. La durée de l’univers ne doit donc faire qu’un avec la latitude de création qui peut y trouver place[8]. »

D’autre part, et en un autre sens, M. Bergson restreint la liberté à des états de crise, à des moments de volonté forte où notre personne donne tout entière. « moments de notre existence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques dans leur genre, et qui ne se reproduiront pas plus que ne reviennent, pour un peuple, les phases disparues de son histoire[9] ». L’acte libre, c’est l’acte « dont le moi seul aura été l’auteur[10] ». Mais précisément ces actes sont rares. La cause de la plupart de nos actes est étrangère à notre moi réel, doit être cherchée dans l’automatisme, la routine ou l’imitation. Et ici encore ce qui est vrai de nous l’est de la vie entière. La vie s’explique comme une marche à la liberté, mais une marche semée d’obstacles, où l’échec, sous la forme de la mort, est la règle pour les espèces et pour les individus. L’automatisme de la matière la guette à chaque pas.

Ces deux points de vue ne sont pas opposés. Les actes libres paraissent peut-être peu de chose, numériquement, dans notre moi actuel et dans la nature actuelle, en face des actes automatiques ou des êtres tombés dans l’automatisme. Mais l’actuel ne constitue qu’une coupe dans la durée, — la coupe de l’acte — et l’automatique a été, en son temps, du libre, ou bien encore l’automatique est un détour momentané que prend la marche à la liberté. Voici une note de l’Essai qui met cela au point. « M. Renouvier a déjà parlé de ces actes volontaires, comparables à des mouvements réflexes, et il a restreint la liberté aux moments de crise. Mais il ne paraît pas avoir remarqué que le processus de notre activité libre se continue en quelque sorte à notre insu, à tous les moments de la durée, dans les profondeurs obscures de la conscience, que le sentiment même de la durée vient de là, et que sans cette durée, hétérogène et indistincte, où notre moi évolue, il n’y aurait pas de crise morale. L’étude, même approfondie, d’une action libre donnée ne tranchera donc pas le problème de la liberté. C’est la série tout entière de nos états de conscience hétérogènes qu’il faut considérer[11]. » L’acte libre ne se confond pas avec un de nos moments privilégiés, il plonge dans notre être entier, dans les profondeurs de la personne dont la pointe doit ou devrait agir et créer. Nous sommes réellement nous-mêmes dans le rêve autant que dans la veille, davantage même si nous en croyons Freud. Pourquoi ne saurait-on sans absurdité regarder le sommeil comme un moment où nous serions libres ? Parce que dormir c’est cesser d’agir, c’est être soustrait par la nature même à la possibilité d’agir. Deux conditions sont donc requises dans l’acte libre : une condition de totalité, une condition d’action.

De là le caractère en apparence irrationnel de l’acte libre. Apparence seulement. M. Bergson pourrait parler ici de supra-raison comme ailleurs de supra-conscience. Dans l’acte libre « il arrive que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c’est là précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l’action accomplie n’exprime plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l’ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est l’équivalent de toute notre expérience passée, bref, à notre idée personnelle du bonheur et de l’honneur[12] ». À l’ensemble, et non à tel ou tel motif, à telle ou telle pensée, à telle ou telle raison, simples « vues prises par la conscience quand elle s’analyse. Plus l’analyse se poursuivra, plus on trouvera de raisons ; et on en trouvera à l’infini, cette infinité exprimant précisément l’impossibilité de constituer une réalité une avec une multiplicité de vues prises du dehors sur elle… j’oppose la liberté à la nécessité non pas comme le sentiment ou la volonté à l’intelligence, mais comme l’intuition à l’analyse, comme l’unité réelle, vécue et perçue du dedans, à la multiplicité des vues qu’on peut prendre sur elle, comme l’immédiatement saisi par la conscience au médiatement et plus ou moins symboliquement représenté[13] ».

