Catéchisme religieux des libres penseurs (Ménard)/3

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Hurtau (Extrait de la Critique philosophiquep. 14-21).


III

DE LA SYMBOLIQUE ET DES FONDEMENTS DE LA FOI


Nécessité de l’Herméneutique.


L’imagination a créé la langue religieuse, la mythologie, comme elle a créé la langue grammaticale. Elle donne aux croyances naissantes la forme du symbole, comme elle exprime par des images les idées qui s’éveillent dans l’esprit au contact des apparences. Ces symboles qui traduisent les croyances religieuses sont comme elles des œuvres spontanées et populaires. C’est par ce caractère collectif et cette expression concrète que la religion se distingue de la philosophie, qui ne représente que des opinions individuelles et les expose en termes abstraits.

On ne conteste plus aujourd’hui le principe symbolique des religions de l’antiquité, mais on croit à tort que la mythologie tient moins de place dans les religions modernes. La création des symboles n’est pas particulière à la jeunesse des races. L’élaboration des dogmes bouddhistes et celle des dogmes chrétiens ont présenté le double exemple d’une métaphysique empruntant le langage de la mythologie pour devenir une religion. Dans les écoles de la Gnose, toutes les traditions philosophiques et religieuses fournissaient des éléments à la mythologie chrétienne qui essayait de naître ; les noms hébreux s’y mêlaient aux noms grecs, les principes abstraits s’associaient aux forces élémentaires et sidérales. Dans cette fièvre d’allégories, chacun modifiait le symbole à sa guise, personne ne le prenait à la lettre : c’était une forme qui semblait aussi légitime pour traduire des conceptions métaphysiques que la parabole pour exprimer des idées morales. Mais comme les fleurs d’avril aux premières giboulées, cette riche floraison disparut presque tout entière au souffle desséchant de l’orthodoxie et il n’en est resté que des lambeaux dans les dogmes de l’Église. Il est vrai que la mythologie chrétienne s’est enrichie d’un autre côté par les légendes des Saints, qui tiennent dans la religion du moyen âge la même place que les traditions héroïques dans l’Hellénisme ; mais ces légendes sont à peu près oubliées aujourd’hui.

La mythologie des Juifs et celle des Musulmans sont les plus pauvres de toutes parce que la race sémitique a peu d’imagination ; mais quand les mêmes dogmes ont été transportés chez d’autres races, la mythologie a repris ses droits. Ainsi les Chyites, qui sont les musulmans de la Perse, ont adapté d’anciennes fables mazdéennes au personnage d’Ali, comme les chrétiens ont emprunté aux Grecs la chute des Titans pour en faire la chute des Anges, dont la Bible juive ne dit rien.

Il y a dans la langue de notre époque une sorte de mythologie dégénérée que nous n’essayons pas même d’accorder avec notre système religieux. Ainsi quand on parle de l’ordre universel ou de la loi de gravitation, on ne manque jamais de s’incliner devant la sagesse de l’Auteur de toutes choses ; mais si l’on analyse quelque ingénieuse machine de meurtre, comme les griffes du tigre ou les dents de la vipère, ou si l’on constate les effets pernicieux de nos attractions instinctives, on ne parle plus que de la Nature, qui se voit personnifiée pour la circonstance. Quand il nous arrive un événement heureux, nous en remercions la Providence ; mais si un malheur nous frappe, nous n’accusons que le Hasard ou la Fatalité. On sait bien que les formes innombrables du mal et de la douleur entrent comme éléments dans la création, mais on n’ose pas les attribuer au Créateur, de peur de le mettre en colère, et on croit se tirer d’embarras par ces artifices de langage, qui annoncent peu de franchise et beaucoup de timidité d’esprit. La puissance plastique de l’imagination, qui a créé les mythologies, est tellement épuisée qu’elle ne produit plus que de misérables euphémismes. On peut sans regret rejeter ces vieilles loques et s’en tenir, puisqu’il le faut, aux formes sèches et incolores de la philosophie. C’est exactement ce qui se passe quand les langues vieillissent : l’étymologie s’obscurcit, la grammaire s’étiole, la floraison des désinences se dessèche et les formes analytiques remplacent les formes synthétiques.

