Dictionnaire de la Bible/Tome 5.2.a SA-SANGSUE

Dictionnaire de la Bible

(Volume V, p. gt-1459-1460).

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DICTIONNAIRE

CONTENANT

TOUS LES NOMS DE PERSONNES, DE LIEUX, DE PLANTES, d' ANIMAUX

MENTIONNÉS DANS LES SAINTES ÉCRITURES

LES QUESTIONS THÉOLOGIQUES, ARCHÉOLOGIQUES, SCIENTIFIQUES, CRITIQUES

RELATIVES À L’ANCIEN ET AU NOUVEAU TESTAMENT

ET DES NOTICES SUR LES COMMENTATEURS ANCIENS ET MODERNES

PUBLIÉ PAR

F. pGOUROUX

PRÊTRE DE SAINT-SULPICE

AVEC LE CONCOURS D’UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS

DEUXIÈME TIRAGE

TOME CINQUIEME

DEUXIÈME PARTIE

s— z

PARIS

LETOUZEY ET ANE, ÉDITEURS

76 bls, RDE DES SAINTS-PÈRES, 76 bis 1912

TOCS DROITS RÉSERVÉS S, quinzième, dix-huitième et vingt-et-unième lettre de l’alphabet hébreu. Voir Samech, Tsadé, Sin et Sciun.

SA ou SAA (DE) Manoel, exégète portugais, né en 1530 à Villa de Conde, province d’Entre DouroeMinho en Portugal, mort à Arona en Italie le 30 décembre 1596. Il entra à l’âge de quinze ans dans la Compagnie de Jésus. Il s’acquit de la réputation comme théologien et exégète et saint Pie V l’appela à Rome en 1557 pour prendre part aux travaux de la commission chargée de préparer l’édition des Septante qui parut sous le pontilicat de Sixte-Quint. On a de lui Scholia in quatuor Evangelia, in-4°, Anvers, 1598 ; 2^e édit., in-4°, Lyon, 1620 ; et Nofationes in totam Sanctam Scripturam, in-4°, Anvers, 1598 ; Cologne, 1610 ; in-f », Paris, 1943. Sa est surtout connu par ses Notaliones dans lesquelles il explique le sens littéral du texte sacré avec brièveté, clarté et précision. — De Backer, Bibliothèque, édit. Sommervogel, t. vii, 1896, p. 349.

SAADIA ? ou SAADIA HAG-GAON ben Joseph ha-Pithûmi, en arabe Said Ibn-Yaakûb al-Fayumi, rabbin juif, né à Dalas, dans le Fayoum (Egypte) en 892, mort à Sora en Babylonie en 942. Le titre d’Hag-Gaon fut ajouté à son nom, parce que le prince de l’exil David ben Sakkai le choisit en 928 comme gaon ou chef de l’école de Sora. C’est un des rabbins les plus célèbres. Il est surtout connu parmi les orientalistes par sa traduclion arabe du Pentateuque, à laquelle il travailla de 915 à 920. Voir t. i, col. 846. Ce fut le premier Israélite qui écrivit en arabe sur la Bible. Il a laissé des commentaires et des écrits de divers genres, p ?rmi lesquels on peut mentionner son « Explication des mots rares de la Bible », publiée pour la première fois par L. Dukes, dans la Zeilschrift fur die Kunde des Morgenlandcs, v, 1844, p. 1151 ; puis par Geiger, dans sa Wissenchaflliche Zeilschrift, Leipzig, 1844, t. v, p. 317-324, avec des corrections importanles. On trouve dans les Œuvres complètes de Saadia, publiées sous la direction de J. Derenbourg, Version arabe du Pentateuque de Saadia, par J. Derenbourg, 1. 1, Paris, 1893 ; Version a"Isaïe (en caractères hébreux), par J. Derenbourg, t. iii, Paris, 1896 ; Version arabe des Proverbes, par J. Derenbourg et Mayer Lambert, t. vi, 1894. — Voir Rappaport, Biographie de Saadia, dans Bikkure 11alttim, Vienne, 1828, ix, p. 20-37 ; S. Munk, Notice sur Rabbi Saadia Gaon et sa version arabe, dans la Bible de Cahen, Paris, 1838, t. ix, p. 73 ; Ewald et Dukes, Bel trâge zur Geschicltte der âlteslen Auslegung des Allen Testaments, Stuttgart, 1844, t. i, p. 1-115 ; t. ii, p. 5, 115 ; J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, Gœllingue, 1882 ; M. Wolf, Zur Charakteristik der Bibelexegese Saadias Alfayummi’s, dans la Zeilschrift fur die altteslamentliche IT issenschafl, t. iv, 1884, p. 225 ; t. v, 18 ?-"), p. 15 ; Grætz, Histoire des Juifs, t. iv, trad. M. Bloch, Paris, 1893, p. 1-12.

SAAL (hébreu : Se’âl ; Septante : 2a).oj : a ; Alexandrinus : Eadc).)i un des fils de Bani qui avait épousé

une femme étrangère et qui fut obligé par Esdras de la quitter. I Esd., x, 29.

1. SAANANIM##

SAANANIM, localité dont le site est inconnu et dont le nom même est douteux. Dans Josué, xix, 33, DI337Ï3 ]V » », « le térébinthe qui est à Sa’ânannim », d’après un certain nombre de traducteurs, est marqué comme une des frontières de la tribu de Nephthali. Au lieu de traduire par « térébinthe ou chêne de Saanannim », la Vulgate a pris le premier mot’Ëlôn pour un nom propre et traduit : « La frontière (de Nephthali) commence à… Élon en Saananim. » Dans les Juges, IV, 11, nous lisons que Héber, le Cinéen, avait dressé ses tentes jusqu’à DWsn ]ihn, que plusieurs traduisent comme dans Josué, ’ « le térébinthe de Sa’ànai’m » ou plutôt « Sa’ananîm » en acceptant la lecture du keri des Massorètes. La Vulgate a traduit ici « la vallée qui est appelée Sennim ». Sur ces différentes traductions, voir Éi.on 4, t. ii, col. 1703. — Quant au vrai nom de Saanannim, il est un sujet de discussion. Certains critiques soutiennent que le a, b, qui précède Sa’ânannim et Sa’ânnim dans le texte hébreu, n’est pas la préposition be, « dans », comme l’a compris la Vulgate, mais la première consonne du nom propre, dont elle est une partie intégrante, ainsi que l’ont pensé les Septante qui ont transcrit BesEijuiv (Alexandrinus : Be<jevav ! [i), Jos., xix, 33. Cette opinion est soutenable.

— R. Conder, Tentwork in Palestine, t. ii, p. 132 ; Memoirs, t. i, p. 365, identifie Saananim avec Khirbet Bessim, au nord du mont Thabor, et Cédés qui, d’après Jud., iv, 11, était voisin, est la ruine actuelle de Qadisch, sur le bord du lac de Tibériade et au sud de la ville qui donne son nom au lac. D’après Gesenius, Thésaurus, p. 1177, l’étymologie de Sa’ânannim est « chargement des bêtes de somme », ce qui fait allusion à la levée d’un camp de nomades qui chargent leurs bêtes quand ils émigrent d’un campement dans un autre. « De l’identité de signification, dit Tristram, Bible Places, p. 278, on a conjecturé que Bessim est Saanannim, un peuà l’estduThabor.Dans cette plaine, on peut toujours voir les tentes noires des Bédouins, les Cinéens de nos jours. » On identifie plus souvent le Cédés de Jud., iv, 11, avec Cédés de Nephthali. Voir Cédés 1, t. ii, col. 360 ; Nephthali 2, t. iv, col. 1593.

1. SAAPH##

SAAPH (hébreu : Sa’af ; Septante : Sayas ; Alexandrinus : Sayâç), nom de deux Israélites.

1. SAAPH, le plus jeune des six fils de Jahaddaï (t. iii, col. 1105), de la tribu de Juda. I Par., ii, 47.

2. SAAPH, le troisième des quatre fils que Caleb, de la tribu de Juda, eut de Maacha, une de ses femmes de second rang. Saaph fut « père », c’est-à-dire fondateur de la ville de Madména. 1 Par., ii, 49. VoirMEDÉMENAl’t. iv, col. J14.

1. SAARIM##

SAARIM (hébreu : Sa’âraim, « les deux portes s ; Septante : [Bapou]<xEwp ! ’m par l’union de ce nom avec une

V. — 41 a

partie du mot précédent dans l’hébreu : [Bèt] bir’i), ville de la tribu de Siméon. I Par., iv, 31. Dans Josué, six, 6, elle est appelée Sdrâhén (Vulgate : Sarohen ; les Septante ont traduit : oi àYpoi oûtwv, « leurs champs », parce qu’ils ont lu sans doute pnï, au lieu de jrmti).

Dans Josué, xv, 32, son nom est écrit d’ïi^ti ; ; Septante :

SaXri ; Alexandrinus : SeXselV ; Vulgate : Selim. Cette ville siméonite était située dans la partie méridionale de la Palestine, que le texte hébreu appelle Négéb. Jos., xv, 21, 32. Voir Négeb, t. iv, col. 1557. Le site est inconnu. C’est peut-être la ville chananéenne qui est mentionnée dans les annales de Thothmès III,

Mil "w" *. 14-a, Sarohana, comme « forteresse du

pays de Saruana ou Saluana ». — Une autre ville de la tribu de Juda, qui porte en hébreu le même nom de Sa’âarim, est appelée dans la Vulgate Saraïm. Jos., xv, 36. La plupart des commentateurs ont fait de Saarim et de Saraïm une même ville, à cause de la similitude de nom, et parce que la ville de Saraïm avait été attribuée primitivement à la tribu dé Juda, à laquelle appartint aussi Saraïm ; mais il y a lieu de les distinguer parce que d’après le texte sacré Selim = Saarim était située dans le Négéb, tandis que Saraïm était dans la Séphéla. Jos., xv, 33, 36. Voir Saraïm.

SABA, nom d’homme et de pays. La Vulgate transcrit ainsi des mots orthographiés diversement en hébreu.