Ainsi, pour M. Bergson, la liberté serait, dans l’ordre de l’action ce qu’est l’intuition dans l’ordre de la connaissance, un contact immédiat avec l’absolu de la vie. L’intuition est un effort qui ne saurait se prolonger longtemps, et qui reste exceptionnel et précaire. L’intelligence, qui est notre état normal, la supplée ordinairement. Pareillement la vie sociale nous permet de laisser en sommeil, en automatisme, les trois quarts de notre personne. Mais il est évidemment bon que nous tournions généralement le dos à l’intuition, que nous appartenions à l’espèce qui a trouvé l’intelligence, et que nous pensions par idées ; notre action, notre libération sont à ce prix. De même un certain automatisme de l’individu est utile à la vie sociale, et, par contrecoup, à l’individu. Bien plus il est utile à la vie de l’esprit, il s’accorde avec l’intelligence, déterministe de sa nature. Allons plus loin, il est utile à la liberté même. On a remarqué que les morales de la liberté, comme celles d’Épicure ou des Jésuites, sont moins hautes, moins fortes, moins individualistes et autonomistes (moins orgueilleuses aussi) que celles du déterminisme, celles d’un stoïcien, d’un janséniste, d’un spinoziste. C’est peut-être, entre autres raisons, que déterminisme implique intelligence, intelligence implique action, et que la synthèse, l’affinité, le rapport causal de l’intelligence et de l’action sont reportés naturellement de l’intelligence de la nature, de l’action sur la nature, à l’intelligence de nous-mêmes, à l’action sur nous-mêmes, — de l’homo faber à l’homme sculpteur de sa statue. La connaissance des fatalités qui l’écrasent est pour un Pascal une source de liberté certainement plus éminente que ce sentiment de son libre-arbitre dont Descartes a gardé pendant tout son âge mûr l’agréable saveur. Les mots liberté, personnalité, durée, figurent pour M. Bergson comme trois points de vue pris sur cette réalité qu’est une conscience vivante, agissante, totale. Mais le sentiment de la liberté n’exclut pas plus le sentiment du déterminisme que le présent n’exclut le passé, que l’action n’exclut la mémoire. C’est un déterminisme que le rapport du moi concret à l’acte qu’il a accompli, — que son rapport aux actes accomplis par ses ancêtres. Mais quand la vie nous apparaît-elle sous cet aspect déterminé ? Quand nous l’envisageons en tant que partie. Notre conduite à un moment donné, notre ligne héréditaire, s’arrêtent et se résolvent en systèmes de déterminations, de fatalités. Mais la totalité de notre moi, la totalité de la vie, au moment où ils donnent leur indivisible élan, peuvent être sentis par nous, du dedans, comme des êtres de liberté.

Quand nous nous plaçons au point de vue du mouvement et de l’actuel, où plutôt quand nous sommes dans le mouvement et dans l’acte, nous nous sentons, nous nous éprouvons — sentimus, experimur — négativement comme des centres d’indétermination, positivement comme des êtres de liberté. Mais quand nous sommes placés au point de vue d’une position, d’un arrêt, d’un acte passé, nous nous pensons comme déterminés, puisque penser c’est déterminer. Un déterminisme est impliqué dans tout intellectualisme, et quand Descartes veut sauver le libre-arbitre, il faut qu’il sacrifie une part de son intellectualisme. La figure intellectualiste que nous donnons invinciblement à notre vie passée nous conduit à une erreur capitale sur la durée, erreur qui est commune d’ailleurs aux théoriciens de la liberté et à ceux du déterminisme, et qui consiste à croire à l’égale possibilité de deux contraires, entre lesquels nous choisissons, dit la doctrine de la liberté, — vers l’un desquels nous inclinent les causes et les motifs déterminants, dit le déterminisme. M. Bergson a fait dans l’Essai l’analyse de cette illusion, illusion qui substitue à la réalité psychologique de l’acte la réalité logique des possibles. Ces possibles, ces bifurcations linéaires n’existent que dans notre représentation de l’acte, postérieurement à l’acte. L’être vivant choisit entre des objets, entre les plats et les vins d’une carte de restaurant par exemple ; il ne choisit pas entre des actes, car, pour choisir entre des actes, il faudrait que ces actes fussent déjà accomplis, déjà réalisés, qu’ils eussent figure d’objets. Notre évolution individuelle est bien une évolution créatrice, et en somme une évolution libre, mais c’est, au contraire de l’évolution cosmique, une évolution unilinéaire, ayant à la fois sa vis a tergo et son mouvement propre.