Les idées nous paraissent plus clairement exprimées par des mots abstraits que par des images, mais il n’en a pas toujours été ainsi, heureusement pour l’art. Si l’Attraction universelle n’avait jamais été considérée comme une puissance active, comme une personne, nous pourrions avoir le système de Newton, mais nous n’aurions pas la Vénus de Milo ; tout en respectant la science, il est permis d’aimer l’art. Les esprits ne sont pas tous coulés dans le même moule : les uns saisissent mieux la pensée sous une forme concrète et acceptent plus facilement un précepte quand il est enveloppé dans une parabole ; pour d’autres, il faut tirer la morale de l’apologue. Prenons donc la mythologie comme une langue morte et traduisons-la en langue vivante, puisque c’est le seul moyen de comprendre les religions dans une époque philosophique comme la nôtre. Sans cette traduction, aucun système religieux n’échapperait au reproche d’absurdité. Ce reproche, que les Pères de l’Église ont adressé à l’Hellénisme, est renvoyé par les philosophes à la religion chrétienne. Aujourd’hui comme alors, c’est comme si l’on déclarait, en ouvrant un livre écrit en langue étrangère, qu’il ne contient que des mots vides de sens.

L’Herméneutique, c’est-à-dire l’interprétation des symboles, peut seule nous faire pénétrer le sens des religions, et il serait impossible de les comparer si l’on ne commençait pas par les comprendre. En s’arrêtant à l’enveloppe des symboles, on n’est pas plus instruit que si l’on se bornait à regarder les cérémonies du culte. Sans doute l’Herméneutique ne peut pas être une science exacte, pas plus que toute autre forme de la critique ; on risque de s’égarer quelquefois en voulant déchiffrer des hiéroglyphes pour lesquels il n’y a pas de dictionnaire, mais la connaissance de la religion est à ce prix, et la religion est ce qu’il y a de plus précieux dans l’héritage de l’humanité, puisqu’elle représente les diverses formes de l’idéal dans tous les pays et dans tous les temps. Ceux qui la regardent comme un tissu de sottises indigne de l’attention d’un siècle aussi sérieux que le nôtre devraient expliquer comment ces sottises ont produit les plus belles œuvres du génie humain. Si l’on veut pénétrer dans le sanctuaire de la pensée religieuse il faut se garder de cette vanité puérile, et ne pas supposer que le sens commun soit le privilège exclusif de notre pays et de notre temps. Croire ce qui nous paraît absurde, ce serait abdiquer notre raison, mais avant de proclamer absurdes des croyances qui ont fait vivre une société, il faut essayer de les comprendre, et on peut dire de toutes les religions ce que Julien disait si justement de l’Hellénisme : l’absurdité même des fables nous crie qu’il faut en chercher le sens.

Si les fables morales avaient comme les fables religieuses un caractère sacré, on se croirait obligé ou de les accepter comme récits d’événements réels ou de les rejeter comme des mensonges. On ne prend pas à la lettre la Cigale et la Fourmi, le Renard et les raisins ou les Grenouilles qui demandent un roi ; on ne recherche pas si l’enfant prodigue et le mauvais riche ont réellement existé ; on ne s’inquiète que du sens de l’apologue ou de la parabole. Il y a aussi dans les mythologies un sens à découvrir ; les symboles ont une signification universelle, en dehors de l’espace et du temps. Cependant on hésite à appliquer à une religion vivante les procédés d’analyse qu’on emploie sans scrupule pour une religion morte ; on fait volontiers de l’anatomie, on répugne à la vivisection. On craint d’entendre des plaintes, comme une voix d’Hamadryade s’exhalant du chêne dont on soulève l’écorce. Quand l’Herméneutique stoïcienne découvrait un système de physique dans l’Hellénisme, qui était vivant à cette époque, on lui objectait que les prières dans les temples ne s’adressaient pas à des symboles, mais à des réalités ; la même objection pourra être faite à ceux qui chercheront le sens des symboles chrétiens. Elle serait fondée si, en distinguant le signe de la chose signifiée, ils prétendaient que cette distinction a été faite lors de la naissance du symbole, mais il n’en est rien : on sait bien que les idées naissent avec leur forme et ne se cachent pas sciemment sous des allégories, que les religions sont des créations spontanées, comme toutes les grandes œuvres collectives, le langage, les formes d’architecture, les épopées. Seulement, quand le sens d’un mot est perdu, on remonte à l’étymologie ; quand le sens d’une mythologie est oublié, on cherche quel pouvait être l’état moral et intellectuel des sociétés qui ont traduit leur pensée par des symboles religieux


Mythologie chrétienne.


