Vico et son époque
Il est facile de s’expliquer les idées d’un grand homme qui vit au sein d’une nationalité puissante. Descartes, Montesquieu, résument avec précision leur époque ; ils posent un principe nouveau et s’y abandonnent sans hésitation ; leurs théories sont nettes, cohérentes, simples, tranchées, et il est aisé de marquer la place qu’elles doivent occuper dans les traditions de la science. Mais le grand homme qui appartient à une nationalité en décadence, doit lutter pour raviver des élémens décrépits, il est obligé de tourner des obstacles insurmontables, d’amalgamer entre elles des idées étrangères, et il n’est pas facile de saisir les causes de sa grandeur excentrique. Vico est l’exemple le plus frappant de cette vérité ; son ouvrage de la Science Nouvelle a étonné tout le monde, et cependant la production de cet ouvrage est restée sans explication, faute d’avoir bien étudié ses rapports avec la décadence de la nationalité italienne. Il fallait pour cela un peu de cette patience archéologique qui va fouiller parmi les ruines, et l’on a préféré s’en tenir aux résultats. L’histoire quitte l’Italie après le siècle de Léon X, empressée qu’elle est de suivre ailleurs le cours de la civilisation ; et la philosophie s’est bornée à juger la Science Nouvelle sans s’inquiéter de toute une série de conjectures et d’hypothèses qui a coûté trente ans de méditations au génie de Vico, et qui reste enfouie dans ses brochures philosophiques, et surtout dans son Droit universel. Nous allons tâcher d’expliquer la Science nouvelle par l’histoire de Vico et par la décadence de la nationalité italienne.
Au XIIIe siècle on comptait, en Italie, quatorze langues et quelques milliers de patois ; Dante alors souhaitait à sa patrie la domination impériale. Au XVIe siècle, une nationalité italienne existe, ébauchée dans la politique, et complète dans les arts. Le manque d’influence étrangère avait laissé à l’inspiration son libre essor, et les productions italiennes portaient un caractère italien. L’étude des anciens allait effacer les saillies de la verve municipale ; elle s’alliait à l’amour de la pompe et des formes brillantes, et finissait par entraîner, dans une marche régulière, les allures d’abord originales et divergentes de la littérature. Les vingt-neuf puissances de l’Italie étaient autant de foyers de civilisation, elles resserraient les liens des peuples par leurs relations intimes ; les cours étaient autant de centres d’ambition, de jouissances, de vanités et de talens ; chacune d’elles se recrutait des grands hommes du municipe et les donnait à la nation ; la seigneurie imprimait son cachet à la politique, aux arts, à la littérature. Machiavel rédigeait la politique de la principauté ; l’Arioste embellissait sa légende du moyen-âge des couleurs de la seigneurie. Le Tasse, Cellini, Michel-Ange, vivaient à la cour ; et, jusque dans la philosophie de Ficin et de Patrice, il y a quelque chose de l’élégance de la cour et de la poésie de l’Arioste. La religion elle-même subissait l’influence de la seigneurie ; les papes avaient pris les allures des princes de l’époque ; ils exerçaient une sorte de suprématie classique dans l’art et transportaient à leur insu, dans l’église chrétienne, les dieux de l’Olympe et le luxe de la cour. Enfin la langue italienne s’était formée sous l’influence de la seigneurie, on l’appelait même une langue de cour (cortigiana) ; elle n’avait pas encore pleinement triomphé du latin et des patois, mais elle était déjà l’idiome des hommes de génie. Cette nationalité constituée par les intérêts de la seigneurie était politiquement bien faible ; elle avait bien de la peine à contenir toutes les divergences des gouvernemens, des mœurs et des institutions. Toutes les phases du moyen-âge coexistaient, pour ainsi dire, sur la péninsule ; on voyait en même temps la commune indépendante à Saint-Marin et à Pistoja, l’aristocratie soupçonneuse à Venise, la démocratie orageuse à Florence, le féodalisme impérial à Mantoue, à Mirandola et à Trente ; la seigneurie violente et mobile des condottieri dans la Romagne, la seigneurie paisible ou bornée aux révolutions du palais à Milan, la théocratie à Rome, une espèce de royauté féodale normande à Naples. Cependant les gouvernemens tendaient à écarter la guerre et l’anarchie par la politique de l’équilibre ; peu à peu, après avoir épuisé les combinaisons de l’équilibre, on allait se fédéraliser contre l’étranger ; plus tard l’idée d’une monarchie nationale rêvée par l’ambition des Visconti et par le génie de Machiavel aurait pu se réaliser. Laurent de Médicis, Borgia, Jules II, Léon X, Louis-le-More, offrent la gradation de cette pensée dans les luttes qu’ils eurent