De la nature des choses (traduction Sully Prudhomme)/Préface
ous
nous proposons, dans les pages qui
suivent, de présenter l’ensemble de nos
observations sur l’état et l’avenir de la
philosophie. Nous avons recherché, dans la
nature même de l’intelligence, quelles sont
les causes de la diversité des doctrines en dépit de l’unité de
la raison ; où en sont les deux systèmes radicaux, le
matérialisme et le spiritualisme, touchant l’être et la raison d’être des
choses ; quelle transformation la méthode scientifique est
appelée à faire subir aux termes de la question métaphysique ;
quel est le domaine, quelles sont les bornes de la connaissance
humaine. Un traité quelque peu complet sur de si vastes
matières passerait de beaucoup nos forces et notre ambition : des
remarques et des notes mises en ordre, voilà tout ce que nous
prétendons donner au lecteur.
e
plus sérieux motif de découragement dans la recherche
de la vérité, c’est assurément la prodigieuse diversité des
opinions humaines ; des contradictions si nombreuses et si
frappantes semblent bien justifier tous les doutes sur l’unité et
la véracité de la raison. Les sceptiques n’ont pas d’argument
plus spécieux. Ces contradictions, en effet, ne s’expliquent
pas seulement par la passion, qui est étrangère à la nature de
l’esprit même, elles se produisent sur des questions où nul
autre intérêt n’est en jeu que celui de la vérité, où l’erreur
paraît ne pouvoir provenir que d’un vice des facultés
intellectuelles. On comprend que les problèmes sociaux, à supposer la
bonne foi dans tous les partis, trouvent difficilement des
solutions unanimes, car les opinions immédiatement pratiques sont
trop voisines des intérêts pour ne point les suivre et se diviser
avec eux. Mais le dissentiment n’est point moindre,
lorsqu’il s’agit des spéculations abstraites qui n’ont qu’une
influence très indirecte sur la vie positive. Des philosophes,
des savants, qui n’étudient que par pure curiosité, qui ne
pensent que pour le fruit intérieur de la pensée, se rencontrent
rarement et ne s’accordent presque jamais. Il faut donc qu’en
dehors des mobiles passionnels il existe dans la nature même
de l’esprit des causes de ce dissentiment.
Il ne suffit pas d’alléguer que les penseurs se placent à des points de vue différents, car, quelque distants que soient entre eux ces points de vue, les regards sont dirigés sur le même objet ; la connaissance en devrait être plus complète par la concordance de tous les aspects, La différence des points de vue est plutôt propre à faire converger les esprits qu’à les séparer. Ce qui les sépare, c’est leur inégal progrès dans la réflexion qui fait que leur vue a des portées très différentes. En visant la même chose, fût-ce du même côté, ils l’analysent différemment et ne s’en font pas la même idée, sans pour cela s’en faire une idée fausse. À proprement parler, les esprits ne sont pas en état de se contredire, parce qu’ils ne se rejoignent pas ; les uns devancent les autres. Le même langage ne peut servir à tous ; pour se contredire, il faudrait au moins qu’ils s’entendissent, ils ne s’entendent pas. Les discussions aboutissent presque toujours au mutuel aveu d’un désaccord sur le sens des mots ; or, ce sens varie selon le degré de réflexion : tel mot prend un sens plus profond pour l’un des interlocuteurs que pour l’autre. La conciliation reste impossible, à moins qu’ils ne commencent ensemble un travail de définition, une recherche de commune méthode, et si la bonne foi est entière des deux côtés, la dispute, longtemps stérile, pourra devenir une fructueuse collaboration.
La raison, en effet, chez tous les hommes est de même nature, a les mêmes exigences et se pose les mêmes questions. Sans cette identité de l’intelligence, le langage ne se fût jamais formé, car il implique la logique. La formation des langues et la possibilité de les traduire les unes dans les autres témoignent assez de l’unité de la raison humaine. Il faut que chacun de nous, sous peine de rester insociable, arrive progressivement à concevoir tout ce qu’il entend nommer, afin de participer au bienfait de l’entente commune. Cette entente ne porte malheureusement pas sur tous les objets de la connaissance, il s’en faut de beaucoup. Plus les notions deviennent abstraites et s’élèvent, plus elles partagent les intelligences. L’acte le plus simple de l’esprit, la perception des objets extérieurs au moment où ils impressionnent les sens, s’opère en général sans donner lieu à de longues disputes ; on arrive bientôt à se désigner mutuellement les mêmes objets perçus, et tant qu’on ne porte sur eux aucun jugement, qu’on se borne à les percevoir, on s’entend sur les idées qui les représentent. Voici tel arbre, telle pierre, on ne peut qu’inviter les autres à les voir comme soi ; jusque-là aucune discussion ne peut s’élever. Mais à mesure que les opérations de l’esprit se compliquent, les chances de dissentiment se multiplient. Les jugements portés sur cet arbre ou cette pierre rencontreront sans doute peu de contradictions, s’ils ne font que constater dans ces choses les éléments très distincts que les sens peuvent y saisir immédiatement, la couleur, la figure ; il suffira d’une égale attention pour faire la même analyse. Déjà les difficultés peuvent commencer si tous les observateurs ne sont pas capables d’une égale attention ; mais où le désaccord deviendra presque inévitable, c’est lorsque les jugements, au lieu d’être des constatations immédiates, résulteront d’un travail préalable de la pensée sur les données sensibles ; lorsque, par exemple, on tentera quelque définition de la chose ou la moindre explication de son existence. Dès ce moment, les divergences d’opinion deviendront telles, qu’on pourra douter que des esprits qui concluent si diversement soient de même nature et fonctionnent d’après les mêmes lois.
Nous croyons fermement que ces divergences n’impliquent
pas de contradictions radicales, mais qu’elles naissent, comme nous l’avons dit, du développement inégal de la réflexion chez
les individus. On met en présence des pensées d’une maturité
très différente ; il est impossible qu’elles concordent. C’est ce
fait que nous voudrions étudier d’un peu plus près et suivre
dans ses conséquences.
ous
les hommes commencent à penser spontanément, et
la plupart ne penseront jamais qu’ainsi, c’est-à-dire que
les idées, les jugements, les raisonnements, se forment sans
que l’esprit assiste à leur formation et en prenne conscience.
Comme un pianiste frappe les touches, et, sans avoir besoin
de connaître le mécanisme intérieur de l’instrument, sans
savoir comment se font les notes, les combine et en jouit ; de
même l’homme, en pensant, détermine la production de l’idée
en lui, sans apercevoir l’intime travail de l’intelligence ; il agit
sur des ressorts dont il provoque et attend les effets, mais
dont l’agencement peut lui rester toujours inconnu. Mais il
peut, tout comme le pianiste, regarder dans la machine, la
démonter pièce par pièce pour étudier la nature des
phénomènes qu’il y produit. La pensée dès lors n’est plus spontanée ;
en tant qu’elle observe ses actes et s’en rend compte, elle est
réfléchie. La réflexion dont nous parlons ici n’est pas la
réflexion prise au sens littéraire, qui n’est qu’une concentration
de l’esprit sur l’idée, elle est fort différente de l’attention. L’attention est impliquée à un degré quelconque dans toutes
les opérations de l’entendement, elle n’en caractérise aucune,
La pensée peut même être spontanément attentive : on est fort
attentif au théâtre, mais on ne s’aperçoit pas qu’on l’est.
L’attention, dans ce cas, est l’exemple le plus frappant d’un effort
inconscient ; elle est une espèce de ressort, mû à notre insu et
à notre profit, et dirigé de nous au monde extérieur. On a
peu étudié les manifestations spontanées de la vie intellectuelle ;
il y a là cependant un champ d’observations indéfini. On
rencontrerait sans doute dans cette direction le passage de la
pensée à l’instinct, Nous devons nous contenter ici de
constater les deux applications distinctes de l’acte de penser, la
spontanéité, la réflexion, selon que l’esprit se porte vers son
objet extérieur sans retour sur ses opérations propres, ou qu’au
contraire il s’observe dans son travail de perception. Réfléchir
sur un objet, c’est donc le percevoir avec la conscience qu’on
le perçoit, c’est par conséquent critiquer les moyens de le
connaître, en un mot y appliquer une méthode, et par cette
méthode l’analyser et le connaître plus profondément. Du reste,
l’esprit na pas deux modes de penser, il ne fait jamais que
percevoir ; seulement, dans le cas de la réflexion, la perception
de l’objet se complique de celle des facultés mêmes qui
l’étudient, et suppose un acte de conscience.
Mais quand cet acte de conscience, qui crée la méthode, a-t-il dû se produire ? quand commence la réflexion ? Elle est toujours postérieure à la spontanéité, elle apparaît dès que l’esprit sent qu’il y a problème, dès qu’il est mis en demeure de répondre à une question qu’il ne peut plus résoudre instinctivement. Le simple fait de la question, de l’interrogation, l’acte de curiosité, est tout d’abord spontané. L’enfant est questionneur et curieux, et cependant il ne réfléchit pas encore, ou du moins il n’a qu’une réflexion très rare et très obscure. Ce qui détermine l’esprit à réfléchir, ce n’est donc pas la curiosité même, c’est la difficulté qu’il rencontre à la satisfaire ; il n’y a vraiment problème pour lui qu’à ce moment. Qu’on suppose, en effet, la curiosité satisfaite instinctivement à mesure qu’elle naît, la réflexion devient inutile, l’usage spontané de la raison suffit à résoudre les questions à mesure qu’elles se présentent. Mais il n’en va pas ainsi ; l’équilibre est fréquemment rompu entre la puissance spontanée de l’esprit et la difficulté qui s’impose ; à chaque instant sa curiosité passe son intelligence instinctive ; il est alors obligé de tâter ses propres forces, de les disposer et d’organiser le siège de l’inconnu, C’est la crise de la vie intellectuelle, son moment dramatique, l’initiation à une douleur et à une joie d’un genre nouveau qu’il n’est pas donné à tous de sentir tout entières. Une curiosité proportionnée exactement à la puissance de l’entendement , un entendement mesuré à l’étendue des besoins physiques, telles sont sans doute les conditions harmonieuses de la vie des bêtes. Peut-être l’homme risquerait-il de diminuer sa grandeur en cherchant à rétablir dans ses facultés cet équilibre et cette paix, en nivelant sa curiosité aux forces de son esprit, en sacrifiant la belle présomption du désir à la juste portée de la fonction. Avoir posé vainement de grandes questions, avoir désiré connaître d’emblée et avant tout l’important du monde, son origine et sa fin, n’est-ce pas plus glorieux pour l’esprit humain que d’avoir résolu de moindres problèmes et de ne s’être pas soucié des autres ?
Tant que l’homme avait perçu, comparé, généralisé,
induit, déduit, sans considérer ni contrôler la nature de ces divers actes, l’homme pensait comme il marche. Or, de même
qu’il est contraint de prendre conscience de sa marche, de
calculer ses pas et de les diriger par une volonté expresse dès
que le chemin devient difficile, de même il a dû se sentir
penser, il a dû observer en lui cette fonction et y devenir
attentif pour la bien conduire, dès qu’il a rencontré de sérieux
obstacles à l’intelligence de l’objet. À côté de la méthode
naturelle, instinctive, qui n’est que la spontanéité de l’esprit,
et ne varie sans doute point d’un homme à l’autre, des
méthodes artificielles prirent donc naissance par la réflexion de
la pensée sur ses propres actes. Toute méthode artificielle
suppose une certaine expérience acquise du mécanisme intime
de la pensée, et la méthode est évidemment d’autant plus sûre,
que cette expérience est plus avancée et plus exacte. Dans
l’histoire de la connaissance, on voit bientôt la réflexion se
substituer à la spontanéité, des essais de méthode aux
tentatives de la recherche instinctive. L’homme, en effet, n’a pas
usé de ses facultés intellectuelles selon le vœu le plus strict de
sa nature animale, qui ne vise qu’à la conservation de l’espèce ;
il les a très vite appliquées à l’étude plus noble et pour ainsi
dire contemplative de tout l’Univers. Aussitôt les problèmes
les plus complexes se sont posés à sa raison novice. Le progrès
lent, quotidien, qu’elle pouvait spontanément accomplir dans
la science tout empirique des moyens de subsister, n’a plus
suffi à cette ambition aristocratique de savoir pour savoir. La
raison, repoussée brutalement dès ses premières démarches,
s’est sentie acculée. Ce sentiment a provoqué en elle la
première conscience de son effort, et, se retournant sur elle-même,
elle s’est dès lors par la réflexion emparée de la direction de
son entreprise.
Il importe de remarquer que depuis ce moment le progrès de la science entière est resté intimement lié au progrès de la réflexion, qui, sous le nom de logique et depuis Aristote, a tenté de s’organiser en science particulière.
La seule spontanéité de l’esprit s’attache aux données sensibles dans l’ordre où elles se présentent ; elle observe et juge à mesure qu’elle perçoit, elle n’est capable d’instituer aucune expérimentation ; elle ne provoque pas les questions, elle les rencontre et les résout par une assimilation inconsciente, comme se fait la digestion.
La réflexion, par l’analyse des lois de la pensée, tend à déterminer de mieux en mieux les conditions mêmes de la connaissance sous la variété des objet, et par suite à bien poser ces conditions dans une recherche quelconque. Elle tend à une méthode unique, mais progressivement, et comme tous les esprits ne possèdent pas au même point cette faculté d’analyse logique, il se produit en réalité autant de méthodes artificielles qu’il y a de degrés dans la réflexion. Ces méthodes sont le plus souvent vicieuses parce qu’elles soumettent l’étude de toutes choses à un régime logique incomplet, qui n’est applicable qu’à un certain ordre de faits. Le plus grand exemple qu’on puisse fournir de ces partis pris malheureux, c’est le procédé logique de Spinosa, qui, pour avoir voulu démontrer mathématiquement des vérités de l’ordre empirique, s’est refusé tout le bénéfice de la méthode expérimentale. Quand elle est poussée au delà de son domaine propre, une méthode artificielle perd les avantages de la spontanéité et nous met en défiance contre elle-même. Cela est si vrai qu’on en appelle toujours malgré soi des systèmes au bon sens, qui n’est autre que la spontanéité de l’esprit humain. Et il arrive souvent que, pour juger ses propres doctrines, le philosophe se dessaisit de la direction réfléchie, voulue, de son intelligence, la remet à la nature par un retour de confiance, et laisse en lui une souveraine raison, la raison pour ainsi dire impersonnelle, prononcer en dernier ressort sur la validité de ses travaux méthodiques. Quel penseur n’a senti parfois toute son œuvre revisée, infirmée ou confirmée par cette secrète juridiction ? Il ne faut pas en être dupe, elle n’est pas toujours le bon sens, elle n’est souvent que le sens commun, et tandis que le premier est en quelque sorte la résultante harmonieuse et instinctive de toutes les facultés intellectuelles, le second n’est la plupart du temps que la somme des préjugés traditionnels.