Peut-être trouverait-on ici, d’un point de vue bergsonien, une explication de l’erreur qui fait que nous réalisons, que nous imaginons notre vie intérieure et active sous cette figure de bifurcation entre des contraires, entre des actes possibles. C’est que nous concevons l’individu à l’image de la vie elle-même, ou de l’espèce. Ni l’élan vital, ni les espèces, ni les sociétés ne correspondent à des évolutions unilinéaires ; M. Bergson a fortement insisté là-dessus dans l’Évolution Créatrice. La vie se manifeste comme une tendance à réaliser le plus grand nombre de possibles, si contraires, si incompatibles qu’ils soient. Son invention de formes supérieures ne signifie nullement qu’elle abandonne les formes inférieures. Il en est d’une espèce, d’une société humaine, comme de la vie en général : les individus, en lesquels se résoud une société, les groupes ethniques, nationaux, religieux en lesquels s’exprime l’espèce humaine, sont autant de possibles coexistants, et la vie par individus répond à la persévérance de chacun de ces possibles dans son être. Mais cette multiplicité de possibles réalisés et coexistants s’arrête à l’individu, je ne dis pas à l’individu psychique, mais à l’individu physique, actif, borné à l’unité de son corps. Cet individu est en elle, il ne l’a pas en lui, et c’est précisément pour cela qu’il est un individu, c’est-à-dire qu’il a un corps, qu’il paraît le délégué de la vie à l’action sur la matière. Plus précisément que comme une multiplicité d’impulsions, la vie nous apparaît comme une multiplicité d’unités d’impulsions, et ces unités d’impulsions ne sont constituées ni par les espèces, ni par les sociétés, qui appartiennent seulement à l’ordre psychique du courant vital, mais par les individus qui appartiennent aussi à l’ordre physique, et qui fournissent les points d’appui physiques du psychique.

D’autre part l’individu, qui se définit positivement comme une puissance de créer, se définit négativement comme une puissance d’annuler tout ce qui dans la réalité psychique et physique, n’est pas utile à sa création, à son action. Annulant ou frappant d’une existence diminuée ce qui n’est pas lui, il a une tendance à se prendre, à se constituer comme une totalité, et il est d’ailleurs, par un certain côté, une totalité : tout homme, dit Montaigne, porte en lui toute la forme de l’humaine condition, – et on pourrait ajouter de la vitale condition. L’animal se comporte comme un tout. La religion et la morale peuvent empêcher l’homme de se comporter comme un tout, mais rien ne peut empêcher qu’il ne se comprenne comme un tout. Un tout à l’image du tout vivant, avec des possibles que l’expérience lui montre bien irréalisés, mais que sa nature d’action lui fait sentir comme réalisables. C’est la fonction de la rêverie que de s’attarder sur ces possibles irréalisés et qui, du fait d’avoir été réalisables dans le passé, nous paraissent l’être encore. Une historiette plus ou moins vraie, et plus ou moins ridicule, conte que, lorsque Boileau lut à Arnauld l’épître qui comprend ce vers :