à soutenir tantôt contre les ambitions italiennes, tantôt contre l’influence étrangère. Mais tout à coup l’étranger se trouva élevé à un degré de puissance imprévu, l’Europe se vit pleine des forces toutes récentes de la navigation, de la réforme, et de l’unité monarchique ; elle s’efforça de briser les liens du moyen-âge, et le beau moyen-âge de l’Italie succomba dans la lutte : il n’y a pas eu un coup frappé par l’Europe moderne sur le passé qui ne soit retombé sur l’Italie. La réforme enlevait aux papes leur suprématie sur le monde chrétien, l’esprit conquérant des monarchies livrait Naples et Milan à l’Espagne ; la nouvelle politique de l’équilibre soumettait les petits états de l’Italie aux cabinets de l’Europe ; la conquête des deux Indes faisait abandonner les vieilles routes du commerce italien. Après le XVIe siècle, le travail de la nationalité italienne fut arrêté, brisé, et les peuples de la péninsule n’eurent plus la force ni de se détacher du siècle de Léon X, ni de suivre le nouveau mouvement européen. Rien de plus triste que cette nationalité inutile, déplacée, sans but, qui conserve ses vieilles institutions, sans pouvoir retrouver la force qui les avait produites. La cour de Rome prolonge son existence jusqu’au XVIIe siècle, mais elle n’a plus ni ses passions guelfes, ni ses arts classiques ; ce n’est plus en Italie que la religion trouve son véritable appui ; les papes continuent la vie joyeuse de Léon X, les Borgia renaissent dans les Barberini, mais les temps sont changés, et la simonie et le népotisme sont devenus d’affreux scandales à l’époque des guerres religieuses. Les papes se souviennent parfois de leurs anciennes prérogatives, ils refusent de reconnaître Christine de Suède, parce qu’elle est protestante, ils veulent que Venise ne reçoive pas l’ambassadeur hérétique de la Hollande ; mais il est trop tard, la diplomatie s’est sécularisée dans le traité de Westphalie, et le commerce ne tient plus compte des anathèmes religieux.
La politique de la seigneurie existe encore au XVIIe siècle dans les cours d’Italie. Sarpi dit au sénat de Venise qu’il faut diviser le peuple par des querelles pour le dominer ; il conseille d’empoisonner les hommes populaires, d’agrandir l’influence des inquisiteurs ; c’était à merveille pour Venise, mais cette vieille politique du poignard ne peut plus survivre à la seigneurie ; Davila, Bentivoglio, voilà dans l’Europe nouvelle deux vieux Italiens dépaysés ; ils décrivent les massacres de la Hollande et de la Saint-Barthélemy avec la froide cruauté des chroniqueurs du moyen-âge ; ils pensent que l’on peut détruire un parti, un schisme, comme on tuait au XVIe siècle le signor Oliverotto et le seigneur Pagolo Orsini. Cependant il ne s’agissait plus de quelque condottiere, mais de peuples, d’idées, de conscience ; mais ces hommes ne comprenaient rien ni aux peuples, ni aux idées, ni à la réforme, et ils continuaient à admirer Catherine de Médicis, le duc d’Albe et les rois d’Espagne, comme Machiavel avait admiré Borgia et Guicciardini les Médicis. — Les nombreuses cours d’Italie au XVIIe siècle ne sont plus les centres de la civilisation italienne ; les princes n’ont plus de luttes nationales à soutenir, ils vont guerroyer dans les armées de l’Espagne ou de l’empereur. S’ils aiment les plaisirs, ils les aiment détachés de l’art ; ils vont se ruiner au carnaval de Venise comme les Mirandola et les Gonzagues, ou ils s’entourent de danseuses et de favoris comme les derniers Médicis. Dans l’intérieur des villes, l’industrie du XVIe siècle disparaît ; en revanche les nobles de Naples et de Rome se livrent des batailles rangées dans les rues ; d’autres dans la plaine de Lombardie, comme s’ils étaient en plein moyen-âge. L’art se perd au milieu d’une société décrépite : cette société essaie parfois de se ranimer en imitant les allures originales de la littérature espagnole ; mais elle ne peut se résoudre ni à quitter les vieilles formes classiques, ni à suivre l’élan de la littérature romantique. Marini représente l’embarras de cette situation ; il mêle les couleurs de la Grèce à celles de l’Espagne, les dieux de l’Olympe aux grands de première classe, finissant par faire de Vénus une grande dame espagnole et du temple de Gnide une église avec son clocher et ses chanoines. Les imitateurs de Marini ne conçoivent plus le sublime que dans l’exagération ; pour eux, le Vésuve est l’archiprêtre des montagnes. Plus tard la littérature repousse ces images étranges, on fait un dernier appel au vieil art classique, on suit même l’exemple des écrivains français du siècle de Louis XIV ; mais cela n’aboutit qu’aux pâles imitations de l’Arcadie de Rome et aux vides mélodies de Métastasio.
