Aphorismes sur la sagesse dans la vie/Chapitre 2

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Parerga et Paralipomena : Aphorismes sur la sagesse dans la vie
Traduction par J.-A. Cantacuzène.
Librairie Germer Baillière et Cie (p. 15-50).

CHAPITRE II

DE CE QUE L’ON EST


Nous avons déjà reconnu d’une manière générale que ce que l’on est contribue plus au bonheur que ce que l’on a ou ce que l’on représente. Le principal est toujours ce qu’un homme est, par conséquent ce qu’il possède en lui-même ; car son individualité l’accompagne en tout temps et en tout lieu et teinte de sa nuance tous les événements de sa vie. En toute chose et à toute occasion, ce qui l’affecte tout d’abord, c’est lui-même. Ceci est vrai déjà pour les jouissances matérielles, et, à plus forte raison, pour celles de l’âme. Aussi l’expression anglaise : To enjoy one’s self, est-elle très bien trouvée ; on ne dit pas en anglais : « Paris lui plaît, » on dit : « Il se plaît à Paris (He enjoys himself at Paris). »


I.—La santé de l’esprit et du corps.


Mais, si l’individualité est de mauvaise qualité, toutes les jouissances seront comme un vin exquis dans une bouche imprégnée de fiel. Ainsi donc, dans la bonne comme dans la mauvaise fortune, et sauf l’éventualité de quelque grand malheur, ce qui arrive à un homme dans sa vie est de moindre importance que la manière dont il le sent, c’est-à-dire la nature et le degré de sa sensibilité sous tous les rapports. Ce que nous avons en nous-mêmes et par nous-mêmes, en un mot la personnalité et sa valeur, voilà le seul facteur immédiat de notre bonheur et de notre bien-être. Tous les autres agissent indirectement ; aussi leur action peut-elle être annulée, mais celle de la personnalité jamais. De là vient que l’envie la plus irréconciliable et en même temps la plus soigneusement dissimulée est celle qui a pour objet les avantages personnels. En outre, la qualité de la conscience est la seule chose permanente et persistante ; l’individualité agit constamment, continuellement, et, plus ou moins, à tout instant ; toutes les autres conditions n’influent que temporairement, occasionnellement, passagèrement, et peuvent aussi changer ou disparaître. Aristote dit : η γαρ φυσις βεβαια, ου τα χρηματα (La nature est éternelle, non les choses. Mor. à Eudème, VII, 2). C’est pourquoi nous supportons avec plus de résignation un malheur dont la cause est tout extérieure que celui dont nous sommes nous-mêmes coupables ; car le destin peut changer, mais notre propre qualité est immuable. Par suite, les biens subjectifs, tels qu’un caractère noble, une tête capable, une humeur gaie, un corps bien organisé et en parfaite santé, ou, d’une manière générale, mens sana in corpore sano (Juvénal, sat. X, 356), voilà les biens suprêmes et les plus importants pour notre bonheur ; aussi devrions-nous nous appliquer bien plus à leur développement et à leur conservation qu’à la possession des biens extérieurs et de l’honneur extérieur.

Mais ce qui, par-dessus tout, contribue le plus directement à notre bonheur, c’est une humeur enjouée, car cette bonne qualité trouve tout de suite sa récompense en elle-même. En effet, celui qui est gai a toujours motif de l’être par cela même qu’il l’est. Rien ne peut remplacer aussi complètement tous les autres biens que cette qualité, pendant qu’elle-même ne peut être remplacée par rien. Qu’un homme soit jeune, beau, riche et considéré ; pour pouvoir juger de son bonheur, la question sera de savoir si, en outre, il est gai ; en revanche, est-il gai, alors peu importe qu’il soit jeune ou vieux, bien fait ou bossu, pauvre ou riche ; il est heureux. Dans ma première jeunesse, j’ai lu un jour dans un vieux livre la phrase suivante : Qui rit beaucoup est heureux et qui pleure beaucoup est malheureux ; la remarque est bien niaise ; mais, à cause de sa vérité si simple, je n’ai pu l’oublier, quoiqu’elle soit le superlatif d’un truism (en anglais, vérité triviale). Aussi devons-nous, toutes les fois qu’elle se présente, ouvrir à la gaieté portes et fenêtres, car elle n’arrive jamais à contre-temps, au lieu d’hésiter, comme nous le faisons souvent, à l’admettre, voulant nous rendre compte d’abord si nous avons bien, à tous égards, sujet d’être contents, ou encore de peur qu’elle ne nous dérange de méditations sérieuses ou de graves préoccupations ; et cependant il est bien incertain que celles-ci puissent améliorer notre condition, tandis que la gaieté est un bénéfice immédiat. Elle seule est, pour ainsi dire, l’argent comptant du bonheur ; tout le reste n’en est que le billet de banque ; car seule elle nous donne le bonheur dans un présent immédiat ; aussi est-elle le bien suprême pour des êtres dont la réalité a la forme d’une actualité indivisible entre deux temps infinis. Nous devrions donc aspirer avant tout à acquérir et à conserver ce bien. Il est certain d’ailleurs que rien ne contribue moins à la gaieté que la richesse et que rien n’y contribue davantage que la santé : c’est dans les classes inférieures, parmi les travailleurs et particulièrement parmi les travailleurs de la terre, que l’on trouve les visages gais et contents ; chez les riches et les grands dominent les figures chagrines. Nous devrions, par conséquent, nous attacher avant tout à conserver cet état parfait de santé dont la gaieté apparaît comme la floraison. Pour cela, on sait qu’il faut fuir tous excès et toutes débauches, éviter toute émotion violente et pénible, ainsi que toute contention d’esprit excessive ou trop prolongée ; il faut encore prendre, chaque jour, deux heures au moins d’exercice rapide au grand air, des bains fréquents d’eau froide, et d’autres mesures diététiques de même genre. Point de santé si l’on ne se donne tous les jours suffisamment de mouvement ; toutes les fonctions de la vie, pour s’effectuer convenablement, demandent le mouvement des organes dans lesquels elles s’accomplissent et de l’ensemble du corps. Aristote a dit avec raison : « Ο βιος εν τη κινησει εστι » (La vie est dans le mouvement). La vie consiste essentiellement dans le mouvement. À l’intérieur de tout l’organisme règne un mouvement incessant et rapide : le cœur, dans son double mouvement si compliqué de systole et de diastole, bat impétueusement et infatigablement ; 28 pulsations lui suffisent pour envoyer la masse entière du sang dans le torrent de la grande et de la petite circulation ; le poumon pompe sans discontinuer comme une machine à vapeur ; les entrailles se contractent sans cesse d’un mouvement péristaltique ; toutes les glandes absorbent et sécrètent sans interruption ; le cerveau lui-même a un double mouvement pour chaque battement du cœur et pour chaque aspiration du poumon. Si, comme il arrive dans le genre de vie entièrement sédentaire de tant d’individus, le mouvement extérieur manque presque totalement, il en résulte une disproportion criante et pernicieuse entre le repos externe et le tumulte interne. Car ce perpétuel mouvement à l’intérieur demande même à être aidé quelque peu par celui de l’extérieur ; cet état disproportionné est analogue à celui où nous sommes tenus de ne rien laisser paraître au dehors pendant qu’une émotion quelconque nous, fait bouillonner intérieurement. Les arbres même, pour prospérer, ont besoin d’être agités par le vent. C’est là une règle absolue que l’on peut énoncer de la manière la plus concise en latin : Omnis motus, quo celerior, eo magis motus (Plus il est accéléré, plus tout mouvement est mouvement).

