Andler - Nietzsche, sa vie et sa pensée, I/I/5
ntre Nietzsche et ce grand philosophe de la conscience morale, il y a d’abord le lien glorieux et fort d’une tradition scolaire : celle de Pforta, en Thuringe, où, à quatre-vingts ans de distance, ils ont tous deux reçu l’initiation classique.
Personne à Pforta ne peut rester étranger à la pensée du philosophe qui a été la gloire du collège. Nietzsche a sans doute lu peu de chose de Fichte ; mais il l’a lu de bonne heure et l’a profondément médité. Quand il dit, dans Der Wanderer und sein Schatten qu’il faut tenir Fichte pour un des pères de cet « adolescent allemand » qui a symbolisé pour lui, depuis, le moralisme le plus naïvement arrogant et inculte, Nietzsche veut dire que sa propre jeunesse a été tyrannisée par l’impérieux idéaliste[1]. Les sarcasmes tardifs qui décrivent les Reden an die deutsche Nation comme un « marécage de prétention, de confusion et de teutonisme maniéré »[2], ou qui, dans Jenseits von Gut und Boese raillent Fichte de ses « mensongères, mais patriotiques flagorneries », attestent l’effort qu’il lui a fallu pour se dégager de la redoutable influence. Dans le plan des conférences Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (1872), et dans sa constante préoccupation de définir « ce qui est allemand « ( Was ist deutsch ? ), on devine l’ambition d’égaler la plus grande pensée éducatrice qui eût travaillé, au xixe siècle, à assurer la suprématie spirituelle de l’Allemagne. La ressemblance est frappante entre eux dans leur lamentation sur le temps présent, qui meurt de sa misère de cœur, et, dans la résolution d’être véridiques à tout prix, avec douleur, mais avec le viril courage de voir et de dire les faits sans ambages et peut-être sans espérance. L’analogie s’accuse quand on songe qu’à cette détresse du temps présent, Nietzsche, comme Fichte, n’apporte que le soulagement d’une vérité métaphysique et le projet d’une éducation destinée à la propager. La fin lointaine enfin : « faire de tous les Allemands, par l’éducation nouvelle, une collectivité mue et animée dans tous ses membres par un même souci », après abolition de toutes les classes sociales ; le dessein de régénérer le corps national dans son tout et dans ses moindres cellules : que faut-il de plus pour justifier la réflexion faite un jour par Lisbeth Nietzsche : « Ce que tu fais, n’est-ce pas une sorte de Discours à la Nation allemande ? »
I. — Chez Nietzsche, l’enseignement de Fichte à travers Schopenhauer, qui l’a supplanté plus tard, persistera à l’état latent. La doctrine de Nietzsche en a gardé un caractère de mysticisme phénoméniste qui l’a différenciée toujours du commun positivisme. Il y a un trait surtout par où elle retient la marque indélébile de Fichte : elle affirme que les individus n’ont pas seulement leur racine dans l’absolu. Ils sont posés en lui comme éternellement distincts les uns des autres. Il sera possible à Schopenhauer d’enseigner l’anéantissement des vouloirs dans le Nirwana. L’ambition de « l’éducateur » vrai sera toujours de pousser à la plus haute intensité la force et les qualités du vouloir. Erzeugung eines neuen Selbst und einer neuen Zeit[3] : cette définition de Fichte désigne avec exactitude l’effort que Nietzsche réclame de nous.