Le moment où je parle est déjà loin de moi,
Amauld fut tellement saisi qu’il fit le tour de la chambre pour essayer d’agripper ce moment qui fuyait. Il semble que nous prenions une attitude de ce genre, que nous assumions dans notre esprit, et même dans notre corps, une sorte de schème moteur, quand nous saisissons un de nos possibles anciens comme si nous pouvions l’infléchir encore en une réalisation actuelle, — quand nous disons : Si j’avais su ! ou : Si on avait su, ou : Si le nez de Cléopâtre… Si le « grain de sable » de Cromwell… Ces deux derniers exemples servent d’ailleurs de transition entre l’individu et la nature. Du point de vue psychologique, intérieur à Pierre, il n’existe pas de monde où Pierre aurait su ce qu’il n’a pas su quand il a épousé une créature injurieuse ou placé ses économies en valeurs russes. Au point de vue psychologique, intérieur à Cléopâtre, il n’existe pas de monde où Cléopâtre aurait un nez écrasé. Mais du point de vue social, extérieur à Pierre, il existe des Paul, des Jacques, des Thomas, qui ont épousé des femmes charmantes et qui ont garni leur portefeuille avec de bonnes valeurs. Du même point de vue extérieur à Cléopâtre il existe des Antoine, providences des jolies femmes, et des Octave, à qui un beau nez ne fait pas plus d’effet qu’un nez camus quand leurs intérêts politiques sont en jeu. Cette tendance de la vie à réaliser simultanément, sous forme d’individus, des possibles contraires, ou ennemis, les sociétés l’utilisent pour embrancher sur elle la division du travail. L’individu à son tour l’utilise en la reflétant, en se concevant lui-même comme une société, comme une nature, comme une coexistence de possibles dans le passé et dans le présent, alors que l’idée des possibles, la faculté du choix ne se conçoit qu’en fonction de l’avenir. La rêverie consiste précisément à revenir sur ces possibles passés (ces futurs antérieurs de la vie psychologique), à vivre par l’imagination des vies que nous n’avons pas vécues, ou que nous ne pouvons pas vivre : le jeune homme qui rêve sa vie dans l’avenir peut oublier de la vivre dans le présent, le vieillard rêve des vies dans son passé pour se consoler de ne plus pouvoir les vivre dans le présent. Il est curieux que l’Uchronie de Renouvier et le Napoléon Apocryphe soient presque les seuls échantillons (et médiocres) de littérature uchroniques, alors que la faculté d’uchronie est si naturelle, si invincible, à l’homme et à l’historien. Mais précisément la rêverie, l’uchronie correspondent à des instants de détente et d’inaction ; l’action est un état de tension, un état « chronique ». Il n’y a rien à quoi un homme qui accomplit vraiment un acte, qui vit dans l’action, c’est-à-dire, en somme, dans le maximum possible de liberté, pense moins qu’à la liberté et aux problèmes sur la liberté. Ce n’est pas à un Bonaparte que peut arriver l’aventure de la feuille de charmille. Villiers de l’Isle Adam, dans l’admirable Ève Future, a écrit ce qu’on pourrait appeler l’Uchronie d’Édison. Édison y vit le comble de l’absurdité et ne put en lire trois pages.

Il faudrait attaquer ainsi de plusieurs côtés, et par une série d’exemples et de sondages le problème de la liberté bergsonienne. L’essentiel serait de le maintenir toujours en fonction du temps (l’Essai pourrait être intitulé Durée et Liberté). Mais quand nous nous sommes placés vraiment dans le courant de la durée, que nous l’avons épousé comme le flux même de la vie et de notre être, nous voyons que ces mots de liberté et de libre-arbitre correspondent, presque autant que celui de déterminisme, à des concepts artificiels et raides, nous comprenons toute l’étendue de ce que veut dire M. Bergson quand il écrit, avec un peu d’exagération voulue, que le problème de la liberté est un faux problème. Tout au moins est-ce un problème qui a besoin d’un réajustement, et c’est à le rectifier (ou plutôt à l’assouplir, car ici la pensée en ligne droite est précisément l’ennemie) qu’a travaillé M. Bergson. Il a été amené à donner, sur le terrain précis et restreint des définitions et du vocabulaire philosophique, ces éclaircissements à la Société de Philosophie :

« Le mot liberté a pour moi un sens intermédiaire entre ceux qu’on donne d’habitude aux deux termes liberté et libre-arbitre. D’un côté, je crois que la liberté consiste à être entièrement soi-même, à agir en conformité avec soi : ceci serait donc, dans une certaine mesure, la liberté morale des philosophes, l’indépendance de la personne vis-à-vis de tout ce qui n’est pas elle. Mais ce n’est pas tout à fait cette liberté, puisque l’indépendance que je décris n’a pas toujours un caractère moral. De plus, elle ne consiste pas à dépendre de soi comme un effet dépend de la cause qui le détermine nécessairement. Par là, je reviendrais au sens de libre-arbitre. Et pourtant je n’accepte pas ce sens complètement non plus, puisque le libre-arbitre, au sens habituel du terme, implique l’égale possibilité des deux contraires, et qu’on ne peut pas, selon moi, formuler ou même concevoir ici la thèse de l’égale possibilité des deux contraires sans se tromper gravement sur la nature du temps. Je pourrais donc dire que l’objet de ma thèse, sur ce point particulier, a été précisément de trouver une position intermédiaire entre la liberté morale et le libre-arbitre. La liberté, telle que je l’entends, est située entre ces deux termes, mais non pas à égale distance de l’un et de l’autre. S’il fallait à toute force la confondre avec l’un des deux, c’est pour le libre-arbitre que j’opterais[14]. ».