Pour bien nous rendre compte combien notre bonheur dépend d’une disposition gaie et celle-ci de l’état de santé, nous n’avons qu’à comparer l’impression que produisent sur nous les mêmes circonstances extérieures ou les mêmes événements pendant les jours de santé et de vigueur, avec celle qui est produite lorsqu’un état de maladie nous dispose à être maussade et inquiet. Ce n’est pas ce que sont objectivement et en réalité les choses, c’est ce qu’elles sont pour nous, dans notre perception, qui nous rend heureux ou malheureux. C’est ce qu’énonce bien cette sentence d’Épictète : « Ταρατσει τους ανθωπους ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα. (Ce qui émeut les hommes, ce ne sont pas les choses, mais l’opinion sur les choses). » En thèse générale, les neuf dixièmes de notre bonheur reposent exclusivement sur la santé. Avec elle, tout devient source de plaisir ; sans elle, au contraire, nous ne saurions goûter un bien extérieur, de quelque nature qu’il soit ; même les autres biens subjectifs, tels que les qualités de l’intelligence, du cœur, du caractère, sont amoindris et gâtés par l’état de maladie. Aussi n’est-ce pas sans raison que nous nous informons mutuellement de l’état de notre santé et que nous nous souhaitons réciproquement de nous bien porter, car c’est bien là en réalité ce qu’il y a de plus essentiellement important pour le bonheur humain. Il s’ensuit donc qu’il est de la plus insigne folie de sacrifier sa santé à quoi que ce soit, richesse, carrière, études, gloire, et surtout à la volupté et aux jouissances fugitives. Au contraire, tout doit céder le pas à la santé.

Quelque grande que soit l’influence de la santé sur cette gaieté si essentielle à notre bonheur, néanmoins celle-ci ne dépend pas uniquement de la première, car, avec une santé parfaite, on peut avoir un tempérament mélancolique et une disposition prédominante à la tristesse. La cause en réside certainement dans la constitution originaire, par conséquent immuable de l’organisme, et plus spécialement dans le rapport plus ou moins normal de la sensibilité à l’irritabilité et à la reproductivité. Une prépondérance anormale de la sensibilité produira l’inégalité d’humeur, une gaieté périodiquement exagérée et une prédominance de la mélancolie. Comme le génie est déterminé par un excès de la force nerveuse, c’est-à-dire de la sensibilité, Aristote a observé avec raison que tous les hommes illustres et éminents sont mélancoliques : « Παντες οσοι περιττοι γεγονασιν ανδρες, η κατα φιλοσοφιαν, η πολιτικην, η ποιησην, η τεχνας, φαινονται μελαγχολικοι οντες. » (Probl. 30, 1.) C’est ce passage que Cicéron a eu sans doute en vue dans ce rapport tant cité : « Aristoteles ait, omnes ingeniosos melancholicos esse. » (Tusc. I, 33) Shakspeare a très plaisamment dépeint cette grande diversité du tempérament général :

Nature has fram’d strange fellows in her time :
Some that will evermore peep through their eyes,
And laugh, like parrots, at a bag-piper ;
And others of such vinegar aspect,
That they’ll not show their teeth in way of smile,
Tough Nestor swear the jest he laughable.

(Merch. of Ven. Scène I.)

(La nature s’amuse parfois à former de drôles de corps. Il y en a qui sont perpétuellement à faire leurs petits yeux et qui vont rire comme un perroquet devant un simple joueur de cornemuse ; et d’autres qui ont une telle physionomie de vinaigre qu’ils ne découvriraient pas leurs dents, même pour sourire, quand bien même le grave Nestor jurerait qu’il vient d’entendre une plaisanterie désopilante). — (Trad. française de Montégut.)

C’est cette même diversité que Platon désigne par les mots de « δυσκολος » (d’humeur difficile) et « ευκολος » (d’humeur facile). Elle peut se ramener à la susceptibilité, très différente chez les individus différents, pour les impressions agréables ou désagréables, par suite de laquelle tel rit encore de ce qui met tel autre presque au désespoir. Et même la susceptibilité pour les impressions agréables est d’ordinaire d’autant moindre que celle pour les impressions désagréables est plus forte, et vice versa. À chances égales de réussite ou d’insuccès pour une affaire, le δυσκολος se fâchera ou se chagrinera de l’insuccès et ne se réjouira pas de la réussite ; l’ευκολος au contraire ne sera ni fâché ni chagriné par le mauvais succès, et se réjouira du bon. Si, neuf fois sur dix, le δυσκολος réussit dans ses projets, il ne se réjouira pas au sujet des neuf fois où il a réussi, mais il se fâchera pour le dixième qui a échoué ; dans le cas inverse, l’ευκολος sera consolé et réjoui par cet unique succès. Mais il n’est pas facile de trouver un mal sans compensation aucune ; aussi arrive-t-il que les δυσκολος, c’est-à-dire les caractères sombres et inquiets, auront, à la vérité, à supporter en somme plus de malheurs et de souffrances imaginaires, mais, en revanche, moins de réels que les caractères gais et insouciants, car celui qui voit tout en noir, qui appréhende toujours le pire et qui, par suite, prend ses mesures en conséquence, n’aura pas des mécomptes aussi fréquents que celui qui prête à toutes choses des couleurs et des perspectives riantes. — Néanmoins, quand une affection morbide du système nerveux ou de l’appareil digestif vient prêter la main à une δυσκολια innée, alors celle-ci peut atteindre ce haut degré où un malaise permanent produit le dégoût de la vie, d’où résulte le penchant au suicide. Celui-ci peut alors être provoqué par les plus minimes contrariétés ; à un degré supérieur du mal, il n’est même plus besoin de motif, la seule permanence du malaise suffit pour y déterminer. Le suicide s’accomplit alors avec une réflexion si froide et une si inflexible résolution que le malade à ce stade, placé déjà d’ordinaire sous surveillance, l’esprit constamment fixé sur cette idée, profite du premier moment où la surveillance se sera relâchée pour recourir, sans hésitation, sans lutte et sans effroi, à ce moyen de soulagement pour lui si naturel en ce moment et si bien venu. Esquirol a décrit très au long cet état dans son Traité des maladies mentales. Il est certain que l’homme le mieux portant, peut-être même le plus gai, pourra aussi, le cas échéant, se déterminer au suicide ; cela arrivera quand l’intensité des souffrances ou d’un malheur prochain et inévitable sera plus forte que les terreurs de la mort. Il n’y a de différence que dans la puissance plus ou moins grande du motif déterminant, laquelle est en rapport inverse avec la δυσκολια. Plus celle-ci est grande, plus le motif pourra être petit, jusqu’à devenir même nul ; plus, au contraire, l’ευκολια, ainsi que la santé qui en est la base, est grande, plus il devra être grave. Il y aura donc des degrés innombrables entre ces deux cas extrêmes de suicide, entre celui provoqué purement par une recrudescence maladive de la δυσκολια innée, et celui de l’homme bien portant et gai provenant de causes tout objectives.

II.—La beauté.


La beauté est analogue en partie à la santé. Cette qualité subjective, bien que ne contribuant qu’indirectement au bonheur par l’impression qu’elle produit sur les autres, a néanmoins une grande importance, même pour le sexe masculin. La beauté est une lettre ouverte de recommandation, qui nous gagne les cœurs à l’avance ; c’est à elle surtout que s’appliquent ces vers d’Homère :

     Ουτοι αποβλητ’ εστι Θεων εριχυδεα δωρχ,
     ’Οσσχ χεν αυτοι δωσι, εχων δ’ουχ αν τις ελοιτο.

              (Il. III, 65.)