Rien ne décèle mieux le caractère profond d’une métaphysique que le lien établi par elle entre l’unité de l’être et les individus multiples. Chez Fichte toutes les existences individuelles sont reliées par une pensée unique, qui pose pour toutes un unique monde d’objets. « Quand cent personnes aperçoivent un clocher, il y a cent représentations de ce clocher ; mais il y a un clocher, et non cent ; et toutes ces images se replongent dans l’unité objective[4]. » L’individu existe à proportion de la part qu’il prend à cette grande pensée objective. Il existe d’une existence qui n’a rien de fixe et d’inerte, mais qui se déploie sans cesse par un effort d’attention mobile dans une croissante conscience. Il peut refuser cette attention et cet acte conscient de réflexion. C’est là sa liberté. Elle existe même quand elle se dérobe, mais c’est quand elle s’exerce qu’elle atteint sa plénitude. Sa vision de l’univers et sa vie entière gagnent en profondeur et en étendue à mesure qu’il diversifie et tend son vouloir attentif. Son individualité est toute dans cet acte. Et comme cet acte est différent en toutes les libertés, tous les hommes différeront donc irréductiblement. « Die Freiheit ist es, was gespalten wird[5]. » Combien y a-t-il de tels vouloirs ? On ne sait. Il y a une certitude : « L’homme ne devient homme que parmi des hommes. Les individus ne deviennent hommes que par l’éducation, faute de quoi ils ne deviendraient pas hommes… Si donc il y a des hommes, ils sont multiplicité[6] ». Cette multiplicité est la condition sous laquelle se réalise la destination de l’homme ; cela suffit à la rendre certaine et il est inutile de la démontrer : il suffit de l’avoir vécue par la conscience (leben und erleben)[7].
Ainsi pour Fichte, le vouloir est « la racine profonde de l’homme » (die Grundwurzel des Menschen), l’essence que le moi trouve au fond de lui-même, « quand il se pense lui-même dans sa pureté, indépendamment de la position des objets vils externes »[8]. Mais qu’est-ce donc qui prouve que le vouloir est libre ? Fichte ne le prouve pas. Il méprise ceux qui prouvent. Chez chacun de nous, le vouloir peut rester enfoncé dans les profondeurs de l’instinct aveugle ou sentir cette tâtonnante vie que l’on appelle liberté d’indifférence. Il ne devient liberté pleine et entière que le jour où il pose dans la conscience des devoirs moraux auxquels il oblige l’instinct à obéir. Par l’instinct, le vouloir plonge dans la nature. La liberté seule fait de lui un foyer d’action autonome. Les forces naturelles sont un tout, dont une loi rigoureuse de causalité tient soudées entre elles toutes les parties. La pensée objective aussi est un tout. Ce qui met en contact cet univers et cette pensée, c’est, dans une périphérie restreinte, la liberté. L’individualité est cette portion de nature élevée jusqu’à la pensée et qui, dès lors, est conscience. Nietzsche n’a pas pu conserver intacte cette inférence qui cherche à remonter au delà de la réflexion et la fait sortir d’un acte de liberté. Car il ne croit pas à cette liberté. Il ne croit qu’à une contingence, où tous les vouloirs sont posés comme des faits, dont rien ne fait apercevoir la détermination. Le principe d’individuation toutefois, au delà duquel aucune analyse ne remonte, est resté pour lui un vouloir émotif, foyer de douleurs et de joies, et que l’intelligence pénètre jusque dans ses profondeurs. C’est une intelligence qui se reconstitue elle-même dans chaque individu, et s’y développe avec une identité approximative, comme toute la structure des individus de même espèce. Mais l’impératif moral rigoureux de Fichte n’en sera que plus vrai pour Nietzsche. Il n’est pas prescrit sans doute par une raison impersonnelle ; il est un jugement de valeur auquel nous donnons notre adhésion pour l’avoir créé de toute la force de notre vitalité propre ; il n’en reste ainsi que plus strictement individuel. Au terme, le devoir pour Nietzsche comme pour Fichte constitue une prérogative et une charge, dont l’individu a seul conscience. Et il peut seul l’assumer parce qu’il est tenu par ce devoir à une tâche dont seul il est capable à la place qu’il occupe dans le monde[9].
II. — La difficulté grave est de savoir comment assurer le lien entre ces individualités. C’est là surtout que le souvenir de Fichte a aimanté durablement Nietzsche. On verra que dans son premier système, s’il ne va pas jusqu’à admettre une pensée impersonnelle, où se loge notre conscience et où elle participe, il admettra une mémoire et une imagination impersonnelles, où elle baigne. Ces mythes fîchtéens se superposèrent chez lui très simplement au vouloir impersonnel de Schopenhauer. Ils disparurent quand Nietzsche s’aperçut de leur caractère métaphorique. Et Schopenhauer alors le laissant sans ressources, il se sauva par Fichte.