Dans cet essai de définition, M. Bergson marque lui-même que l’indétermination, la spontanéité, l’indépendance reconnues par sa philosophie n’ont pas toujours un caractère moral. Peut-être pourrait-il reconnaître, avec quelques-uns de ses critiques, qu’elles n’en ont aucun. Mais qu’est-ce à dire sinon que le problème moral ne se ramène pas au problème du libre-arbitre, qu’il constitue un ordre de questions et de réalités nouvelles, que M. Bergson n’a pas jugé à propos d’aborder, tout simplement parce qu’il croit que, si la main humaine est capable de fabriquer bien des serrures, la main des philosophes capable d’en ouvrir beaucoup, il ne croit pas à la possibilité d’une philosophie passe-partout qui pourrait s’appliquer à toutes les portes et qui aurait réponse à toutes les questions ? Un problème doit être traité dans la plénitude d’une durée propre, et non résolu par l’application d’un schématisme abstrait. Si la spontanéité ou la liberté bergsonienne n’ont par elles-mêmes rien de positivement moral, si la totalité de l’être, sa plénitude et sa tension sont aussi bien données dans le monologue de Cléopâtre décidant d’assassiner le fils qui lui reste après avoir assassiné l’autre, que dans le monologue d’Auguste et le Je suis maître de moi…, c’est que la liberté bergsonienne ne se comporte au fond pas autrement que la liberté platonicienne (au Xe livre de la République) et la liberté kantienne. Elle n’apporte pas plus une doctrine de la moralité qu’une doctrine de l’immortalité. Mais, de même que Matière et Mémoire, en montrant l’indépendance de l’esprit relativement au corps, enlève certains obstacles à la croyance en une survivance de l’âme, de même l’Essai supprime certains obstacles à la vie et à l’efficace d’une morale. Le bon sens populaire s’est emparé, pour en faire la figure morale du déterminisme, d’une phrase plus ou moins bien comprise de Taine sur le vice et la vertu, produits comme le vitriol et le sucre. Quand Naquet la porta à une tribune parlementaire, Taine ne put faire qu’une réponse assez pauvre, à savoir qu’un pervers qui pratique ne doit pas plus être admis dans la société qu’un bossu dans l’armée. C’était faire tenir à peu près toute la morale dans une sorte de chapitre des chapeaux, — les képis de majors et de préfets d’un conseil supérieur de révision. M. Bergson ruine précisément la doctrine qui assimile à une cornue la durée d’un être vivant, le vice et la vertu d’un homme au sucre que fait un diabétique. Il commence par le commencement. Il nettoie et nous rend toute vive la source de la vie morale, qui est la liberté. À d’autres de continuer son œuvre, comme il en a continué d’autres.