Toutes les doctrines fameuses qui ont ouvert des voies nouvelles à la pensée humaine ont marqué un pas de plus dans la réflexion ; elles n’ont été que des logiques profondes, trop éloignées de la spontanéité vulgaire pour être toujours comprises de leur siècle. L’isolement des grands penseurs ne doit pas nous surprendre. On peut dire sans exagération que les efforts de la réflexion ne sont pas plus naturels à l’esprit que les exercices de la corde raide ne le sont au corps ; la foule ne suit pas mieux le penseur dans ses spéculations que l’acrobate dans sa voltige : ce sont des tours de force qui s’exécutent au-dessus de sa tête,
La distinction que nous venons d’établir entre la spontanéité
de l’esprit et la réflexion explique suffisamment la difficulté
qu’éprouvent les hommes à accorder leurs opinions. De la
plus naïve spontanéité à la plus consciente réflexion, qui sont
les deux termes extrêmes de l’acte de penser, il existe une
infinité de degrés et de variétés dans le développement d’esprits
également bien doués d’ailleurs.
Les enfants, la plupart des femmes, les gens sans instruction, n’observent pas la marche de leur pensée, ils raisonnent sans se rendre compte des mots : or, car, donc, etc., et concluent par une nécessité dont ils sentent la force, mais dont ils ne songent même pas à pénétrer le secret. Leur curiosité va en avant au hasard, sans règle ni but déterminé. Leurs questions manifestent bien un besoin intime de leur esprit, mais elles sont posées sans aucun plan préconçu, sans nulle prévision méthodique d’une concordance entre les solutions partielles obtenues. Cette classe est très propre à recevoir l’erreur, parce que son ignorance la rend confiante et crédule, mais elle n’est guère capable de l’engendrer par elle-même, elle ne considère, en général, que les objets les plus immédiats, les plus voisins des sens ; sa curiosité, quoique vive, ne devance que fort peu sa connaissance acquise, et, dans les limites restreintes de ses recherches, elle trouve dans la méthode instinctive un guide très sûr.
On rencontre ensuite une classe nombreuse de gens qui ne sont ni des manœuvres ni des penseurs, mais qui, voués à des professions, sinon manuelles, du moins encore pratiques, ont reçu les éléments de diverses sciences qui s’y appliquent, et s’en sont assimilé les méthodes particulières. Ils n’ont, à vrai dire, pas grande conscience de ces méthodes et en usent comme des produits de la réflexion d’autrui. Souvent ces études superficielles ont suffi pour détruire en eux la spontanéité au profit iune logique bornée, de sorte qu’ils sont parfois, avec beaucoup plus de prétention, plus éloignés du vrai que la classe précédente. C’est un des résultats fâcheux de la division du travail intellectuel nécessitée par les besoins divers de la vie sociale ; toute profession exclusive tend à détruire l’harmonie des facultés. On peut ranger dans une catégorie voisine une foule d’hommes d’esprit, de lettrés et d’artistes, que des fonctions tyranniques ou, au contraire, une fantaisie toujours flottante ont empêchés de penser entièrement et à fond.
Puis on trouve la classe des penseurs, de ceux qui se sont consacrés à remuer les idées : les savants et les philosophes. Ceux-là ont certainement plus réfléchi que les autres, c’est leur métier, mais c’est précisément chez eux que se remarque le développement le plus inégal de la réflexion. Il ne faut pas s’en étonner : tandis que les autres se rencontrent à peu près tous sur le terrain vague du sens commun et s’y arrêtent au même niveau, ceux-ci vont jusqu’au bout de leur énergie intellectuelle, et, en l’épuisant tout entière, accusent à des profondeurs différentes tous les degrés de leur diverse puissance d’esprit.
Enfin, nous ne savons trop quel rang donner dans cette hiérarchie aux hommes qu’une croyance traditionnelle dispense d’élaborer eux-mêmes aucune doctrine. Ils ne peuvent que nous engager à croire comme eux, et nous ne pouvons que les supplier de rendre évident ce qu’ils croient ; mais, en général, ils s’ôtent tout moyen de faire cette preuve, en déclarant l’incompétence de la raison sur la chose même à prouver.
Il suffit de jeter un coup d’ail sur ce tableau des divers degrés de la réflexion chez les hommes qu’on suppose d’intelligence égale, pour se convaincre qu’entre les diverses classes l’accord des opinions est impossible, et que dans une même classe le dissentiment doit être très fréquent. Les esprits, sans voir nécessairement faux, voient plus ou moins profondément ; ils n’ont même pas la ressource de communiquer entre eux. Le même mot peut affecter autant de significations différentes qu’il existe de degrés possibles dans l’analyse réfléchie de l’objet désigné, et certains mots compris des uns peuvent être tout à fait dépourvus de sens pour les autres. Les exemples de ces malentendus abondent dans toute discussion, et, pour ne signaler que ceux qui intéressent la philosophie, le mot absolu n’a tout son sens que pour une personne sur mille ; quelques savants ne l’entendront peut-être jamais, et leur dédain pour l’objet lointain qu’il désigne se sent parfois de leur dépit de ne point l’entendre. Le mot esprit, opposé au mot matière, signifie pour les hommes les plus simples la matière même extrêmement subtilisée, une flamme et un souffle. D’autres vont plus loin, mais, procédant toujours par abstraction des propriétés sensibles, n’arrivent jamais à imaginer l’esprit sans le localiser, ce qui est encore le matérialiser. D’autres renoncent à l’imaginer et le conçoivent négativement ; tout ce qui ne rentre pas dans leur notion de la matière est pour eux esprit, mais dès lors ils ne savent comment expliquer la relation de l’esprit et de la matière dans l’homme. On rechercherait vainement toutes les nuances introduites dans le sens de ce mot, selon la profondeur de la réflexion.
Il résulte de tout ce qui précède que la diversité des opinions ne prend pas uniquement sa source dans l’erreur ni dans une incompatibilité essentielle des intelligences. Chaque homme est capable d’analyser jusqu’à un certain degré qui n’est pas le même pour tous ; en tant qu’il juge l’objet par le rapport qu’il abstrait de ses perceptions, il ne se trompe pas, mais d’autres peuvent abstraire des mêmes perceptions un rapport différent, plus étendu ou plus restreint. Si donc le vocabulaire ne fournit pas autant de mots distincts que l’objet comporte de définitions progressives, le malentendu et le désaccord sont inévitables,
La raison est une, mais la réflexion se développe par
moments successifs dans l’éducation de la pensée individuelle et
dans l’histoire de la pensée humaine ; et à chaque moment de
ce progrès les mêmes perceptions d’un objet, plus
profondément analysées, changent de signification pour l’intelligence.
orsque
nous distinguons la connaissance spontanée de
la connaissance réfléchie, nous ne prétendons nullement
quelles s’opèrent toujours séparément et que l’une ou l’autre
soit exclusive dans chaque esprit ; nous sommes convaincu au
contraire qu’il n’est personne qui ne les possède toutes deux
ensemble, mais dans une proportion très variable. C’est leur
inégale mesure qui fait la diversité des opinions. La bonne
éducation des facultés consiste non pas à substituer la réflexion
à la spontanéité, mais à exercer le plus possible la première
pour bien juger le témoignage indispensable de la seconde.
La réflexion n’agit que sur les données sensibles, lesquelles
sont nécessairement spontanées et constituent la communication
de l’esprit avec son objet. Nous croyons fermement que toute
science digne de ce nom est fondée sur l’observation et
l’expérience, c’est-à-dire sur les perceptions immédiates qui se forment spontanément en nous ; nous sommes donc bien loin
d’admettre qu’aucune doctrine puisse être créée par la réflexion
pure.
La base de toute science est donc, à notre avis, un ensemble de données sensibles ou perceptions immédiates qui sont l’œuvre de la spontanéité de l’esprit, et la fin de toute science est un système de rapport que la réflexion découvre dans ces données et qui les rend intelligibles.
Mais qu’est-ce donc que cette intelligibilité des
perceptions immédiates ? L’esprit, avons-nous dit, est un, sa nature
est la même chez tous les hommes, bien qu’à des degrés
différents de conscience de lui-même. Or, à tous les degrés il a les
mêmes besoins, il n’est satisfait qu’aux mêmes conditions.
Ces conditions, les voici : avant tout percevoir nettement
les matériaux de la pensée, c’est-à-dire bien discerner les
sensations et leur division spontanée en groupes ou unités
distinctes ; ensuite comprendre, c’est-à-dire répondre sur chaque
unité aux questions suivantes : qu’est-elle ? quelle est sa raison
d’être ? Ainsi, l’esprit veut d’abord voir distinctement sa
donnée, puis savoir ce qu’elle est, ce qui la distingue et la
définit ; enfin il ne se contente pas de constater son existence
et les rapports intrinsèques continuant son unité, il ne la
conçoit pas sans rapports extrinsèques posant son existence et ses
conditions, il demande la cause, le comment et le pourquoi
de l’objet ; et s’il ne les trouve pas en dehors de l’objet, il faut
qu’il les trouve dans la nécessité de ses rapports intrinsèques,
qu’il conçoive ceux-ci comme subsistants par eux-mêmes. Il
n’est pas d’homme qui ne sente ce problème dans tout objet
perçu, et qui n’en essaye la solution ; les perceptions ne sont
rendues intelligibles quà ce prix.
our
déterminer quelle est la part de la spontanéité
et celle de la réflexion dans l’état actuel des
connaissances, nous devons examiner où en sont les doctrines sur l’être
et la raison d’être des choses qu’atteignent nos moyens
d’observation et d’expérience. Nous rappelons que ces moyens
sont de deux sortes : par l’expérience externe que nous tenons
de nos sens, nous constatons en nous des affections auxquelles
nous attribuons des causes hors de nous ; par l’expérience
interne, nous constatons dans nos affections et dans nos actes
quelque chose de nous-mêmes, si peu que ce soit. Commençons
par examiner l’œuvre de l’expérience externe, les données
qu’elle fournit à l’esprit, et comment l’esprit résout sur elles
les questions d’être et de raison d’être dont la solution peut
seule les rendre intelligibles, les faire comprendre.
a
première exigence de l’esprit, percevoir nettement avant
de juger pour être en état de juger, se rencontre chez
l’enfant et chez l’ignorant au même degré que chez l’homme
cultivé. Chacun s’efforce également d’accommoder ses sens à l’impression, chacun y est également attentif, mais les
différences commencent à l’acte de comprendre. En se demandant :
qu’est-ce que cela ? les uns seront beaucoup plus exigeants,
plus difficiles à satisfaire que les autres. Cette question n’a
pas pour tous la même portée ; la portée du comment et du
pourquoi sera aussi très diverse. Il est aisé de s’en rendre
compte. Il y a une distinction spontanée des groupes de
perceptions ou objets de la pensée, que la nature se charge en
quelque sorte d’opérer sans le concours de notre volonté pour
notre conservation et notre utilité ; elle l’opère dans l’esprit des
bêtes comme dans le nôtre, et il y a une distinction plus
analytique, plus profonde, d’objets élémentaires constituant les
premiers, qui est un fruit de la science réfléchie. Ne nous
flattons pas d’apprendre à l’enfant à distinguer un chien d’un
cheval, un arbre d’une pierre, nous ne pouvons que lui donner
l’occasion de les distinguer lui-même en lui désignant ces
objets, désignation qui consiste à le mettre sur la voie de
percevoir comme nous et qui serait évidemment impossible
sans l’initiative spontanée de ses facultés. Le monde s’offre
dans la perception de l’enfant, comme dans la nôtre, en
groupes naturels de sensations liées entre elles d’une manière
constante et qui correspondent à l’unité directement
inaccessible de leur cause extérieure. Cette unité, nous l’appelons
vie, cohésion, continuité, impénétrabilité, etc., quand nous
nous préoccupons d’en définir le principe ; mais à l’esprit de
l’enfant, elle s’impose comme lien des sensations groupées,
sans qu’il songe à distinguer ses sensations de leur cause
extérieure, l’image sensible de l’objet réel qui la fait naitre
en lui. Plus tard, la réflexion conduit l’homme à examiner
l’unité du groupe sensible acceptée jusque-là instinctivement, à l’analyser dans ses perceptions élémentaires pour découvrir
le principe de cette unité, et comme il ne le trouve confiné
dans aucune perception élémentaire, il l’attribue à une
influence extérieure à la donnée sensible, ne tombant pas sous
les sens, mais coordonnant les sensations, qu’il appelle force,
vie, âme, etc. Cette seconde distinction des êtres n’est déjà
plus spontanée, mais elle est le résultat d’une réflexion encore
superficielle. Cette connaissance demi-réfléchie est la plus
commune, c’est à peu près la métaphysique de tout le monde.
Il importe de bien montrer quel est cet état de la pensée et
combien il est propre à entraver le progrès de la réflexion
scientifique.
La connaissance spontanée qui suffit à l’homme comme aux animaux pour la satisfaction des besoins essentiels n’est à proprement parler qu’un rêve, une pure illusion, une sorte d’hypothèse instinctive, et quiconque ne s’en est pas aperçu en est encore au début de la vie intellectuelle. Pour l’enfant, comme nous venons de le remarquer, et pour beaucoup d’hommes faits, la sensation de l’objet se confond absolument avec l’objet mime, et ainsi l’ensemble de leurs sensations leur paraît être le monde extérieur. Rien ne leur semble s’interposer entre le monde et eux ; ils s’imaginent que les couleurs appartiennent aux objets extérieurs, en sont une qualité propre, tandis qu’elles n’en sont que des signes en nous et répondent en eux à des propriétés d’un ordre tout autre. Ils prennent le rideau sur lequel se reflète le fantôme du monde pour le monde même. Le mot arbre, par exemple, signifie réellement deux choses, un groupe de sensations figurées, vertes, brunes, résistantes, etc., et l’objet qui, en nous impressionnant, est cause en nous de ces sensations. Pour l’enfant et pour l’ignorant, l’image et l’objet ne font qu’un. La connaissance spontanée fait donc concevoir comme existant hors du moi des états sensibles du moi, elle extériorise les sensations mêmes et les montre comme des propriétés et non comme des signes de l’objet extérieur. Il s’est écoulé des siècles avant que ce mirage pût s’évanouir sous la réflexion ; la physique d’Aristote prouve à quel point il est naturel à l’esprit ; la gloire de Descartes et de la physique moderne est de l’avoir dissipé. Mais il s’en faut bien que les savants aient tous conscience du progrès qu’ils ont fait faire à la réflexion, et beaucoup d’entre eux parlent encore de la matière comme s’ils vivaient au temps d’Épicure. Ils en sont encore à cette connaissance demi-réfléchie dont nous voulons signaler la faiblesse et le danger ; ils infèrent encore de la sensation à l’objet sans avoir complètement et résolument distingué l’une de l’autre. Nous allons, pour essayer de les en convaincre, passer rapidement en revue leurs notions de l’être des choses dans les sciences fondamentales, physique, chimie, physiologie.