La langue, ce premier lien de la nationalité italienne, s’alourdit, elle se traîne péniblement de période en période, elle n’a plus la force ni de soutenir les naïves inversions du latin, ni de suivre les constructions logiques du français ; elle cesse d’être la langue des plus grands poètes de la péninsule. Tandis que les écrivains nationaux, à partir du XVIe siècle, diminuent dans une proportion effrayante, on voit surgir de tous côtés une foule de poètes qui s’inspirent du patois ; chaque municipe va avoir ses grands hommes et sa littérature ; Gritti à Venise, Cortesi à Naples, Cavalli à Gênes, Aglioni à Turin, Maggi à Milan, fleurissent presque en même temps. Bergame, Bologne, Brescia, Vicence, toutes ces petites villes ont leur langue et leurs poètes. Le fanfaronnisme napolitain, la niaiserie milanaise, la folie vénitienne, la vivacité grivoise du Bolonais, respirent dans la poésie des patois ; là l’époque est vivante avec ses nobles, ses moines et sa canaille ; là les mœurs italiennes se résument dans des caricatures inimitables. La prose même du patois, dans Biffi et Cortesi, souple, riche, spontanée, saisit les moindres nuances de la pensée, et reproduit cette lucidité pittoresque de Boccace et de Saccheti, à jamais perdue pour la langue italienne. Ce n’est pas au hasard que les patois acquièrent un si grand développement. Remontez au-delà du XVIe siècle ; tous les Italiens sont entraînés par la langue italienne ; après le XVIe siècle, ils se trouvent entre deux langues : l’italienne qui exprime la vieille civilisation des seigneuries, et la municipale qui représente des idées bornées, mais vivantes, et ils choisissent la langue de leurs idées, la langue vivante. Dans le patois, leur génie est à son aise, libre, railleur sans pédanterie, élégant sans artifice ; dès qu’ils touchent à la langue italienne, ils sont gênés, fardés comme s’ils écrivaient en latin ou en grec. Voyez Cecco da Varlungo ; il est célèbre par une élégie qu’il écrivit dans le patois de Florence : ses vers italiens sont misérables comme la poésie des écoliers du Marini. Maggi a mêlé dans ses comédies l’italien et le milanais ; aussi passe-t-il toujours de la platitude la plus insupportable à la vivacité d’une poésie pleine de verve et de naïveté. La supériorité du patois sur la langue éclate partout au XVIIe siècle ; dans le genre héroï-comique, le florentin de Lippi l’emporte sur l’italien de Boccalini ; pas un seul écrivain dans la langue italienne qui puisse rivaliser avec Cortese en ce qui regarde le roman ; le théâtre national n’a presque rien à opposer au théâtre de Venise, de Naples, de Milan, de Turin. De là la haine des écrivains de la langue contre les écrivains du patois. Au commencement du XVIIIe siècle, un bon moine s’avisa de dire que le patois de Milan était supérieur à l’italien ; de sa part c’était une simple bizarrerie, mais ce fut le signal d’une explosion de pamphlets, de brochures, de satires, de dissertations entre les écrivains nationaux et les écrivains des municipes. Cette polémique haineuse et bavarde traversa le XVIIIe siècle et se reproduisit de nos jours. Ses derniers champions ont été Porta et Giordani, l’un le meilleur poète du Milanais, et l’autre le plus habile arrangeur de mots de la vieille langue.