Comme on avait appliqué l’analyse à la mythologie grecque longtemps avant de l’employer pour l’étude des autres religions, on a été entraîné d’abord à leur adapter le système d’explications physiques qui se trouvait juste pour l’Hellénisme : mais on est arrivé ainsi à méconnaître le véritable caractère de la mythologie chrétienne qui, en se greffant sur des symboles naturalistes, les a entièrement transformés et en a fait des conceptions morales et psychologiques. Le Christ a dit : « Mon royaume n’est pas de ce monde » ; c’est donc dans le monde intérieur, dans l’évolution de la conscience humaine qu’on doit chercher l’explication des symboles chrétiens.

La clef de voûte de tout le système est le dogme de la chute et de la rédemption. Quand on se place au point de vue du Christianisme il ne faut voir dans la fable juive du paradis, du serpent et de la pomme que ce qu’il a cru y trouver lui-même, puisqu’il se l’est appropriée en la complétant. On peut appliquer à cette fable comme aux autres fables religieuses le mot du philosophe Salluste : « Cela n’est jamais arrivé, mais cela est éternellement vrai. » Le drame de l’Éden se déroule tous les jours sous nos yeux. L’enfant, dont la conscience n’est pas éveillée, est dans le paradis terrestre, dans les limbes de la vie morale ; il n’a pas à lutter, il est impeccable, comma les animaux, car il ne sait pas distinguer le bien du mal. Cette science, il ne peut l’acquérir que par sa première faute, et cette première faute ne peut être qu’une désobéissance. « Pourquoi as-tu mangé de ce fruit, dont je t’avais défendu de manger ? » L’enfant comprend qu’il a mal fait, il sait distinguer le bien du mal ; c’est une chute, car il était innocent et il ne l’est plus, mais sans la chute il n’y aurait pas de rédemption.

Le voilà exilé du paradis, condamné au travail, au dur travail de l’homme sur lui-même, à la perpétuelle nécessité de choisir entre la passion et le devoir. Deux routes s’ouvrent devant lui, l’une mène au salut, l’autre à la perdition, l’une au ciel, l’autre à l’enfer : pourquoi repousserions-nous ces expressions mythologiques qui rendent si clairement la pensée ? Le ciel, c’est la perfection morale ; on voit Dieu face à face, puisque Dieu est le bien personnifié. L’enfer c’est la corruption définitive : à force de choisir le mal, on perd jusqu’à la notion du bien, c’est ce que la langue mystique appelle haïr Dieu. En se faisant de l’accomplissement du devoir une telle habitude qu’on devienne incapable d’une infamie ou d’une lâcheté, on sera au-dessus de la tentation. Si nous arrivions à cette sécurité dans le bien qui nous mettrait à l’abri de la moindre faute, nous serions rachetés de l’esclavage du péché, de l’empire de la mort ; car le péché est la mort de l’âme.

Comment arriver à cette rédemption ? par le sacrifice de soi-même au bonheur des autres ; c’est la plus haute expression du divin dans l’humanité. Elle s’adore avec elle-même, non plus comme aux temps héroïques, dans sa force et sa beauté, mais dans ses douleurs, ses humiliations et sa mort ; l’Homme-Dieu n’est plus un Héros dompteur de monstres, c’est un philosophe ennemi des prêtres et crucifié par eux. L’apothéose de l’homme arrive ici à son dernier terme et s’affirme avec une singulière énergie par les détails profondément humains de l’agonie du Sauveur. Si la mythologie semble mettre l’Homme-Dieu, type de la perfection morale, en dehors des conditions de l’humanité en le faisant naître d’une vierge, c’est que la Pureté immaculée de l’âme peut seule enfanter la vertu d’abnégation et de sacrifice ; rien de plus transparent que ce gracieux symbole de la Vierge-mère, qui a fourni à l’art de la Renaissance un type nouveau du Féminin éternel.