La croyance en la liberté, chez Fichte, est religion. Elle affirme qu’il y a en nous une vie créatrice absolue, analogue à celle de Dieu, et puisée en Dieu. Cette vie est précisément la pensée ; et nous nous la sommes librement donnée par la réflexion. Penser, c’est donc savoir qu’il y a un Dieu, et participer à sa création ; c’est savoir que, par le seul fait d’être des consciences, nous admettons d’autres consciences pareilles à la nôtre. C’est enfin vouloir l’accord de toutes ces consciences. La pensée est un lien vivant de libertés qu’il faut renouer dans la durée par un consentement sans cesse recréé.
Un tel lien est amour. Si nous le sentons en nous, c’est là l’épiphanie véritable de Dieu, et nous participons par lui à la vie divine. C’est-à-dire que nous formons en nous l’idée d’un ordre de choses qui devient sans cesse, qui n’est jamais actuellement réalisé, qui est futur à jamais, et auquel nous contribuons quand nous nous créons libres par la réflexion. Si différente que soit la psychologie de la volonté dans Fichte et dans Nietzsche, elle est toutefois conçue chez tous les deux comme un pouvoir créateur. « Es-tu une force nouvelle et un nouveau droit ? un mouvement premier ? une roue qui roule d’elle-même ? » Ces questions de Zarathoustra sont le questionnaire même de Fichte. Mais au sentiment de ceux qui créent ainsi des valeurs nouvelles et qui les répandent dans le monde, quel nom trouver, si ce n’est celui d’amour ? et de quel cœur viendront à eux ceux qui sentent en eux cette force créatrice et prodigue, si ce n’est d’un cœur rempli d’amour encore ?
« Que l’avenir et les plus lointaines choses soient causes de ton jour présent… Tu dois, dans ton ami, aimer le Surhumain comme ta cause. Mes frères, je ne vous conseille pas l’amour du prochain ; c’est le plus lointain que je vous conseille d’aimer. Ainsi dit Zarathoustra. »
Zarathoustra veut dire que par l’amour il se prépare un ordre moral nouveau où le bien sortira du mal, et où toute finalité sera le fruit d’une contingence intelligemment utilisée.
Abordons maintenant les moyens de réalisation. À mesure qu’ils se précisent, la similitude s’accuse entre Fichte et Nietzsche. Il n’y a guère de théorie mieux faite pour les rapprocher, que la distinction établie par Fichte de deux sortes d’hommes : les « hommes de sentiment obscur » et « les hommes de la connaissance claire ». À quelle œuvre sont-ils aptes ? Le sentiment obscur n’est pas propre à diriger vers nos fins véritables l’activité conquérante qui est notre vivant moteur et qui crée pour nous le monde. Ce sentiment obscur, animé de volonté, nous offre d’abord un moi tout avide de vie et de bien-être. La connaissance claire seule va à l’universel. Mais de soi elle serait froide et incapable d’action. Est-ce un antagonisme irréductible ? Fichte ne le pense pas. De même qu’il y a des hommes qui, dans la confusion du sentiment, aperçoivent déjà l’idée de l’ordre futur et chez qui la raison est en germe comme un instinct, ainsi la connaissance claire qui aperçoit dans une lumière glacée la fin rationnelle, peut sans doute s’imprégner de sentiment[10]. Il faut arriver à la remplir d’amour pour cet ordre moral qui ne surgirait pas sans elle. Car il n’y aurait pas d’univers réel sans la collaboration des pensées où il est représenté. Il n’y aurait pas de Dieu, sans la collaboration des consciences qui puisent en lui l’aliment de leur vie intérieure.
Fichte use, pour se tirer d’affaire, d’une grande expérience psychologique généralisée. L’esprit géométrique d’un siècle tout adonné aux sciences de l’ingénieur l’avait suggérée à Spinoza. L’étude des conditions de la vision mathématique l’avait suggérée à Kant. Entre le sentiment obscur et la conscience claire, il faut intercaler l’imagination. Des images auxquelles travaille notre vouloir créateur nous attachent par le sentiment, et elles entrent alors dans la pleine lumière du savoir. L’homme ne peut vouloir que ce qu’il aime. Toutefois, il a la faculté de créer des images qui ne soient pas seulement des copies du réel, mais des modèles. Il aime ces images parce qu’il y a mis tout son libre pouvoir d’inventivité, et tout son désir[11]. Il en poursuivra la réalisation dans la matière par cet élan impétueux de l’âme. Un moyen d’action prodigieux est mis de ce fait entre les mains de ceux qui vivent d’une vie de pensée autonome et créatrice.