Il serait inutile d’avoir rappelé ces misères, si elles n’expliquaient pas l’impuissance de la vieille nationalité devant le municipalisme. Dans ce qui regarde la pensée, cette impuissance est encore plus grande, elle doit livrer les meilleurs écrivains, ou du moins les plus utiles, à l’influence étrangère. Nous ne voulons parler ni de Mazarin, ni de Montecuccoli, ni d’Alberoni, célèbre émigration précédée par celle de Colomb et des Socins. Nous voulons parler de ceux qui restent dans leur pays ; dès que les problèmes de la civilisation sont posés à l’étranger, les Italiens sont forcés de suivre la science à l’étranger. Fardella se rallie à l’école de Descartes ; G. Leti, le plus spirituel écrivain de l’Italie, suit les idées protestantes de l’Allemagne ; Giannone, qui a écrit la meilleure histoire du royaume de Naples, s’appuie sur les doctrines gallicanes. Les traditions italiennes luttent contre ces importations ; elles considèrent Luther, Descartes, Grotius, comme les trois grands corrupteurs de l’Europe, elles produisent encore quelques grands hommes comme Campanella ; mais toutes les admirations se tournent vers l’étranger ; un article du journal de Trévoux ou de la bibliothèque de Leclerc fait la réputation d’un Italien dans son pays. Au XVIIIe siècle, l’influence étrangère est encore plus grande, ; Beccaria, les Verri, Carli, Galiani, Filangieri, se rattachent à la France, aux encyclopédistes, Denina propose d’écrire en français, c’est-à-dire de dénationaliser l’Italie. Un grand économiste se tient à l’écart, il veut rester absolument Italien, mais il ne comprend pas l’Europe, et son pays ne se soucie pas de lui, car on ne lit pas ses louanges dans les gazettes étrangères.
De cette lutte entre la vieille Italie et l’influence de l’Europe nouvelle, il résulte une alternative bien triste. Deux routes s’ouvrent devant tout homme d’esprit qui naît en Italie. Il lui faut suivre la France, méditer ses écrivains, s’appuyer de la puissance logique de ses masses, de ses partis, ou se barricader contre les idées étrangères, s’enfoncer dans les vieilles traditions de son pays, et s’élever à la hauteur que peuvent atteindre les principes de Machiavel ou de Bruno. En un mot, le grand homme, en Italie, doit être Campanella ou Giannone, Ortes ou Beccaria, voilà deux alternatives tranchées : il faut choisir l’une ou l’autre, sauf à se perdre dans les pâles nuances qui se trouvent entre ces deux extrêmes. L’alternative est triste. Le génie qui se donne à l’étranger, renonce à la logique de sa nationalité, il perd l’appui de ses traditions ; il ne peut pas saisir tous les fils de la tradition étrangère ; le joug de l’imitation lui est imposé d’avance, il doit rester écolier, et ne saurait aspirer qu’au rôle subalterne de développer les conséquences d’un principe. Vous voyez que les idées de Fardella et de Filangieri ne dépassent pas les principes posés par Descartes et Montesquieu : vous voyez surtout que la hardiesse, la force, l’originalité des maîtres ne se trouvent pas dans les deux Italiens : c’est que, gênés par les antécédens d’une érudition inutile, ils ne pouvaient pas saisir les principes dans leur simplicité. Et cependant si Fardella et Filangieri avaient rêvé l’époque de Léon X, s’ils eussent aspiré à l’originalité nationale de Machiavel ou de Bruno, on les eût forcés, malgré leur génie, à rejoindre les ombres des Borgia et des Médicis. En effet, qu’est-ce que l’originalité excentrique qui se cramponne à des traditions mortes, brisées, à des idées qui n’ont plus de réalité ? C’est du génie inutile, c’est un effort pour défigurer le présent par d’importunes réminiscences du passé. Campanella et Ortes sont les types de cette position malheureuse. Le premier, à demi réveillé par la révolution de Luther, étudie les anciens, rêve la république de Platon, et demande des secours au Grand-Turc pour faire de son village la capitale d’un nouveau royaume. Cruellement détrompé, il médite, dans sa prison, le problème de l’autorité sociale, mais pour exagérer follement les prétentions de Grégoire VII ; il analyse la sensation, il n’est pas loin de devancer Locke, mais il s’égare au milieu de l’astrologie et de la scolastique. Ortes, lui aussi, est à la veille d’une grande découverte, il dit, avant Smith, que c’est au peuple, aux individus et non aux gouvernemens, de diriger l’industrie ; mais au lieu de suivre les conséquences de ce principe de la libre concurrence, il va faire l’apologie des fiefs, et il se charge de paralyser lui-même l’essor de son génie. Ce n’est pas en France, en Angleterre, au milieu d’une nationalité vivante, que ce volte-face eût été possible ; Smith ne pouvait pas se cabrer contre le mouvement commercial qui réclamait la révolution de la libre concurrence ; il devait poursuivre les conséquences de son propre système, sous peine de le voir achevé par d’autres. En Italie, Smith aurait pu mêler dans ses livres le pour et le contre, sans que personne fît attention à lui pas plus qu’à Ortes ou à Campanella.
