Un historien religieux à Cambridge

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Un historien religieux à Cambridge
Revue des Deux Mondes, 2e périodetome 24 (p. 252-256).

UN HISTORIEN RELIGIEUX À CAMBRIDGE[1]


Depuis les jours où la théologie effrayée recourait contre les premiers savans à l’argument du bûcher, depuis ceux même où, avec un reste de frayeur, elle se décidait à étudier, elle aussi, pour répondre et trouver un côté faible à ses adversaires, la position de la foi vis-à-vis de la science a beaucoup changé. Maintenant les croyans étudient sans peur, du moins dans l’église protestante, et ils ne s’en tiennent même plus à l’humble rôle de défendeur ; ce seraient eux plutôt pour le moment qui prendraient l’offensive. La nouveauté des découvertes accomplies par l’érudition historique et l’imperfection inévitable de ces premières connaissances avaient, il faut l’avouer, étrangement exalté les savans : faute d’un examen suffisant, ils donnaient à leurs documens une certitude et une portée qu’ils étaient loin de pouvoir justifier, et la critique surtout, ce qu’on nomme ainsi depuis quelque temps, s’était prise, avec une bien naïve vanité, pour l’incarnation même de la raison et de la vérité. Cependant toutes les conclusions hâtives qui s’étaient bâties sur des données mal analysées, toutes les affirmations trop entières qui s’étaient présentées comme des jugemens tandis qu’en réalité elles n’étaient que des préjugés, n’ont pas eu besoin de se dresser longtemps au soleil pour que l’esprit de contradiction qui s’était exercé contre la foi s’exerçât aussi contre elles, et fît de larges brèches à leurs fondations : à son tour, c’est la critique qui a été convaincue de crédulité, et cela en grande partie par les travaux des théologiens. De bonne foi, on ne peut que s’applaudir de ce débat. L’histoire des peuples anciens n’est qu’un thème de belles spéculations, spéculations fécondes sans doute, spéculations admirables pour nous suggérer de nouveaux points de vue et pour nous fortifier dans notre tâche d’hommes, si nous savons comprendre que notre tâche est d’être des étudians et de concevoir humblement des présomptions à l’égard de la vérité. Si au contraire nous nous regardons comme des maîtres appelés à décider, et si c’est pour en tirer des oracles que nous fouillons le passé mystérieux, l’histoire est pire que le plus faux des romans ; elle ne sert qu’à nous empêcher d’atteindre la seule connaissance un peu certaine qui soit à notre portée, la connaissance de notre propre être.

Depuis quelques années, les religions de l’antiquité ont tout particulièrement attiré l’attention des théologiens protestans, et c’est d’un théologien encore, de M. Hardwick, avocat chrétien à l’université de Cambridge, que nous vient une nouvelle étude sur cet important sujet. Autant que nous pouvons en juger, l’auteur n’a pas de théorie personnelle à émettre sur l’origine et la filiation des mythologies, et il ne se donne pas comme ayant ouvert lui-même des sources nouvelles. Le but qu’il s’est tracé est d’examiner tour à tour les principales religions païennes (y compris celles de l’Amérique et de l’Océanie), et de discuter isolément les derniers résultats où la science est arrivée sur chacune d’elles, afin de fixer exactement les rapports que.chacune d’elles présente avec le christianisme. M. Hardwick est un esprit judicieux plutôt que spéculatif ; comme sa race, il a l’amour de la précision, et il est moins porté à généraliser pour son propre compte qu’à contrôler de près chacune des petites assertions qui sont impliquées dans un grand système. Qu’il ait une prédisposition qui influe forcément sur ses jugemens, cela va sans dire ; mais ceux même qui croient ne chercher que la vérité et ne conclure que d’après les faits ont aussi la leur : s’ils n’étaient pas mus à l’avance par un désir, ils ne pourraient pas même examiner, ni à plus forte raison se former une opinion.