1. SABA (hébreu : Sebâ’; Septante : Eaëi), fils aîné de Chus, Gen., x, 7 ; I Par., i, 9. Son nom désigne ses descendants et le pays qu’ils habitèrent. Il faut distinguer avec soin ce-Saba des autres qui portent le même nom dans la Vulgate, mais non en hébreu. Seba’est aussi nommé, Ps. lxxii (lxxi), 10, où il est dit que les rois de Seba’an* (Vulgate : Arabes) et de Seba’, N3D

t :

(Vulgate : Saba), apporteront leurs présents ou leur tribut à Jérusalem (au Messie). Isaïe, xliii, 3, nomme Sebâ’avec l’Egypte et Chus (l’Ethiopie). De même, xlv, 14, où le prophète, au lieu de Sebâ’, emploie le nom ethnique Sebd’lm, et dit que les Sabéens (Vulgate : Sabaim) sont « des hommes de haute taille ». Ce sont là les seuls passages où l’Écriture nomme Sebâ’et ses habitants, à moins qu’on n’admette avec certains critiques que les Sebâ’im sont aussi nommés dans Ézéchiel, zxiii, 42, comme le porte le keri ; le chethib a □>N31D, « les ivrognes » (Alexandrinus : oivopjvoi ;

omis dans le Vaticanus et dans la "Vulgate). Le syriaque a adopté la leçon « Sabéens » et elle paraît la plus naturelle. Josèphe, Ant. jud., II, x, 2, a identifié Sebâ’avec Méroé. Cette identification est la plus communément acceptée. Voir Ethiopie, t. ii, col. 2007-2008.

2. SABA (hébreu : Sebâ’; Septante : Saga), fils aîné de Regma et petit-fils de Chus ; il eut pour frère Dadan. Gen., x, 7 ; I Par., i, 9. Voir Saba 5.

3. SABA (hébreu : Sebâ’; Septante’Sa.Sx), descendant de Sem, fils de Jectan. Gen., x, 28 ; I Par., i, 22, Josèphe, Ant. jud, , I, vi, 4, l’appelle SaSe-Jç. Voir Saba 5.

4. SABA (hébreu : Seba ; Septante : Eaëcc), fils de Jecsan et frère de Dadan, petit-fils d’Abraham et de Cétura. Gen., xxv, 3 ; I Par., i, 32. Voir Saba 5.

5. SABA (hébreu : Seba’; Septante : Saëâ), peuple et contrée d’Arabie, III Reg., x, l, 4, 10, 13 ; II Par., ix, 1, 9, 12 ; Job, i, 15 (hébreu : Sebâ’; Vulgate : Sabsei) ; vi, 19 ; Ps. lxxi (lxxii), 10 (Vulgate : Arabes), 15 (Vulgate : Arabia) ; Is., lx, 6 ; Jer., vi, 20 ; Ezech., xxvii,

22, 23 ; xxxviii, 13. —Joël, iii, 8 (hébreu, iv, 8), nomme les Seba’im ou Sabéens. Les Septante avaient déjà identifié Saba avec l’Arabie, Ps. lxxi, 10, 15, et tous les savants admettent leur interprétation d’une façon générale. — Les Sabéens, d’après les données de l’Écriture, étaient de trois races différentes, chamitique-couschique (voir Saba 2), sémitique jectanide, (voir Saba 3) et sémitique jecsanide (voir Saba 4). Elles purent se mélanger plus ou moins ensemble dans la suite des temps. Il est aussi possible que la couche sémitique se soit superposée à la couche chamitique. Mais, à en juger par la comparaison des divers renseignements fournis par la Bible, les Sabéens septentrionaux paraissent être jecsanides, ceux de l’est couschites et ceux du midi jectanides. Il existait donc des Sabéens dans différentes parties de l’Arabie : il y en avait dans le nord (les Sab’u des inscriptions assyriennes), Job, i, 15 ; VI, 19 ; dansl’est(Ezech., xxvii, 22, cꝟ. 20-21, Saba est associé avec Regma, qu’on place communément à l’est, sur la rive arabe du golfe Persique), et dans le sud, comme l’indiquent les produits du pays : la reine de Saba offre à Salomon une grande quantité d’or et d’aromates, avec des pierres précieuses, III Reg., x, 10 ; II Par., ix, 9 ; les Psaumes, lxxii (lxxi), 15, et Isaïe, lx, 6, mentionnent l’or du pays ; le même prophète, lx, 6, et Jérémie vi, 20, l’encens. Ces richesses du pays des Sabéens avaient valu à leur contrée le nom d’Arabie heureuse, Arabia Félix, et les avaient rendus célèbres dans l’antiquité : la manière dont en parlent les auteurs profanes confirme ce qu’en disent les auteurs sacrés. Strabon, XVI, IV, 19, 21 (Saëaïov xr|V eûSacV-ova’Apaêfav vé[icivt « i, etc.) ; Diodore de Sicile, iii, 38, 46 ; PIine, ffl. N., vi, 32 ; Gesenius, Tliesaurus, p. 351. La reine de Saba qui alla visiter Salomon à Jérusalem était reine des Sabéens (et non des Éthiopiens). Voir Saba 6.

Les recherches qui ont été faites en Arabie par des voyageurs européens et les nombreux travaux des savants sur les inscriptions sabéennes depuis une cinquantaine d’années nous ont fait connaître beaucoup mieux que les auteurs anciens ce qu’avait été ce pays et quelle était sa richesse et son importance. Ces inscriptions embrassent une période de treize siècles environ. Des inscriptions datées de Marib sont du v s et du vi^e siècle de notre ère. Ce fut au vi^e siècle que le royaume Sabéen fut complètement détruit par les Abyssins.

Saba était le nom de la nation qui habitait l’Yémen, au sud de la péninsule arabique. Du temps d’Ératho* sthéne, vers 240 avant J.-C, elle se composait de quatre grandes tribus entre lesquelles était partagée l’Arabie méridionale : les Minéens dont la ville principale était Karna ; les Sabéens proprement dits, capitale Maryab ou Marib ; les Kattabaniens, capitale Tamna, et l’Hadramaut, capitale Katabanon.Les inscriptions parlent souvent des rois de Saba. Sargon, dans ses Annales, Botta, 75, lig. 6, nomme parmi ses tributaires le « Sabéen Ithamara » (lt-’-am[a-]ra mat Sa-ba-ai), Ce nom se retrouve dans les inscriptions sabéennes sous la forme Yetha’amara, comme celui de six rois ou chefs sabéens, dont l’un d’entre eux doit être celui qui est mentionné par le roi d’Assyrie. Malheureusement les inscriptions sabéennes ne sont pas généralement historiques et ne permettent pas de reconstituer l’histoire des Sabéens d’une manière satisfaisante ; une partie raconte les razzias faites par les tribus ; un grand nombre sont religieuses. Ces dernières attestent l’abopdante richesse du pays en or, en argent et en parfums.

Voir A. P. Caussin de Perceval, Essai sur l’histoire des Arabes avant l’islamisme, 3 in-8°, Paris, 1847 ; J. Halévy, Inscriptions sabéennes, dans le Journal asiatique, 1872, p. 129, 489 ; David H. Mûller, Die Burgen und Schlôsser Sûdarabiens nach den Ihlli

des TTamdâni, dans les Sitzungsberichte der k. Akademie der Wissenschaften, Phil. Ida t. Classe, t xciv, 1879, p. 335 ; t. xcvii, 1881, p. 955 ; P. Schlumberger, Le trésor de Saria, in-4°, Paris, 1880 ; Mordtmann, dans Wiener Numismatik Zeitschrift, iS80, p. 289-320 ; J. H. Mordtmann et D. H. Mûller, Sabâische Denkmâler, Vienne, 1883 ; Ed. Glaser, Skizze der Geschichte und Géographie Arabiens, t. ii, Berlin, 1890 ; Mordtmann, Himyarische Inschriften in den k. Museen zu Berlin, 1893 ; H. Derenbourg, Les monuments sabéens du Musée d’archéologie de Marseille, 1899 ; D. H. Mûller, Siïdarabische Allerthùmer in kunsthistorischen Hofmuseutn, Vienne, 1899 ; Fr. Hommel, Die sudarabische Alterlhûmer des Wiener Hofmuseums, dans ses Aufsâtze und Abhandlungen, t. ii, 1900 ; Corpus inscriptionum semiticarum, part. IV, 1889 sq.

F. Vigouroux.

6. SABA (REINE DE). Elle alla visiter Salomon à Jérusalem, attirée par la réputation de sa sagesse, et lui offrit de riches présents. Salomon lui en fit à son tour, devina les énigmes qu’elle lui proposa et la remplit d’admiration pour sa sagesse. III Reg., xi, 1-13 ; II Par., ix, 1-12. Notre-Seigneur a rappelé cet épisode dans un de ses discours, Matth., xii, 42 ; Luc, xi, 31, en la désignant sous le nom de « reine du midi ». Josèphe, Ant.jud., VIII, VI, 1, l’appelle Nicaulis et la fait reine d’Egypte et d’Ethiopie. Les Éthiopiens n’ont pas manqué de la revendiquer : ils l’appellent Makeda et disent qu’elle eut de Salomon un fils nommé Ménelek, ancêtre des rois d’Ethiopie. Les Arabes appellent la reine de Saba Bilkis, et le Coran, xxvii, 24, raconte son histoire en l’entremêlant de fables. — La reine de Saba était arabe et non éthiopienne. Les inscriptions sabéennes retrouvées jusqu’ici ne mentionnent pas de reine sabéenne ; une femme cependant paraît être appelée « maîtresse d’un château-fort (Corpus inscript, semit., part. IV, n. 179), etles monuments assyriens mentionnent sous Théglathphalasar III, Samsi ou Samsiéh et Zabibi, reines de la terre des Aribi ; sous Asarhaddon, Yapa, reine de Dihuta, et Bail, reine d’Ihil. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6^e édit., t. iii, p. 254-257 ; F. Prsetorius, Fabula de regina Sabsea apud Mlhiopes, in-4°, Halle, 1870 ; À Rosch, Die Kônigin von Saba dis Kônigin Bilqis, dans les Jahrbàcher fur protestantische Théologie, t. vi, 1880, p. 524-572.