C’est au milieu de cette anarchie d’élémens étrangers et vieillis que Vico naquit à Naples en 1668. Profondément attaché au catholicisme, enthousiaste de la littérature classique, passionné pour les anciens, étudiant incessamment le droit romain, à son insu il se conserva absolument Italien. Il écrivait, disait-il, comme s’il avait dû lire ses ouvrages à Aristote ou à Quintilien, il publiait même la plupart de ses livres en latin. Qu’allait-il penser du monde moderne ? Juste ce qu’en aurait pensé un ancien. Luther à ses yeux renouvelait les troubles d’Alexandrie et devait entraîner la ruine de l’empire romain, c’est-à-dire de l’Europe ; les universités modernes lui rappelaient la décrépitude byzantine, les Grecs n’avaient pas d’universités, ils avaient des philosophes universels comme Platon ; la multitude toujours croissante des dictionnaires, des journaux, des traductions, lui rappelait cette ancienne littérature d’extraits et de bibliothèques où les compilateurs, comme Photius, s’étaient substitués aux inventeurs. La révolution de Descartes était surtout l’objet de la haine de Vico. Cette méthode géométrique, qui repoussait l’autorité et l’étude des anciens, était pour lui du criticisme vandale, une résurrection de cette philosophie de Crisippe tant conspuée par Cicéron et Plutarque, de cette aridité stoïcienne qui, pour construire une infaillibilité géométrique, niait toutes les probabilités. Rien de plus triste que l’ambition de faire des mathématiques dans toutes les branches des connaissances humaines. La méthode géométrique est bonne pour rectifier, pour critiquer, pour détruire, mais elle réduit l’homme aux simples forces de sa raison ; elle brise les traditions, elle est incapable de créer, elle méconnaît l’éloquence, les arts, tout ce qui tient à l’induction, elle déroute les recherches à force de prêcher l’évidence ; et, en effet, disait Vico, qu’a-t-elle produit cette grande méthode ? Des règles, des préceptes, pas une découverte, pas un grand homme. Quelle philosophie est sortie de cette méthode qui ruine le passé ! Un pauvre axiome, cogito, ergo sum, c’est-à-dire la certitude qu’il y a des pensées : comme si l’on avait jamais douté du phénomène de la pensée ! La physique suffit pour constater ce phénomène ; mais la philosophie doit en chercher les causes. Or, la méthode de l’évidence géométrique ne peut pas atteindre les causalités, elle est nécessairement physique, elle a produit la philosophie d’Épicure, la philosophie de l’évidence matérielle ; avant Descartes, elle a bâti le monde avec de la matière et du mouvement, mais elle n’est jamais allée au-delà des phénomènes, elle n’a jamais su ce que sont la matière et le mouvement. Descartes, il est vrai, s’éloigne d’Épicure, il est spiritualiste, mais par des emprunts faits à Platon, et encore ces emprunts ne tiennent-ils pas à sa physique : témoin son embarras à réunir Dieu à la nature, l’ame au corps. Comment donc la philosophie pourra-t-elle franchir la sphère des phénomènes, et remonter à la cause première de la nature ? Par la géométrie, répondait Vico, d’après les traditions de la secte italique, ou plutôt d’après les doctrines de Leibnitz. La géométrie est une image de la création ; elle tire la ligne, la surface, le solide, tout un monde d’abstractions, du simple point indivisible ; eh bien ! c’est ainsi que Dieu tire la matière, le mouvement, les corps, l’univers, du simple point métaphysique indivisible. Il est difficile, dira-t-on, de concevoir des points sans étendue, sans mouvement, et qui cependant engendrent l’étendue et le mouvement. Mais ce qui est clair en physique, devient problématique en métaphysique ; rien de plus évident que le corps, et rien de plus mystérieux que l’origine des corps. Renversez le raisonnement, passez de la métaphysique à la physique : dès que les conjectures sur les causes comparaissent devant le tribunal de la physique, elles doivent paraître étranges, obscures, paradoxales.