(Il ne faut pas dédaigner les dons glorieux des immortels, que seuls ils peuvent donner et que personne ne peut accepter ou refuser à son gré).


III.—La douleur et l’ennui.—L’intelligence.


Un simple coup d’œil nous fait découvrir deux ennemis du bonheur humain : ce sont la douleur et l’ennui. En outre, nous pouvons observer que, dans la mesure où nous réussissons à nous éloigner de l’un, nous nous rapprochons de l’autre, et réciproquement ; de façon que notre vie représente en réalité une oscillation plus ou moins forte entre les deux. Cela provient du double antagonisme dans lequel chacun des deux se trouve envers l’autre, un antagonisme extérieur ou objectif et un antagonisme intérieur ou subjectif. En effet, extérieurement, le besoin et la privation engendrent la douleur ; en revanche, l’aise et l’abondance font naître l’ennui. C’est pourquoi nous voyons la classe inférieure du peuple luttant incessamment contre le besoin, donc contre la douleur, et par contre la classe riche et élevée dans une lutte permanente, souvent désespérée, contre l’ennui.

Intérieurement, ou subjectivement, l’antagonisme se fonde sur ce que dans tout individu la facilité à être impressionné par l’un de ces maux est en rapport inverse avec celle d’être impressionné par l’autre ; car cette susceptibilité est déterminée par la mesure des forces intellectuelles. En effet, un esprit obtus est toujours accompagné d’impressions obtuses et d’un manque d’irritabilité, ce qui rend l’individu peu accessible aux douleurs et aux chagrins de toute espèce et de tout degré ; mais cette même qualité obtuse de l’intelligence produit, d’autre part, ce vide intérieur qui se peint sur tant de visages et qui se trahit par une attention toujours en éveil sur tous les événements, même les plus insignifiants, du monde extérieur ; c’est ce vide qui est la véritable source de l’ennui et celui qui en souffre aspire avec avidité à des excitations extérieures, afin de parvenir à mettre en mouvement son esprit et son cœur par n’importe quel moyen. Aussi n’est-il pas difficile dans le choix des moyens ; on le voit assez à la piteuse mesquinerie des distractions auxquelles se livrent les hommes, au genre de sociétés et de conversations qu’ils recherchent, non moins qu’au grand nombre de flâneurs et de badauds qui courent le monde. C’est principalement ce vide intérieur qui les pousse à la poursuite de toute espèce de réunions, de divertissements, de plaisirs et de luxe, poursuite qui conduit tant de gens à la dissipation et finalement à la misère.

Rien ne met plus sûrement en garde contre ces égarements que la richesse intérieure, la richesse de l’esprit car celui-ci laisse d’autant moins de place à l’ennui qu’il approche davantage de la supériorité. L’activité incessante des pensées, leur jeu toujours renouvelé en présence des manifestations diverses du monde interne et externe, la puissance et la capacité de combinaisons toujours variées, placent une tête éminente, sauf les moments de fatigue, tout à fait en dehors de la portée de l’ennui. Mais, d’autre part, une intelligence supérieure a pour condition immédiate une sensibilité plus vive, et pour racine une plus grande impétuosité de la volonté et, par suite, de la passion ; de l’union de ces deux conditions résulte alors une intensité plus considérable de toutes les émotions et une sensibilité exagérée pour les douleurs morales et même pour les douleurs physiques, comme aussi une plus grande impatience en face de tout obstacle, d’un simple dérangement même.

Ce qui contribue encore puissamment à tous ces effets, c’est la vivacité produite par la force de l’imagination. Ce que nous venons de dire s’applique, toute proportion gardée, à tous les degrés intermédiaires qui comblent le vaste intervalle compris entre l’imbécile le plus obtus et le plus grand génie. Par suite, objectivement aussi bien que subjectivement, tout être se trouve d’autant plus rapproché de l’une des sources de malheurs humains qu’il est plus éloigné de l’autre. Son penchant naturel le portera donc, sous ce rapport, à accommoder aussi bien que possible l’objectif avec le subjectif, c’est-à-dire à se prémunir du mieux qu’il pourra contre celle des sources de souffrances qui l’affecte le plus facilement. L’homme intelligent aspirera avant tout à fuir toute douleur, toute tracasserie et à trouver le repos et les loisirs ; il recherchera donc une vie tranquille, modeste, abritée autant que possible contre les importuns ; après avoir entretenu pendant quelque temps des relations avec ce que l’on appelle les hommes, il préférera une existence retirée, et, si c’est un esprit tout à fait supérieur, il choisira la solitude. Car plus un homme possède en lui-même, moins il a besoin du monde extérieur et moins les autres peuvent lui être utiles. Aussi la supériorité de l’intelligence conduit-elle à l’insociabilité. Ah ! si la qualité de la société pouvait être remplacée par la quantité, cela vaudrait alors la peine de vivre même dans le grand monde : mais, hélas ! cent fous mis en un tas ne font pas encore un homme raisonnable. — L’individu placé à l’extrême opposé, dès que le besoin lui donne le temps de reprendre haleine, cherchera à tout prix des passe-temps et de la société ; il s’accommodera de tout, ne fuyant rien que lui-même. C’est dans la solitude, là où chacun est réduit à ses propres ressources, que se montre ce qu’il a par lui-même ; là, l’imbécile, sous la pourpre, soupire écrasé par le fardeau éternel de sa misérable individualité, pendant que l’homme hautement doué, peuple et anime de ses pensées la contrée la plus déserte. Sénèque (Ép. 9) a dit avec raison : « omnis stultitia laborat fastidio sui (La sottise se déplaît à elle-même) ; » de même Jésus, fils de Sirach : « La vie du fou est pire que la mort. » Aussi voit-on en somme que tout individu est d’autant plus sociable qu’il est plus pauvre d’esprit et, en général, plus vulgaire. Car dans le monde on n’a guère le choix qu’entre l’isolement et la communauté. On prétend que les nègres sont de tous les hommes les plus sociables, comme ils en sont aussi sans contredit les plus arriérés intellectuellement ; des rapports envoyés de l’Amérique du Nord et publiés par des journaux français (Le Commerce, 19 oct. 1837) racontent que les nègres, sans distinction de libres ou d’esclaves, se réunissent en grand nombre dans le local le plus étroit, car ils ne sauraient voir leurs faces noires et camardes assez souvent répétées.

De même que le cerveau apparaît comme étant le parasite ou le pensionnaire de l’organisme entier, de même les loisirs acquis par chacun, en lui donnant la libre jouissance de sa conscience et de son individualité, sont à ce titre le fruit et le revenu de toute son existence, qui, pour le reste, n’est que peine et labeur. Mais voyons un peu ce que produisent les loisirs de la plupart des hommes ! Ennui et maussaderie, toutes les fois qu’il ne se trouve pas des jouissances sensuelles ou des niaiseries pour les remplir. Ce qui démontre bien que ces loisirs-là n’ont aucune valeur, c’est la manière dont on les occupe ; ils ne sont à la lettre que le ozio lungo d’uomini ignoranti dont parle l’Arioste.