Occupons-nous d’abord de la physique et voyons où elle en
est de sa conception de la matière.
a
physique reconnaît chaque jour qu’elle a pour mission
principale d’étudier la cause extérieure des sensations,
de rechercher quelles sont dans les objets extérieurs les propriétés qui nous les rendent perceptibles, qu’est-ce que la
couleur, le son, la chaleur, le poids, etc. Il lui appartient par
conséquent de définir le rapport réel des sens au monde
extérieur et de faire tomber toutes les illusions de la connaissance
spontanée. Elle a préparé admirablement la solution du problème,
mais elle semble ne pas apercevoir toute la portée de
ses notions acquises ; on dirait qu’elle craint de réfléchir à fond
sur ses données.
Il est suffisamment établi aujourd’hui que la diversité de nos sensations (couleur, chaleur, son, etc.) est due aux propriétés différentes des nerfs, optiques, tactiles, acoustiques, etc., mais que le phénomène extérieur qui affecte les nerfs est toujours le même, à savoir, la vibration, un mouvement identique en nature au mouvement constaté et créé par le toucher, bien que l’agent excitateur ne soit pas le même pour tous les sens et qu’il puisse être souvent trop subtil pour être mesuré par les nerfs du tact. Une preuve bien décisive de ce fait, c’est qu’il suffit de toucher un nerf quelconque pour déterminer la sensation, sans avoir recours à l’agent ordinaire qui l’ébranle. Ainsi tout phénomène d’impression sur nos sens est un phénomène de l’ordre tactile, et la méthode de la physique consiste jusqu’à présent à tenter la conversion de tous les phénomènes d’impression en simple mouvement vibratoire d’un milieu élastique ébranlant les nerfs. Toutes les prévisions du calcul fondées sur cette idée préconçue s’étant vérifiées par l’expérience, l’hypothèse confine à la réalité. Les conséquences en sont immenses. Si nous pouvons acquérir quelque notion de l’être des choses extérieures qui nous impressionnent, nous ne l’acquerrons donc qu’en étudiant la cause du mouvement et de la résistance dans le phénomène du toucher. La matière ne se définirait donc plus pour nous que par un seul de nos sens ; elle ne serait pas : « tout ce qui tombe sous les sens », mais plus spécialement : tout ce qui est de nature résistante, encore bien que notre propre tact soit souvent trop grossier pour en percevoir la résistance. Mais on va voir que cette dernière définition de la matière, si bien justifiée par l’état actuel de la science, identifie absolument la matière à ce qu’on nomme la force, et rend inintelligibles les idées d’inertie, de masse, de solidité et même de volume, telles qu’elles sont encore conçues par la plupart des physiciens. S’imaginer que la matière est essentiellement étendue, inerte, solide, c’est conserver les illusions de la connaissance spontanée. Quand nous sentons qu’un objet nous résiste, nous sentons que nous déployons contre lui une activité spéciale que nous appelons notre force musculaire ou physique ; or, le sentiment que nous avons de cette force déployée par nous nous révèle en même temps la nature de la chose qui nous résiste, par la raison bien évidente que deux choses qui n’auraient rien de commun ne se rencontreraient en rien, et que, en tant quelles se rencontrent, elles sont de même nature. Tout ce que nous savons donc de l’objet nommé matière, c’est qu’il est analogue, sinon identique, à la force que nous lui opposons. Tout revient donc à examiner ce qu’est cette force, et nous ne pouvons interroger sur ce point que la conscience de notre propre activité physique. Ce principe, du reste, n’est pas seulement vrai de la matière et de la force, il l’est de toutes choses ; nous ne connaissons de la nature des objets que ce qu’elle a d’identique à la nôtre. Nous aurons à développer plus loin cette vérité, paradoxale en apparence.
Le physicien, après l’analyse qu’il a dû faire de la cause extérieure de nos sensations, ne peut donc plus accorder au mécanicien que le monde des corps est un système de forces agissant sur des mobiles passifs et distincts d’elles-mêmes, sur des quantités de matière inerte ou masses ; il n’y a dans la nature que de la substance active. Il ne faudrait pas croire toutefois que le dédoublement fictif de cette substance en force et masse ait faussé les calculs des mécaniciens. Les merveilles de l’astronomie, la preuve que cette science fait chaque jour de sa méthode par ses justes prédictions, sont des garanties inébranlables de sa véracité. Les choses, en effet, se passent comme s’il y avait force et masse, et si l’hypothèse n’est pas exacte, elle est, du moins jusqu’à présent, suffisante ; elle est utile et admirable au même titre que la décomposition fictive d’un mouvement unique en mouvements élémentaires. Les apparences sont d’ailleurs pour elle : dans la connaissance spontanée, l’objet que nous voyons et touchons, en tant que vu, nous semble une chose inerte et passive sur laquelle nous agissons pour la toucher et lui imprimer le mouvement. Il est probable que l’aveugle-né ne pourrait par lui-même faire cette décomposition de l’objet physique en masse et force, car pour lui tout est résistance, c’est-à-dire force. La solidité des corps, non seulement des corps élastiques, mais aussi des corps supposés continus et pleins, comme les prétendus atomes, est une lutte entre notre force et celle qui en réalité les constitue ; leur impénétrabilité n’est que l’impossibilité où sont les forces de s’anéantir.
La mécanique tend du reste à modifier sa notion de la masse dans un sens plus philosophique. Elle ne la définit plus : « la quantité absolue de matière dont un corps est composé », ce qui impliquait une métaphysique de la matière, elle la définit par un rapport tiré des effets de l’activité, quelle que puisse être la nature intime de l’être actif : la masse, c’est l’expression du rapport qui existe entre la valeur numérique d’une force constante quelconque et la valeur numérique de la vitesse pendant l’unité de temps : définition peu compromettante qui a l’avantage de laisser entière la question de substance, et qui du reste est la seule utile au calcul.
Nous venons d’indiquer comment les découvertes modernes de la physique sur la cause extérieure des sensations doivent modifier la notion spontanée de la matière ; les plus récentes découvertes sur la transformation des agents physiques les uns dans les autres n’y contribueront pas moins. Nous ne pouvons les passer complètement sous silence.
La physique ne se borne pas, en effet, à rechercher comment le monde entre en communication avec les sens, par quels agents et par quel mode d’action il les impressionne ; elle étudie en outre la mutuelle dépendance de nos sensations, comment elles se modifient sous l’influence combinée des agents qui les déterminent. Elle découvre que les perceptions, si différentes entre elles, de résistance, de lumière, de chaleur, d’électricité, de magnétisme, peuvent, dans des circonstances favorables, se substituer les unes aux autres ; qu’on peut changer la lumière en chaleur, celle-ci en force, celle-ci en électricité, etc., et réciproquement. Ce fait prend une extrême importance, en venant corroborer et compléter la loi précédemment établie, à savoir que le mode d’impression des agents extérieurs, dits fluides impondérables, sur nos sens est unique, réductible dans tous les cas à un phénomène de l’ordre tactile. Il conduit à penser que ces agents ne sont pas réellement distincts, mais qu’ils ne sont que les modes divers d’un unique agent capable d’un mouvement variable par lequel divers sens peuvent être successivement affectés. Dans cette conception les agents et forces physiques ne se transformeraient pas, ils seraient identiques. Cette identité est prouvée expérimentalement pour l’électricité et le magnétisme, pour la chaleur et la force dans les changements d’état des corps.
La physique tend ainsi à établir que le monde sensible est composé de forces de même nature que la force humaine. Les corps sont des systèmes de forces qui se manifestent à nous soit par leur résistance immédiate au toucher, soit par l’intermédiaire d’agents qui sont forces aussi et transmettent leur ébranlement aux nerfs ; et ces agents semblent devoir se réduire à deux, l’air considéré comme véhicule du son, et un milieu ou éther affectant par ses divers états nos autres sens.
Le moment n’est donc sans doute pas éloigné où cette
science y trouvant la synthèse de ses grandes découvertes, en
dégagera une notion simple des causes extérieures de nos
sensations, et renversera pour sa part l’hypothèse spontanée
d’une matière brute, distincte des puissances qui s’y manifestent.
assons
à la chimie, et voyons ce qu’elle a fait de la
notion de matière. Fonder une distinction entre cette
science et la précédente sur le caractère passager des phénomènes physiques et le caractère permanent des phénomènes
chimiques, c’est arbitraire. Que l’équilibre des forces en
jeu soit plus ou moins stable, plus ou moins durable, les lois
qui régissent les forces sont toutes permanentes et seules
elles le sont. Il n’y a d’absolument fixe que les lois.
Les états chimiques sont si peu permanents qu’ils changent
perpétuellement pour la nutrition du monde organisé, et
les états physiques si peu transitoires par essence que le
poids des corps est constant. Les sciences se désignent
suffisamment, il est inutile et même dangereux de vouloir les
définir avec exactitude ; on risque d’élever entre elles des
barrières imaginaires. Ne doivent-elles pas toutes se confondre
à leurs limites ? Elles ne pourraient d’ailleurs se définir que
par leur objet, qu’elles ont précisément mission de définir. Il
serait puéril de chercher si l’action analytique et synthétique
de l’électricité est chimique ou physique, elle est à la fois et
indivisément l’un et l’autre. Ne traçons point de démarcation
exclusive : constatons seulement que les phénomènes chimiques
modifient les corps dans leur unité spontanément perçue,
c’est-à-dire que par la composition et décomposition des corps
connus, ils en offrent de nouveaux à notre perception ; par là
ces phénomènes révèlent dans les corps d’autres propriétés plus
distinctives que les propriétés communes à tous et dites physiques.
Le chimiste, comme tout savant, prend nécessairement pour point de départ de ses recherches les données de la connaissance spontanée. Il accepte de celle-ci une première distinction des corps ; il perçoit instinctivement comme des unités différentes, l’eau, les minéraux, les métaux, etc. ; mais il réfléchit sur la nature de ces unités, sur leur principe intime. L’alchimiste s’arrachait surtout à la différence de leurs caractères physiques et soupçonnait à peine en quoi consistent véritablement les propriétés chimiques. Aujourd’hui le chimiste se sert des caractères physiques comme d’étiquettes, comme d’indications utiles, mais secondaires, nullement essentielles. Il distingue scientifiquement les corps par leurs diverses actions réciproques, par leurs propriétés d’analyse et de synthèse mutuelles qui sont les propriétés chimiques, et non par leurs propriétés d’impression sur nos sens qui sont purement relatives à nous et physiques. Les premiers progrès de la chimie datent de cette conception plus réfléchie. Ce qui préoccupait l’alchimiste dans son rêve de la transmutation des corps, c’était la conversion de propriétés physiques données en d’autres également physiques, en celles de l’or, par exemple ; les combinaisons les intéressaient surtout à ce point de vue. Ces résultats tout industriels ne sont pas dédaignés du chimiste moderne, mais ils sont les applications, non le but scientifique de ses recherches,
La découverte de la loi des proportions définies et des
équivalents a permis de distinguer nettement le mélange de la
combinaison, et de fixer entre chaque corps et tous les autres
une relation constante qui le caractérise chimiquement,
c’est-à-dire indépendamment de son impression sur nos sens. De
là une distinction plus essentielle des corps, car la corrélation
entre les propriétés chimiques et les propriétés physiques n’est
pas toujours exacte, de sorte que ces dernières ne différencient
qu’imparfaitement les essences. Il se présente des cas, comme
l’isomorphisme et le dimorphisme, où des ressemblances ou
dissemblances physiques ne correspondent plus à des
caractères chimiques semblables ou dissemblables.
La propriété chimique, nommée affinité, que nos sens ne peuvent directement atteindre, provoque la combinaison et la maintient ; elle est donc un principe vraiment essentiel de distinction des corps, car elle détermine en s’exerçant la formation d’unités nouvelles perçues par nos sens. L’idée qu’on peut se faire de la substance matérielle est donc intimement liée à celle qu’on se fera de l’affinité. La physique nous a révélé la matière, en tant que résistante et impressionnant nos sens, comme une force analogue à celle que nous développons au dehors dans l’acte de toucher et que nous appelons notre force physique. La chimie nous signale tout autre chose. Comme nos sens n’atteignent point l’affinité, nous ne sommes plus autorisés à l’identifier absolument aux forces physiques. Il est bien vrai qu’elle modifie ces forces ; que tout phénomène chimique est accompagné de manifestations d’électricité et de chaleur ; qu’il y a un spectre chimique ; que le degré de cohésion est fort important dans les actions chimiques ; que l’oxydation du muscle est nécessaire à la production de l’énergie musculaire ; et qu’ainsi une étroite connexion existe entre les forces chimiques et les forces physiques, mais leur complète identité est encore hypothétique. Il nous suffit toutefois de constater que les affinités et les agents physiques se supposent et s’influencent mutuellement, pour être en état d’affirmer que la nature des unes n’est pas en tout différente de celle des autres, car on ne conçoit aucune relation possible entre des choses qui n’ont absolument rien de commun. Les plus récents progrès de la chimie tendent même à établir que l’affinité serait une loi mécanique n’agissant qu’à des distances minimes et se rattachant à la loi de l’attraction universelle ; mais la preuve de cette assimilation n’est pas entièrement faite, et le principe de l’affinité est resté jusquà présent irrréductible.
Ainsi, d’une part, nous n’avons aucune sensation directe de l’affinité ; ne tombant pas sous nos sens, elle se soustrait encore à la définition vulgaire de la matière ; d’autre part, comme ses effets se manifestent indirectement dans nos sensations par les agents physiques et qu’elle entre en relation avec eux, il faut qu’elle participe de leur nature active. Il semble donc qu’on ait encore moins en chimie qu’en physique le droit d’admettre des masses inertes soumises à des forces différentes d’elles en nature. Quant à la nature spécifique de l’affinité, elle nous est trop inconnue pour que nous nous en formions une idée véritable, puisque nous n’en trouvons pas le type exact et complet dans nos forces propres, les seules qui tombent sous notre conscience.