À l’égard de l’Égypte, M. Hardwick rencontre naturellement sur sa route la théorie de M. Bunsen. C’est une théorie très enivrante certainement pour l’imagination, mais qui nous demande par trop d’oublier ce que l’expérience nous enseigne tous les jours. M. Bunsen ne se contente pas de prolonger le passé de l’Égypte jusque dans la nuit des premiers temps, il lui donne en quelque sorte des annales authentiques qui remontent bien au-delà des âges les plus lointains dont aucune légende ait prétendu garder un nébuleux souvenir. Ainsi que Babylone, remarque-t-il, l’empire des pharaons n’avait conservé aucune tradition d’un déluge, et son idiome, tel que la science nous l’a révélé en le débarrassant de ses bandelettes, est un mélange frappant de formes sémitiques quant à sa grammaire, et d’élémens iraniens (indo-germaniques) quant à son vocabulaire. En ajoutant à ces témoignages celui des monumens, M. Bunsen croit pouvoir établir que l’Égypte est restée en dehors du cataclysme qui a anéanti le gros de la race sémitique, et que la langue égyptienne est un dépôt antédiluvien du chamitisme.

À propos des livres sacrés de la Perse, M. Hardwick a encore occasion de rectifier plus d’une assertion excessive. Quoique le Zend-Avesta renferme sans contredit des fragmens ou des traditions d’une haute antiquité, on est bien moins certain maintenant d’y retrouver une expression pure de l’antique religion des Perses. Les dernières recherches ont conduit à penser que les traités dont il se compose ne pouvaient remonter, du moins dans leur forme actuelle, au-delà de la restauration sassanienne, c’est-à-dire dire du IIIe siècle de l’ère chrétienne. Cela seul ne permet plus d’être aussi affirmatif à l’égard de l’influence que la doctrine de Zoroastre a pu exercer sur les Hébreux durant leur captivité. La théologie de l’Avesta a certainement des coïncidences frappantes avec le judaïsme des derniers temps, et surtout avec le christianisme ; mais ces coïncidences, observe M. Hardwick, peuvent résulter, ou d’une tradition primitive commune aux deux peuples, ou d’un emprunt fait par les Juifs à la religion de la Perse, ou enfin d’une infiltration des idées juives dans la doctrine de Zoroastre. Or, si le Zend-Avesta n’a été rédigé qu’au IIIe siècle de notre ère, nous sommes au moins forcés d’être très prudens dans nos hypothèses, car au IIIe siècle toutes les anciennes religions semblaient avides de perdre leur individualité, et de se confondre les unes avec les autres. Comme l’a dit M. Muller, « c’était un temps d’incubation mystique où l’Inde et l’Égypte, Babylone et la Grèce étaient comme de vieilles femmes accroupies en cercle et commérant à l’envi, avec leur bouche sans dents et leur cervelle affaiblie, sur les rêves et les joies de leur jeunesse, sans pouvoir se rappeler une seule pensée ou un seul sentiment avec la vivacité qui autrefois lui donnait vie ; c’était un moment de délire religieux et métaphysique où toute chose devenait toute chose, où Maya et Sophia, Mithra et le Christ, Virias et Isaïe, Bélus, Zarvan et Saturne, étaient comme pétris et confondus dans un système hétérogène de creuse spéculation. »