L’homme ordinaire ne se préoccupe que de passer le temps, l’homme de talent que de l’employer. La raison pour laquelle les têtes bornées sont tellement exposées à l’ennui, c’est que leur intellect n’est absolument pas autre chose que l’intermédiaire des motifs pour leur volonté. Si, à un moment donné, il n’y a pas de motifs à saisir, alors la volonté se repose et l’intellect chôme, car la première, pas plus que l’autre, ne peut entrer en activité par sa propre impulsion ; le résultat est une effroyable stagnation de toutes les forces dans l’individu entier,—l’ennui. Pour le combattre, on insinue sournoisement à la volonté des motifs petits, provisoires, choisis indifféremment, afin de la stimuler et de mettre par là également en activité l’intellect qui doit les saisir : ces motifs sont donc par rapport aux motifs réels et naturels ce que le papier-monnaie est par rapport à l’argent, puisque leur valeur n’est que conventionnelle. De tels motifs sont les jeux de cartes ou autres, inventés précisément dans le but que nous venons d’indiquer. À leur défaut, l’homme borné se mettra à tambouriner sur les vitres ou à tapoter avec tout ce qui lui tombe sous la main. Le cigare lui aussi fournit volontiers de quoi suppléer aux pensées.

C’est pourquoi dans tous les pays les jeux de cartes sont arrivés à être l’occupation principale dans toute société ; ceci donne la mesure de ce que valent ces réunions et constitue la banqueroute déclarée de toute pensée. N’ayant pas d’idées à échanger, on échange des cartes et l’on cherche à se soutirer mutuellement des florins. Ô pitoyable espèce ! Toutefois, pour ne pas être injuste même ici, je ne veux pas omettre l’argument qu’on peut invoquer pour justifier le jeu de cartes : on peut dire qu’il est une préparation à la vie du monde et des affaires, en ce sens que l’on y apprend à profiter avec sagesse des circonstances immuables, établies par le hasard (les cartes), pour en tirer tout le parti possible ; dans ce but, l’on s’habitue à garder sa contenance en faisant bonne mine en mauvais jeu. Mais, par là même, d’autre part les jeux de cartes exercent une influence démoralisatrice. En effet, l’esprit du jeu consiste à soutirer à autrui ce qu’il possède, par n’importe quel tour ou n’importe quelle ruse. Mais l’habitude de procéder ainsi, contractée au jeu, s’enracine, empiète sur la vie pratique, et l’on arrive insensiblement à procéder de même quand il s’agit du tien et du mien, et à considérer comme permis tout avantage que l’on a actuellement en main, dès qu’on peut le faire légalement, La vie ordinaire en fournit des preuves chaque jour.

Puisque les loisirs sont, ainsi que nous l’avons dit, la fleur ou plutôt le fruit de l’existence de chacun, en ce que, seuls, ils le mettent en possession de son moi propre, nous devons estimer heureux ceux-là qui, en se gagnant, gagnent quelque chose qui ait du prix, pendant que les loisirs ne rapportent à la plupart des hommes qu’un drôle dont il n’y a rien à faire, qui s’ennuie à périr et qui est à charge à lui-même. Félicitons-nous donc, « ô mes frères, d’être des enfants non d’esclaves, mais de mères libres. » (Ép. aux Galath., 4, 31.)

En outre, de même que ce pays-là est le plus heureux qui a le moins, ou n’a pas du tout besoin d’importation, de même est heureux l’homme à qui suffit sa richesse intérieure et qui pour son amusement ne demande que peu, ou même rien, au monde extérieur, attendu que pareille importation est chère, assujettissante, dangereuse ; elle expose à des désagréments et, en définitive, n’est toujours qu’un mauvais succédané pour les productions du sol propre. Car nous ne devons, à aucun égard, attendre grand’chose d’autrui, et du dehors en général. Ce qu’un individu peut être pour un autre est chose très étroitement limitée ; chacun finit par rester seul, et qui est seul ? devient alors la grande question. Gœthe a dit à ce sujet, parlant d’une manière générale, qu’en toutes choses chacun en définitive est réduit à soi-même (Poésie et vérité, vol. III). Oliver Goldsmith dit également :

     Still to ourselves in ev’ry place consign’d,
     Our own felicity we make or find.

    (The traveller, v. 431 et suiv.)

(Cependant, en tout lieu, réduits à nous-mêmes, c’est nous qui faisons ou trouvons notre propre bonheur.)

Chacun doit donc être et fournir à soi-même ce qu’il y a de meilleur et de plus important. Plus il en sera ainsi, plus, par suite, l’individu trouvera en lui-même les sources de ses plaisirs, et plus il sera heureux. C’est donc avec raison qu’Aristote a dit : η ευδαμονια των αυταρχων εστι (Mor. à Eud., VII, 2) (Le bonheur appartient à ceux qui se suffisent à eux-mêmes). En effet, toutes les sources extérieures du bonheur et du plaisir sont, de leur nature, éminemment incertaines, équivoques, fugitives, aléatoires, partant sujettes à s’arrêter facilement même dans les circonstances les plus favorables, et c’est même inévitable, attendu que nous ne pouvons pas les avoir toujours sous la main. Bien plus, avec l’âge, presque toutes tarissent fatalement ; car alors amour, badinage, plaisir des voyages et de l’équitation, aptitude à figurer dans le monde, tout cela nous abandonne ; la mort nous enlève jusqu’aux amis et parents. C’est à ce moment, plus que jamais, qu’il est important de savoir ce qu’on a par soi-même. Il n’y a que cela, on effet, qui résistera le plus longtemps. Cependant, à tout âge, sans distinction, cela est et demeure la source vraie et la seule permanente du bonheur. Car il n’y a pas beaucoup à gagner dans ce monde : la misère et la douleur le remplissent, et, quant à ceux qui leur ont échappé, l’ennui est là qui les guette de tous les coins. En outre, c’est d’ordinaire la perversité qui y gouverne et la sottise qui y parle haut. Le destin est cruel, et les hommes sont pitoyables. Dans un monde ainsi fait, celui qui a beaucoup en lui-même est pareil à une chambre d’arbre de Noël, éclairée, chaude, gaie, au milieu des neiges et des glaces d’une nuit de décembre. Par conséquent, avoir une individualité riche et supérieure et surtout beaucoup d’intelligence constitue indubitablement sur terre le sort le plus heureux, quelque différent qu’il puisse être du sort le plus brillant. Aussi que de sagesse dans cette opinion émise sur Descartes par la reine Christine de Suède, âgée alors de dix-neuf ans à peine : « M. Descartes est le plus heureux de tous les mortels, et sa condition me semble digne d’envie » (Vie de Desc., par Baillet, l. VII, ch. 10). Descartes vivait à cette époque depuis vingt ans en Hollande, dans la plus profonde solitude, et la reine ne le connaissait que par ce qu’on lui en avait raconté et pour avoir lu un seul de ses ouvrages. Il faut seulement, et c’était précisément le cas chez Descartes, que les circonstances extérieures soient assez favorables pour permettre de se posséder et d’être content de soi-même ; c’est pourquoi l’Ecclésiaste (7, 12) disait déjà : « La sagesse est bonne avec un patrimoine et nous aide à nous réjouir de la vue du soleil. »

L’homme à qui, par une faveur de la nature et du destin, ce sort a été accordé, veillera avec un soin jaloux à ce que la source intérieure de son bonheur lui demeure toujours accessible ; il faut pour cela indépendance et loisirs. Il les acquerra donc volontiers par la modération et l’épargne ; et d’autant plus facilement qu’il n’en est pas réduit, comme les autres hommes, aux sources extérieures des jouissances. C’est pourquoi la perspective des fonctions, de l’or, de la faveur, et l’approbation du monde ne l’induiront pas à renoncer à lui-même pour s’accommoder aux vues mesquines ou au mauvais goût des hommes. Le cas échéant, il fera comme Horace dans son épître à Mécène (livre I, ép. 7). C’est une grande folie que de perdre à l’intérieur pour gagner à l’extérieur, en d’autres termes, de livrer, en totalité ou en partie, son repos, son loisir et son indépendance contre l’éclat, le sang, la pompe, les titres et les honneurs. Gœthe l’a fait cependant. Quant à moi, mon génie m’a entraîné énergiquement dans la voie opposée.