Ils sauront faire l’éducation de leur regard intérieur. Une conscience habituée à la libre et belle disposition des choses morales, souffre du désordre et de l’injustice. D’emblée elle court rétablir la beauté qui sera désormais sa naturelle et sévère exigence. Par l’habitude de créer en nous des images belles, il est possible de fixer notre mobile-vouloir[12]. Elles le disciplinent par une suggestion à laquelle il ne peut plus se dérober. Il est possible de stimuler en lui le besoin de fixer ces images visibles, et puis, dans toute sa conduite, l’objet invisible auquel il songe avec amour, et qui est la vie divine, l’ordre moral[13].
Dira-t-on que ce sont des idéals ? Mais idéal ne veut pas dire songe. Le torrent de la vie de Dieu est présent dans ces images. Rien n’est plus vivant en nous que l’idéal. Nous devenons ce que nous serons un jour, par une image de ce qui est éternellement. Par elle, nous réalisons de l’éternel dans notre vie quotidienne. Et par de grands exemples, on peut éveiller en tous les hommes l’envie de tracer au fond de leur âme une pareille image pour lui ressembler.
L’art, la science, la philosophie créent de telles images fascinatrices. Elles sont des signaux de feu, et supposent la flamme contagieuse de la vie dans l’âme qui les projette, mais la supposent aussi toute prête à enflammer l’âme où elles tombent. Nulle connaissance simplement historique n’y équivaut. Il ne suffit pas d’étudier « les qualités permanentes des choses » données en fait. Il faut le regard qui découvre sous ces qualités la nécessité qui les fonde[14]. Il ne s’agit jamais de répéter « des connaissances historiquement puisées dans un monde mort » ; mais de faire surgir des symboles où s’incarne notre pensée actuelle. Il s’agit de stimuler une activité de l’esprit régulièrement progressive, où la vision de l’avenir s’élabore par une création spontanée de la liberté[15].
Aucune prédication ne pouvait agir plus fortement sur Nietzsche. Car elle avait agi avec la même force sur Richard Wagner. Mais ce symbole dans lequel devait surgir la structure même des mondes, c’était pour Nietzsche l’œuvre d’art. Il la voulait parlante, et douée pourtant d’une parole toute voisine encore de la nature. Là encore il y a réminiscence de Fichte. Il y a une pensée et comme un organe social, par lequel les hommes perçoivent ce qui intéresse la collectivité, comme les perceptions et les organes des sens perçoivent ce qui intéresse le salut de l’individu. Les sons du langage sont les réactions que les choses produisent dans cet organe social, comme les sensations sont le reflet qu’elles laissent dans les autres organes. En ce sens, le langage humain est unique et nécessaire {die Sprache ist eine einzige und durchaus notwendige). Il ne se modifie que par les circonstances. Seulement il y a des peuples en qui meurt, avec l’esprit de liberté, la plasticité du langage. Et il y en a chez qui la parole reste vivante[16].
Tout a été dit sur cette théorie du langage qui veut que la langue allemande seule parmi les idiomes d’à présent soit restée proche de l’Ursprache, et capable de croître du dedans par la poussée de la vie intérieure. Selon Fichte, le peuple allemand seul a donc le pouvoir de créer des images verbales qui traduisent une mouvante pensée, et par là une vie réelle moulée sur ce modèle. Nietzsche retrouvera et recueillera cette idée dans R.Wagner. L’idée wagnérienne de créer une « civilisation de l’esprit », allemande par la forme, n’est donc chez Wagner et chez les âmes religieuses de son temps, telles que Paul de Lagarde, que la passion de 1806 ravivée par le nouvel incendie.