La physique nous révèle la matière comme une chose
essentiellement active, une force dont le type nous est offert dans
celle que nous exerçons sur le monde extérieur ; la chimie
nous fait entrevoir dans la matière des puissances d’un autre
ordre, intimes, c’est-à-dire sans relation directe avec nos
sens, capables de se développer et d’agir sous l’influence des
forces physiques, pour constituer des corps nouveaux en
conférant une unité nouvelle à des unités élémentaires. Quand nous
disons forces et puissances, nous n’entendons point d’ailleurs
créer arbitrairement autant de substances distinctes ou entités,
qu’il y a de modes d’activités manifestés ; c’est une
question qui sera traitée en son lieu : ces mots désignent
simplement ici des classes différentes de phénomènes rapportées
aux diverses causes, substantielles ou non, de leurs différences.
a
physiologie nous découvre à son tour des puissances
plus secrètes, plus inaccessibles encore à nos sens et qui
créent une distinction nouvelle dans les corps chimiquement
définis en conférant à certains d’entre eux une unité spéciale
qu’on nomme la vie. L’hypothèse des animistes et celle des
vitalistes, quelque erronées que soient leurs formules
métaphysiques, expriment néanmoins un fait vrai : l’impossibilité
de rendre compte du phénomène de la vie par les seules forces
matérielles connues des chimistes et des physiciens. Mais les
animistes et les vitalistes se font une idée fausse de la matière,
lorsqu’ils se croient obligés d’y adjoindre un principe différent
d’elle et distinct, en quelque sorte spirituel, dont la fonction
serait de la modeler et de l’animer, de lui donner figure et
vie, en un mot de l’organiser. L’idée d’une sorte de souffle
agitant une matière inerte est la donnée instinctive de la
connaissance spontanée ; elle a, comme telle, son utilité pratique,
car elle différencie des manières d’être qu’il était bon de ne
pas confondre ; il était bon qu’instinctivement l’homme
distinguât la matière vivante de toute autre. Mais cette concession
devient téméraire et très contestable dès qu’elle prétend
spécifier la différence essentielle de l’être vivant et de l’être qui ne
l’est pas. La réflexion a fait peu à peu justice des vaines
entités qu’elle engendre. On eut bientôt découvert que la plupart
des mouvements observés dans l’organisme, loin de procéder d’un principe spécial, ne sont que des applications
particulières des lois physiques et chimiques ; tels sont les
phénomènes d’absorption, de digestion, de circulation. On ne vit
plus d’antagonisme entre ces lois et l’action vitale. La vie,
prenant ses conditions mêmes et ses moyens d’action dans les
données physiques et chimiques, ne parut plus être une
résistance, une lutte contre les tendances de la matière brute ; elle
se révéla comme un degré supérieur dans le développement des
activités matérielles. On distingua la substance organisée de
la substance brute, sans faire de la vie un principe
substantiellement distinct de la matière et l’asservissant.
Par un esprit de simplification, très scientifique d’ailleurs, certains physiologistes sont portés à admettre que tous les phénomènes de la vie pourront être expliqués par la physique et la chimie, comme, par exemple, l’absorption et la digestion l’ont été par l’endosmose et les actions chimiques. Ils ont tenté, dans cette voie, l’assimilation du courant nerveux au courant électrique ; mais le nerf est mauvais conducteur et l’on a reconnu des différences essentielles entre ces agents, bien qu’ils s’influencent réciproquement. Les sécrétions échappent également à ce système ; il ne peut rendre compte, du moins jusqu’à présent, du caractère électif de leur œuvre.
La vie, autant que la science actuelle peut l’atteindre, ne paraît donc être ni une résultante des forces physiques et chimiques, ni un principe extérieur à la matière. Elle est la matière même, manifestant une de ses propriétés ou forces dans les conditions physiques et chimiques requises.
Mais, pour concevoir ainsi la vie, il faut évidemment
restituer à l’idée de matière toute sa richesse et toute sa portée ;
il faut en bannir l’idée d’inertie. Il faut comprendre que la matière n’est pas distincte de la force, qu’il n’existe dans la
nature que de la substance active ; qu’enfin, loin d’avoir pour
caractère propre d’être massive et inerte, la matière n’est que par
son activité, dont les divers modes s’appellent propriétés,
puissances ou forces. Une force, c’est la matière même agissant par
une de ses propriétés ; la matière est la substance même des forces.
Cette vue réhabilite la matière, jusque-là si méprisée, si
ravalée au profit d’une certaine classe de substances spirituelles
qu’il fallait bien imaginer pour expliquer tous les phénomènes
actifs. La matière réduite à une masse inerte, ne pouvant rien
sur elle-même ni par elle-même, n’avait d’autre propriété que
de subir l’action de ces êtres hypothétiques appelés forces,
principes vitaux, esprits ; tandis qu’en fait ces êtres ne sont
qu’une abstraction des propriétés actives inhérentes à la
matière, inséparables d’elle, et qui sont toutes conditions et bases
les unes des autres, suivant une gradation dont la série des
êtres marque le progrès depuis le caillou Jusqu’à l’homme. Il
convient donc de reléguer le puéril mépris de la matière parmi
les naïvetés de la connaissance spontanée ; mais il faut en
même temps lui rendre ses vrais attributs et la concevoir dans
route sa puissance et sa complexité.
es
observations précédentes, quelque incomplètes qu’elles
soient, nous permettent d’apprécier une métaphysique fort
ancienne sur l’être des choses, la théorie atomique ou
moléculaire, que la science moderne a rajeunie.
La divisibilité mécanique des corps, leur circulation continuelle, la persistance de leurs éléments, l’impossibilité d’une création et d’un anéantissement, l’existence du plein et du vide et la nécessité de concevoir quelque chose qui les différencie, toutes ces considérations, telles qu’on les trouve développées dans le premier livre de Lucrèce, devaient logiquement conduire à supposer une matière compacte, inaltérable, éternelle, divisée en masses très petites et douées de mouvement. Pour Épicure, les atomes sont essentiellement actifs et non point indifférents ; c’est là un premier trait de lumière sur la nature vraie de la matière, mais Épicure n’a pas une pleine conscience de cette idée féconde. Il est évident qu’à ses yeux l’atome est massif en même temps qu’actif ; il conçoit le plein, non comme une force résistante, mais comme une masse, et dans l’atome actif cette masse est mise en mouvement par elle-même, elle vainc sa propre inertie. L’identité n’est pas complètement aperçue entre la substance matérielle et la force. De là résulte qu’il ne conçoit pas d’autre action au monde que le déplacement et qu’ainsi le seul mode de mouvement pour lui est celui que la physique nous a révélé et dont nous trouvons le type dans les actes de notre propre force musculaire. Aussi sa théorie ne peut-elle atteindre au-delà du premier degré des phénomènes de l’activité, au-delà de la mécanique ; et toutes les applications qu’il en fait aux degrés supérieurs, objets de la chimie et de la physiologie, sont vaines et stériles. Ce qui a creusé un si profond abîme entre l’esprit et la matière, c’est cette opinion téméraire que la matière, masse inerte, n’est capable que d’une espèce de modifl’cations, l’étendue, la figure et le déplacement. Dès lors, en effet, il n’en pouvait rien sortir qui ressemblât à la vie physiologique et morale, modes d’activité tout différents. Mais aujourdhui la réflexion nous a fait analyser nos sensations dans leur essence mime, et nous apprend à séparer ce qui, dans la sensation, est nous-même, le subjectif, de ce qui exprime le phénomène extérieur par lequel nous sommes impressionné, l’objectif. Si donc il est vrai que la matière ne nous cause que des sensations étendues, figurées et sujettes à des déplacements, il n’est pas moins vrai que ces sensations peuvent être des signes fort insuffisants des actes intimes de l’objet extérieur. Nous avons constaté, en effet, que les affinités et la vie, qui ne peuvent s’exprimer dans notre sensibilité que par des signes physiques tels que la figure et le déplacement, ne nous livrent rien de leur nature spécifique et nous laissent concevoir des modes d’activité propres à la matière, dont nous ne saurions nous former aucune image.
La théorie moléculaire de la science moderne se fonde sur des données beaucoup plus positives que celle de l’antiquité ; elle n’est point issue des spéculations abstraites sur le plein et le vide, mais d’une synthèse des lois expérimentales.
Les différents corps sous un même volume n’ont pas tous le même poids ; on en a conclu qu’ils ne sont pas également massifs et que par conséquent ils ne sont pas faits de matière continue, car on ne concevrait pas que la matière continue pesât inégalement sous des volumes égaux. On supposa donc que la pesanteur se manifeste par une multitude d’actions distinctes et égales dont la résultante peut varier dans un même corps selon son volume et dans les corps différents, de même volume, selon le nombre des composantes élémentaires agissant en chacun d’eux. Cette hypothèse d’éléments pondéraux, égaux et distincts, trouvait la confirmation dans l’expérience qui démontre que tous les corps tombent également vite dans le vide, car cette égalité de vitesse s’explique très bien en admettant que la pesanteur agit par des sollicitations égales et indépendantes.
En chimie, d’autre part, on découvrit que, dans toutes les combinaisons et décompositions des corps, la manifestation physique de leur poids reste constamment la même et qu’ainsi le jeu des affinités laisse aux actions de la pesanteur toute leur indépendance. Quelques modifications chimiques que puissent subir les corps, leur poids ne perd ni ne gagne. Mais la réciproque n’est pas vraie : on reconnut que l’affinité varie avec les poids ; que les modifications chimiques sont subordonnées à des modifications constantes de poids, c’est-à-dire que les corps ne se combinent entre eux qu’en proportions pondérables définies. On constata ainsi entre l’affinité et la pesanteur une relation telle que les propriétés chimiques d’un corps dépendent de sa composition centésimale. En conséquence, on admet que l’élément ou atome chimique est constitué, dans les corps simples, par une molécule matérielle d’un poids élémentaire, et, dans les corps composés, par une molécule matérielle formée des molécules agrégées de plusieurs corps simples dont les poids élémentaires sont soumis entre eux à des rapports fixes et s’ajoutent nécessairement pour faire le poids de la molécule composée. Ce sont encore, dans la pensée du savant moderne, de petites masses pesantes qui représentent le substratum des phénomènes physiques et chimiques. Cette conception, mieux fondée que la théorie antique, parce qu’elle s’appuie sur l’expérience, n’est pas moins viciée par une métaphysique grossière. Le savant, il est vrai, se défend de toute prétention métaphysique, mais on ne peut penser sans une certaine métaphysique, et quand on se borne à celle de la connaissance spontanée, qui est la pire de toutes, on s’imagine qu’on n’en fait aucune. Parler d’un corps, c’est faire de la métaphysique, c’est concevoir, malgré soi, par une nécessité de l’intelligence, qui s’impose aux sensations, un fond reliant les propriétés séparément perçues par nos divers sens, et rattachant les différentes causes extérieures des sensations à quelque principe déterminant l’unité des groupes appelés corps. Mais ce principe est conçu plus ou moins naïvement, selon le degré de réflexion, et le savant en est encore à donner pour principe d’unité aux propriétés chimiques une masse étendue. Qu’une chose extérieure à nous et inétendue produise en nous une sensation étendue, comme une couleur, il n’y a rien là qui surprenne le philosophe habitué par la réflexion à distinguer toujours le subjectif de l’objectif ; il sait que la sensation c’est nous-même dans un certain état qui n’est que le signe de l’objet extérieur et peut ne point participer de toute son essence ; mais, pour la plupart des hommes, rien nest plus absurde. Une matière inétendue paraît inintelligible au savant, parce que la matière ne lui semble pouvoir être sentie qu’étendue : comme si une chose pouvait rester, en tant que sentie, ce qu’elle est réellement ; comme si être senti, ce n’était pas aliéner sa propre nature, la compliquer de la nature de ce qui sent.
La théorie atomique nous semble donc introduire dans la science une fausse idée de l’être des choses en nous représentant la matière comme substantiellement massive. En outre, chaque molécule étant une masse et non une pure manifestation d’activité, la matière est supposée par cela même substantiellement divisée ; il y a autant de substances minimes que de molécules. Cette conséquence est grave. De ce que la matière est perçue par groupes distincts de sensations, il ne s’ensuit pas qu’il y ait autant de substances individuelles que de groupes sentis, car les sensations groupées peuvent naître d’actes distincts d’une substance unique : il suffit même que nous constations des relations entre ces groupes pour pouvoir affirmer qu’ils ont entre eux quelque fond commun, un substratum unique, aucune communication n’étant concevable qu’à cette condition.
Mais pour ne pas trancher cette importante question par une considération toute spéculative, voyons si, au point de vue de la science positive, cette hypothèse d’une division de la matière en unités substantielles n’offre pas et inconvénients.
Quand on admet, comme il est prudent de le faire, que les groupes de sensations perçues sont seulement des unités phénoménales, on peut admettre aussi que toute unité nouvelle naissant du rapprochement d’autres unités est une manifestation d’activité qui se produit à l’occasion de celles-ci sans en être nécessairement une résultante. La substance unique manifeste une nouvelle propriété, latente jusque-là, dans les circonstances favorables créées par le rapprochement, mais cette propriété préexistait en puissance. Dans la théorie atomique, au contraire, cette propriété n’est qu’une résultante et ne saurait être autre chose ; l’unité nouvelle ne naît pas seulement à l’occasion des unités mises en présence dans le creuset, elle en est le composé. Prenons un exemple pour fixer les idées : voici deux unités, le soufre et le fer : si ces deux unités sont substantielles, le sulfure de fer est nécessairement leur somme, ses propriétés ne peuvent être que des résultantes des propriétés du soufre et de celles du fer, car il n’entre dans sa formation que ces deux substances individuelles, il ne peut donc rien s’y trouver qui n’en sorte. Les corps, dans cette hypothèse, sont substantiellement des masses pesantes distinctes, le poids mesure exactement la quantité de matière, et puisqu’il est le même après la combinaison qu’il était avant, c’est que rien ne s’est introduit dans l’unité nouvelle sinon les unités primitives ; elle est bien réellement un composé. Si, au contraire, les deux unités, soufre et fer, sont seulement phénoménales, le sulfure de fer nest pas nécessairement leur somme, il peut nétre qu’une manifestation nouvelle sollicitée par elle dans la substance unique. Comparons les deux hypothèses.