Cette vérité, examinée ici, que la source principale du bonheur humain vient de l’intérieur, se trouve confirmée par la juste remarque d’Aristote dans sa Morale à Nicomaque (I, 7 ; et VII, 13, 14) ; il dit que toute jouissance suppose une activité, par conséquent l’emploi d’une force, et ne peut exister sans elle. Cette doctrine aristotélicienne de faire consister le bonheur de l’homme dans le libre exercice de ses facultés saillantes est reproduite également par Stobée dans son Exposé de la morale péripatéticienne (Ecl. éth. II, ch. 7) ; en voici un passage : Ενεργειαν ειναι την ευδαιμονιαν χατ’ αρετην, εν πραξεσι προηγουμεναις χατ’ ευχην (Le bonheur consiste à exercer ses facultés par des travaux capables de résultat) ; il explique aussi que αρετη désigne toute faculté hors ligne. Or la destination primitive des forces dont la nature a muni l’homme, c’est la lutte contre la nécessité qui l’opprime de toutes parts. Quand la lutte fait trêve un moment, les forces sans emploi deviennent un fardeau pour lui ; il doit alors jouer avec elles, c’est-à-dire les employer sans but ; sinon il s’expose à l’autre source des malheurs humains, à l’ennui. Aussi est-ce l’ennui qui torture les grands et les riches avant tous autres, et Lucrèce a fait de leur misère un tableau dont on a chaque jour, dans les grandes villes, l’occasion de reconnaître la frappante vérité :

     Exit sæpe foras magnis ex ædibus ille,
     Esse domi quem pertæsum est, subitaque reventat ;
     Quippe foris nihilo melius qui sentiat esse
     Currit, agens mannos, ad villam præcipitanter,
     Auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans :
     Oscitat exemplo, tetigit quum limina villæ ;
     Aut abit in somnum gravis, atque oblivia quærit ;
     Aut etiam properana urbem petit, atque revisit.

    (L. III, v. 1073 et suiv.).

(Celui-ci quitte son riche palais pour se dérober à l’ennui ; mais il y rentre un moment après, ne se trouvant pas plus heureux ailleurs. Cet autre se sauve à toute bride dans ses terres, on dirait qu’il court éteindre un incendie ; mais, à peine en a-t-il touché les limites, qu’il y trouve l’ennui ; il succombe au sommeil et cherche à s’oublier lui-même : dans un moment, vous allez le voir regagner la ville avec la même promptitude.) (Traduction de La Grange, 1821.)

Chez ces messieurs, tant qu’ils sont jeunes, les forces musculaires et génitales doivent faire les frais. Mais plus tard il ne reste plus que les forces intellectuelles ; en leur absence ou à défaut de développement ou de matériaux approvisionnés pour servir leur activité, la misère est grande. La volonté étant la seule force inépuisable, on cherche alors à la stimuler en excitant les passions ; on recourt, par exemple, aux gros jeux de hasard, à ce vice dégradant en vérité.—Du reste, tout individu désœuvré choisira, selon la nature des forces prédominantes en lui, un amusement qui les occupe, tel que le jeu de boule ou d’échecs, la chasse ou la peinture, les courses de chevaux ou la musique, les jeux de cartes ou la poésie, l’héraldique ou la philosophie, etc.

Nous pouvons même traiter cette matière avec méthode, en nous reportant à la racine des trois forces physiologiques fondamentales : nous avons donc à les étudier ici dans leur jeu sans but ; elles se présentent alors à nous comme la source de trois espèces de jouissances possibles, parmi lesquelles chaque homme choisira celles, qui lui sont proportionnées selon que l’une ou l’autre de ces forces prédomine en lui.

Ainsi nous trouvons, premièrement, les jouissances de la force reproductive : elles consistent dans le manger, le boire, la digestion, le repos et le sommeil. Il existe des peuples entiers à qui l’on attribue de faire glorieusement de ces jouissances des plaisirs nationaux. Secondement, les jouissances de l’irritabilité : ce sont les voyages, la lutte, le saut, la danse, l’escrime, l’équitation et les jeux athlétiques de toute espèce, comme aussi la chasse, voire même les combats et la guerre. Troisièmement, les jouissances de la sensibilité : telles que contempler, penser, sentir, faire de la poésie, de l’art plastique, de la musique, étudier, lire, méditer, inventer, philosopher, etc. Il y aurait à faire bien des observations sur la valeur, le degré et la durée de ces différentes espèces de jouissances ; nous en abandonnons le soin au lecteur. Mais tout le monde comprendra que notre plaisir, motivé constamment par l’emploi de nos forces propres, comme aussi notre bonheur, résultat du retour fréquent de ce plaisir, seront d’autant plus grands que la force productrice est de plus noble espèce. Personne ne pourra nier non plus que le premier rang, sous ce rapport, revient à la sensibilité, dont la prédominance décidée établit la distinction entre l’homme et les autres espèces animales ; les deux autres forces physiologiques fondamentales, qui existent dans l’animal au même degré ou à un degré plus énergique même que chez l’homme, ne viennent qu’en seconde ligne. À la sensibilité appartiennent nos forces intellectuelles. C’est pourquoi sa prédominance nous rend aptes à goûter les jouissances qui résident dans l’entendement, ce qu’on appelle les plaisirs de l’esprit ; ces plaisirs sont d’autant plus grands que la prédominance est plus accentuée[1]. L’homme normal, l’homme ordinaire ne peut prendre un vif intérêt à une chose que si elle excite sa volonté, donc si elle lui offre un intérêt personnel. Or toute excitation persistante de la volonté est, pour le moins, d’une nature mixte, par conséquent combinée avec de la douleur. Les jeux de cartes, cette occupation habituelle de la « bonne société » dans tous les pays[2], sont un moyen d’exciter intentionnellement la volonté, et cela par des intérêts tellement minimes qu’ils ne peuvent occasionner que des douleurs momentanées et légères, non pas de ces douleurs permanentes et sérieuses ; tellement qu’on peut les considérer comme de simples chatouillements de la volonté. L’homme doué des forces intellectuelles prédominantes, au contraire, est capable de s’intéresser vivement aux choses par la voie de l’intelligence pure, sans immixtion aucune du vouloir ; il en éprouve le besoin même. Cet intérêt le transporte alors dans une région à laquelle la douleur est essentiellement étrangère, pour ainsi dire, dans l’atmosphère des dieux à la vie facile, θεων ρεια ξωοντων. Pendant qu’ainsi l’existence du reste des hommes s’écoule dans l’engourdissement, et que leurs rêves et leurs aspirations sont dirigés vers les intérêts mesquins du bien-être personnel avec leurs misères de toute sorte ; pendant qu’un ennui insupportable les saisit dès qu’ils ne sont plus occupés à poursuivre ces projets et qu’ils restent réduits à eux-mêmes ; pendant que l’ardeur sauvage de la passion peut seule remuer cette masse inerte ; l’homme, au contraire, doté de facultés intellectuelles prépondérantes, possède une existence riche en pensées, toujours animée et toujours importante ; des objets dignes et intéressants l’occupent dès qu’il a le loisir de s’y adonner, et il porte en lui une source des plus nobles jouissances. L’impulsion extérieure lui est fournie par les œuvres de la nature et par l’aspect de l’activité humaine, et, en outre, par les productions si variées des esprits éminents de tous les temps et de tous les pays, productions que lui seul peut réellement goûter en entier, car lui seul est capable de les comprendre et de les sentir entièrement. C’est donc pour lui, en réalité, que ceux-ci ont vécu ; c’est donc à lui, en fait, qu’ils se sont adressés ; tandis que les autres, comme des auditeurs d’occasion, ne comprennent que par-ci par-là et à demi seulement. Il est certain que par là même l’homme supérieur acquiert un besoin de plus que les autres hommes, le besoin d’apprendre, de voir, d’étudier, de méditer, d’exercer ; le besoin aussi, par conséquent, d’avoir des loisirs disponibles. Or, ainsi que Voltaire l’a observé justement, comme « il n’est de vrais plaisirs qu’avec de vrais besoins », ce besoin de l’homme intelligent est précisément la condition qui met à sa portée des jouissances dont l’accès demeure à jamais interdit aux autres ; pour ceux-ci, les beautés de la nature et de l’art, les œuvres intellectuelles de toute espèce, même lorsqu’ils s’en entourent, ne sont au fond que ce que sont des courtisanes pour un vieillard. Un être ainsi privilégié, à côté de sa vie personnelle, vit d’une seconde existence, d’une existence intellectuelle qui arrive par degrés à être son véritable but, l’autre n’étant plus considérée que comme moyen ; pour le reste des hommes, c’est leur existence même, insipide, creuse et désolée, qui doit leur servir de but. La vie intellectuelle sera l’occupation principale de l’homme supérieur ; augmentant sans cesse son trésor de jugement et de connaissance, elle acquiert aussi constamment une liaison et une gradation, une unité et une perfection de plus en plus prononcées, comme une œuvre d’art envoie de formation. En revanche, quel pénible contraste fait avec celle-ci la vie des autres, purement pratique, dirigée uniquement vers le bien-être personnel, n’ayant d’accroissement possible qu’en longueur, sans pouvoir gagner en profondeur, et destinée néanmoins à leur servir de but pour elle-même, pendant que pour l’autre elle est un simple moyen.