SABACTHAN1 (grec : <7a6axO<xvî) ; verbe araméen,

, 9

. K n -> a) de la racine sebaq, à la seconde per sonne du singulier du parfait, avec suffixe de la première personne, traduction du mot hébreu >2pn17, du Psaume xxii (xxi), 2, dereliquisli me, tel qu’il fut prononcé sur la croix par Notre-Seigneur : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Matth., xxvii, 46 ; Marc, xv, 31. Voir Petersen, Erforschung des Wurtes axêxyfixil (sans lieu), 1701.

1. SABAIM (hébreu : Sebaïm, « les gazelles » ; Septante : EaSaij*), nom d’homme ou de lieu. II Esd., vu, 59. Ce nom est écrit Asebaïm dans 1 Esd’., ii, 57. Voir Asebaïm, t. i, col. 1075-1076.

2. SABAIM (hébreu : Sebà’îm ; Septante : Eaëaef|i.), les Sabéens. Is., xlv, 14. Voir Saba. 5 et Sabéens.

1. SABAMA##

SABAMA (hébreu : hm’ït, « fraîcheur » ou « parfum » ; Septante : Seêaai ; dans Jer., ’A^prini), ville de la tribu de Ruben. Le texte hébreu écrit ce nom Dafr, Sebdm, Num., xxxii, 3. Dans ce passage, la Vul gate porte Saban. — 1° Celte ville appartint d’abord aux

Moabites, puis aux Amorrhéens, Num., xxi, 26, ensuite aux Rubénites ; du temps d’Isaïe, xvi, 8-9, et de Jérémie, xlviii, 32, elle était retombée au pouvoir des Moabites. Quand Moïse se fut emparé du pays situé à l’est du Jourdain, les descendants de Gad et de Ruben lui demandé* rent, à cause de leurs nombreux troupeaux, à s’établir dans le pays conquis, qui était riche en pâturages. Ruben reçut pour sa part entre autres villes Sabama, qui était en ruines et qu’il restaura. Num., xxxii, 3, 38 ; Jos., xiii, 19. À quelle époque les Moabites en reprirent-ils possession, nous l’ignorons. Tout ce que nous savons, c’est que Isaïe, xvi, 8, 9, et Jérémie, xlviii, 32, la comptent parmi les villes moabites dont ils annoncent la désolation.

2° Eusébe et saint Jérôme, dans VOnomasticon, 1862, p. 320, 321, disent que « Sabama est une ville de Moab, dans le pays de Galaad. » Saint Jérôme ajoute, In ls., xvi, 8, J. xxiv, col. 174, que « Sabana est à peine à cinq cents pas d’Hésébon ». Cetie ville est en effet nommée à côté d’Hésébon, Num., xxxii, 3 ; Is., xvi, 8, mais son site n’a pas été identifié d’une manière certaine. Les uns le placent hypothétiquement à Chanab, au nord d’Hésébon, t. iii, col, 1160 ; d’autres à Soumia, au nord-ouest de la même ville, à trois kilomètres environ, voir Ruben, carte, fig. 266, col. 1268, sur le flanc méridional de Vouadi Hesban. On remarque en cet endroit des ruines, des tombeaux et des pressoirs taillés dans le roc. Ces pressoirs rappellent ce que disent Isaïe et Jérémie des vignes de Sabama, des chants des vendangeurs et des raisins qu’ils foulaient dans les pressoirs. Is., xvi, 8-10 ; Jer., xlviii, 32-33. Voir Palestine Exploration Fund, Memoirs, Eastern Palestine, p. 221.

1. SABAN##

SABAN, ville de Ruben. Num., xxxii, 3. Voir

Sabama.

1. SABANIA##

SABANIA (hébreu : Sebanyâh [Sebanayahû, I Par., X, v, 24], « Jéhovah a fait croître » ), nom de quatre descendants de Lévi dans le texte hébreu. La Vulgate appelle deux d’entre eux Sabania. Elle écrit le nom de Sebaniyahû, I Par., xv, 24, Sebenias, et celui de Sebanyâh, II Esd., x, 4, Sebenia. Dans II Esd., xii, 3, aekanyâh paraît être pour Sebanyâh (Vulgate : Sebenias). — Il existe un sceau antique poriant le nom de Sebanyâh. Voir t. iii, fig. 68, col. 310. Cf. Ad. de Longpérier, Œuvres, t. i, p. 198-199.

1. SABANIA (hébreu : Sebanyâh ; Septante : Eeyevt’a, avec de nombreuses variantes), lévite qui, du temps d’Esdras, se tint avec d’autres sur l’estrade et implora Dieu à haute voix. II Esd., ix, 4, 5. Au ꝟ. 5, la Vulgate écrit son nom Sebnia (omis dans les Septante). Ce nom se retrouve au milieu de celui des signataires de l’alliance avec Dieu du temps de Néhémie. II Esd., x, . 11 (10). La Vulgate écrit son nom au ꝟ. 10. Sebenia ; Septante ; Saêaviâ.

2. SABANIA (Septante : Eeëavi’a), autre Lévite qui signa le renouvellement de l’alliance faite avec Dieu du temps de Néhémie. II Esd., x, 12.

1. SABAOTH##

SABAOTH, forme grécisée du mot hébreu niNiï,

t :

pluriel de » ox, qui, précédé d’Elohim ou de Jéhovah,

T T

est un des noms de Dieu. La Vulgate n’a conservé qu’une fois le mot Sabaoth dans l’Ancien Testament, Jer., xi, 20 ; il se lit deux fois dans le Nouveau, Rom., ix, 29 ; Jac, v, 4 ; ailleurs il est traduit par exercitus, Jer., iv, 14, etc., virtutes, Ps. xxiii, 10, etc., dans le sens de « forces ». Les Septante ont 2aëa<19, écrit aussi 2u88aw8, 1 Reg., i, 3, 11 ; xv, 2 ; xvii, 2 ; Is., i, 9, etc. ; mais le plus souvent ils l’ont traduit luavToxpxiiop. II Reg., v,

10 ; vii, 18, etc. Le mot Sabaoth n’est jamais employé seul comme nom de Dieu dans l’Écriture, mais comme complément ; ce n’est que par oubli du sens du mot qu’il a été pris plus tard comme nom propre par quelques écrivains grecs, par exemple, Orac. Sibyll.,

I, 304.

1° Emploi. — Sabaoth est précédé ordinairement de « Jéhovah » quand il est appliqué à Dieu. Voir Jéhovah, t. iii, col. 1221, tableau, col. iv).’Âdônâï est quelquefois placé devant Yehôvdh ha$-Sebâ’ô(, Is.. iii, 15 ; xiii, 15 ; Amos, ix, 5, etc. ; ou bien hâ’-Adôn, 1s., i, 24 ; xix, 4 ; hâ-Adôn Yehôvdh Seba’ôt ; dans d’autres passages, nous lisons : Yehôvdh’Elôhê Sebdôt, II Sam., v, 10 ; I(III) Reg., xix, 10, 14 ; Ps. lxxxix, 9 ; Jer., v, 14 ; xv, 16 ; xxxv, 17 ; xxxviii, 17 ; xliv, 7 ; Ose., xii, 6 ; Amos, m, 13 ; iv, 13 ; v, 14, 15, (16 suivi de’Adànaï) 27 ; vi, 8,

II. Nous trouvons : Yehôvdh’Èlôhîni Seba’ôt (au lieu d’i ?(o71ê), Ps. lix, 6 ; Lxxx, 5, 20 ; lxxxiv, 9 ; ’Adônaï "ie’iôvâh’Elôhê has-Seba’ôt, Amos, iii, 13 ; ’Elôhîm, Seba’ôt (sans Yehôvdh), Ps. lxxx, 8, 15. Ce nom est surtout fréquent dans les prophètes. Voir le tableau, t. iii, col. 1221. On ne le rencontre ni dans le Pentateuque, ni dans Josué, ni dans les Juges.

2° Signification. — N2X, employé comme nom commun, signifie « une multitude organisée, d’où armée », Num., i, 3 ; xxxi, 36 ; Deut., xxiv, 5, et, par extension, une troupe, une armée au figure : c’est ainsi que les anges ou les troupes angéliques sont appelés Sebâ’ha$sdmaim, l’armée céleste, I (III) Reg., xxii, 19 ; II Par., xviii, 18 ; Ps. ciii, 21 ; cxlviii, 2 ; cf. Jos., v, 14, 15 ; oipactà ojpàvioî, mililia cselestis, Luc, ii, 13 ; les astres sont aussi nommés seb’d haS-sdmaîm, Jer., xxxiii, 22 ; cf. Is., xl, 26 ; xlv, 12, etc. ; Matth., xxiv, 9 (oef 8’jvdtp.si ; tmv o-jpocvûv = ye6’d has-sàmâim, les Septante ayant plusieurs fois traduit sâbd’par Savait ; dans l’Ancien Testament). Les écrivains sacrés, en appelant Dieu Yehôvdh Seba’ôt, nous le représentent donc ayant sous ses ordres, pour exécuter ses volontés, une armée céleste, comme les rois de la terre ont une armée terrestre, et c’est peut-être pour ce motif que cette appellation n’apparait en Israël qu’après l’institution de la royauté. L’armée céleste dont Jéhovah est le Dieu est surtout l’armée angélique, comme l’admettent la plupart des interprètes, quoiqu’il soit en même temps le Dieu des astres dont il est le créateur. Il ne faut donc pas entendre par Sabaoth les armées d’Israël, iii, non plus, l’ensemble des choses créées, comme semblent l’avoir compris les Septante, qui ont traduit Yehôvdh Sebâ’ôf par Kjpioç nscTraxpârwp, « tout-puissant », II Reg., v, 10 ; vii, 8, 26, etc. Voir Gesenius, Thésaurus, p. 1146. On trouve d’ailleurs aussi dans les Septante KûpcoçSa6aw6, I Reg, , i, 3, 11 ; xv, 2 ; xvii, 45 ; Is., i, 9 ; vi, 15, etc., K-jpio ; râv cuvajiéuv, « Seigneur des armées », IV Reg. ; In, 14 (hébreu : Yehôvdh Sebâ’ôf ; Vulgate : Dominus exercituum). F. Vigouroux.

1. SABARIM##

SABARIM, nom, dans la Vulgate, de deux localitéj qui ont une dénomination différente dans le texte hébreu.