La dernière a d’abord pour elle de ne pas outrepasser arbitrairement les données expérimentales ; nous ne percevons que les phénomènes, et il est clair que rien n’autorise à conclure du groupement des sensations à la division de la substance active qui les cause, pas plus que nous n’avons le droit de supposer trois individus dans un homme dont se manifestent à nous la pensée, la sensibilité et la volonté. Elle a pour elle encore de répondre mieux à l’idée que nous nous faisons de l’homogénéité des composés ; nous concevons le sulfure de fer avec toutes ses propriétés spécifiques sous un poids quelconque, aussi réduit qu’un poids quelconque de fer ou de soufre. Dans la théorie atomique, la molécule de sulfure de fer, c’est-à-dire la partie ultime qu’on ne pourrait diviser sans détruire ce corps, pèse nécessairement plus et est plus étendue que la molécule ou partie ultime du fer ou du soufre, résultat singulier ; mais une répugnance à croire n’est pas une objection, nous n’insistons pas sur ce point. Cette théorie impose une conséquence plus difficile à admettre. Les propriétés du composé ne sont, d’après elle, que des résultantes et ne sauraient être autre chose. Or qu’est-ce qu’une résultante ? Une résultante est nécessairement de même nature que ses composantes, elle n’est que leur somme en quelque sorte personnifiée ; elle ne peut produire que des effets de même nature que les effets produits par ses composantes, et même ses effets doivent impliquer celui que chacune d’elles eût produit en agissant seule ; enfin les composantes doivent être toutes de même nature, sinon leur somme, qui est la résultante même, serait impossible. Si donc tous les corps sont des résultantes de molécules groupées, il faut que toutes les catégories de la nature soient impliquées dans chaque molécule, que toutes les espèces d’activité physiques, chimiques, vitales, morales s’y trouvent contenues à un certain degré ; le monde est tout entier dans chaque molécule, et toutes sont de même nature, puisqu’elles se suppléent perpétuellement comme composantes dans leur circulation sans fin d’un corps à l’autre. Cette conséquence, à vrai dire, ne manque pas de grandeur, mais les atomistes modernes ne sont-ils pas un peu surpris de reproduire forcément l’homœomérie antique dans toute son étrangeté ? Ils ne peuvent y échapper qu’en se jetant dans le système d’Épicure qui borne les propriétés de la molécule à la solidité, à la figure et au mouvement ; c’est avec cela qu’il leur faut expliquer le monde. C’est assez, en effet, pour expliquer les phénomènes mécaniques, mais tous les phénomènes sont-ils réductibles à l’essence tactile ? Aux tendances qui s’accusent de plus en plus dans nos théories scientifiques, on serait tenté de le croire. Nous avons remarqué déjà que toute la physique marche à une synthèse purement mécanique, La chimie suit la même pente ; voici que les vues de Newton sur l’affinité, oubliées longtemps comme une extension téméraire de sa grande découverte astronomique, trouvent une sanction inattendue dans les plus récents travaux de nos chimistes. Sainte-Claire Deville, par sa théorie de la dissociation qui assimile la décomposition au phénomène de la tension des vapeurs, et Mayer par sa conception du choc des molécules qui résout l’affinité dans un travail mécanique, semblent bien préparer la fusion des phénomènes chimiques et physiques. Toutefois cette fusion est loin d’être opérée encore, et la propriété chimique échappe à toute formule mathématique ; ce qu’on a seulement établi, c’est l’extrême importance des conditions physiques où elle se manifeste ; on pourra même arriver à mesurer l’affinité par la chaleur ; mais il n’est pas du tout certain que l’affinité puisse être réductible à l’agent physique.
En chimie organique, la théorie moléculaire commence en effet à rencontrer d’assez grandes difficultés. Les corps organiques se révèlent à nous comme des unités en quelque sorte plus riches, plus variées que les corps inorganiques ; à mesure quon approche des unités vivantes, les produits accusent, pour nos sens du moins, une essence plus délicate et plus avancée. On s’attend à y rencontrer des principes constituants plus nombreux ou un principe propre plus important, mais soumis à l’analyse, ces produits se résolvent en carbone, azote, oxygène et hydrogène ; leurs innombrables différences doivent donc, dans la théorie atomique, s’expliquer toutes par les proportions pondérales et les dispositions relatives diverses des molécules de ces corps élémentaires. Bien que, dans un système mécanique, l’addition ou la suppression d’une composante puisse produire de graves perturbations, il faut avouer néanmoins que les révolutions totales apportées dans les propriétés des composés par la perte ou l’acquisition d’une molécule et par le changement présumé d’orientation des molécules sont bien surprenantes. Il se peut même que la composition centésimale de deux corps soit identique, et que leurs propriétés chimiques soient différentes, comme nous le voyons pour les corps isomères, et dans ce cas il faut admettre que l’orientation seule rend compte de toutes leurs différences. La chose n’est pas impossible, mais quand on crée des hypothèses on peut se préoccuper de la vraisemblance et mettre en doute des simplifications si merveilleuses, qui n’ont pas encore leur formule mathématique, et dont l’expérience ne donne aucune vérification certaine, car de ce que l’affinité est modifiée par l’orientation il ne s’ensuit pas nécessairement qu’elle en soit une résultante. Il se peut, en effet, qu’une disposition nouvelle apporte des conditions favorables à la manifestation de propriétés qui, loin d’être créées par ces conditions, préexistaient et les attendaient pour se révéler. Dans cette opinion, la seule qui s’en tienne aux données de l’expérience, il n’y a de constatable que des unités phénoménales servant de conditions à d’autres unités phénoménales et les déterminant à se manifester. Dès lors les rapports de poids et de situation apparaissent comme des conditions du développement de l’affinité, non comme constituant l’affinité même.
L’analyse chimique, poussée aussi loin que possible, ne nous livre pas les éléments d’un corps tels qu’ils y existaient au moment même où ils le constituaient ; par cela seul qu’elle est obligée de détruire l’unité du corps, elle peut provoquer des formations ultérieures qui ne représentent pas du tout la composition réelle du corps et que nous prendrions à tort pour ses éléments constitutifs. En somme, analyser un corps, c’est le détruire, et c’est par conséquent laisser échapper le principe même de son unité pour ne mettre en évidence que les résultats de cette destruction. Or ces résultats sont des matériaux que l’analyse a pu dénaturer et qui, loin de former l’essence même du corps, ne font sans doute que poser les conditions où elle peut apparaître et se développer. Synthétiser, c’est simplement rétablir ces conditions.
En résumé, pour ce qui regarde la chimie, nous croyons qu’il serait encore téméraire d’affirmer qu’il n’existe pas de propriété chimique distincte ; nous inclinons plutôt à penser qu’il en existe une se manifestant dans certaines conditions physiques, mais n’étant pas la résultante de ces conditions. Que si l’on arrivait à démontrer que l’affinité est réductible à l’ordre des phénomènes tactiles, la question de la division de substance resterait à résoudre pour les autres espèces de phénomènes perceptibles : des atomes substantiellement distincts et animés de puissances purement mécaniques de même nature que notre force musculaire, peuvent-ils rendre compte des faits de la vie végétative, sensible, consciente, intellectuelle ? C’est ce que nous allons examiner.
Si l’on définit la vie par la nutrition et la génération seulement, abstraction faite de toute sensibilité, on la considère comme un simple mouvement périodique et continu, et l’on peut admettre que la propriété vitale de la molécule n’est, en dernière analyse, quune puissance de se mouvoir. Toutes les fonctions de l’organisme peuvent alors s’expliquer par une composition de mouvements opérée dans des circonstances favorables. Il est vrai que la vie ainsi définie n’est applicable qiiau règne végétal, mais dans cette mesure l’explication peut se soutenir. Les objections tirées de la complexité des phénomènes vitaux, et de leur périodicité, sont sans valeur contre ce système, parce que la combinaison de forces continues et éternelles peut produire l’un et l’autre de ces effets. On ne peut objecter non plus la part immense qu’il fait au hasard en supposant une constante coïncidence de toutes les circonstances favorables ; la science n’admet point le hasard, qui est simplement l’inconnu, et en outre, les propriétés n’étant à ses yeux que des relations fixes entre les êtres, les relations sont éternellement établies par la seule constance des propriétés, L’ordre universel est impliqué dans chaque propriété, il est donc superflu de chercher hors des essences individuelles une constitution souveraine de leurs rapports ; quant à la raison de ces rapports, à leur pourquoi, c’est une question sur laquelle la science expérimentale peut refuser de répondre, parce qu’elle ne prétend pas la résoudre. Or, en fait, la naissance par genèse (aux dépens d’un blastème dont les matériaux s’unissent, sans dérivation directe des éléments ambiants), peut être, à la manière des cristallisations, un mouvement résultant. La naissance par reproduction dans laquelle les éléments formés se présentent identiques ou analogues aux éléments dont ils sortent, peut elle-même, malgré son caractère plus complexe, n’être encore qu’un mouvement périodique résultant. La segmentation et le cloisonnement des cellules ne sont après tout que des mouvements. La cellule même est le premier arrangement perceptible à nos yeux, mais beaucoup d’autres ont pu précéder celui-là, comme beaucoup d’autres le suivent. Cette série de formes peut bien être attribuée aux dispositions primitives et aux propriétés combinées des molécules, depuis le système rudimentaire de deux ou trois d’entre elles, jusqu’à l’organisation des innombrables molécules qui figurent le corps humain ; et cela sans addition d’aucun principe organisateur distinct des molécules et agissant pour les disposer.
Nous n’avons, jusque-là, aucun argument péremptoire à opposer à cette doctrine, car la vie n’y est définie que par la nutrition et la génération, c’est-à-dire en somme, par figure et mouvement, toutes choses qui peuvent être des résultantes. Mais toute vie n’est pas comprise dans cette définition. La vie de relation qui implique la sensibilité à un degré quelconque semble incompatible avec la théorie moléculaire. Elle n’est plus réductible à une composition de mouvements inconscients, elle ne paraît pas pouvoir être une résultante de phénomènes qui ne sont pas de même nature qu’elle. Ici nous puisons une objection très scientifique dans la véritable notion de résultante, telle que nous l’avons posée plus haut. S’il n’y a ni sensibilité, ni pensée, ni volonté, dans l’atome, aucun de ces phénomènes moraux ne peut sortir d’un groupement d’atomes. Et à supposer que l’atome fût doué de ces facultés, même à l’état rudimentaire, toute difficulté ne serait pas aplanie. En effet, les phénomènes moraux impliquant tous unité et indivisibilité substantielles, comme nous le révèle la conscience qui est l’expérience interne, aucun d’eux ne peut résulter de l’action multiple et divisée de plusieurs êtres. On conçoit bien que deux êtres sentent et pensent de même simultanément, il y a deux sensations, deux pensées distinctes, mais on ne conçoit pas qu’il y ait une seule et même sensation, une seule et même pensée pour deux consciences. Dès qu’on accepte le fait de la sensation et qu’on y fonde la science entière, il faut l’accepter dans ce qu’il contient, dans tout ce que l’esprit y aperçoit. Or l’esprit aperçoit l’indivisibilité subjective de ce phénomène aussi clairement que sa portée objective. On na pas le droit de se fier à sa signification objective touchant l’existence du monde extérieur, et de douter de sa valeur subjective touchant l’identité une et indivisible du moi, identité qui s’y trouve évidemment contenue,
Mais, avant de pénétrer dans l’ordre nouveau des faits de
conscience et d’interpréter les données de l’expérience interne,
résumons le témoignage de l’expérience externe sur l’être des
choses.
SUR LA SUBSTANCE.
a
notion de matière, telle qu’elle se forme instinctivement
dans la connaissance spontanée, par l’usage irréfléchi des
sens, est purement illusoire, et, loin de nous révéler la nature
vraie de l’être extérieur qui impressionne nos sens, nous induit
à la confondre avec les sensations mêmes. Cette notion,
suffisante pour guider l’homme dans la satisfaction de ses besoins
essentiels, semble appropriée aux nécessités de sa condition
physique ; elle n’est pour lui qu’un moyen de conservation. À
ce titre, elle devient tellement habituelle et inhérente à la
façon d’interpréter le monde extérieur qu’il n’est pas aisé de la
rectifier et que les illusions dont elle est cause sont souvent
alléguées comme des vérités de bon sens. Quand l’esprit passe
de la connaissance spontanée à la connaissance réfléchie,
c’est-à-dire lorsque, prenant conscience de ses actes intellectuels et
commençant à critiquer sa propre fonction, il distingue
l’objectif du subjectif et tente de l’en séparer, la science naît et peu à peu dissipe les mirages de la sensation. Alors la matière,
l’être extérieur dont nos sens reçoivent l’impression, apparaît
sous un jour nouveau. Cet être n’était concevable que comme
une chose massive, inerte, de substance étendue et compacte,
subissant aveuglément des impulsions que l’esprit rapportait à des
êtres distincts délie et personnifiés par l’imagination sous les
noms de force, vie, âme, divinité ; la matière désormais
dépouille ses apparences grossières, se révèle active, capable de
puissance, et les moteurs qu’on plaçait hors d’elle sont rendus
à son essence propre sous le nom de propriétés. Mais là ne se
borne pas le progrès de l’analyse. La conception d’une masse
douée de propriétés actives ne satisfait bientôt plus l’esprit
réfléchi. Ces deux termes, masses et activité propre, lui
semblent contradictoires, il atteint à la notion plus haute, plus
large, de l’être actif sans mélange d’éléments sensibles tels
que l’étendue subjective et la masse. Il renonce dès lors à
imaginer la matière, parce qu’imaginer, c’est nécessairement
subjectiver, c’est voir la chose à travers soi-même et non en
elle-même, c’est y mêler du moi. L’esprit se contente donc de
la concevoir, c’est-à-dire de constater son existence, sa faculté
de produire tels effets sensibles, et d’en découvrir les lois, en
se gardant de chercher dans les effets la représentation de leur
cause. La pure conception de la matière est donc bien
différente de son image. Ceux qui s’arrêtent à l’image de la
matière, à son apparence sensible, s’en font une idée erronée et
grossière ; ils lui attribuent des qualités qui ne sont que les
formes de leur propre sensibilité, les signes de la matière en
eux ; et, parce que l’homme, en effet, ne peut rien voir que
sous un signe étendu, rien toucher que sous un signe solide
d’apparence passive, ils prêtent ces attributs tout subjectifs à ce qu’ils voient et touchent. Est-ce à dire qu’il n’y ait rien dans
le monde extérieur qui corresponde à l’étendue subjective et à
la solidité ? Nous n’allons point jusque-là : aux rapports de
position qui constituent la figure, aux rapports tactiles qui
font le volume résistant, correspondent, nous n’en doutons
pas, des rapports extérieurs, mais des rapports absolument
inimaginables au moyen de l’étendue et de la masse, telles
que nous les trouvons dans notre sensibilité. Une
représentation quelconque de la matière dans l’esprit est illusoire et
exclut nécessairement de l’essence matérielle tout ce qui n’est pas
réductible à la figure et à l’inertie, c’est-à-dire tous les
attributs de la vie, de la pensée et de la volonté.
Ceux, au contraire, qui se bornent à concevoir l’être extérieur, abstraction faite de toute image, n’ont aucun motif raisonnable de scinder cet être extérieur en deux substances, matière et esprit, plutôt qu’en mille. Ils ne se croient pas autorisés à rattacher les divers ordres de phénomènes à autant de substances distinctes. Ils ne se sentent même pas en état d’affirmer qu’il y ait dans le monde perceptible des substances distinctes, car tout se lie et se tient solidairement dans nos perceptions ; nous ne percevons rien d’isolé, rien qui soit entièrement séparé du reste des choses. La pensée est subordonnée à l’organisme, puisque les affections physiques influent sur elle ; l’organisme n’est pas indépendant de la pensée, puisque toutes les fonctions ne sont pas instinctives, que plusieurs sont mises en train par la volonté, et que les affections morales peuvent modifier la santé. Il suffit que ces relations réciproques soient constatées pour qu’on puisse affirmer l’existence de quelque fond commun à l’organisme et à la pensée.