Notre vie pratique, réelle, dès que les passions ne l’agitent pas, est ennuyeuse et fade ; quand elles l’agitent, elle devient bientôt douloureuse ; c’est pourquoi ceux-là seuls sont heureux qui ont reçu en partage une somme d’intellect excédant la mesure que réclamé le service de leur volonté. C’est ainsi que, à côté de leur vie effective, ils peuvent vivre d’une vie intellectuelle qui les occupe et les divertit sans douleur et cependant avec vivacité. Le simple loisir, c’est-à-dire un intellect non occupé au service de la volonté, ne suffit pas ; il faut pour cela un excédant positif de force qui seul nous rend apte à une occupation purement spirituelle et non attachée au service de la volonté. Au contraire, « otium sine litteris mors est et hominis vivi sepultura » (Sénèque, Ep. 82) (Le repos sans l’étude est une espèce de mort qui met un homme tout vivant au tombeau). Dans la mesure de cet excédant, la vie intellectuelle existant à côté de la vie réelle présentera d’innombrables gradations, depuis les travaux du collectionneur décrivant les insectes, les oiseaux, les minéraux, les monnaies, etc., jusqu’aux plus hautes productions de la poésie et de la philosophie.

Cette vie intellectuelle protège non seulement contre l’ennui, mais encore contre ses pernicieuses conséquences. Elle abrite en effet contre la mauvaise compagnie et contre les nombreux dangers, les malheurs, les pertes et les dissipations auxquels on s’expose en cherchant son bonheur tout entier dans la vie réelle. Pour parler de moi, par exemple, ma philosophie ne m’a rien rapporté, mais elle m’a beaucoup épargné.

L’homme normal au contraire est limité, pour les plaisirs de la vie, aux choses extérieures, telles que la richesse, le rang, la famille, les amis, la société, etc. ; c’est là-dessus qu’il fonde le bonheur de sa vie ; aussi ce bonheur s’écroule-t-il quand il les perd ou qu’il y rencontre des déceptions. Pour désigner cet état de l’individu, nous pouvons dire que son centre de gravité tombe en dehors de lui. C’est pour cela que ses souhaits et ses caprices sont toujours changeants : quand ses moyens le lui permettent, il achètera tantôt des villas, tantôt des chevaux, ou bien il donnera des fêtes, puis il entreprendra des voyages, mais surtout il mènera un train f astueux, tout cela précisément parce qu’il cherche n’importe où une satisfaction venant du dehors ; tel l’homme épuisé espère trouver dans des consommés et dans des drogues de pharmacie la santé et la vigueur dont la vraie source est la force vitale propre. Pour ne pas passer immédiatement à l’extrême opposé, prenons maintenant un homme doué d’une puissance intellectuelle qui, sans être éminente, dépasse toutefois la mesure ordinaire et strictement suffisante. Nous verrons cet homme, quand les sources extérieures de plaisirs viennent à tarir ou ne le satisfont plus, cultiver en amateur quelque branche des beaux-arts, ou bien quelque science, telle que la botanique, la minéralogie, la physique, l’astronomie, l’histoire, etc., et y trouver un grand fonds de jouissance et de récréation. À ce titre, nous pouvons dire que son centre de gravité tombe déjà en partie en lui. Mais le simple dilettantisme dans l’art est encore bien éloigné de la faculté créatrice ; d’autre part, les sciences ne dépassent pas les rapports des phénomènes entre eux, elles ne peuvent pas absorber l’homme tout entier, combler tout son être, ni par conséquent s’entrelacer si étroitement dans le tissu de son existence qu’il en devienne incapable de prendre intérêt à tout le reste. Ceci demeure réservé exclusivement à la suprême éminence intellectuelle, à celle qu’on appelle communément le génie ; elle seule prend pour thème, entièrement et absolument, l’existence et l’essence des choses ; après quoi elle tend, selon sa direction individuelle, à exprimer ses profondes conceptions, par l’art, la poésie ou la philosophie.

Ce n’est que pour un homme de cette trempe que l’occupation permanente avec soi-même, avec ses pensées et, ses œuvres est un besoin irrésistible ; pour lui, la solitude est la bienvenue, le loisir est le bien suprême ; pour le reste, il peut s’en passer, et, quand il le possède, il lui est même souvent à charge. De cet homme-là seul nous pouvons dire que son centre de gravité tombe tout entier en dedans de lui-même. Ceci nous explique en même temps comment il se fait que ces hommes d’une espèce aussi rare ne portent pas à leurs amis, à leur famille, au bien public, cet intérêt intime et sans borne dont beaucoup d’entre les autres sont capables, car ils peuvent en définitive se passer de tout, pourvu qu’ils se possèdent eux-mêmes. Il existe donc en eux un élément isolant en plus, dont l’action est d’autant plus énergique que les autres hommes ne peuvent pas les satisfaire pleinement ; aussi ne sauraient-ils voir dans ces autres tout à fait des égaux, et même, sentant constamment la dissemblance de leur nature en tout et partout, ils s’habituent insensiblement à errer parmi les autres humains comme des êtres d’une espèce différente, et à se servir, quand leurs méditations se portent sur eux, de la troisième au lieu de la première personne du pluriel.

Considéré à ce point de vue, l’homme le plus heureux sera donc celui que la nature a richement doté sous le rapport intellectuel, tellement ce qui est en nous a plus d’importance que ce qui est en dehors ; ceci, c’est-à-dire l’objectif, de quelque façon qu’il agisse, n’agit jamais que par l’intermédiaire de l’autre, c’est-à-dire du subjectif ; l’action de l’objectif est donc secondaire. C’est ce qu’expriment les beaux vers suivants :

     Πλουτος ο της ψυχης πλουτος μονος εστιν αληθης,
     Τ’ αλλα δ’εκει ατην πλειονα των κτεκνων.