Je parlais à ce sujet de Platon et de Kant. Kant, dans sa doctrine de la liberté, n’a guère fait que donner une expression rationnelle et métaphysique à l’admirable mythe d’Er l’Arménien. Rien de plus contraire, en apparence, à la théorie de M. Bergson que l’idée kantienne de la liberté intelligible. M. Bergson plonge la liberté à même la durée, l’identifie avec l’acte même de la chose qui dure. Pour Kant au contraire en posant le temps on pose le déterminisme, et pour sauver la liberté il faut la retirer hors du temps. La liberté c’est le temporel pur, dit M. Bergson ; la liberté c’est l’intemporel absolu, dit Kant. Mais il ne paraît pas que cette différence soit fondamentale. Les deux doctrines se rapprochent, coïncident en ceci, qu’elles font du déterminisme le point de vue de la périphérie, de la quantité, du multiple, du monde matériel auquel nous avons affaire, et de la liberté le point de vue du centre, de l’unité, du monde spirituel. M. Bergson appelle acte libre l’acte « dont le moi seul aura été l’auteur[15] », c’est-à-dire dans lequel auront donné tout entiers cette nature que nous avons, selon le mythe platonicien, choisie, ce caractère intelligible dont nous sommes responsables selon Kant. Platon et Kant disent que c’est d’une décision libre que l’âme entière émane. M. Bergson retournerait la proposition. « C’est de l’âme entière, écrit-il, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental[16]. » Mais cette proposition n’est nullement contradictoire de celle qu’elle retourne. Lorsque M. Bergson dit que la décision libre émane de l’âme entière, on ne saurait imaginer que cette âme entière ne soit pas elle-même une âme de liberté. La différence consisterait seulement en ceci, que sa liberté se crée dans la durée, par une série d’actes libres, unis ensuite en une multiplicité de fusion (le déterminisme nous apparaît quand nous fixons notre esprit sur le détail de cette multiplicité), tandis que pour Kant elle se crée hors du temps, par un acte libre unique. Mais enfin le rapport kantien entre le caractère intelligible et le caractère empirique ressemble fort au rapport bergsonien entre le moi profond et le moi superficiel. Certes nous sommes automates en les trois quarts de nos actions, — et bien plus. Ces actions automatiques, comme le caractère empirique, « constituent, réunies, le substrat de notre activité libre, et jouent vis-à-vis de cette activité le même rôle que nos fonctions organiques par rapport à l’ensemble de notre vie consciente ». Mais précisément cette vie automatique a été d’abord consciente, et, dans une certaine mesure, libre ; ce caractère empirique est le dépôt d’un caractère intelligible qui n’est jamais tout fait comme chez Kant, mais qui se fait sans cesse dans l’unité progressive d’une boule de neige ; l’acte libre répond « à cette conception particulière de la vie qui, est l’équivalent de toute notre expérience passée[17] ». J’ai cité plus haut le passage de l’Éssai où M. Bergson faisait de l’acte libre un acte où nous nous décidons « sans raison, peut-être contre toute raison ». Pour Kant, au contraire, non seulement nous croyons à la liberté par un acte de notre raison, de cette raison pure qui ne comporte qu’un usage pratique, mais il semble bien que nous ayons choisi notre caractère intemporel par un acte de raison transcendante. La raison étant législatrice par sa forme, on pourrait aussi bien dire qu’elle s’est donné librement sa loi hors du temps. M. Bergson, qui étend à toute l’intelligence ce rôle législateur et pratique que Kant attribue à la raison, lui soustrait la liberté. Retenons simplement des deux doctrines l’esprit qui identifie la liberté au mouvement par lequel la totalité du moi se porte, chez M. Bergson, le long du temps, et, chez Kant, du monde hors du temps au monde dans le temps.

Dans les deux théories notre liberté c’est notre absolu, et notre absolu c’est notre totalité. Non certes, pour M. Bergson, la totalité d’un donné (qui ne pourrait s’exprimer que par un déterminisme), mais la totalité d’un élan, d’une force qui, au lieu d’être donnée, donne, et donne toute. Et l’on irait peut-être de la liberté à la morale en passant de la force qui donne toute à la force qui donne tout, qui donne tout par le fait qu’elle donne toute. La théorie bergsonienne de la liberté participe de l’élan même de la liberté. Elle nous paraît indéterminée parce qu’elle n’est pas déterministe. Elle nous paraît inachevée parce qu'elle demeure ouverte, ouverte encore dans l’ordre théorique, à la création philosophique, comme elle est ouverte dans l'ordre pratique à la création morale.

  1. Essai, p. 168.
  2. Essai, p. 140.
  3. Id, p. 139.
  4. Id, p. 167.
  5. Matière et Mémoire, p. 205.
  6. Bulletin de la Société de Philosophie, 1903, p. 101.
  7. Évolution Créatrice, p. 105
  8. Évolution Créatrice, p. 367.
  9. Id., p. 181.
  10. Id., p. 127.
  11. Essai, p. 180.
  12. Id., p. 130.
  13. Bulletin…, 1903, p. 103.
  14. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, art. Liberté.
  15. Essai, p. 127.
  16. Id., p. 128.
  17. Essai, p. 130.