1. CABARIM (hébreu : has-Sebarim, « brèches » ; les Seplante [et le TargumJ prennent ce mot pour un nom commun et traduisent (ruvérpi^acv, « ils mirent en pièces » ), localité des environs de Haï (t. iii, col. 398). Josué ayant envoyé de Jéricho trois mille hommes pour s’emparer de Haï, les habitants les repoussèrent « t les poursuivirent jusqu’à Sabarim en frappant les fuyards. Jos., vii, 5. Cette localité était donc située sur la route qui descendait de Haï à la vallée du Jourdain, mais son emplacement précis n’est pas connu.

2. SASARIM (hébreu : Sibraim ; Septante : [ ; ]’Egpa|inXiii ».], les noms propres contenus, dans le ꝟ. 16

d’Ézéchiel, xlvii, ont été mal coupés), une des localités qui marquent la frontière idéale de la Palestine, au nord, dans le partage de la Terre Sainte par Ézéchiel, xlvii, 16. Sabarim était située entre la frontière de Damas et la frontière d’Émath, mais le site est inconnu. On a proposé d’identitier Sabarim avec Zéphrona, Num., xxxiv, 9, qui, d’après quelques géographes, est la Safrânéh actuelle à l’est de l’Oronte, sur la route de Homs à Hamah, ou avec Schomeriyéh à l’est du lac de Homs. Le P. J. P. van Kasteren, La Frontière septentrionale de la Terre Promise, dans la Revue biblique, 1895, p. 24, 31, identifie le Sabarim d’Ézéchiel avec le Khirbet Senbariyéh, au pied de l’Hermon, à l’ouest de Banias, sur le Nahr Hasbani.

1. SABATH##

SABATH (hébreu : Sebdt ; Septante : Eagâr ; en babylonien : sa-ba-tu), onzième mois de l’année Juive, de trente jours. Zach., i, 7 ; I Mæh., xw, 14. Voir Buxtorf, . Lexic. chald. talni., 1869, col. 1148. If correspondait à la dernière partie de janvier, et à la première partie de février. Voir Calendrier, t. ii, col. 66.

1. SABATHA##

SABATHA (hébreu : Sabfdh, Gen., x, 7 ; Sabfâ’,

I Par., 9 ; Septante : Saôarrâ, Saêa-râ), Je troisième des cinq tils de Chus, descendant de Cham, dont la postérité habita probablement la côte méridionale de l’Arabie. Les opinions des géographes sont très diverses au sujet de l’endroit précis de la région de Sabatha.La plupart reconnaissent les traces de la tribu cousebite dans le nom de la ville de Sabalha, ville commerciale importante de l’Arabie heureuse. Ptolémée, VI, 7, 38 ; Peripl. , édit. Mûller, dans les Geogr. min., p. 278, 279, etc. Strabon, XVI, IV, 3, fait de Sagatâ la capitale des XaTpa|i.<<>T ! Tac ; Pline, H.N., vi, 32, 155, dit qu’elle renfermait soixante temples : À tramilæ (aujourd’hui Hadramaut), quorum caput Sabota (Sabatha), sexaginta templa mûris includens. Cf. xii, 32. Ed. Glaser, Skizze der Geschichte und Géographie des Arabiens, t. ii, 1890, p. 252, identifie Sabatha avec Dhu’l Sabtd, a côlé d’El-Abatir, dans l’Yémamah, mais cette identification est très conleslable.

1. SABATHACA##

SABATHACA (hébreu : Sabtekd’; Septante^ Saëa6axà, Gen., x, 7 ; SEgeÔaydc, I Par., i, 91), le dernier des cinq fils de Chus, descendant de Cham. L’identification du pays représenté par la famille chamitique de Sabathaca est très douteuse. Bochart, Phaleg., IV, 4, Opéra, 1692, t. ii, col. 212, assimile Sabathaca à la ville de 2<xquSdcx(], mentionnée par Ptolémée, VI, 8, 7, et située en Caramanie, aujourd’hui Kirman, sur la rive orientale du golfe Persique. Cette opinion a été adoptée par un assez grand nombre de commentateurs. D’autres placent Sabathaca en Ethiopie. Gesenius, Thésaurus, p. 936. Il s’appuie sur le Targum du Pseudo-Jonathas, qui explique Sabathaca par’Nui, Dang’i, c’est-à-dire Zingis, ville et cap de l’Ethiopie orientale, au nord du cap Guardafui, au sud d’Opone sur le sinus barbaricus. Ptolémée, IV, 7, 10. Ce nom de Zingis subsiste encore dans celui d’une tribu abyssine, les Zeng, qui habitent sur la rive droite du Nil. Voir Maçoudi, Les Prairies d’or, édit, , Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, Paris, 1861-1866, t. iii, p. 5. Comme Regma est nommé immédiatement avant Sabathaca, Gen„ x, 7, il est plus vraisemblable de placer cette dernière à l’est de la précédente c’est-à-dire sur le golfe Persique, comme le font observer les partisans de Samydace. Ed. Glaser, Skizze der Gesch. und Geog. des Arabiens, t. ii, p. 252.

1. SABATHAÏ##

SABATHAÏ (hébreu : Sablai, « sabbatique », né le jour du sabbat ; Septante : EagêocGai ; Vulgate : Sebetliai, dans I Esd., x, 15 ; Vaticanus, Alexandrinus, Sinaiticus : Saâëiôaîoç ; Vulgate : Septhaî, dans

II Esd., vii, 8 ; omis dans les Septante ; Vulgate : Sa

balhai, dans II Esd., xi, 16), lévite contemporain d’Esdras et de Néhémie. La Vulgate traduit, I Esd., x, 15 : « Jonathan et Jaasia… furent établis pour cette affaire (pour régler les points de détail dans la question du renvoi des femmes étrangères épousées par les Juifs), et Mesollam et Sébéthaï, lévites, les y aidèrent. » L’hébreu porte au contraire : « Il n’y eut que Jonathan. .. et Jaasias… pour s’opposer à cela (le renvoi des femmes étrangères), et Mosollam et Sabtaï, le Lévite, les appuyèrent. » Sabathaï figure parmi les Lévites qui furent chargés d’expliquer la Loi au peuple, II Esd., vin, 7 ; xi, 16, parmi les chefs des Lévites qui s’éla-Llirent à Jérusalem et furent chargés de la surveillance des affaires extérieures de la maison de Dieu.

1. SABATIER Pierre##

SABATIER Pierre, érudit français, bénédictin de la congrégation de Saint-Maur, né à Poitiers en 1682, d’une famille originaire du Languedoc, mort à l’abbaye de Saint-Nicaise à Reims, le 24 mars 1742. Il fit ses études à Paris au collège des Quatre-Nations et à l’âge de 18 ans, il entra à l’abbaye bénédictine de Saint-Faron, à Meaux, et y fit profession le 30 juin 1700. Ses supérieurs l’envoyèrent terminer ses études à l’abbaye de Gaint-Gcrmain-des-Prés, à Paris. Dom Ruinart se l’associa pour la publication du tome v des Annales bénédictines. Après la mort de son maître, il conçut le projet de recueillir tout ce qu’il lui serait possible de retrouver des versions de l’Écriture antérieures à saint Jérôme, et il en annonça la publication en 1724. Son plan était de recueillir toutes les citations qui étaient contenues dans les écrits des Pères et des écrivains ecclésiastiques de l’Église lutine antérieurs à saint Grégoire le Grand et aussi celles qu’il pourrait relever dans les anciens missels, les lectionnaires, les actes des martyrs, etc. Ses recherches absorbèrent sa vie entière. La part qu’il eut le tort de prendre aux querelles du jansénisme l’avait fait exiler à Reims. Le second volume était presque achevé lorsqu’il y mourut à l’âge de 60 ans. Le troisième volume fut publié par les soins de dom Vincent do La Rue et do dom Charles Ballard, ses confrères : Biblionmi Sacrorum latines versiones antiques, seu vêtus Ilalica et cœlerse qusecumque in codicibus manuscriptis et antiquorum libris reperiri foluerunt, ques cum Vulgata lalina ac cum textu yrœco comparanlur, 3 in-f°, Reims, 1743. Les deux premiers volumes renferment l’Ancien Testament et le troisième le Nouveau. Réédité en 1751. C’est le premier travail de ce genre qui ait été publié et quoique l’on ait découvert depuis beaucoup d’autres restes des premières traductions latines, l’œuvre de Sabatier reste toujours une œuvre fondamentale. Voir t. iii, col. 101. La biographie de dom Sabatier se trouve dans le t. m des Versiones antiques.

1. SABBAT##

SABBAT (hébreu : sabbâf ; Septante : aâèêxiov ; Vulgate : sabbalum), jour du repos chez les Juifs. — Le mot Sabbat vient de Sdbaf, « se reposer, cesser ». L’analogue assyrien, Sabdfu, signifierait plutôt « être disposé, en bon état ». Le sabatfu assyrien était un jour de purification et d’expiation, qui a pour but de rétablir les rapports de bienveillance entre la divinité et l’homme. Il se pourrait donc qu’en hébreu le sens de « repos » ne fût pas exclusif et qu’il se mêlât au mot de Sabbat une idée de fête et d’hommage rendu à Dieu, comme dans le passage du Lévilique, xxv, 2, où il est dit que l’année sabbatique est Sabbâf la-yehôvâh, « un sabbat à » ou « en l’honneur de Jéhovah ». Bien qu’il y ait une certaine analogie, pour la forme et pour le fond, entre sabat et le nom numéral ééba’, « sept », le nom du sabbat ne se rattache, ni étymologiquement, ni historiquement, au nombre septennaire, comme l’a cru Laclance, Jnst., vii, 14, t. v, col. 782.