    (Lucien, Anthol., I, 67.)

(La richesse de l’âme est la seule richesse ; les autres biens sont féconds en douleurs).—(Trad. E. Talbot. 12e épigr.)

Un homme riche ainsi à l’intérieur ne demande au monde extérieur qu’un don négatif, à savoir du loisir pour pouvoir perfectionner et développer les facultés de son esprit et pour pouvoir jouir de ses richesses intérieures ; il réclame donc uniquement la liberté de pouvoir, pendant toute sa vie, tous les jours et à toute heure, être lui-même. Pour l’homme appelé à imprimer la trace de son esprit sur l’humanité entière, il n’existe qu’un seul bonheur et un seul malheur ; c’est de pouvoir perfectionner ses talents, et compléter ses œuvres,—ou bien d’en être empêché. Tout le reste pour lui est insignifiant. C’est pourquoi nous voyons les grands esprits de tous les temps attacher le plus grand prix au loisir ; car, tant vaut l’homme, tant vaut le loisir. « δοκει δε η ευδκιμονικ εν τη οχολη ειναι » (Le bonheur est dans le loisir), dit Aristote (Mor. à Nic., X, 7). Diogène Laërce (II, 5, 31) rapporte aussi que « Σωκρατης επηνει οχολην, ως καλλιοτον κρηματων » (Socrate vantait le loisir comme étant la plus belle des richesses). C’est encore ce qu’entend Aristote (Mor. à Nic., X, 7, 8, 9) quand il déclare que la vie la plus belle est celle du philosophe. Il dit pareillement dans la Politique (IV, 11) : « Τονευδαιμοναβιον εινχι τον χατ’ αρετχν ανεμπο διστον » (exercer librement son talent, voilà le vrai bonheur). Gœthe aussi dit dans Wilhelm Meister : « Wer mit einem Talent, zu einem Talent geboren ist, findet in dem selben sein schoenstes Daseyn » (Celui qui est né avec un talent, pour un talent, trouve en celui-là la plus belle existence). Mais posséder du loisir n’est pas seulement en dehors de la destinée ordinaire mais aussi de la nature ordinaire de l’homme, car sa destination naturelle est d’employer son temps à acquérir le nécessaire pour son existence et pour celle de sa famille. Il est l’enfant de la misère ; il n’est pas une intelligence libre. Aussi le loisir arrive bientôt à être un fardeau, puis une torture, pour l’homme ordinaire, dès qu’il ne peut pas le remplir par des moyens artificiels et fictifs de toute espèce, par le jeu, par des passe-temps ou par des dadas de toute forme. Par là même, le loisir entraîne aussi pour lui des dangers, car on a dit avec raison : « difficilis in otio quies. » D’autre part, cependant, une intelligence dépassant de beaucoup la mesure normale est également un phénomène anormal, par suite contre nature. Lorsque toutefois elle est donnée, l’homme qui en est doué, pour trouver le bonheur, a précisément besoin de ce loisir qui, pour les autres, est tantôt importun et tantôt funeste ; quant à lui, sans loisir, il ne sera qu’un Pégase sous le joug ; en un mot, il sera malheureux. Si cependant ces deux anomalies, l’une extérieure et l’autre intérieure, se rencontrent réunies, leur union produit un cas de suprême bonheur, car l’homme ainsi favorisé mènera alors une vie d’un ordre supérieur, la vie d’un être soustrait aux deux sources opposées de la souffrance humaine : le besoin et l’ennui ; il est affranchi également et du soin pénible de se démener pour subvenir à son existence et de l’incapacité à supporter le loisir (c’est-à-dire l’existence libre proprement dite) ; autrement, l’homme ne peut échapper à ces deux maux que par le fait qu’ils se neutralisent et s’annulent réciproquement.

À l’encontre de tout ce qui précède, il nous faut considérer d’autre part que, par suite d’une activité prépondérante des nerfs, les grandes facultés intellectuelles produisent une surexcitation de la faculté de sentir la douleur sous toutes ses formes ; qu’en outre le tempérament passionné qui en est la condition, ainsi que la vivacité et la perfection plus grandes de toute perception, qui en sont inséparables, donnent aux émotions produites par là une violence incomparablement plus forte ; or l’on sait qu’il y a bien plus d’émotions douloureuses qu’il n’y en a d’agréables ; enfin, il faut aussi nous rappeler que les hautes facultés intellectuelles font de celui qui les possède un homme étranger aux autres hommes et à leurs agitations, vu que plus il possède en lui-même, moins il peut trouver en eux. Mille objets auxquels ceux-ci prennent un plaisir infini lui semblent insipides et répugnants. Peut-être, de cette façon, la loi de compensation qui règne partout domine-t-elle également ici. N’a-t-on pas prétendu bien souvent et non sans quelque apparence de raison, qu’au fond l’homme le plus borné d’esprit était le plus heureux ? Quoi qu’il en soit, personne ne lui enviera ce bonheur. Je ne veux pas anticiper sur le lecteur pour la solution définitive de cette controverse, d’autant plus que Sophocle même a émis là-dessus deux jugements diamétralement opposés :

    Πολλω το φρονειν ευδαιμονιας υπαρχει.

(Le savoir est de beaucoup la portion la plus considérable du bonheur.)—(Antig., 1328.)

Une autre fois, il dit :

    Εν τω φρονειν γαρ μηδεν ηδιστος βιος.

(La vie du sage n’est pas la plus agréable).—(Ajax, 550.)

Les philosophes de l’Ancien Testament ne s’entendent pas davantage entre eux ; Jésus, fils de Sirah, a dit :

    Του γαρμωρου υπερ θανατου ζων πονηρχ.

(La vie du fou est pire que la mort), (22,12).

L’Ecclésiaste au contraire (1, 18) :

    Ο προστιθεις γνωσιν, προσθησει αλγημα.

(Où il y beaucoup de sagesse, il y a beaucoup de douleurs.)

En attendant, je tiens à mentionner ici que ce que l’on désigne plus particulièrement par un mot exclusivement propre à la langue allemande, celui de Philister (bourgeois, épicier, philistin), c’est précisément l’homme qui, par suite de la mesure étroite et strictement suffisante de ses forces intellectuelles, n’a pas de besoins spirituels : cette expression appartient à la vie d’étudiants et a été employée plus tard dans une acception plus élevée, mais analogue encore à son sens primitif, pour qualifier celui qui est l’opposé d’un fils des Muses (c’est-à-dire un homme qui est prosaïque). Celui-ci, en effet, est et demeure le « αμουσος ανηρ » (l’homme vulgaire). Me plaçant à un point de vue encore plus élevé, je voudrais définir les philistins en disant que ce sont des gens constamment occupés, et cela le plus sérieusement du monde, d’une réalité qui n’en est pas une. Mais cette définition d’une nature déjà transcendantale ne serait pas en harmonie avec le point de vue populaire auquel je me suis placé, dans cette dissertation ; elle pourrait, par conséquent, ne pas être comprise par tous les lecteurs. La première, au contraire, admet plus facilement un commentaire spécifique et désigne suffisamment l’essence et la racine de toutes les propriétés caractéristiques du philistin. C’est donc, ainsi que nous l’avons dit, un homme sans besoins spirituels.