À quarante ans, Vico ne dépassait pas ces idées, il avait fait une sorte de compromis entre l’ontologie et la physique, entre l’autorité et la raison, et il en serait probablement resté là, si, plusieurs années après, il ne s’était aperçu que la lutte entre l’autorité et la raison se renouvelait avec éclat dans la jurisprudence. Grotius s’était insurgé contre le droit romain, comme Descartes contre l’autorité philosophique ; il y avait guerre ouverte entre la jurisprudence romaine et la jurisprudence rationnelle. Fallait-il nier l’histoire ou la philosophie, l’autorité ou la raison ? C’était un nouveau problème, et Vico s’efforça de comprendre le droit dans le compromis qu’il avait établi entre l’autorité et la raison. D’après lui, il y a un droit métaphysique et un droit physique, comme il y a une physique et une métaphysique de la nature. Le droit physique, c’est le droit romain tel qu’il existe dans l’histoire, il sort des intérêts politiques, il est dicté par le pouvoir des patriciens, des plébéiens ou des empereurs. Le droit philosophique sort de la raison, c’est la loi de la liberté et de l’égalité déduite de la considération abstraite de la nature humaine. En apparence, ces deux espèces de droit se détruisent ; cependant il y a des instans dans l’histoire où ils se confondent, et où les législateurs sont des philosophes ; c’est l’époque de Périclès à Athènes, d’Auguste à Rome. Cette fusion n’est pas improvisée par quelques individus, ce n’est pas une révolution soudaine qui détruit les rapports de la société : elle sort de la marche des nations ; c’est l’autorité qui, après avoir épuisé toutes les combinaisons politiques pour régler les intérêts de la société, se trouve naturellement amenée au droit philosophique. L’histoire de Rome en fournit la preuve. Elle commence par la guerre de tous contre tous ; de cette guerre sort la féodalité solitaire des familles qui commandent à leurs feudataires et qui luttent contre les nomades. Mais les feudataires se révoltent ; alors les patriciens se réunissent dans la ville, constituent l’aristocratie, combattent les rebelles et organisent la victoire dans le sénat ; le peuple de Rome (plebs) n’est que la cohue des vaincus. Avec le temps, le nombre des plébéiens s’accroît, ils se révoltent de nouveau ; alors l’aristocratie est obligée de céder ; le peuple obtient des lois, des champs, le mariage, l’état civil ; enfin il tourne ou détruit les lois religieuses et féodales de la vieille Rome. Arrivent ensuite les empereurs : ils nivellent toutes les classes, détruisent tous les priviléges, ils proclament des lois qui sont des généralités philosophiques ; alors le droit physique disparaît, et la force de l’autorité va se confondre avec celle de la raison. Évidemment la Providence a préétabli dans l’histoire des peuples une harmonie entre l’autorité et la raison ; la première conduit à la seconde comme la sensation conduit à l’idée.
À merveille : mais si l’histoire de Rome était un fait isolé, un simple accident ? C’était la secrète appréhension de Vico, appréhension à laquelle il n’hésita pas à sacrifier l’histoire de toutes les nations. Athènes, pour lui, ne fait que reproduire l’histoire de Rome. Thésée résume dans sa vie l’époque des sept rois ; après Thésée les luttes des patriciens et des plébéiens et la liberté philosophique. L’histoire des Hébreux n’est qu’une variante de l’histoire romaine, les patriarches de l’Ancien Testament sont des patriciens, le Jubilé est une espèce de loi agraire. L’histoire d’Égypte est, sous une forme différente, une répétition de l’histoire de Rome, seulement l’aristocratie y est encore plus religieuse et la révolution populaire s’étend aux campagnes. L’Europe aussi commence par le patriciat, c’est-à-dire par les fiefs, elle avance par l’émancipation des serfs et se civilise par la monarchie. Au-delà des temps historiques il y a des traditions populaires, des mythes, les poèmes d’Homère ; ce sont autant de variantes de la Bible pour Bochart et d’histoires de la civilisation pour Bianchini ; pour Vico, ce sont des images de l’histoire romaine. Hercule, Hermès, Zoroastre, jouent le rôle de l’aristocratie latine chez les nations de la Grèce, de l’Égypte et de l’Asie ; les héros de l’Iliade sont des patriciens suivis de leurs feudataires ; tout l’Olympe n’est qu’une vaste aristocratie, et Jupiter lui-même obéit aux arrêts du sénat, c’est-à-dire au Fatum. C’est ainsi que l’autorité conduit les nations à travers le pouvoir des pères, des fiefs, des aristocraties, des républiques et des monarchies ; la philosophie ne paraît qu’à la fin, quand la réflexion se substitue à la spontanéité. Revenant de ces idées à l’origine de Rome, Vico écartait du récit de Tite-Live tout ce qui choquait la régularité scientifique de son histoire de l’autorité, il rejetait parmi les mythes l’existence de Romulus, et commençait cette critique qui finit par trouver une légende populaire dans l’histoire des rois de Rome.