L’expérience externe, soumise à l’analyse réfléchie, ne nous apporte donc aucune distinction radicale des êtres considérés dans leur substance. Elle ne constate ni matière ni esprit, dans le sens vulgaire de ces mots ; elle fait concevoir seulement un tout indivisible qui se manifeste par des groupes de phénomènes d’ordres différents. Ces groupes divers supposent dans le tout des propriétés ou puissances et forces diverses leur conférant l’unité. Autant d’unités ainsi formées, autant d’individualités auxquelles nous donnons des noms, La connaissance spontanée, par un travail instinctif de nos fonctions sensibles et intellectuelles, nous révèle immédiatement les plus utiles à notre conservation, elle n’est qu’un degré supérieur de l’instinct des bêtes et vise le même but. La réflexion analyse ensuite ces unités, en sépare le subjectif de l’objectif, et fait le premier triage du moi et du monde extérieur, fondement et condition de la science,
Voyons maintenant si l’expérience interne confirme ou non
ces résultats ; examinons ce qu’elle peut nous apprendre à son
tour sur l’être des choses.
ous
venons de voir que nous ne pouvons fonder sur le
seul témoignage des sens aucune distinction de
substance entre les êtres. Nous ne percevons pas l’être extérieur
lui-même, mais ses signes en nous ; or les signes, ou groupes
de sensations, se distinguent bien les uns des autres par de
constants rapports intrinsèques leur conférant l’unité, mais
nous ne pouvons conclure de cette unité toute phénoménale à l’unité substantielle, et admettre autant de substances
individuelles que nous constatons par les sens de groupes sensibles
individuels.
Si toutefois nous sommes portés à le faire, si instinctivement nous attribuons à ces groupes sensibles des principes d’unité distincts que nous appelons matière, force, vie, âme, c’est que la connaissance spontanée ne s’opère pas tout entière par le seul fonctionnement des sens, mais qu’il se mêle au témoignage de ceux-ci des données d’une autre source, qui est la conscience.
Toute notion d’unité vient de la conscience, et toutes les idées de force, de vie, d’âme, que nous attachons aux groupes sensibles, ne sont que des applications au monde extérieur des données de la conscience. Ces applications sont-elles légitimes ? Le sont-elles toutes ? Et dans quelle mesure ? La valeur des doctrines spiritualistes dépend tout entière de ces questions.
Il y a une conscience spontanée et une conscience réfléchie, c’est-à-dire que l’esprit peut faire retour sur les témoignages de la conscience comme sur ceux des sens, et séparer là aussi l’objectif du subjectif.
Tout homme prononce « moi » spontanément, dès qu’il sent quelque intérêt à se distinguer des autres êtres, mais peu d’hommes sont capables de descendre en eux-mêmes, de considérer ce moi et de chercher à s’en faire une idée. La conscience réfléchie ne se borne pas à sentir le moi, elle le pense. Elle n’est pas, à vrai dire, une faculté spéciale de l’intelligence, elle n’est qu’une application particulière de la réflexion prenant pour objet l’être affecté et le distinguant de ses affections.
Ce que la conscience réfléchie nous révèle de notre être contient tout ce que nous pouvons savoir de l’être des choses extérieures qui impressionnent nos sens, car, à coup sûr, nous n’atteignons pas mieux cet être que le nôtre. Si même l’être des choses extérieures ne nous est pas absolument étranger et inconnu, c’est précisément parce qu’il communique avec le nôtre, et nous ne connaissons de l’un que ce qu’il a de commun avec l’autre. On voit combien une exacte analyse de l’acte de conscience est importante ; il y va de tout ce que nous pouvons savoir d’ontologie. C’est, à la vérité, bien peu.
Il est certain d’abord que l’homme ne sait pas ce qu’il est
en substance ; quand il dit « moi, » il constate l’existence de
son être, son unité individuelle et identique sous la variété
de ses modifications ; mais il n’aperçoit pas sa nature intime ;
sinon, il n’aurait pas besoin d’étudier sa propre essence par
expérience et de constituer une psychologie, il connaîtrait à
priori par intuition directe tous les modes de son activité.
Nous croyons en effet qu’il n’y a pas d’aperceprion immédiate
interne, mais que la conscience du moi ne naît qu’à l’occasion
de quelque affection de notre être : sensation, sentiment, désir,
pensée ; nous pouvons nous apercevoir sentant, désirant,
pensant, mais non point dans notre substance, indépendamment
de toute modification de nous-même. On s’imagine qu’on
aperçoit immédiatement l’être du moi, parce qu’on abstrait les
perceptions de conscience comme toutes les autres, et qu’ainsi
l’on conçoit l’activité du moi après en avoir reçu les divers
actes ; mais cette conception, postérieure ou, tout au plus,
simultanée, n’est jamais, selon nous, antérieure à la
perception de ces actes et n’en est jamais indépendante. L’être du
moi est pour l’esprit qui l’étudie un inconnu objectif au même
titre que les choses extérieures.
SUR LA SUBSTANCE
a
conscience nous révèle donc que notre personne est une,
indivisible, identique, et par cela même très distincte de
toute autre essence, mais elle constate aussi que notre
personne est, dans son activité multiple, subordonnée à
d’innombrables conditions extérieures ; elle ne l’aperçoit pas comme
isolée dans l’univers, mais, bien au contraire, comme
soutenant une infinité de rapports avec le monde extérieur. Nous
n’éprouvons pas, en effet, dans notre être, une seule
affection qui n’implique une communication avec ce monde ; nous y
percevons son intrusion, sa présence, car sentir, être affecté,
c’est par cela même n’être plus indépendant, c’est constater
plus au moins explicitement autre chose que soi. Toute la
difficulté de la connaissance consiste précisément à démêler,
dans ce dualisme de toute affection, l’objectif du subjectif, la
chose pensée de l’organisme pensant. Ces questions,
dépourvues de sens pour les esprits qui n’ont encore connu que
spontanément ou à peu près, sont très familières à ceux qui se
sont occupés de l’origine et de la véracité des idées ; nous ne
nous adressons qu’à ces derniers.
La conscience, tout en posant notre personne, reconnaît que
cette personne est en relation avec ce qui n’est pas elle, qu’elle
fait partie d’un milieu où elle a ses racines, et que par
conséquent elle a quelque élément commun avec le reste de l’univers,
sans quoi toute communication avec lui serait impossible. Comment concilier la personnalité, l’individualité avec la
communication qui suppose un fond impersonnel et universel !
Problème redoutable, que la conscience pose sans être
compétente pour le résoudre, puisqu’il implique la nature de l’être
qu’elle n’atteint jamais, On voit combien la distinction des
substances, impossible à établir d’après les seules données de
l’expérience externe, demeure incertaine quand on s’adresse à
[expérience interne.
u
point où nous en sommes de notre analyse, nous
rencontrons le nœud de toutes les querelles des
matérialistes et des spiritualistes sur l’être de l’homme et de l’univers.
En effet, il s’agit de savoir si la conscience en révélant le moi conduit à la connaissance d’un être distinct de l’être déjà manifesté à l’expérience externe, ou si, au contraire, la conscience ne fournit qu’un moyen de plus d’interroger celui-ci, et d’en constater certaines modifications, dites psychiques ou morales, que les sens ne sont pas organisés pour atteindre. Il n’y aurait alors qu’un seul être se révélant à nous par des modifications différentes, les unes accessibles aux sens et constituant le monde physique, les autres accessibles à la seule conscience, formant le monde moral dont le théâtre est le moi.
Les matérialistes et les spiritualistes tranchent la question par de pures hypothèses qui violentent les données de l’observation.
Les spiritualistes, considérant la perception du moi, un et indivisible, par la conscience comme la révélation immédiate d’un être propre, distinct en substance de tous les autres, séparent profondément le monde moral du monde physique, l’âme du corps. Ils se condamnent ainsi à rendre, non seulement insoluble, mais encore inconcevable, la communication manifeste de ces deux mondes, leur subordination réciproque. S’ils n’ont rien de commun, ils ne peuvent soutenir aucune relation, et s’ils ont quelque chose de commun, ce milieu qui les unit est impliqué dans l’un et dans l’autre à la fois, et ils ne sont pas substantiellement distincts. Les spiritualistes sont très intéressés à maintenir la conception d’une matière brute, inerte et massive, parce qu’elle les autorise à distinguer cette matière de l’élément moral de l’essence humaine. Mais, à mesure qu’ils avilissent davantage le monde physique, le corps, ils sont plus embarrassés de ses relations avec l’âme.
Les matérialistes ont un intérêt tout contraire. La conscience, pour eux, ne fait que révéler l’unité d’un ensemble de phénomènes, non accessibles aux sens, il est vrai, mais ne relevant pas d’une substance distincte de celle qui tombe sous les sens et qui est la matière, La matière a des effets que les sens perçoivent et d’autres qui se manifestent à la seule conscience, laquelle n’est elle-même qu’une fonction de l’organisme, une résultante des actions combinées de la matière, au même titre que les autres fonctions de l’économie. Tout s’explique à leurs yeux, par systématisation d’éléments matériels. Il leur importe évidemment de contester tout fait de conscience qui créerait un abîme entre le monde moral et le monde physique. Aussi admettent-ils que toute idée prend son origine dans les sensations, qui sont liées à l’impression, laquelle est un effet immédiat de la matière. Le mysticisme leur est odieux, car il se donne pour une intuition qui s’affranchit du secours des sens, qui a un autre objet que la matière. La métaphysique leur semble une ambitieuse vanité, parce qu’elle prétend régir la science de l’univers par des concepts absolus, antérieurs, comme lois de la pensée, à la perception, irréductibles aux données sensibles. Ils n’ont aucune raison pour tenter une distinction de substance, la matière leur suffit ; mais ils s’efforcent de réprimer les hautes prétentions de l’esprit métaphysique, puisqu’il faut que l’esprit même s’explique tout entier par la matière.
Ni l’une ni l’autre de ces deux opinions extrêmes sur la nature de l’être ne nous satisfait.
Nous venons de le constater ; on ne sait rien de l’être, par quelque voie quon essaye de le pénétrer ; toute distinction de substances est donc hypothétique et téméraire, faute de données sérieuses. Conclure de l’unité personnelle du moi, révélée par la conscience à une unité substantielle du moi distincte et indépendante, comme font les spiritualistes, c’est analyser incomplètement l’acte de conscience, c’est isoler absolument le moi du reste du monde, c’est, dans tous les cas, prononcer sur ce qu’on ignore.
D’autre part, admettre, comme le font les matérialistes, que les phénomènes moraux sont avec les phénomènes physiques dans un rapport tel que les uns naissent des autres par production, composition ou transformation d’éléments de même substance, c’est affirmer sans preuves. L’expérience nous montre bien que toute modification apportée au corps a son retentissement dans l’état moral du moi, et que réciproquement le corps se ressent de toutes les affections du moi. Mais l’expérience n’a jamais démontré que ces deux unités, le corps et le moi, pussent convertir mutuellement les uns dans les autres les phénomènes qui les caractérisent. Oui, le monde des sensations, des idées et des sentiments, se développe à mesure que le monde des phénomènes physiologiques se développe ; il y a, sans aucun doute, dépendance et connexité, mais il n’est nullement prouvé qu’il y ait jamais transformation d’un ordre de phénomènes dans l’autre. Si les matérialistes ne faisaient point de métaphysique, s’ils se bornaient à prétendre que des phénomènes physiques sont accompagnés de phénomènes moraux selon une loi constante, on ne le leur contesterait pas ; mais quand ils veulent expliquer cette relation en identifiant le principe du moi au principe du corps, on ne peut le leur accorder. Tel état physiologique détermine tel état moral, c’est incontestable, mais il n’est pas démontré que le premier produise le second, La différence entre déterminer et produire est capitale : produire, c’est fournir les matériaux de la chose qui naît ; déterminer, c’est simplement fournir les conditions de la naissance. Qu’on y prenne garde : un être ne produit que soi sous une autre forme, il reste le sujet du phénomène qu’il produit, mais il peut déterminer dans un autre sujet un changement d’état, ce qui n’est nullement l’y produire. Que divers états du cerveau déterminent la naissance de diverses idées, d’accord, mais que ces états produisent les idées, c’est ce qui n’a jamais été prouvé.
Les spiritualistes sont certainement fondés à soutenir que les
phénomènes moraux n’ont pas leur principe dans les
phénomènes physiques, bien qu’ils y aient leurs conditions, mais
les matérialistes ont raison d’affirmer que rien n’autorise à
distinguer en substance le monde moral du monde physique.
Voilà ce qu’il faut retenir des deux doctrines.
ous
sommes, quant à nous, porté à penser que ces deux
ordres de phénomènes sont irréductibles l’un à l’autre,
en tant qu’ils relèvent de deux modes distincts de l’être
universel ; mais nous croyons qu’ils trouvent l’un et l’autre dans
cet être unique et commun, hors duquel il n’y a pas de
relation possible entre les mondes, leur fondement et leur
principe respectifs. On ne peut dire que l’âme soit issue du corps,
mais l’âme et le corps, ou plutôt l’ensemble des phénomènes
moraux et celui des phénomènes physiologiques, peuvent être
deux manifestations de la substance unique, où gît
profondément la loi de leurs mutuels rapports. Si l’on cherche leur lien
dans la sphère circonscrite où ils se manifestent à l’expérience
externe et interne, on ne le trouvera pas. Le lieu commun de
toutes les unités que nous percevons, de l’âme et du corps, et
de toutes choses, c’est l’Être universel, c’est ce que nous
appellerions Dieu, si ce mot n’éveillait dans les esprits autant
d’idées différentes qu’il y a de degrés à l’éducation de la
pensée.