De là découlent plusieurs conséquences : la première, par rapport à lui-même, c’est qu’il n’aura jamais de jouissances spirituelles, d’après la maxime déjà citée qu’il n’est de vrais plaisirs qu’avec de vrais besoins. Aucune aspiration à acquérir des connaissances et du jugement pour ces choses en elles-mêmes n’anime son existence ; aucune aspiration non plus aux plaisirs esthétiques, car ces deux aspirations sont étroitement unies. Quand la mode ou quelque autre contrainte lui impose de ces jouissances, il s’en acquitte aussi brièvement que possible, comme un galérien s’acquitte de son travail forcé. Les seuls plaisirs pour lui sont les sensuels ; c’est sur eux qu’il se rattrape. Manger des huîtres, avaler du vin de Champagne, voilà pour lui le suprême de l’existence ; se procurer tout ce qui contribue au bien-être matériel, voilà le but de sa vie. Trop heureux quand ce but l’occupe suffisamment ! Car, si ces biens lui ont déjà été octroyés par avance, il devient immédiatement la proie de l’ennui ; pour le chasser, il essaye de tout ce qu’on peut imaginer : bals, théâtres, sociétés, jeux de cartes, jeux de hasard, chevaux, femmes, vin, voyages, etc. Et cependant tout cela ne suffit pas quand l’absence de besoins intellectuels rend impossibles les plaisirs intellectuels. Aussi un sérieux morne et sec, approchant celui de l’animal, est-il propre au philistin et le caractérise-t-il. Rien ne le réjouit, rien ne l’émeut, rien n’éveille son intérêt. Les jouissances matérielles sont vite épuisées ; la société, composée de philistins comme lui, devient bientôt ennuyeuse ; le jeu de cartes finit par le fatiguer. Il lui reste à la rigueur les jouissances de la vanité à sa façon : elles consisteront à surpasser les autres en richesse, en rang, en influence ou en pouvoir, ce qui lui vaut alors leur estime ; ou bien encore il cherchera à frayer au moins avec ceux qui brillent par ces avantages et à se chauffer au reflet de leur éclat (en anglais, cela s’appelle un snob).

La deuxième conséquence résultant de la propriété fondamentale que nous avons reconnue au philistin, c’est que, par rapport aux autres, comme il est privé de besoins intellectuels, et comme il est borné aux besoins matériels, il recherchera les hommes qui pourront satisfaire ces derniers et non pas ceux qui pourraient subvenir aux premiers. Aussi n’est-ce rien moins que de hautes qualités intellectuelles qu’il leur demande ; bien au contraire, quand il les rencontre, elles excitent son antipathie, voire même sa haine, car il n’éprouve en leur présence qu’un sentiment importun d’infériorité et une envie sourde, secrète, qu’il cache avec le plus grand soin, qu’il cherche à se dissimuler à lui-même, mais qui par là justement grandit parfois jusqu’à une rage muette. Ce n’est pas sur les facultés de l’esprit qu’il songe jamais à mesurer son estime ou sa considération ; il les réserve exclusivement au rang et à la richesse, au pouvoir et à l’influence, qui passent à ses yeux pour les seules qualités vraies, les seules où il aspirerait à exceller. Tout cela dérive de ce que le philistin est un homme privé de besoins intellectuels. Son extrême souffrance vient de ce que les idéalités ne lui apportent aucune récréation et que, pour échapper à l’ennui, il doit toujours recourir aux réalités. Or celles-ci, d’une part, sont bientôt épuisées, et alors, au lieu de divertir, elles fatiguent ; d’autre part, elles entraînent après elles des désastres de toute espèce, tandis que les idéalités sont inépuisables et, en elles-mêmes, innocentes.

Dans toute cette dissertation sur les conditions personnelles qui contribuent à notre bonheur, j’ai eu en vue les qualités physiques et principalement les qualités intellectuelles. C’est dans mon Mémoire sur le fondement de la morale (§ 22) que j’ai exposé comment la perfection morale, à son tour, influe directement sur le bonheur : c’est à cet ouvrage que je renvoie le lecteur[3].


  1. La nature va s’élevant constamment, depuis l’action mécanique et chimique du règne inorganique jusqu’au règne végétal avec ses sourdes jouissances de soi-même ; d’ici au règne animal avec lequel se lève l’aurore de l’intelligence et de la conscience ; puis, à partir de ces faibles commencements, montant degré à degré, toujours plus haut, pour arriver enfin, par un dernier et suprême effort, à l’homme, dans l’intellect duquel elle atteint alors le point culminant et le but de ses créations, donnant ainsi ce qu’elle peut produire de plus parfait et de plus difficile. Toutefois, même dans l’espèce humaine, l’entendement présente encore des gradations nombreuses et sensibles, et il parvient très rarement jusqu’au degré le plus élevé, jusqu’à l’intelligence réellement éminente. Celle-ci est donc, dans son sens le plus étroit et le plus rigoureux, le produit le plus difficile, le produit suprême de la nature ; et, par suite, elle est ce que le monde peut offrir de plus rare et de plus précieux. C’est dans une telle intelligence qu’apparaît la connaissance la plus lucide et que le monde se reflète, par conséquent, plus clairement et plus complètement que partout ailleurs. Aussi l’être qui en est doué possède-t-il ce qu’il y a de plus noble et de plus exquis sur terre, une source de jouissances auprès desquelles toutes les autres sont minimes, tellement qu’il n’a rien à demander au monde extérieur que du loisir afin de jouir sans trouble de son bien, et d’achever la taille de son diamant. Car tous les autres plaisirs non intellectuels sont de basse nature ; ils ont tous en vue des mouvements de la volonté tels que des souhaits, des espérances, des craintes, des désirs réalisés, quelle qu’en soit la nature ; tout cela ne peut s’accomplir sans douleurs, et, en outre, le but une fois atteint, on rencontre d’ordinaire plus ou moins de déceptions ; tandis que par les jouissances intellectuelles, la vérité devient de plus en plus claire. Dans le domaine de l’intelligence ne règne aucune douleur ! tout y est connaissance. Mais les plaisirs intellectuels ne sont accessibles à l’homme que par la voie et dans la mesure de sa propre intelligence. Car « tout l’esprit, qui est au monde, est inutile à celui qui n’en a point. » Toutefois il y a un désavantage qui ne manque jamais d’accompagner ce privilège : c’est que, dans toute la nature, la facilité à être impressionné par la douleur augmente en même temps que s’élève le degré d’intelligence et que, par conséquent, elle arrivera à son sommet dans l’intelligence la plus élevée. (Note de Schopenhauer.)
  2. La vulgarité consiste au fond en ceci que le vouloir l’emporte totalement, dans la conscience, sur l’entendement ; par quoi les choses en arrivent à un tel degré que l’entendement n’apparaît que pour le service de la volonté : quand ce service ne réclame pas d’intelligence, quand il n’existe de motifs ni petits ni grands, l’entendement cesse complètement et il survient une vacuité absolue de pensées. Or le vouloir dépourvu d’entendement est ce qu’il y a de plus bas ; toute souche le possède et le manifeste quand ce ne serait que lorsqu’elle tombe. C’est donc cet état qui constitue la vulgarité. Ici, les organes des sens et la minime activité intellectuelle, nécessaires à l’appréhension de leurs données, restent seuls en action ; il en résulte que l’homme vulgaire reste toujours ouvert à toutes les impressions et perçoit instantanément tout ce qui se passe autour de lui, au point que le son le plus léger, toute circonstance quelque insignifiante qu’elle soit, éveille aussitôt son attention, tout comme chez les animaux. Tout cela devient apparent sur son visage et dans tout son extérieur, et c’est de là que vient l’apparence vulgaire, apparence dont l’impression est d’autant plus repoussante que, comme c’est le cas le plus fréquent, la volonté, qui occupe à elle seule alors la conscience, est basse, égoïste et méchante. (Note de Schopenhauer.)
  3. Le fondement de la morale, traduit par M. Burdeau, in 18 (Bibliothèque de philosophie contemporaine).