I. Institution du sabbat. — 1° Il faut chercher chez

les Babyloniens les premières traces de la consécration à la divinité d’un jour sur sept. Voir Semaine. Dans un ancien vocabulaire assyrien, les mots uni nul} libbi, « un jour de l’apaisement du cœur », sont interprétés par SapaUu ou sabattu. Le jour de l’apaisement du cœur était celui où les dieux se rendaient favorables, à cause des prières et des offrandes qu’on leur présentait. On croit qu’il correspondait au quinzième jour du mois, c’est-à-dire à la pleine lune. Cf. Th. Pinches, Sapaltu, the Babylonian Sabbath, dans les Proceed. of the Soc. of biblic. Arch., 1904, p. 51-56. D’autres tablettes contiennent les calendriers détaillés du mois intercalaire Elul et de Marcheswan. On y lit : « À la nuit, le roi présente son sacrifice à Mardouk et à Istar le 7, à Bélit et à Nergal le 14, à Ninib et à Gula le 19, à Samasch, à Bélit malati, à Sin et à Bélit-ilê le 21, à Ea et à Bélit-ilê le 28, il répand l’offrande du sacrifice et sa prière est accueillie du dieu. » Cuneiforni Inscriptions of Western Asia, t. iv, pi. 32, 33. Le texte ajoute les prescriptions suivantes pour ces jours-là : « Le pasteur des peuples nombreux ne doit pas manger de viande cuite sur des charbons ni du pain cuit sous la cendre ; il ne doit pas changer de vêtements, ni prendre de tunique éclatante, ni répandre le don des sacrifices. Le roi ne doit pas monter sur son char, ni parler en maître. Le mage ne doit proférer aucun oracle dans sa demeure mystérieuse ; le médecin ne doit pas étendre sa main vers les malades, et il n’est pas possible de porter un anathéme. » Le Sabattu babylonien apparaît donc comme un septième jour consacré exclusivement à certaines divinités : il n’est pas permis de répandre devant d’autres le don des sacrifices. Le rite religieux accompli ce jour-là rend le dieu propice ; mais il entraîne un certain nombre d’abstentions singulières, qui sont regardées comme incompatibles avec le service de la divinité et qui font que le sabattu est un jour néfaste pour différentes catégories d’actions. On remarquera que les 7, 14, 21 et 28 représentent des septièmes jours, et que le 19 n’est que 7 x 7 = 49 depuis le commencement du mois précédent. Voir Semaine. Cf. J. Hehn, Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im A. T., Leipzig, 1907, p. 106-132.

2° Dès le début du séjour-au désert, les Hébreux sont en possession d’une tradition qui consacre le septième jour par la cessation de certaines occupations. Quand la manne commence à apparaître, Moïse leur commande d’en recueillir double portion le sixième jour ; car « demain, dit-il, est un sabbat, un jour de repos consacré à Jéhovah. » Exod., xvi, 23. Moïse ne donne pas d’autres explications ; c’est donc qu’il fait allusion à une coutume déjà en vigueur, que Jéhovah se propose lui-même de respecter en n’envoyant pas la manne ce jour-là et en lui permettant de se conserver 48 heures. L’histoire des patriarches ne fournit aucune indication sur l’observation du sabbat. La coutume n’en vient certainement pas d’Egypte, malgré l’affirmation de Dion Cassius, xxxvii, 18. Les Égyptiens divisaient le mois en trois décades, présidées chacune par un génie. Des fêtes signalaient le début du mois et de la décade. Cinq jours complémentaires terminaient l’année. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, 1895, p. 208. Il n’y a là rien qui ressemble au sabbat hébraïque. Pendant la période d’oppression surtout, les Hébreux ont dû se plier à cette manière de compter le temps ; il ne feur fut pas possible alors de se livrer au repos septennaire. C’est donc probablement de Chaldée qu’ils avaient rapporté la coutume originaire du sabbat. Mais on voit immédiatement que leur sabbat différait beaucoup du sabattu babylonien. Il n’était pas consacré à une divinité spéciale, mais toujours à Jéhovah ; il comportait l’abstention de certaines œuvres, comme travailler et faire travailler les animaux, ramasser la manne ou du bois, porter des fardeaux, allumer du

feu, etc. ; . mais ces abstentions s’imposaient à tous et non pas seulement à certaines catégories de personnes. Le sabbat n’était pas considéré comme un jour néfaste, où l’on se fût attiré le malheur en entreprenant certains actes. Enfin, tandis que les sabaftu se comptaient à partir du premier jour du mois, les sabbats se suivaient de sept en sept jours, sans tenir compte du mois lunaire dont les 29 jours 1/2 ne se prêtent pas à une division septennaire exacte.

3° Le récit de la création est écrit par Moïse de manière à servir de base à l’institution sabbatique. Il termine ainsi ce récit : « Disu acheva le septième jour l’œuvre qu’il avait faite, et il se reposa le septième jour de toute l’œuvre qu’il avait faite. Dieu bénit le septième jour et le sanctifia, parce qu’en ce jour-là il s’était reposé de toute l’œuvre qu’il avait créée pour la faire. » Gen., ii, 2, 3. Le septième jour devient donc à la fois un jour sacré et un jour de cessation des œuvres précédentes. Rien de pareil ne s’observe dans le poème babylonien de la création. Moïse a-t-il trouvé cette finale si remarquable dans l’antique document qu’il a pu mettre en œuvre, ou bien l’a-t-il ajoutée lui-même ? Il n’importe. Toujours est-il qu’il fait du sabbat une conséquence et une imitation du septième jour de la création. On ne pouvait trouvera cette institution une origine plus haute et plus directement divine. L’institution du sabbat, tout en rappelant la fin de la création, se rapporte aussi à la délivrance de l’Egypte. Deut., v. 15. En réalité, le sabbat hébraïque différait tellement, par tous ses caractères, du sabatlu babylonien, que Dieu put en faire une des caractéristiques de son peuple : « Ce sera, entre moi et les enfants d’Israël, un signe à perpétuité. » Exod., xxxi, 17 ; cf. Ezech., xx, 12.

4° Au Sinaï, le précepte concernant le sabbat est formulé en ces termes : « Souviens-loi du jour du sabbat pour le sanctifier. » Exod., xx, 8. La mention « souviens-toi » ne se rapporte pas à l’avenir ; autrement elle devrait précéder chaque précepte. Elle suppose une prescription antérieure, plus ou moins bien observée dans le passé, prescription qui n’est pas écrite comme les autres, dans la conscience, mais qui a été l’objet d’un ordre positif de Dieu et dont il est nécessaire de se souvenir. Par lui-même, en effet, ce précepte est en partie naturel et en partie positif. La loi naturelle demande que l’homme consacre à son Créateur une partie des biens qu’il a reçus de lui, afin de reconnaître par là son souverain domaine. À ce titre, il doit à Dieu une partie de son temps, au moins pour penser à lui et se mettre en rapport avec lui par la prière et certains hommages déterminés. Cf. S. Thomas, Suni. theol., II" II*, q. cxxii, a. 4 ad l" m. Mais le temps qui doit être réservé à Dieu n’est pas indiqué par la loi naturelle ; il faut donc que Dieu fasse connaître sa volonté à ce sujet, et il le fait par un précepte positif. Le précepte n’impose rien de particulier au point de vue du culte. Il marque seulement que le sabbat est consacré àJéhovah et que ce jour-là l’homme doit se reposer. Exod., xx, 9, 11. Travailler serait, en effet, consacrer à soi-même le temps que Dieu s’est réservé.

5° La loi du sabbat est fréquemment rappelée. Il faut que ce jour-là tout travail cesse, pour que le bœuf et l’âne, le fils de la servante et l’étranger aient du repos. Exod., xxiii, 12. Le sabbat est institué comme un signe rappelant au peuple que c’est Jéhovah qui le sanctifie, c’est-à-dire qui le met à part de tous les autres peuples et le réserve à son service. Le profanateur du sabbat est puni de mort, et celui qui fait quelque ouvrage en ce jour est passible du retranchement. Exod., xxxi, 1217 ; Deut., v, 12-15. Le sabbat mosaïque apparaît ainsi comme rappelant à l’homme la personnalité du Dieu qui veut sa sanctification, personnalité concrète, sans rien de métaphysique ni d’abstrait, et cette sanctification lai est présentée sous la forme d’un renouvel lement périodique d’ordre moral, et non d’ordre physique ou cosmique. L’idée du repos s’y allie à celle de la période septennaire, et l’une et l’autre sont dominées par celle de l’alliance avec Jéhovah, qui se révèle pour le salut de son peuple. Cf..Bàhr, Symbolik des nwsaischen Cultus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 539.

II. LE SABBAT DANS L’ANCIEN TESTAMENT. — 1° Le

repos prescrit le jour du sabbat excluait les travaux ordinaires et différentes œuvres incompatibles avec le caractère sacré attaché à ce jour. La Sainte Écriture note un certain nombre de travaux et d’actes prohibés : faire cuire des aliments, Exod., xvi, 23, les recueillir, Exod-, xvi, 26-30, labourer et moissonner, Exod., xxxiv, 21, allumer du feu, Exod., xxxv, 3, ramasser du bois, Num., xv, 32-36, transporter des fardeaux, , 1er., xvii, 21, fouler au pressoir, rentrer des gerbes, charger des fardeaux, II Esd., xiii, 15, faire du commerce. II Esd., xiii, 16-18 ; Am., viii, 5. Ce ne sont là évidemment que des exemples signalés à l’occasion de transgressions ou de circonstances particulières. Du texte de l’Exode, xvi, 29, résultait aussi que, le jour du sabbat, chacun devait rester à sa place, ce qui n’excluait pas tout déplacement, puisque ce jour-là il y avait une sainte assemblée, Lev., xxiii, 3, mais ce qui interdisait au moins toute marche un peu prolongée.

2° Dieu attachait une grande importance à la sanctification du sabbat, puisque les infractions étaient punies delà peine de mort ou du retranchement. Exod., xxxi, 14. La loi fut appliquée au désert même, quand, sur l’ordre de Jéhovah, le peuple dut lapider hors du camp un homme qui avait été pris à ramasser du bois le jour du sabbat. Num., xv, 32-36.