Dans cette conception qui, remarquons-le bien, ne prétend pas être un système, mais une simple conjecture, une sorte de préliminaires de conciliation entre les données de l’expérience externe et celles de l’expérience interne, on donne provisoirement audience à toutes les aspirations de l’esprit humain, depuis l’idéalisme jusqu’au positivisme. Ce ne sont pas en effet les aspirations qui sont incompatibles, ce sont leurs formules étroites et exclusives, ce sont les systèmes. Le mysticisme voudrait prouver positivement qu’il y a un monde moral distinct et supérieur, et la science exacte avoue le caractère mystérieux de la vie et de la pensée. Mais, quand il s’agit de constituer ces tendances intellectuelles en doctrines, chacun nie instinctivement ce qui l’embarrasse. Nous ne proposons pas de compromis entre ces deux systèmes, ce serait, pour le moment du moins, exiger de part et d’autre un sacrifice de convictions sincères, mais nous conjurons les deux camps de ne point creuser arbitrairement entre eux une tranchée infranchissable, comme si le rapprochement devait être à jamais impossible. Rien de plus arbitraire en effet que l’hypothèse de la matière, telle qu’elle se définit dans les théories scientifiques ; et rien de moins légitime que la prétention du spiritualisme à scinder l’homme en deux substances dont la relation devient inintelligible. Nous croyons que pour sortir de l’impasse où aboutissent ces contradictions gratuites, il faudrait poser les armes, faire trêve et se rejoindre tous au même degré de réflexion sur les notions acquises. D’une part, on relèverait la matière du mépris puéril des spiritualistes, en établissant qu’elle est une essence active, qu’elle a un fond commun avec l’essence morale comme le prouve la transmission du mouvement par la pensée à la volonté et par celle-ci à la puissance nerveuse. D’autre part, tout en accordant aux matérialistes l’impossibilité actuelle d’une distinction de substances et la mutuelle connexité des phénomènes physiques et moraux, on n’affirmerait pas jusqu’à preuve contraire que les premiers produisent les seconds.
Le mieux serait sans doute de bannir des discussions
philosophiques les mots matière et esprit en tant qu’ils désignent des substances, et de les employer seulement pour désigner
deux ordres évidemment distincts de phénomènes. L’étude
expérimentale de ces phénomènes, sans opinion préconçue
touchant leur substratum, un ou multiple, rectifierait bien des
idées fausses nées du sens traditionnel, aujourd’hui suranné,
de ces mots. On arriverait bientôt à reconnaître que l’abîme
qui séparait ces choses n’était qu’une lacune de la science,
leur incompatibilité une apparente contradiction de deux
analyses incomplètes, opérées à des degrés inégaux de réflexion.
Plus d’un philosophe sérieux, sincère, conviendra qu’il n’a
pas des idées suffisamment nettes sur les objets de la dispute ;
c’est à l’élucidation de ces idées qu’il nous importe de
travailler tous, au lieu de nous quereller pour des solutions
définitives qui ne seront pas mûres de longtemps. Le désaccord
cessera peu à peu, à mesure que la réflexion, retardée par les
vocabulaires et les systèmes qui immobilisent la pensée, se
portera librement de toutes parts sur les mêmes données expérimentales.
ous
avons établi, au début de cette étude, que l’homme
ne croit pas avoir achevé la science d’une chose tant
qu’il n’a pas obtenu de réponse à ces trois questions ?
Qu’est-elle ? Comment s’est-elle produite ? Pourquoi est-elle ? Son
intelligence n’est pas satisfaite s’il ne connaît l’être et la raison
d’être de l’objet.
Nous venons de voir qu’elle ne le sera jamais complètement en ce qui concerne la nature intime, la substance des objets et que, jusqu’à présent, elle n’est pas même en état de prononcer sur leur distinction substantielle, bien qu’elle les perçoive comme des groupes distincts de phénomènes.
Quant aux autres questions touchant la cause, les conditions et le but de tout objet, nous avons aussi à nous demander dans quelle mesure elles sont légitimes et solubles.
Remarquons d’abord qu’elles se posent à l’occasion et sur les données de l’expérience externe, mais qu’elles ne sont pas imposées par celle-ci. Nous ne percevons en effet que la contiguïté, la succession ou la simultanéité de nos sensations ; tout ce que nous pouvons en conclure, c’est que tels groupes de sensations sont toujours précédés, accompagnés ou suivis de tels autres, mais il n’en résulte en aucune façon qu’ils soient raison d’être, c’est-à-dire cause et fin les uns des autres, Aucune idée de puissance ni de communication de mouvement ne peut sortir de la seule coordination de nos sensations, si l’expérience interne ne puise dans les forces qui constituent notre propre activité les types des moteurs extérieurs du monde perçu. De là les concepts de la cause, du comment et du pourquoi des objets, de là le mouvement de curiosité. Nous avons maintenant à examiner ce fait, pour nous rendre compte de la portée et de la légitimité des questions que nous adressons à la nature.
C’est tout d’abord un fait bien remarquable, quoique trop
habituel pour être frappant, que ce fait seul de la
curiosité. D’où vient que chaque objet perçu est pour nous un
problème ? En vertu de quel besoin, de quelle exigence de
l’esprit, la perception que nous en avons nous semble-t-elle
incomplète ? Voici un arbre, d’où vient que notre esprit outrepasse la perception de cet arbre, ne s’en contente pas, sent de
l’inconnu, interroge et demande l’origine, la manière d’être et
le but de cet objet. Il est clair que l’esprit serait hors d’état
de poser ces questions dont les termes ne lui sont pas fournis
par l’expérience externe, par la perception seule de l’objet, si
déjà les notions d’origine, de cause, de moyen et de fin,
n’existaient en lui, acquises ou innées, avant qu’il interrogeât.
Et si nous allons au fond de toute interrogation, quelle
qu’elle soit, nous trouvons qu’elle implique toujours un premier
terme abstrait ou prédicat indéterminé, et un second terme ou
sujet qui ne sera spécifié que par une détermination du
prédicat. Ainsi, l’arbre que voilà est le sujet qui ne paraît pas
suffisamment spécifié tant qu’on ignore d’où il vient, comment
il est organisé, à quelle fin il existe ; et il s’agit de
déterminer son origine, son mode d’être et sa fin, les trois termes
que l’esprit conçoit comme spécifiant cet arbre. De là, trois
questions posées sous la forme : d’où vient cet arbre ? comment
est-il ? pourquoi est-il ? c’est-à-dire à quelle fin ?
ette
analyse fournit les donnés d’une théorie de la
curiosité que nous ne pouvons développer ici ; nous n’en
présentons que les résultats principaux.
En premier lieu : une question n’est fondée que si le prédicat convient au sujet, si une détermination du premier est de nature à spécifier le second, condition qui n’est pas toujours appréciable. Demander, par exemple, où est la pensée. ne sera pas une question fondée, s’il n’est pas préalablement prouvé que la pensée est susceptible de localisation, si ses rapports avec l’espace sont inconnus.
En second lieu : une question posée n’est rendue soluble que si les données fournissent un système de rapports s’impliquant tous et impliquant à la fois le sujet et la détermination du prédicat supposée connue. Les rapports doivent s’impliquer tous, car ils concourent tous à la spécification du sujet, et par conséquent ils coexistent en lui et par lui ; ils sont liés entre eux par l’unité même de son essence. Le problème, de quelque nature qu’il soit, doit, en un mot, pouvoir être mis en équation.
La première de ces règles est évidente, la seconde, pressentie par tout logicien, ne se pourrait démontrer rigoureusement sans excéder les bornes d’un simple aperçu.
Or ces règles sont toujours exactement observées dans les sciences positives, mathématiques ou expérimentales ; elles sont constamment violées dans les sciences philosophiques.
Dans les sciences mathématiques, le terme indéterminé, le prédicat, convient toujours au sujet, car l’idée en est toujours impliquée dans la définition du sujet. Dans un problème quelconque de mathématiques, l’inconnue est une grandeur de même nature que les données.
Dans les sciences naturelles, la méthode consiste à observer des faits, puis à en dégager des lois qui expriment ce qu’ils ont de commun et de constant ; la curiosité procède donc par une simple constatation, par la simple question : qu’existe-t-il ? laquelle ne suppose dans l’esprit que la notion d’existence. Puis la découverte des propriétés générales ou lois permet de poser d’autres questions dont le prédicat est précisément une de ces lois et le sujet un phénomène qu’elle régit. On reconnaît, par exemple, que tous les corps sont pesants, et dès lors on est capable de poser une question de plus sur un corps donné, à savoir : que pèse-t-il ?
Ainsi l’observation et l’expérience constatent des faits, l’abstraction en dégage des rapports constants que l’induction applique à tous les autres faits non expérimentés, mais considérés dans des conditions identiques. En suivant une pareille méthode, on ne risque jamais de poser une question mal fondée ; en effet, le prédicat ne peut pas ne pas convenir au sujet, puisqu’on a procédé par l’observation et l’induction pour établir avant tout la convenance du premier avec le second ; on ne cherche donc pas une détermination du prédicat avant de savoir par une enquête préalable s’il convient au sujet.
La seconde règle, la règle de solubilité, est appliquée avec la même rigueur que la première dans les sciences positives. En mathématiques, c’est manifeste ; l’algèbre en fait foi, et à cause de la simplicité des données qui sont abstraites, l’application de la règle, apparaît dans toute son exactitude ; l’équation exprime un jugement basé sur des grandeurs, mais le principe de la mise en équation s’étend à des données quelconques ; seulement l’égalité entre grandeurs est remplacée par une identité de rapports d’une catégorie différente.
C’est ce qui a lieu dans les sciences naturelles ; chaque problème particulier n’est soluble qu’aux mêmes conditions : il faut que les données fournies, soit par la définition, soit par l’expérience, soit par l’hypothèse, présentent une série de rapports impliquant la détermination cherchée et formant avec elle une unité qui les lie tous entre eux. La solution du problème général de la nature est soumise à la même règle, seulement les données sont les lois partielles découvertes. Quand des lois distinctes ont été bien établies, on s’efforce de découvrir des rapports nouveaux qui les relient et les identifient dans une nouvelle loi supérieure. Le problème du monde reste insoluble tant que les lois partielles découvertes qui en sont les données n’arrivent pas à concorder, tant qu’il existe des lacunes dans la série des rapports constants qui rattachent tous les phénomènes ; et la science ne travaille qu’à remplir peu à peu ces vides, à renouer ces solutions de continuité, en cherchant l’identification des lois connues. Les hypothèses sont en quelque sorte des ponts jetés provisoirement d’une loi partielle à l’autre, et elles servent de lien provisoire jusqu’à ce qu’elles soient vérifiées et deviennent lois, ou soient supplantées par la découverte de la vraie loi. Ainsi la série interrompue et indéfinie des rapports tend à se renouer et à se clore : l’œuvre de la science consiste à en compléter les termes pour en faire la somme.
La plupart des philosophes ont dédaigné jusqu’à présent cette méthode lente et sûre. Ils ont prétendu interroger le monde avant de l’avoir analysé, et cette présomption les a toujours égarés. Oubliant ou ignorant que, pour poser une question légitime sur une chose quelconque, il faut que les termes de cette question soient tirés de l’analyse de la chose même, ils se sont exposés à soulever des questions absurdes. Et, comme ils négligent tous les rapports que l’expérience seule peut révéler, ils manquent de données concordantes pour poser une équation quelconque où la vraie solution puisse être impliquée.
Leur illusion est facile à mettre en lumière. Ils ont puisé
dans l’expérience interne certaines notions qui conviennent à
l’essence humaine, et arbitrairement ils en font les prédicats des questions qu’ils adressent à chaque chose et au tout,
Ainsi, l’activité volontaire dont l’homme est doué suppose
une initiative ou mise en train de sa puissance, et une
intention, une direction et un but assignés à cette puissance. De
là les idées d’ordre providentiel, de cause première et de
finalité. Ils appliquent les attributs de leur propre essence,
l’économie de leur propre vie à l’univers entier. Mais cette
application est-elle légitime ? Les questions qu’ils adressent au
monde sont-elles fondées ? Cela revient à demander si tout est
humain dans l’univers, car à cette condition seulement elles
seront légitimes. Les savants se gardent tous les jours
davantage de toute présomption à cet égard. Ils interrogent à
mesure que leurs questions sont légitimées par les données
empiriques fournissant les prédicats, et ils ne tentent la solution
que lorsque les données deviennent assez nombreuses pour
concorder. Ils ne disent pas a priori : « Nous avons à connaître
la cause et la fin du monde, » mais ils disent : « Qu’y a-t-il
à connaître au monde pour l’esprit humain ? » Ils commencent
donc par observer sans définir d’avance l’objet de leur
recherche, sans savoir dans quelle direction ils seront entraînés
par les faits. Cette méthode est prudente, elle est infaillible.
HUMAINE.
a
science, du reste, malgré la supériorité de sa méthode,
ne peut, non plus que la philosophie, espérer et étendre
ses conquêtes au-delà d’un domaine relativement restreint dont
l’essence humaine, qui est bornée, donne exactement la mesure. Nous l’avons remarqué en effet, l’homme, pour connaître, doit
communiquer avec l’objet, c’est-à-dire avoir quelque chose de
commun avec lui ; il doit donc participer de sa nature, il n’en
connaît même que ce en quoi il participe de sa nature.
Supposons donc l’essence humaine analysée et faisons un tableau
de tous les attributs irréductibles à l’analyse qui la composent ;
sensibilité, pensée, volonté, force musculaire, étendue,
mouvement, nombre, etc. Nous aurons précisément la liste des
seules catégories de l’être que l’homme puisse connaître, en un
mot le monde intelligible à l’homme, monde qui n’est
peut-être qu’une très minime partie de l’univers,
L’homme ne perçoit que les essences analogues par quelque
élément de la sienne. Toutes les fois que nous percevons un
objet par nos moyens d’observation, nous sommes certain que
les attributs que nous en percevons ont leurs analogues dans
notre essence ; c’est la condition même de toute perception.
Mais nous pouvons très bien nous méprendre sur le degré
d’analogie de l’objet avec notre essence, et supposer, par
exemple, qu’il veut parce qu’il se meut, bien qu’on puisse
douter que tout mouvement implique volonté. Telle est la
tendance des enfants, telle est celle des peuples naissants : ils
attribuent sans discernement toute l’essence humaine à tous les
objets qu’ils voient agir. Une juste attribution, une exacte
appréciation de leur analogie, exige une analyse des données
de la conscience et de l’expérience dont ils sont encore
incapables. Plus grave encore est terreur des philosophes,
lorsqu’ils attribuent, non pas à l’objet qu’ils perçoivent, mais à
l’univers entier qui échappe à leur perception et qui renferme
sans doute des catégories absolument étrangères à l’essence
humaine, les qualités mêmes de cette essence.