Entre les deux pôles de la vie morale, le ciel et l’enfer, le salut et la damnation, il y a place pour le repentir et pour l’épuration de l’âme par le châtiment. C’est le châtiment qui réveille les consciences endormies ; le coupable y a droit, car ayant la raison pour l’éclairer, il est susceptible d’amélioration. La grandeur de la peine lui fera comprendre l’énormité du crime ; la peine élève et purifie, et c’est pour cela que les Grecs nommaient les Déesses du châtiment les Bienveillantes. Dans le Dualisme iranien, il y a pour les plus grands crimes une amnistie finale ; le mauvais principe lui-même se repentira et sera pardonné à la fin des temps. Sans généraliser ainsi la clémence, les traditions chrétiennes lui laissent une place par la doctrine du Purgatoire. À la vérité, de même que les Sadducéens rejetaient la résurrection dont ils ne trouvaient pas de trace dans leurs livres sacrés, les églises protestantes, enchaînées à la lettre du dogme, rejettent la croyance au purgatoire, tandis que l’église catholique l’accepte, sans abandonner l’éternité de l’enfer. La conscience publique a souvent protesté contre le dogme implacable des peines éternelles, qui semble un outrage à la pitié ; peut-être saisirait-on plus facilement cette théorie de l’irréparable si on la dépouillait de sa forme mythologique et si on lui en donnait une qui fût mieux appropriée aux habitudes de l’esprit moderne :

Un homme a commis un crime, cette nuit, sous le regard des étoiles. Elles sont si loin qu’elles ne l’ont pas vu encore ; mais dans un siècle, dans deux siècles, dans trois siècles, leurs rayons, échelonnés dans l’indéfini du ciel, éclaireront le meurtre. Ce qui est passé sera toujours présent quelque part ; s’il y a là-haut, n’importe où, dans une planète inconnue, un œil ouvert, un télescope braqué (et pourquoi pas ?), il y aura là une voix, qui sera la voix de la conscience éternelle, et qui dira : oh ! l’assassin ! À toute heure, à jamais, l’écho de cette voix sera répercuté dans l’espace. Il y a des astres dont la lumière met trois mille ans à nous parvenir : pour eux, l’heure du crime sera dans trois mille ans l’heure présente. Le meurtrier s’est corrigé, il est devenu un saint : mais quand ces juges lointains donneront leurs suffrages, il ne sera pour eux qu’un meurtrier. Le sang répandu ne rentre pas dans les veines, et aucun Dieu ne peut faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé. Toute action coupable, injustice, violence, lâcheté ou trahison, une femme séduite, un enfant abandonné, un mauvais conseil, un mauvais exemple, entraîne dans la voie du mal des âmes qui, sans cela, auraient pu tourner au bien. Elles en corrompront d’autres à leur tour, et indéfiniment se prolongera la chaîne maudite : malheur donc au premier anneau. Si le criminel se repent, sa conversion s’étendra-t-elle à tous ceux qu’il a perdus ? Que leur répondra-t-il, quand ils l’accuseront devant l’immuable Justice ? Contre les arrêts de la loi morale, il n’y a pas de prescription : œterna auctoritas esto.


Choix d’une religion.


Si les traditions religieuses du genre humain ont droit à notre respect, la nécessité de les interpréter et de les comprendre implique l’indépendance absolue de la raison individuelle. La diversité de ces traditions oblige chacun de nous, qu’il le veuille ou non, à s’ériger en juge et à demander sur quels fondements repose une croyance, avant de donner ou de refuser son adhésion. Ce n’est pas qu’on puisse exiger des démonstrations et des preuves scientifiques, car la religion n’est pas la science, mais il faut bien s’informer des motifs qui ont pu décider d’autres hommes, ayant une intelligence comme la nôtre, à accepter telle ou telle solution des problèmes religieux.

Tant qu’une société est isolée, elle a sa tradition et n’en connaît pas d’autre ; chacun croit ce qu’on lui a appris à croire et ce qui est admis autour de lui ; ceux qui pensent par eux-mêmes sont peu nombreux, et leurs opinions particulières n’ont jamais sur le public l’autorité du consentement général. Mais quand les relations des peuples et l’étude des monuments historiques ont fait connaître les formes multiples de la religion, on ne peut plus s’appuyer sur ce consentement qu’on croyait général et qui ne l’était pas. Au dernier siècle, on se persuadait que la croyance monarchique à un Être suprême était universelle ; mais le Polythéisme, étudié plus scientifiquement, nous offre une religion républicaine, le Panthéisme nous montre le dogme de l’unité divine sous une forme très différente du Déisme des philosophes, des Juifs et des Musulmans. On ne peut même plus dire que la croyance à un ou plusieurs Dieux soit commune à tous les pays et à tous les temps, car, depuis qu’on a étudié le Bouddhisme, on est forcé d’y reconnaître une religion athée, et c’est celle-là qui a les fidèles les plus nombreux, le clergé le plus puissant, et les plus étranges superstitions.