Ici se termine le long travail du Droit universel. De tant de faits rapportés à l’histoire de Rome résultait l’uniformité de toutes les histoires. Vico saisit ce principe dans la Science nouvelle, dès-lors une grande révolution est accomplie pour lui, et il laisse tomber un regard de compassion superbe sur la foule des philosophes et des érudits. Qu’ont fait Grotius, Platon, tous les philologues ? L’un n’a été qu’un véritable démolisseur du droit des gens ; il a critiqué la jurisprudence romaine, parce qu’il ne l’a pas comprise ; les philosophes ont voulu régénérer les hommes, comme si leur mission d’un jour pouvait troubler le cours de l’autorité ; quant aux philologues, ils ont recueilli des dates, les traditions, les faux bruits de l’antiquité, comme si c’était de l’histoire. Posez au milieu de cela le type de l’histoire idéale, il va devenir le criterium de toutes les vérités, de toutes les traditions ; il fera justice des prétentions de la philosophie et des rêves de la philologie.
Il est inutile de dire que l’histoire idéale n’est qu’une pâle image de l’histoire romaine : elle parle la langue des XII tables et celle de Tacite ; seulement elle a oublié quelques noms propres et quelques localités. Nous nous bornerons donc à la voir aux prises avec les derniers problèmes qui se présentèrent à Vico.
i. Il y a des traditions qui rattachent à un peuple, aux Grecs, aux Égyptiens, la civilisation des autres nations ; ce sont des démentis à l’histoire idéale qui doit se réaliser tout entière dans chaque nation. Comment conserver l’intégrité du type éternel si la religion de Jupiter a été transmise par les Égyptiens aux Grecs et aux Italiens ? tous ces Hercule, répond Vico, ces Mercure, ces Jupiter qu’on trouve chez les peuples d’Occident, et qui semblent dériver d’une même origine, ne sont que des symboles originels, ils se ressemblent parce que toutes les histoires et toutes les langues se ressemblent, mais ils n’ont passé d’un peuple à l’autre qu’à l’époque où le commerce a montré aux nations les mystérieuses analogies de leurs traditions populaires. Il y a eu alors des historiens, des poètes qui ont voulu s’expliquer ces analogies, et l’on a imaginé les voyages d’Énée, d’Hermès, de Bacchus, etc., qui ont rattaché à l’Égypte, à la Grèce et à d’autres nations l’origine de la civilisation.
ii. On attribue d’ordinaire l’origine des lois et des arts à des philosophes et à des législateurs : en effet, dans l’antiquité on voit Pythagore, Solon, Dracon, etc., établir des gouvernemens, des castes, des lois par la seule force de la philosophie. Comment concilier cette influence primitive de la raison avec la spontanéité des premiers âges, avec l’origine toute mécanique, toute providentielle des civilisations ? Cette objection était déjà prévue en partie, car dans le Droit Universel, Hermès, Zoroastre, etc., sont relégués parmi les symboles des anciennes aristocraties. Ici l’interprétation mythique va plus loin, Vico sauve son système en considérant Pythagore comme le symbole des aristocraties perdues dans les révolutions populaires de la grande Grèce ; il dit que Solon, Ésope, Dracon, n’ont jamais existé ou qu’ils ne furent que des hommes politiques, comme Decius et Manlius. On en a fait des philosophes, parce qu’on n’a pas compris la tradition populaire qui admirait leur sagesse politique.
iii. L’existence d’Homère est impossible, irrationnelle, observée au point de vue de l’histoire idéale. Il n’y a pas d’exemple d’une individualité semblable à Homère ; pourquoi ce fait exceptionnel aux origines de la Grèce ? C’est qu’il faut supposer qu’Homère est un symbole, que ses poèmes sont la poésie populaire de toute une nation. Alors on peut comprendre sa grandeur mythique, sa double épopée qui résume plusieurs époques, plusieurs peuples, et qui crée la mythologie sans profaner la religion.
iv. Il restait un dernier problème à soumettre à la science nouvelle¸ c’étaient l’appréciation du moyen-âge et l’avenir de l’Europe. Vico, dès son début, avait déjà comparé Descartes à Crisippe, la réforme aux sectes d’Alexandrie ; dans le Droit universel, il avait conçu les fiefs par le patriciat, les monarchies modernes par les monarchies d’Auguste. Il ne restait qu’à ajouter une dernière méprise, et à mettre sur la même ligne le polythéisme des anciens et le christianisme des modernes. C’est ce que fit Vico avec une intrépidité systématique bien singulière. Le dernier mot de la Science nouvelle achève d’une manière bien triste le parallélisme des anciens et des modernes, en prophétisant à l’Europe la chute de l’empire romain. C’est ainsi que l’histoire idéale se renferme dans un cercle perpétuel, et ne peut se renouveler qu’en retombant dans la barbarie.