3° Le repos ne constituait pas à lui seul tout le sabbat. Ce jour-là, un holocauste spécial de deux agneaux d’un an était offert au Seigneur. Num., xxviii, 9-10. Cf. Ezech., xi/vi, 4. Puis, pour tout le peuple, il y avait assemblée sainte, Lev., xxiii, 3. Voir Assemblée, t. i, col. 1130. Le texte sacré ne dit pas en quoi consistait cette assemblée sabbatique, surtout dans les anciens temps. Elle comportait sans doute des prières communes, des lectures de la loi et de pieux entretiens sous la présidence de quelque personnage autorisé. Quand la Sunamite veut aller trouver Elisée, son mari lui fait observer qu’on n’est ni à la néoménie, ni au sabbat. IV Reg., iv, 23. Il aurait donc regardé comme naturel que sa femme se rendît près du prophète pour le sabbat. Isaïe, i, 13, dit que le Seigneur ne peut supporter que le crime se présente aux assemblées des néoménies et des sabbals. À l’époque des Machabées, des Juifs se rassemblent dans des cavernes pour célébrer en secret le jour du sabbat. II Mach., vi, 11. Cette célébration n’allait donc pas sans quelques exercices religieux ; il eût été inutile de se cacher uniquement pour se tenir en repos. Il est vrai qu’à cette époque le service religieux existait dans les synagogues le jour du sabbat ; mais ce service sabbatique n’avait fait sans doute que continuer une tradition antérieure. On ne jeûnait pas le jour du sabbat. Judith, viii, 6.

4° Le respect du sabbat varie avec les époques chez les Israélites. Ézéchiel, xx, 13, 21, accuse ceux du désert de l’avoir profané, et les termes dont il se sert paraissent bien supposer d’autres profanations que celle qui entraîna la lapidation d’un coupable. Num., xv, 32-36. Isaïe, lvi, 2, 4, 6, proclame heureux ceux qui observent le sabbat et respectent ainsi l’alliance contractée avec Jéhovah. Il ajoute que ceux qui ne s’occupent pas de leurs affaires en ce saint jour et l’appellent « le sabbat des délices », trouveront vraiment leurs délices en Jéhovah. Is., Lvin, 13-14. Ces paroles supposent que le sabbat n’avait pas encore subi les surcharges si onéreuses par lesquelles les docteurs postérieurs à la captivité le rendirent intolérable. Au temps d’Amos, viii, 5, les hommes les plus cupides

n’osent pas exercer leur trafic le jour du sabbat. Jérémie signale différentes infractions à la loi. On fait passer des fardeaux par les portes de Jérusalem en ce jour-là et l’on se permet certains ouvrages. Jer., xvii, 21-27. Aussi Dieu fera cesser les sabbats en Israël, Ose., ii, 11, et à Sion, Lam., ii, 6. Après le retour de la captivité, la loi fut encore très mal observée ; le travail et le commerce allaient grand train à Jérusalem. Néhémie se montra très énergique dans la répression de ces abus. Il fit fermer les portes de Jérusalem pendant plusieurs sabbats et interdit ainsi l’accès de la ville aux marchands tyriens qui y apportaient leurs denrées en ce saint jour. II Esd., xiii, 15-22. — À l’époque machabéenne, la célébration du sabbat fut interdite par Antiochus Épiphane, I Mach., i, 48 ; II Mach., vi, 6, et beaucoup d’Israélites devinrent profanateurs du sabbat. I Mach., i, 45. Par réaction contre l’impiété et zèle de la loi, le parti national, à l’exemple des Machabées, se montra fidèle observateur du précepte divin. Il poussa même l’obéissance jusqu’à un héroïsme exagéré. Les Juifs palriotes, réfugiés au désert, furent attaqués un jour de sabbat par les soldats syriens ; ils crurent que ce serait violer la loi du repos que de se défendre et ils se laissèrent massacrer au nombre de mille. Mathatbias comprit qu’un pareil exemple, s’il était suivi, entraînerait à bref délai la ruine de la nation et il décida

: jue désormais la loi du sabbat n’arrêterait pas la résistance.

I Mach., ii, 32-41. Cf. Josèphe, Ant. jud., XII, vi, 2 ; XIV, iv, 2 ; XVIII, ix, 2. D’autres Juifs, réfugiés dans des cavernes pour célébrer le sabbat, se laissèrent néanmoins brûler sans se défendre, pour ne pas enfreindre la loi. II Mach., vi, 11. Les ennemis s’efforçaient d’ailleurs d’attaquer les Juifs le jour du sabbat, comptant qu’ils n’oseraient pas combattre. I Mach., ix, 43 ; II Mach., v, 25 ; XV, 1. Cf. Josèphe, Ant. jud., XIII, xii, 4 ; XIV, iv, 2. Quand la nécessité ne les y obligeait pas, les Juifs cessaient de combattre à l’approche du sabbat. II Mach., viii, 26-27. Cf. Josèphe, Bell, jud., II, xxi, 8 ; Vita, 32. Pour gagner les Juifs à sa cause, le roi Démétrius I ar leur promit de leur assurer l’immunité le jour du sabbat. I Mach., x, 34. III. Le sabbat et la pratique juive. — 1° Les prohibitions. — À partir de l’époque où le formalisme pharisien exerça son influence sur l’interprétation de la loi, le précepte sabbatique fut l’objet d’une multitude d’explications de la part des docteurs. Leurs décisions se trouvent dans les traités de la Mischna Schabbalh, Erubin et Beza ou Yotn tob. Voir Mischna, t. iv, col. 1128. — a) Énuméralion. —Ils comptaient 39 « pères des œuvres » ou travaux principaux qui entraînaient des actes incompatibles avec le repos sabbatique. Ces travaux étaient les suivants : 1. semer, 2. labourer, 3. moissonner, 4. mettre en gerbes, 5. battre le blé, 6. vanner, 7. nettoyer le grain, 8. moudre, 9. tamiser, 10. pétrir, 11. cuire, 12. tondre la laine, 13. la blanchir, 14. la carder, 15. la teindre, 16. filer, 17. tramer, 18. faire deux points, 19. tisser deux fils, 20. détacher deux fils, 21. nouer, 22. dénouer, 23. nouerdeux points, 24. déchirer pour coudre, 25. chasser une bête, 26. la tuer, 27. l’écorcher, 28. la saler, 29. préparer la peau, 30. la racler, 31. la dépecer, 32. écrire deux lettres, 33. effacer pour écrire deux lettres, 34. bâtir, 35. démolir, 36. éteindre, 37. allumer, 38. se servir du marteau, 39. transporter d’un lieu à un autre. Schabbath, vu, 2. — 6) Commentaires : défense de moissonner, de nouer. — Chacun de cesarticles fournissait matière à nombreux commentaires. Ainsi la défense de moissonner était enfreinte si l’on cueillait deux épis. « Il n’est permis de couper ni une branche, ni un rameau, ni une fleur, ni même de cueillir un fruit. » Philon, Vit. Mosis, ii, 4, édit. Mangey, t. ii, p. 137. La défense de nouer s’interprétait ainsi. Sont prohibés les nœuds des chameliers et des bateliers ; il y a égale faute à les

faire et à les défaire. Il n’y a point faute à dénouer d’une seule main ; une femme peut nouer l’ouverture de sa robe, les rubans de sa coiffure, les bandes de sa ceinture ; on peut nouer les cordons de ses souliers et de ses sandales, les outres de vin et d’huile et le couvercle d’un pot de viande. Schabbath, xv, 1, 2. Quand la ceinture a été nouée, on ne peut la dénouer, même pour descendre un sceau à la fontaine ; il faut alors prendre une corde. Schabbath, xv, 2. — c) Défense d’écrire. — La défense d’écrire donne lieu à des explications des plus méticuleuses. Il y a faute à écrire deux lettres, soit de la main droite, soit de la main gauche, que ce soit deux fois la même ou deux lettres différentes, même avec deux encres distinctes ou en deux langues. On est coupable en écrivant deux lettres même par distraction, qu’on ait écrit avec de l’encre, de la couleur, de la craie, de la gomme, de l’acide, ou quoi que ce soit qui trace des caractères persistants. On l’est encore en écrivant sur deux parois ou sur deux tableaux dont le rapprochement permet de lire ensemble les deux lettres, ou en écrivant sur son propre corps. Il est permis d’écrire sur un liquide opaque, sur du jus de fruits, sur la poussière du chemin, sur le sable, en un mot sur toute matière qui ne garde pas l’écriture. Si quelqu’un écrit à l’envers ou avec le pied, la bouche, le coude, et qu’ensuite on ajoute des lettres ou qu’on superpose une autre écriture ; si quelqu’un a l’intention d’écrire un n et écrit deux tt, si on écrit une lettre sur la terre et l’autre sur le mur, ou sur deux murs de la maison, ou sur deux feuilles d’un livre, de manière qu’on ne puisse les lire ensemble, il n’y a pas de faute. Celui qui, par inadvertance, écrit deux lettres en deux fois, par exemple une le matin et l’autre le soir, est coupable d’après Gamaliel, mais sans faute d’après les docteurs. Schabbath, xii, 3-6. — d) Le chemin du sabbat. — Le chemin que l’on pouvait faire le jour du sabbat était rigoureusement déterminé. On l’appelait fehûni has-sabbâ(, « limites du sabbat », et aaêêizov 656 ; , sabbali iter, « chemin du sabbat ». Act., i, 12. Ce chemin comprenait deux mille coudées, ou environ un kilomètre hors de toute ville, petite ou grande, le chemin parcouru dans la ville même ne comptant pas. La longueur en avait été fixée parles docteurs Barachibas, Siméon etHillel. Cf. S. Jérôme, Epist. cxxi, 10, t. xxii, col. 1031 ; Josèphe, Ant. jud., XIII, viii, 4. On basait cette fixation sur la distance qui avait dû séparer le Tabernacle de l’extrémité du camp des Hébreux. Cf. Jos., iii, 4. La distance de Jérusalem au mont des Oliviers, appelée dans les Actes, i, 12, « chemin du sabbat », était d’après Josèphe, Bell, jud., V, ii, 3, de six stades, soit de 1064 mètres. Ailleurs, Ant. jud., XX, viii, 6, il estime cette distance à cinq stades, soit 887 mètres. On trouva moyen d’allonger ce chemin. Si, la veille du sabbat, on portait ses deux repas hors delà ville, mais dans les limites du chemin sabbatique, il était permis de compter les deux mille pas à partir de cet endroit. De plus si les habitants de maisons différentes convenaient de prendre leur repas en commun, ces maisons n’étaient censées former qu’un seul lieu, ce qui permettait de transporter les objets de l’une dans l’autre. Cf. Gem. Sabbath, xi, 2.