Devant ces divergences du suffrage universel, le premier mouvement est de se dire, s’il s’agit d’une religion ancienne : que ces gens-là étaient arriérés ! d’une religion étrangère : que ces gens-là sont barbares ! Moi et ceux de mon Église nous devons avoir raison, et tous les autres ont nécessairement tort. Puis on réfléchit que si l’on était né dans un autre pays et dans un autre temps, on croirait tout autre chose que ce qu’on croit, et cette réflexion diminue la sécurité de la foi. On arrive à comprendre que d’autres hommes ont pu et peuvent penser autrement que nos concitoyens et nos contemporains. On reconnaît enfin qu’il faut étudier et comparer toutes les opinions pour choisir en connaissance de cause, et que chacun se rendrait mieux compte de ses croyances s’il apportait à l’examen des autres religions la justice impartiale qu’il réclame avec raison pour la sienne ; si, après cet examen, on s’en tient à celle qu’on a reçue, du moins on sait pourquoi. Quelques-uns, découragés, renonceront à toute foi religieuse : c’est leur droit ; peut-être s’efforceront-ils d’interdire à l’esprit humain une curiosité qui leur paraîtra stérile ; mais, comme la religion répond à une aspiration de l’âme, ou si on veut à une bosse du cerveau, la grande masse de l’humanité ne s’arrêtera pas à cette fin de non-recevoir.

L’examen est donc le point de départ nécessaire de la foi, et chacun est obligé de le faire pour son compte, car la conscience et la raison ne se délèguent pas. La religion est ainsi débarrassée d’un instrument qui partout, excepté dans le Polythéisme, lui avait semblé indispensable, et qui lui a toujours été funeste, le sacerdoce. Chez les peuplades fétichistes, les prêtres passent pour investis d’un pouvoir surnaturel ; dans les religions unitaires, ils forment une caste : les Lévites juifs, les Brahmanes de l’Inde, les Mages de la Perse. À Rome, les chefs de famille avaient la direction du culte public ; en Grèce cette fonction appartenait aux magistrats en exercice ; il y avait des sacristains, ἱερεῖς, il n’y avait pas de prêtres, si l’on entend par ce mot des hommes chargés d’enseigner la religion et de diriger les consciences. Le Christianisme établit en Europe un clergé, non héréditaire, mais se recrutant par initiation, comme dans le Bouddhisme. La réforme protestante a réduit le rôle du sacerdoce, mais pas assez. Sa seule fonction devait être de garder le dépôt de la tradition religieuse, non de l’expliquer : il n’est pas même tenu de la comprendre. Or l’imprimerie a rendu cette fonction inutile, la tradition ne pouvant plus s’altérer.

D’ailleurs, la tradition religieuse n’est pas renfermée dans un livre unique ; la foi peut puiser à son gré dans les livres sacrés de tous les pays et de tous les temps. Elle peut préférer une religion ancienne à une religion moderne, car le lendemain n’a pas nécessairement raison contre la veille, et l’idéal n’est pas une question d’almanach. Elle peut revenir à une religion morte, si elle trouve que les peuples qui ont renié leurs antiques croyances ont eu tort, et que cette apostasie ne leur a pas porté bonheur. Elle peut se déterminer par des motifs pris en dehors de la tradition elle-même ; elle peut adopter une solution religieuse parce qu’elle la croit capable de grouper les données éparses de la science, conforme aux aspirations de l’esthétique, satisfaisante pour la morale. Il lui est permis d’interroger l’histoire, de juger l’arbre par ses fruits, et de repousser les systèmes qui ont eu des conséquences funestes pour s’attacher à ceux qui ont produit dans la science, l’art et la politique les résultats les plus avantageux pour la civilisation.

Si tels sont les fondements de la foi religieuse, si la religion ne peut s’appuyer que sur une adhésion réfléchie, il n’y a plus de place pour l’humiliante subordination d’une conscience à une autre conscience. La suppression du sacerdoce écarte le danger des persécutions religieuses et délivre la religion d’un bagage encombrant de pratiques arbitraires et de vaines superstitions. Mais l’affranchissement de la pensée serait plus apparent que réel, si le sacerdoce était remplacé, comme on l’a proposé à notre époque, par une hiérarchie officielle de grands lamas de la science et de mandarins lettrés. Puisse l’avenir se préserver d’une aristocratie d’intelligence ! Le joug des philosophes ne serait pas moins lourd à porter que celui des prêtres, et la civilisation ne gagnerait rien au changement. Il n’y aurait ni liberté pour la pensée ni aucun progrès possible : les idées de la veille fermeraient toujours la porte aux idées du lendemain.