Mais par qui se réalisera cette grande création ? Fichte connaît déjà les quatre cimes de la supériorité humaine qui émergeront dans Schopenhauer. Une idée autonome, capable de pétrir la matière et construite elle-même par une vivante pensée, voilà ce qui meut du dedans et traîne à la victoire tous les grands créateurs[17]. Cette idée coule des doigts de l’artiste dans le marbre qu’il taille et elle ruisselle sur la toile avec le chatoiement des lumières. Elle pétrit puissamment les ensembles sociaux par les bras du héros. Elle rayonne en radieuses béatitudes dans les constructions immatérielles où le penseur recrée intérieurement l’univers. Elle jaillit en flammes pures, issues de la source même de Dieu, dans la vie religieuse des ascètes. En tous, elle travaille à une même besogne : à l’ordre moral futur. Cette pensée de l’éternel à symboliser dans le passager, unit les artistes, les héros, les métaphysiciens, les ascètes dans une même besogne fraternelle. Les moines qui ont défriché les forêts vierges de Germanie et ont assumé, avec le plus dur travail, la patience inlassable de vivre au milieu de populations incultes et cruelles, sont frères des héros robustes qui ont courbé sous le joug des lois et de la vie pacifique le col rétif des barbares. C’est donc une vie religieuse que celle d’un Alexandre. Une idée métaphysique est devenue en lui « vivante flamme » et elle a dû consumer sa vie :
« Et que l’on ne me compte pas les milliers d’hommes, tombés dans son expédition ; que l’on ne me parle pas de sa mort prématurée. Que pouvait-il faire de plus grand, après la réalisation de l’Idée, que de mourir[18] ? »
Il y a eu un temps où tous les hommes suivaient avec un enthousiasme enivré leur instinct rationnel. Ils travaillaient d’eux-mêmes à la réalisation de l’ordre moral. Ils étaient tous des héros. Puis est venu le temps du sentiment confus, de la réflexion naissante, mais encore étiolée : l’énergie de la plupart a dû se concentrer sur des besognes de médiocre égoïsme. Un petit nombre d’hommes d’élite pousse alors en avant, des poings, du cerveau, du cœur, la masse rétive. Le chemin à parcourir est de revenir au point de départ, mais librement, et dans une claire conscience des choses. À nouveau, il faut que tous les hommes soient des héros. Il faut qu’ils dévouent tout leur effort au monde supra-sensible qui doit par eux descendre sur la terre, et ne connaissent aucune récompense que de mourir pour cette idée. Or, cet avènement d’un peuple de génies et de héros prêts à mourir pour une œuvre peut-être chimérique, mais résolus à trouver dans leur illusion même leur immortalité, n’est-ce pas là ce que Nietzsche appellera un jour la « civilisation tragique » ?
- ↑ Der Wanderer und sein Schatten, § 216 (III, 316).
- ↑ Carnets de l’Umwertungszeit, § 846 (XIII, 340) ; — Jenseits, § 244
- ↑ Reden an die deutsche Nation, I (Werke, 1845, t. VII, 265).
- ↑ Die Tatsachen des Bewusstseins, 1813 (Nachgelassene Werke, 1834, t. I, 517).
- ↑ Ibid., Nachlass., I, 319.
- ↑ Grundlage des Naturrechts (Werke, t. III, 39).
- ↑ Anweisung zum seligen Leben (Werke, t. V, 459). Voir aussi l’essai de Maria Raich, Fichte, seine Ethik und seine Stellung zum Problem des Individualismus, 1905.
- ↑ V. Xavier Léon, La philosophie de Fichte, 1902, p. 256.
- ↑ Fichte, Staatslehre (Werke, IV, 447)
- ↑ Reden an die deutsche Nation, III (VII, 303).
- ↑ Reden, II (VII, 284).
- ↑ Ibid., II (VII, 282).
- ↑ Ibid., III {VII, 305).
- ↑ Reden, I (VII, 286).
- ↑ Ibid., V (VII, 332).
- ↑ Reden, IV (VII, 314).
- ↑ Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters. IVte Vorlesung (VII, 54).
- ↑ Ibid., IIIte Vorlesung (VII, 48).