Nous demandons à tout objet perçu, sa cause, sa fin, son moment et son lieu, et ces idées d’origine, de but, de temps et d’espace, ne sont, avons-nous dit, que des abstractions des propres conditions de notre nature active, révélée par la conscience. Or les axiomes expriment simplement que tout objet perçu est soumis aux mêmes conditions, et il y est soumis précisément parce qu’il est perçu et qu’à ce titre il participe de notre essence qui le perçoit. Ainsi, quand nous percevons un mouvement, un phénomène, nous ne pouvons le concevoir sans l’assimiler à nos actes volontaires qui ont une cause, une destination, un moment, un lieu, et leur substratum en nous ; nous disons donc : tout phénomène suppose une substance, une cause, un but, un espace et un temps. Tous nos groupes de sensation sont assujettis à ces conditions qui sont les seuls axiomes. Nous n’appelons pas de ce nom les jugements premiers et évidents qui résultent de l’analyse même de l’objet et qui n’en sont, au fond, que la définition. Deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles, parce que, par définition, deux quantités sont égales quand elles ont une même mesure, laquelle peut être l’une d’elles ou une troisième. La seule analyse de l’idée d’égalité fournit l’idée de mesure et par suite l’expression de l’égalité par la mesure ; ce n’est point un axiome. Il y a dans l’axiome proprement dit, attribution faite à l’objet d’un élément qui n’y est pas manifesté par l’analyse ; et cet élément, puisé, selon nous, dans notre propre essence, nous l’attribuons à l’objet perçu parce qu’il ne serait pas perceptible s’il ne participait de notre essence. Nous jugeons les choses en tant qu’elles sont humaines et selon le degré où elles le sont. Un être intelligent qui n’aurait pas la volonté serait incapable de sentir pour l’objet perçu la nécessité d’une cause et d’une fin, et un être intelligent doué de modes d’activité dont nous sommes dépourvus soumettrait à un plus grand nombre d’axiomes tout ce qui tomberait sous sa perception. Aussi croyons-nous qu’il faut user des axiomes avec discernement ; ils ne sont applicables que dans la sphère de nos perceptions et perdent toute autorité, lorsque, par une extension illégitime, nous les transportons du domaine de nos perceptions à l’univers entier.
Quant aux idées absolues (le nécessaire, l’infini, l’inconditionnel, le parfait), on les considère souvent comme dépassant dans leur objet l’essence humaine et la sphère de l’expérience. Nous avons des réserves à faire sur ce point. Remarquons qu’elles ne posent aucune catégorie qui ne soit impliquée dans l’essence humaine : substance, relation, qualité, quantité, nous ne trouvons rien de plus dans ces idées et tout cela est dans l’homme. L’homme n’en imagine pas d’autres, parce qu’il ne peut rien imaginer hors de ses propres catégories, mais rien ne prouve que celles-ci soient les seules. Le nombre et la nature de nos idées absolues sont donc déterminées par le nombre et la nature de nos catégories essentielles.
Pour ce qui est de leur formation, nous croyons qu’elles naissent de notre réflexion sur le caractère de notre activité intellectuelle. Voici comment nous l’entendons. Nous constatons que toutes nos catégories essentielles : être, relation, qualité, quantité, sont limitées et dépendantes, en un mot déterminées ; vivre c’est le constater, car nous ne vivons que par le secours d’un milieu qui nous borne. Nous sentons que nous ne nous suffisons pas, que nous ne sommes pas par nous-même. En outre, tous les objets extérieurs dont l’existence est liée et nécessaire à la nôtre nous apparaissent également déterminés par d’autres objets : nous ne percevons que le relatif, le fini et le contingent, si loin que nous poussions la série de nos expériences dans chacune des catégories : être, relation, qualité, quantité. Ainsi, d’une part, nous existons et ne pourrions exister par nous-même, et d’autre part les choses que nous percevons successivement existent et ne pourraient non plus exister par elles-mêmes. Mais si, au lieu de nous arrêter à nous-mêmes et à chaque terme successivement perçu hors de nous dans chaque catégorie, nous considérons immédiatement l’ensemble de tous les termes, il est clair que nous ne concevrons pas cet ensemble comme étant relatif et fini, il faut bien qu’il soit par lui-même, car il existe et, ne laissant rien hors de lui, il ne peut être déterminé à l’existence par aucune autre chose. Nos propres catégories peuvent donc prendre un caractère absolu, quand elles sont envisagées dans l’ensemble des termes qui s’y rapportent. Ainsi, tout phénomène est impliqué dans un substratum, lequel est lui-même un mode plus ou moins médiat de la substance qui est en dernière analyse le fond de toute réalité et à ce titre ne saurait exister que par elle-même : une grandeur finie et limitée par une grandeur de même nature, et celle-ci par une autre, en d’autres termes ce qui est borné n’est que partie par définition même ; or, la somme de toutes les parties, et la grandeur totale qui n’étant point portion n’est plus limitée, est infinie ; tout fait a d’autres faits pour conditions, tout est produit par une cause, mais le système complet de tous les faits et de tous les actes ne dépend plus que des rapports qu’il implique, c’est-à-dire de sa propre essence, il est absolu ; enfin tout ce qui progresse est imparfait, mais la somme conçue de tous les degrés progressifs constitue l’idéal qui est la perfection. Nous voyons donc comment toutes nos catégories, être, quantité, relation, qualité, deviennent absolues, dès que nous considérons en chacune d’elles l’ensemble des déterminations qu’elle comporte, en un mot son tout. Mais nous pouvons aller plus loin et concevoir, sans les imaginer, toutes les catégories de l’univers, y compris celles qui, n’étant pas les nôtres, ne nous sont pas connues ; nous pouvons concevoir le tout de chacune, c’est-à-dire son absolu, et enfin la somme des absolus ou le Grand Tout, Mais remarquons bien que cette conception est d’ailleurs complètement creuse, elle n’est qu’une idée de savoir possible, l’activité de notre esprit fonctionnant à vide sous sa propre réflexion. Spontanément nous ne concevons pas, nous ne faisons que percevoir avec le sentiment de la limitation et de la dépendance de notre être à l’égard des autres et de ceux-ci à l’égard d’autres encore ; mais la réflexion s’attachant, non plus aux actes successifs de la fonction de percevoir, mais au caractère illimité de son exercice, fait la somme de sa puissance et non de ses opérations accomplies. Par suite, elle dépasse la portée de la perception et se borne à concevoir.
Telle est, selon nous, l’origine des idées absolues sur lesquelles toute métaphysique est fondée. Nous n’entreprendrons pas d’en faire ici la discussion complète, nous sommes convaincu que la réflexion des esprits est plus inégale sur ce sujet que sur tout autre, et nous n’avons certes pas la présomption de croire que nous l’ayons approfondi autant qu’il doit l’être.
Nous avons d’ailleurs voulu, dans cette préface, indiquer
seulement les causes de la diversité des opinions, l’état de la
pensée philosophique, et la nécessité de ne rien conclure avant que l’analyse ait été conduite avec plus d’entente et beaucoup
plus avant. Nous ne nous reconnaissons ni la maturité
d’esprit nécessaire pour arrêter une doctrine, ni surtout l’autorité
qu’il faudrait pour lui donner du poids. Notre but serait
pleinement atteint, si nos observations pouvaient donner à
penser aux matérialistes et aux spiritualistes et faire sentir à
tous qu’au point où en sont les connaissances humaines, un
système ontologique est prématuré. Ces observations, nous les
résumons en quelques lignes pour les mettre en relief et les
dégager de tous nos aperçus secondaires et plus contestables.
’homme
perçoit, c’est-à-dire que ses sensations forment
des groupes ou des unités, et il juge, c’est-à-dire qu’il
affirme des rapports entre ces unités ou entre les éléments
d’une même unité. Il perçoit et juge spontanément, sans avoir
conscience de la fonction intellectuelle qu’il exerce, Jusqu’à
une certaine limite à partir de laquelle il commence à réfléchir.
La réflexion consiste en un retour conscient de la pensée sur
son acte et elle commence lorsque la curiosité est plus
exigeante que l’esprit n’a d’intelligence instinctive. La réflexion
a pour résultat une direction voulue de la pensée, une
méthode, par suite, une analyse plus profonde des éléments
contenus dans les unités spontanées ; et enfin une vue plus exacte
des rapports impliqués dans les données de la sensibilité. Les
unités spontanément perçues ne peuvent être que désignées ;
elles ne se définissent que par la science progressive de leurs rapports intrinsèques et extrinsèques. Les définitions sont donc,
pour un même objet, fort différentes selon la science de ces
rapports, elles sont donc subordonnées à l’état de la
connaissance réfléchie. Un même objet est donc susceptible d’autant
de significations dans les divers esprits qu’il y a en eux de
degrés différents de réflexion. Telle est, en dehors des mobiles
passionnels, la cause intellectuelle de la diversité des opinions.
La curiosité a pour principes : I° l’expérience interne qui nous révèle notre existence, notre activité et ses modes, en un mot les catégories de notre être ; 2° les axiomes, c’est-à-dire la conviction que chacune de ces catégories est applicable à tout objet perçu, en tant qu’il participe de notre essence comme perçu. Nous ne pouvons connaître de l’objet que ce par quoi il est en communication avec nous, ses déterminations dans les catégories qui sont précisément les nôtres. Notre science ne peut donc excéder la connaissance de nos catégories appliquées à nos perceptions. Tel est le domaine, telle est la limite du savoir de l’homme.
Toute application de nos propres catégories à l’univers entier est arbitraire et n’offre aucun caractère scientifique.
La nature active de notre esprit, son initiative lui permet de ne point s’arrêter à chaque terme de la série de ses perceptions ; il peut, par réflexion sur sa fonction même, dépasser toute perception et considérer comme accomplie son œuvre successive, mais dès lors il cesse de percevoir, et conçoit ; il conçoit le Tout dans l’absolu. Telle est son opération métaphysique ; il ne peut affirmer du Tout qu’une vérité, c’est qu’il existe par lui-même, vérité qui n’est point transcendante, mais qui découle de la définition du Tout. Du reste nous ignorons complètement les catégories du Tout, hormis celles qu’implique notre propre essence ; la métaphysique ne peut donc faire aucun progrès, elle est toute dans une seule idée qui est son principe et son terme : l’être par soi. L’histoire prouve suffisamment qu’elle n’a jamais fait un pas de plus. Les métaphysiciens et les théologiens ont, sous toutes les formes, transporté les catégories humaines à l’être par soi.
Ce qui fait le succès de la méthode scientifique et son incontestable supériorité, c’est que par l’observation et l’expérience elle prend connaissance de l’objet, elle constate son existence et ce qu’il a de perceptible, avant de lui adresser aucune question présupposant en lui des catégories qui peuvent n’y pas être ; elle ne prend pour prédicats de ses questions que les idées générales qu’elle a d’abord abstraites des données empiriques ; ainsi les questions qu’elle pose sont toujours fondées, tandis que la métaphysique a trop souvent présumé qu’elle était en droit d’adresser à l’univers entier les mêmes questions de causalité, d’origine et de fin, qu’on peut adresser à l’essence humaine ou à toute essence composée de catégories impliquées dans l’homme.
La science tend chaque jour à se défier de l’emploi des axiomes philosophiques de causalité, de substantialité, de finalité, parce qu’ils ne sont applicables qu’aux objets dont l’essence est assimilable à l’essence humaine, et que cette assimilation est toujours périlleuse. Elle s’en tient, pour principes, à des propositions analytiques très claires par la simplicité du rapport qu’elles expriment, comme : la partie est plus grande que le tout ; deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles ; deux et deux font quatre ; la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre ; propositions qu’elle nomme aussi axiomes, mais qui n’en sont point, car elles sont réductibles à un jugement analytique et ne diffèrent de tout autre jugement que par la simplicité qui les rend immédiatement intelligibles. Elle se contente d’observer comment un phénomène est déterminé par d’autres qui le précèdent ou l’accompagnent, quelles sont ses conditions d’existence et non plus quelles sont ses causes, car elle a reconnu que les prétendues causes étaient simplement elles-mêmes des phénomènes déterminés et non point des puissances particulières capables de se déterminer à l’action pour modifier leur milieu, comme paraît le faire notre propre activité d’où nous tirons l’idée de cause, La science abandonne aussi peu à peu l’axiome de finalité, elle conçoit l’ordre du monde comme un équilibre résultant subséquemment de la concurrence et de l’opposition des forces, mais non plus comme une harmonie préétablie en vue de laquelle les forces auraient été mesurées et proportionnées ; étant données des forces quelconques, n’agissant que pour agir, pour persévérer respectivement dans leur essence, de leur rencontre résultera nécessairement un système, soit équilibré, soit en voie d’équilibre, qui ne différera en rien d’un système prémédité dont les forces auraient été calculées pour l’harmonie obtenue, car dans les deux cas l’équilibre ou l’ordre n’existera qu’aux mêmes conditions ; donc, pour connaître les rapports qui constituent l’état actuel du monde, ces rapports étant identiques dans l’une ou l’autre hypothèse, il est superflu d’introduire dans une pareille recherche la préoccupation d’une fin ; la fin ne serait utile à l’étude des rapports que si elle pouvait être connue avant eux, chose impossible puisqu’elle ne se définit que par eux. La fin nous est utile pour juger nos actes volontaires, parce que nous la posons nous-même avant d’agir, et nous jugeons nos actes par leur conformité à la fin voulue, mais ceux qui nous voient agir ne la connaissent que par l’accomplissement de nos actes, et n’en eussions-nous prémédité aucune, ils nous attribueraient un dessein quelconque d’après le résultat de notre action, toute machinale qu’elle serait. Nous sommes des spectateurs semblables en face de la nature, observons ce qu’elle fait, mais ne préjugeons pas qu’elle l’a voulu.
Quant à l’axiome de substantialité, la science n’y a pas encore renoncé malgré son aversion marquée pour la métaphysique ; elle parle encore de matière, de masse, de molécules, et s’attarde ainsi dans des conceptions surannées, illusions de la connaissance spontanée qu’elle a pour mission de faire tomber en substituant partout des rapports aux entités fictives. Nous avons essayé de montrer que ni l’expérience externe ni l’expérience interne ne sont en érat de résoudre le problème de la substance. Il leur est impossible d’en attester la division : l’individualité conçue comme une distinction de substances aboutit à la négation de toute relation entre les individus, faute d’un fond commun à tous ; or, si l’expérience nous apprend quelque chose de certain, c’est qu’il existe des relations entre toutes les choses que nous percevons. Mais d’autre part comment concilier la conscience avec l’universalité de la substance ? Nous pouvons très bien ne pas être capables de résoudre cette difficulté, sans être pour cela en droit de la déclarer insoluble ; mais nous ne sommes certainement pas en droit de la trancher contre le témoignage de l’expérience. Sachons plutôt ne pas savoir, ce n’est pas la moindre vertu du vrai philosophe. Le plus sûr est de différer la conclusion et de réfléchir longtemps encore. Toutefois, entendons par réfléchir, non pas concentrer indéfiniment nos facultés sur les mêmes questions toujours posées de la même manière, mais au contraire multiplier incessamment les données de l’expérience externe et interne en les analysant toujours davantage, et saisir ainsi des rapports de plus en plus essentiels à l’objet, afin d’améliorer nos définitions. Peut-être arriverons-nous ainsi à nous comprendre, à exercer en commun nos forces sur les mêmes points, et à donner quelque fondement incontesté à la philosophie. Alors seulement la recherche sur l’être des choses et leur raison d’être, au lieu de recommencer dans chaque esprit, à chaque génération, pourra léguer des résultats admis et se continuer de siècle en siècle, ce qui sera le signe certain de son organisation scientifique.