Il reste encore d’ailleurs plus d’une question fort embarrassante au point de vue de l’ancienne théologie, et la manière dont M. Hardwick aborde ces difficultés est tout à fait caractéristique. Il admet sans hésiter, par exemple, que sur le sort de l’homme après la mort l’Ancien-Testament était beaucoup moins explicite que la religion de l’Égypte, et même, ajouterait-il, que la croyance des tribus les plus sauvages. Ce qu’il s’applique plutôt à montrer, c’est que les notions naturelles d’immortalité, comme on les rencontre à peu près partout, sont loin de constituer une supériorité morale. Elles se sont alliées, on le sait, au fétichisme le plus grossier comme au culte dégradant des puissances malfaisantes, et la seconde vie qu’elles promettent à l’homme n’a rien de spirituel : ce n’est qu’un prolongement d’existence terrestre. Les esprits des ancêtres sont censés errer autour de leur tombeau ; on croit qu’ils restent en communication avec leur corps, et qu’ils se nourrissent plus ou moins des offrandes apportées par leurs descendans. Même en Égypte, où existait la croyance plus morale en un jugement après la mort, l’âme qui était sortie acquittée de l’épreuve, qui avait ainsi échappé à la nécessité de passer dans des corps d’animaux, n’avait pas devant elle une destinée plus brillante que celle dont les naturels de l’Océanie et de l’Amérique font le partage des morts. Son ciel était le soleil resplendissant, auquel peut-être on attribuait une certaine personnalité, mais qui n’était pas moins identifié avec le foyer de la lumière physique. Que les Juifs aient été exempts de ces erreurs naturelles, c’est là déjà, aux yeux de M. Hardwick, un trait assez remarquable chez eux. La croyance en une vie future n’a de véritable valeur que lorsqu’elle s’appuie sur une haute conception de la Divinité, sur l’idée d’un Dieu infiniment saint, infiniment juste et fidèle à sa parole. Si les Juifs n’ont pas reçu les certitudes consolantes qui ont été accordées à l’humanité depuis la rédemption, c’est que sans doute il entrait dans les desseins de Dieu de ne pas manifester sa miséricorde avant que sa souveraineté eût été pleinement reconnue. L’idée de la bonté paternelle, qui est prête à pardonner à l’homme malgré son indignité, ne saurait être salutaire que pour celui qui sent déjà qu’il est indigne et qu’il a besoin d’être pardonné, en d’autres termes qui a déjà conscience de tout ce qu’il devrait être et qu’il n’est pas. Tout au contraire, elle ne peut qu’avilir celui qui ne s’est pas encore fait un idéal assez haut du devoir, et qui ne se trouve pas bien misérable en regard des exigences de sa conscience ; elle ne peut que l’exposer à rabaisser sa morale au niveau de ses propres faiblesses. Ainsi s’expliquent pour M. Hardwick les ombres que l’Ancien-Testament laissait planer sur la vie future. Le principal but de la loi donnée aux Hébreux était de développer chez eux le sentiment de l’imperfection humaine et de la perfection divine, de les amener à reconnaître comment la créature était incapable de se rendre irréprochable devant la sainteté suprême. D’ailleurs les Hébreux étaient encore trop dominés par leurs sens, et la perspective toute spirituelle de la rémunération au-delà de la tombe ne les aurait pas suffisamment touchés. Pour les convaincre que Dieu était le maître souverain et l’immuable justice, dont les commandemens ne pouvaient être violés impunément, il fallait une rémunération palpable et immédiate, il fallait que dès ce monde chaque transgression de leur part fît retomber sur eux son châtiment incontestable.