Voilà l’histoire de Vico dégagée d’une foule d’idées accessoires sur les langues, les religions, les poésies, les familles primitives, et de tous ces détails capricieux sur les sépultures, les géans, les stemmes, etc., qui donnent une physionomie si bizarre à la Science nouvelle. Vico s’était trouvé entre la révolution de l’Europe moderne et la vieille nationalité italienne ; d’une part, les débuts du criticisme le conduisaient à faire une science de l’autorité ; de l’autre, les réminiscences nationales égaraient cette science dans le monde ancien. Le problème de Vico était moderne, chrétien, la solution en était classique, païenne ; c’était le droit romain qui lui donnait la science de l’autorité politique, c’était le polythéisme qui lui donnait la science de l’autorité religieuse ; c’était d’après la vieille seigneurie italienne que Vico s’était fait ses idées sur la constitution des nations isolées ; c’était le vieux siècle de Léon X qui le poussait à faire du monde moderne une sorte de commentaire du monde ancien. De là l’ignorance étonnante de Vico. Pas un mot sur les grandes invasions qui se superposèrent aux anciens habitans de l’Europe et modifièrent les anciennes nationalités ; pas un mot ni des papes, ni des croisades, ni des légendes du moyen-âge ; pas un mot non plus de l’industrie, du commerce, des grandes inventions modernes. La découverte de l’imprimerie et celle de l’Amérique ne laissent pas seulement une trace sur le type éternel de l’histoire idéale, ce sont des choses que la réflexion européenne n’avait pas encore analysées au XVIe siècle. Jusque dans les détails de la Science nouvelle, le problème moderne de l’autorité historique heurte les bornes des vieilles idées italiennes. Aussi, après la critique hardie sur Homère et Tite-Live, on voit Vico presque muet devant la Divine comédie de Dante ; après des idées neuves sur la poésie sacrée des mythes, Vico va vous trouver le Latium dans les yeux d’Argus. Combien d’autres choses singulières dans la Science nouvelle ! Par exemple, les géans qui grandissent dans la boue, les premiers mariages qui se font par la peur des orages, la race noire qui provient de l’habitude de se teindre en noir, etc., etc. ! Mais ces théories ne tiennent-elles pas un peu à cette insouciance de la belle terre de Naples, où l’on passe si souvent du sublime au ridicule !… Enfin le style même, bizarre, étrange, de la Science nouvelle tient à la décadence de la nationalité italienne, à l’état de la langue nationale qui laisse primer les patois, et va se détacher de la pensée. Rien de plus aride que la forme de la Science nouvelle, et cependant remarquez bien que Vico était professeur de rhétorique, littérateur, poète ; mais il écrivait mieux le latin que l’italien, et ses vers étaient fort inférieurs à la poésie napolitaine de Capasso.
Ainsi, Vico, produit posthume du siècle de Léon X, échappe à toute classification, il n’y a pas moyen de le comparer aux autres historiens de l’humanité. Quelle différence entre Bossuet si catholique, et Vico si païen, entre Herder si orientaliste, si progressif, et Vico si fixe, si monotone dans ses idées romaines ; entre Condorcet, positif jusqu’à réduire l’histoire de l’esprit humain à la succession des découvertes et des inventions, et Vico, naïf jusqu’à les négliger toutes ! Vico est absolument isolé, il n’a pas laissé de disciples, il est mort non compris ; les savans mêmes, comme Duni, Filangeri, qui lui ont emprunté quelques idées, n’ont jamais mesuré la hauteur systématique de sa conception. Tel devait être le sort d’une grande individualité à demi réveillée par les révolutions de l’époque et égarée par les traditions d’une nationalité vieillie.
- ↑ Œuvres complètes de Vico, nouvelle édition, publiée à Milan, en 6 volumes in-8o, 1836-1837. Cette édition comprend tous les opuscules philosophiques et littéraires de Vico, qui étaient jusqu’ici dispersés, et qui étaient devenus pour la plupart extrêmement rares.