2° Les choses permises. — a) Loi liturgique. — Le service du Temple n’était pas interrompu le jour du sabbat. Les prêtres y remplissaient leurs divers offices comme à l’ordinaire, immolaient les victimes, portaient les fardeaux, allumaient le feu et les lampes, etc. Matth., XII, 5. D’ailleurs des sacrifices particuliers devaient être offerts le jour du sabbat. Num., xxviii, 9, 10. Si la Pâque tombait ce jour-là, on la célébrait conformément aux prescriptions légales, sans tenir compte des défenses contraires résultant du sabbat. Pesachim vi, 1, 2. On imposait également la circoncision, après

avoir eu soin cependant de préparer la veille tout ce qui pouvait l’être. Joa., vii, 22, 23 ; Sehabbath, xix, l-5 ; Erubin, x, 1 1-15. La Pàque et la circoncision devant se célébrer à jour fixe, le sabbat cédait devant elles. — b) Loi naturelle. — Tout péril de mort permettait de transgresser la loi sabbatique. Yoma, viii, 6. Ainsi on prêtait secours à une femme qui accouchait. Sehabbath, xviii, 3. Si un mur s’abat sans qu’on sache s’il y a quelqu’un dessous ou non, s’il est vivant ou mort, s’il est Israélite ou non, on doit enlever de sur lui les décombres même le jour du sabbat ; s’il est vivant, on le tire de là, s’il est mort, on le laisse provisoirement. Yoma, viii, 7. Un médecin peut soigner ce jour-là un homme en danger de mort, Yoma, viii, 6, car tout est permis pour sauver la vie, sauf l’idolâtrie, l’inceste et l’homicide. Gem. Yoma, ꝟ. 82, 25. Un jour de sabbat qu’on trouva Hillel couvert de neige, on le nettoya, on l’oignit et on le porta dans une chambre chaude ; des docteurs dirent qu’il méritait bien qu’on profanât le sabbat pour lui. Gem. Yoma, 15, 2. Le jour de sabbat, on ne doit pas réduire une fracture ; même si quelqu’un s’est donné une entorse à la main ou au pied, il ne doit pas l’arroser avec de l’eau froide. Sehabbath, xxii, 6. Un prêtre qui est de service pour les sacrifices peut, pendant ses fonctions le jour du sabbat, leverun emplâtre d’une blessure ; autrement il ne le peut pas. Si un prêtre se blesse un doigt dans le sanctuaire pendant son service sabbatique, il peut le lier avec un jonc ; autrement il ne le peut pas ; il est d’ailleurs généralement défendu de presser un membre pour en faire sortir le sang. Erubin, x, 13, 14. Si un animal tombe dans une citerne ou un puits le jour du sabbat, on peut faire passer des cordes au-dessous de lui et le remonter ; si toutefois il n’est pas en danger de périr, on doit se contenter de lui donnera manger. De même, on peut mener une bête à l’abreuvoir et puiser de l’eau pour elle, mais sans la porter et en se contentant de la placer devant elle. Sehabbath, v, 1. Gem. ScJiabballi, 128, 1. Cf. Schûrer, Geschichte des jiidischen Volkes, Leipzig, t. ii, 1898, p. 470-478, 491-493.

3° La célébration. — a) La préparation. — La veille du sabbat est appelée mtpa<r/.ev>ï), parasceve, « préparation ». Marc, xv, 42 ; Luc, xxiii, 54 ; Joa., xix, 31. Ce jour-là, en effet, on préparait tout ce qui était nécessaire pour le lendemain. On prenait les soins de toilette nécessaires, on disposait les vêtements, on faisait cuire les aliments, on mettait la table, on allumait les lampes, etc. Si la veille du sabbat tombait un jour de fête ne permettant pas la préparation des aliments, on avisait à ce soin dès le jeudi ; néanmoins les repas du sabbat pouvaient être cuits le jour de la fête. Le père de famille devait veiller à ce que tous ces préparatifs fussent achevés à temps. Le sabbat commençait avec la nuit du vendredi soir pour se terminer le lendemain à la même heure, puisque les Hébreux comptaient les jours d’un coucher du soleil à l’autre. Les docteurs s’étaient demandé quand commence la nuit, et ils avaient posé la règle suivante : quand paraît une première étoile, on est encore au vendredi ; à la seconde, on est entre le vendredi et le sabbat ; à la troisième, on est au sabbat. Berachoth, ꝟ. 2, 2. Le commencement et la fin du sabbat étaient annoncés par des sonneries de trompettes. Cf. Jer. Sehabbath, rvil, ꝟ. 16 a ; Bab. Sehabbath, 35 b. Ces sonneries se faisaient entendre dans le Temple du haut du portique du sabbat. IV Reg., xvi, 18. Cf. Josèphe, Bell, jud., IV, ix, 12 ; Sukka, v, 5. À la première sonnerie, on cessait les travaux des champs ; à la seconde, on fermait les ateliers et les boutiques ; à la troisième, on retirait du feu tous les vases et on allumait les lampes. Trois autres sonneries se succédaient pour marquer la distinction entre le temps profane et le temps sacré. Les lampes allumées caractérisaient, pour les étrangers, le sabbat juif. C’est

pourquoi saint Luc, xxiii, 54, parlant de la fin du vendredi, dit que tsiêSazm iziftaaytzv, sabbatum illueescebat, « le sabbat brillait ». Les femmes étaient chargées d’allumer les lampes ; elles devaient le faire avec joie et à cet acte s’attachait pour elles la faveur d’une sainte postérité et de longues années pour leur mari. Cf. Zohar, i, 486, édit. Lafuma, Paris, 1906, p. 281 ; . Sénèque, Epist., xcv, 47 ; Perse, Sot., v, 179-184 ; Josèphe, Cont. Apion., ii, 39 ; Tertullien, Ad nat., i, 13, t. i, col. 579. — 6) Le service religieux. — Conformément à la loi, le matin du sabbat, on oflrait au Temple, en holocauste, deux agneaux d’un an, et, en oblation, deux dixièmes de Heur de farine pétrie à l’huile avec une libation. Num., xxviii, 9, 10. Cf. Josèphe, Ant. jud., III, x, 1. Dans les synagogues, il y avait deux réunions, une dans la matinée et l’autre l’après-midi. Celle du matin comprenait la récitation du Schéma (Deut., vi, 4-9 ; xi, 13-21 ; Num., xv, 3741), la prière, la lecture de la Loi, la lecture des prophètes, la traduction et l’explication de ces passages et la bénédiction du prêtre. À la réunion du soir, on ne lisait qu’un passage de la Loi. — c) Caractère joyeux du sabbat. — Les Juifs avaient à cœur de justifier le mot d’Isaïe, lvhi, 13, qui donne au sabbat le nom de « délices ». Us revêtaient leurs plus beaux habits, se livraient à la joie, bannissaient tout sujet de tristesse et faisaient au moins trois repas aussi soignés que possible. Au premier repas, au début du sabbat, le père de famille consacrait le saint jour par une coupé de vin et des prières ; puis on se couchait pour dormir la lampe allumée. Le second repas avait lieu à midi, après le service à la synagogue. Au troisième repas, qui se faisait l’après-midi avant la fin du sabbat, le père de famille marquait, par une coupe de séparation, le passage du temps sacré au temps profane et récitait quelques prières. On pouvait alors vaquer aux travaux ordinaires. Saint Augustin, Enar. in Ps. xci, 2, t. xxxvii, col. 1172, accuse les Juifs de son temps de faire dégénérer la joie du sabbat en paresse et en débauches. Pea, viii, 7 ; Gem. Ketuboth, 64, 2. Cf. Reland, Antiquitates sacrée/ Utrecht, 1741, p. 259-263 ; Iken, Antiquitates hebraiese, Brème, 1741, p. 292-303. 4° Le sabbat hors de Palestine. — Partout où ils résidaient, les Juifs se montraient scrupuleux observateurs du sabbat. Les Romains furent obligés de les exempter du service militaire, incompatible avec le repos sabbatique. Cf. Josèphe, Ant. jud., XIV, x, 1114, 16-19. L’empereur Auguste les dispensa de paraître en justice le jour du sabbat, cf. Josèphe, Ant. jud., XVI, vi, 2, 4, et les autorisa à ne prendre part que le jour suivant aux distributions publiques d’argent ou de blé, quand elles se faisaient un jour de sabbat. Cf. Philon, Légat, ad Caj.. 23, édit. Mangey, t. ii, p. 569. — Suétone, liber., 32, raconte qu’à Rhodes un grammairien du nom de Diogène disputait les jours de sabbat, sans doute pour avoir les Juifs parmi ses auditeurs, et que Tibère ayant voulu l’entendre un autre jour, le rhéteur le renvoya au septième. On a signalé, à l’ouest de la Cilicie, une communauté de aaèêauaxai, qui honorait ledieuSabbatisle. Cf. Journal of H ellenic étudies, t. XII, 1891, p. 233. Comme le verbe angêa-a-Çeiv veut dire « célébrer le sabbat », Exod., XVI, 30 ; Lev., xxiii, 32 ; xxvi, 35 ; II Par., xxxvi, 21 ; II Mach., vi, 6, il est probable que cette association avait pour but la célébration du sabbat et que son dieu Sabbatiste se rattachait au culte judaïque plus ou moins directement. Cf. Schûrer, Geschichte, t. iii, 1898, p. 117. — Tacite, Hist., v, 4, dit que les Juifs aiment à se reposer le septième jour, parce que ce jour a vu la fin de leurs peines. Juvénal, Sat., xiv, 105, 106, les accuse de consacrer le septième jour à la paresse. Aristobule et Philon, De septenario, 6, 7, édit. Mangey, 1. ii, p. 281-284, - expliquent au contraire la signification dû

sabbat. Cf. Schiirer, Geschichte, t. iii, p. 387, 420. D’après le Zohar, i, 14 b, édit. La fuma, Paris, 1906, p. 83, les démons étaient obligés de se cacher la nuit et la journée du sabbat et, pendant toute la durée du sabbat, les damnés de l’enfer sont à l’abri du feu. Sur un prétendu fleuve Sabbathion, qui ne coulait pas le septième jour comme les autres jours de la semaine, et donnait ainsi, d’après certains docteurs, l’exemple de l’observation du sabbat, voir Josèphe, Bell, jud., VII, v, 1 ; Pline, H. N., xxxi, 18 ; Reland, Palseslina illustrata, Utrecht, 1714, p. 291-293.