Toute cette apologétique de M. Hardwick se rattache évidemment à des vues sur le judaïsme qui sont de date récente, et que la théologie a dues en partie aux attaques de la critique. Nous faisons allusion aux mêmes idées que M. de Pressensé exposait dernièrement en France, et qui tendent à présenter la révélation, non plus comme un acte violent d’autorité imposant d’un seul coup toute la vérité, et la vérité absolue, mais plutôt comme une manifestation progressive et toujours proportionnée à l’état de l’homme, comme une assistance éducatrice qui veut le concours de la raison, qui lui enseigne seulement ce qu’il peut entendre, en l’aidant à devenir capable d’entendre davantage. — Comme je le disais, cela est tout à fait caractéristique : la théologie moderne est honnête ; au lieu de chercher à contester les faits établis par la science, elle a trouvé moyen d’y répondre en se faisant une nouvelle conception de sa propre foi, en la comprenant d’une manière qui permet d’admettre ces faits et de les concilier avec l’idée essentielle de la déchéance, de la rédemption, de l’intervention surnaturelle. En définitive, la lutte engagée entre le christianisme et la science a convaincu une fois de plus la raison de ne pas avoir le don de prophétie, car, contrairement à toutes les prévisions des deux combattans, il se trouve qu’ils ne se sont pas fait grand mal l’un à l’autre. La critique croyait mettre la foi à bout de raisons, et il est très vrai qu’elle lui a enlevé plusieurs de ses anciennes raisons ; mais la foi s’en est fait d’autres encore meilleures, et en réalité le combat n’a abouti qu’à la rendre plus intelligente et plus profonde dans sa doctrine. Il y à certes là un phénomène fort curieux, et il nous semble renfermer une vérité qui mérite d’être relevée. Comme on le sait, si quelque chose peut rappeler la fécondité infinie de la nature, c’est bien la merveilleuse imagination avec laquelle l’homme le plus lent d’esprit, quand on heurte une de ses volontés, est sur-le-champ en état d’inventer des multitudes d’argumens pour la justifier, et d’en inventer sans fin de nouveaux à mesure que l’on détruit ceux qu’il met en avant. Cela seul est la preuve que nos sentimens ne sont pas déterminés par les considérations que nous regardons nous-mêmes comme les motifs qui nous y déterminent. Les considérations sont trouvées après coup ; le sentiment est un fait intérieur produit par des mobiles intérieurs, par des lois et des nécessités inhérentes à notre propre nature. Sans doute il faut en dire autant de la foi. En montrant qu’elle avait le même privilège d’être inépuisable en ressources pour se légitimer devant l’intelligence, elle a montré qu’elle aussi était un sentiment né des instincts mêmes de notre être, elle a fait voir que les argument et les motifs de croire avec lesquels elle peut se défendre ne sont pas sa véritable cause, et qu’à l’avenir comme par le passé elle et la science n’ont pas beaucoup à craindre l’une de l’autre, parce que de fait elles habitent deux mondes entre lesquels les communications sont plus apparentes que réelles.

Une telle découverte, — et plus ou moins sciemment elle a été faite par nombre d’esprits, — est de nature à rendre et a déjà rendu de grands services aux deux adversaires. En réfutant leurs prétentions mal fondées, elle ne peut que les mettre à même de mieux sentir ce qu’ils sont vraiment. La foi, qui a peut-être le plus vite profité de la leçon, ne songe plus maintenant à écrire des traités de théologie naturelle et à démontrer le christianisme par l’astronomie ou la physique ; elle comprend mieux que sa principale force ne réside pas dans les preuves historiques ou les autres preuves extérieures, qui sont tout au plus une raison de la juger admissible, mais bien dans la valeur intrinsèque que possèdent ses doctrines pour répondre à des besoins humains de tous les temps ; elle sait qu’au lieu d’être une conclusion démontrable, elle est une croyance qui s’impose d’elle-même ou ne peut être imposée, une croyance qui est évidente sans raisonnement pour certaines dispositions morales, qui est irrésistiblement convaincante pour toutes les âmes où prédominent ces dispositions, et qui, en dépit de tout raisonnement, reste inadmissible et impossible pour ceux dont le cœur est autrement incliné. D’un autre côté, la science a pu s’apercevoir que ses documens et ses argumens n’ont aucune prise sur les mobiles qui ont seuls puissance d’engendrer des croyances, et que le monde moral n’est point son domaine à elle : elle raisonne d’après les données qu’elle a pu recueillir sur les faits extérieurs, elle ne saurait légitimement en tirer que des conclusions sur ce qui a dû se passer dans le monde visible. Autant la foi s’égare quand, au nom de ses convictions, elle veut régenter les opinions de la science, autant celle-ci se méprend lorsqu’elle se permet des prétentions métaphysiques, comme s’il lui était donné de créer ou de détruire des croyances, d’empêcher, en d’autres termes, que notre nature morale n’obéisse à ses propres lois.

J. Milsand

  1. Christ and other Masters (Christ et d’autres Maîtres), enquête historique sur quelques-uns des parallélismes et des contrastes principaux qui existent entre le christianisme et les systèmes religieux de l’ancien monde, par Charles Hardwick ; Cambridge, Macmillan and C°, 1859.