IV. Le sabbat dans le Nouveau Testament. — 1° Discussions. — Notre-Seigneur, au cours de sa vie publique, se heurta fréquemment à des interprétations étroites et ridicules de la loi du sabbat. Il s’appliqua à les corriger, en faisant appel au bon sens du peuple contre le formalisme outré des docteurs. Souvent, il entre dans les synagogues le jour du sabbat, afin d’y pouvoir prendre la parole. Marc, i, 21 ; vi, 2 ; Luc, iv, 16, 31 ; xiii, 10. Mais, quand l’occasion s’en présente, il ne manque pas d’accomplir ou de laisser accomplir des actes qui attirent la censure des docteurs et lui permettent de remettre les choses au point. Un jour de sabbat, il passe à travers les blés avec ses Apôtres, et ceux-ci, qui ont faim et s’inquiètent peu du rigorisme des pharisiens, cueillent des épis, les froissent et mangent le grain. La loi autorisait tout passant à cueillir des épis dans un champ, mais seulement avec la main. Deut., xxiii, 25. Les Apôtres étaient donc dans leur droit. Pourtant, aux yeux des pharisiens, ils transgressaient la loi du sabbat, cir ce jour-là il était défendu de moissonner, de vanner, de nettoyer le grain, et ce qu’ils se permettaient reenait à faire ces actes. Le Sauveur aurait pu justifier ses Apôtres en montrant que l’acte accompli par eux n’avait rien d’une moisson. Il préfère en appeler à la loi naturelle qui permet, quand on a faim, de se nourrir comme on peut, et à la loi liturgique, qui autorise certains actes incompatibles avec le repos du sabbat r David et ses hommes, pressés par la faim, ont mangé les j-ains de proposition réservés aux seuls prêtres, et cas derniers remplissent leurs offices dans le Temple, même le jour du sabbat. Il conclut en disant que 1e sabbat existe à cause de l’homme, et non l’homme à cause du sabbat et que d’ailleurs le Fils de l’homme est le maître du sabbat. C’est donner à entendre f ; ue le Sauveur, Fils de Dieu, a tout pouvoir pour intf ipréter ou même modifier la loi du sabbat, et qu’il nt. permettra pas qu’on en fasse une institution tyrannique. En ajoutant qu’il préfère la miséricorde au sacrifice, il place formellement la loi naturelle au-dessus de la loi rituelle. Matth., xiii, 1-8 ; Marc, ii, 23-28 ; Luc, vi, 1-5. — Un autre jour de sabbat, il se trouve dans une synagogue en même temps qu’un homme ayant la main desséchée. On l’observe pour voir s’il guérir : ’cet infirme. D’après l’interprétation des docteurs, c-a ne peut soigner un malade le jour du sabbat que s’: ! est en danger de mort ; d’autre part, tous admettent qu’il est permis, ce jour-là, de tirer d’une citerne un animal qui vient d’y tomber. Notre-Seign’. ir s’autorisj de cette concession pour déclarer qu".j homme vaut une brebis et qu’il est légitime d’accorder au premier ce qu’on ne refuse pas à la seconde. Il guérit donc l’infirme d’un seul mot. Matth., xii, 9-14 ; Marc, iii, 1-6 ; lue, vi, 6-11. Saint Luc, en terminant son rr’cit, remarque que les adversaires du Sauveur furent remplis da démence. On se demande, en effet, comment ces hommes pouvaient tenir pour une violation du sabbat une simple parole et une guérison dont le caractère miraculeux ne pouvait se contester.

— À Jérusalem, Notre-Seigneur guérit un malade le jour du sabbat et lui ordonne d’emporter son grabat, ce qui scandalise les Juifs. Joa., v, 8-10, 16. Maître du sabbat, il veut montrer que la loi d’ailleurs respectable

qui défend d’exécuter des transports le jour du sabbat, Jer., xvii, 21, 22, doit céder à une autre loi supérieure, celle de manifester la gloire de Dieu et d’accréditer la mission divine du Messie, en fournissant la preuve d’une guérison radicale et miraculeuse. Il ajoute du reste cette réllexion, qui donne la clef du mystère : « Mon père agit jusqu’à présent et moi aussi j’agis. » Joa., v, 17. L’action de Dieu ne saurait, en effet, être soumise à aucune loi positive, ni humaine ni même divine. En prescrivant au malade d’emporter son grabat, le Sauveur voulut aussi attirer l’attention des Juifs sur ce qu’il venait d’opérer, et il y réussit. À un voyage subséquent, il explique ainsi sa conduite en cette occasion : « J’ai fait une seule œuvre, et vous êtes tous hors de vous-mêmes. Moïse vous a donné la circoncision et vous la pratiquez le jour du sabbat. Si, pour ne pas violer la loi de Moïse, on circoncit le jour du sabbat, comment vous indignez-vous contre moi, parce que, le jour du sabbat, j’ai guéri un homme dans tout son corps ? Ne jugez pas sur l’apparence, mais jugez selon la justice. » Joa., vii, 21-24. Ces paroles montrent que le grief des pharisiens portait beaucoup plus sur la guérison elle-même que sur l’ordre donné d’emporter le grabat. Le Sauveur fait valoir un argument a fortiori, tiré de la pratique de la circoncision, et il reproche justement à ses contradicteurs déjuger selon l’apparence, parce qu’ils ne voient qu’une transgression de leurs prescriptions humaines là où il y a un grand bienfait divin. — Notre-Seigneur choisit encore un jour de sabbat pour guérir l’aveugle-né. Il ne se contente pas d’une parole, mais fait de la boue avec sa salive et en frotte les yeux du malheureux. Les docteurs ne pouvaient que blâmer le secours ainsi apporté à un infirme qui n’était pas en danger de mort, ainsi que la confection de la boue et la friction des yeux, chossa qu’ils jugeaient incompatibles avec le repos sabbatique. Ils en conclurent que « cet homme n’est pas de Dieu, parce qu’il n’observe pas le sabbat ». L’aveugle juge, avec beaucoup plus de bon sens, que « s’il n’était pas de Dieu, il n’aurait rien pu faire ». Joa., ix, 6, 16, 23.

— Une autre fois, dans une synagogue de Galilée, le Sauveur impose les mains, le jour du sabbat, à une pauvre femme toute recourbée et il la guérit. Le chef de la synagogue, indigné de ce qu’il regarde comme une transgression, dit alors à la foule : « Il y a six jours où l’on peut travailler ; venez ces jours-là pour vous faire guérir, et non le jour du sabbat. » Notre-Seigneur réplique alors : « Hypocrites, chacun de vous ne détar.he-t-il pas son bofuf ou son âne de l’étable, le jour du sabbat, pour les mener boire ? Or, cette fille d’Abraham, que Satan a tenue enchaînée dix-huit ans, n’a-t-il pas fallu la débarrasser de cette chaîne même le jour du sabbat ? » Cette réponse fit rougir les contradicteurs et réjouit le peuple. Les premiers sont traités d’hypocrites, parce qu’ils veulent paraître zélés pour la loi et oublient les devoirs de l’humanité, comme celui qui ordonne de porter secours à celui qui souffre. Luc, xiii, 10-17. — À peu de temps de là, le Sauveur est chez un chef des pharisiens, un jour de sabbat, et un hydropique se présente devant lui. « Est-il permis de guérir le jour du sabbat ? » dit le Sauveur à l’assistance. Personne ne lui répondant, il touche I’hydropique et le guérit. Puis il ajoute cette réflexion, à laquelle personne ne peut répliquer : « Qui de vous, si son âne ou son hœuf tombe dans une citerne, ne l’en retire aussitôt, même le jour du sabbat ? » Luc, xiv, 1-6. Cf. C. Wakins, Christi curatio sabbathica, dans le Thésaurus de Hase et Iken, Leyde, 1732, p. 196-211. — Il est manifeste que le Sauveur a eu l’intention de substituer une interprétation plus large de la loi du sabbat à celle qu’avaient fait prévaloir les pharisiens. Dans ce but, il saisit toutes les occasions de guérir ce jour-là et s’autorise da cet argument esseu-i

tiellement populaire qu’il est bien permis d’avoir pour les hommes les attenlions qu’on a pour les animaux. A propos du sabbat, il pouvait faire aux pharisiens le reproche qu’il leur adressait au sujet de leurs multiples purifications : « Vous abandonnez le commandement de Dieu pour vous attacher à la tradition des hommes… Vous annihilez le préceple divin pour observer votre tradition. » Marc, vii, 8, 9.

2° Autres inentions du sabbat. — S. Luc, vi, 1, parle d’un sabbat qu’il appelle Siuiepouptôrov, « secondpremier ». Il s’agit d’un sabbat postérieur à la Vaque, puisque les Apôtres peuvent manger ce jour-là des épis mûrs. Cette appellation ne se lit pas ailleurs et quelques manuscrits l’omettent. Interrogé par saint Jérôme, Epist. LU, 8, t. xxii, col. 534, sur sa signification, saint Grégoire de Nazianze lui répondit plaisamment en éludant la question. Les explications des Pères et des commentateurs sont très divergentes. D’après la Chronique pascale, t. xcii, col. 517, le sabbat ainsi nommé serait le second après le sabbat de la Pâque, à partir duquel on comptait les sept semaines aboutissant à la Pentecôte. Il y aurait eu ensuite un sabbat secondsecond, un sabbat second-troisième, etc. Cette interprétation ne s’impose pas, mais c’est celle qui réunit le plus grand nombre de suffrages. Cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc, Paris, 1896, p. 220-222. On a aussi supposé que les Juifsavaient deux premiers sabbats, l’un au commencement de l’année civile, au mois de lischri, et l’autre au mois de nisan, pendant les fêtes de la Pâque. Ce dernier eût été ainsi le second-premier. Cf. Reland, Antiquitates sacrée, p. 258. Clément d’Alexandrie, Strom., vl, t. ix, col. 270, dit que, si la lune ne paraît pas, les Juifs ne célèbrent pas le sabbat qu’on appelle xpcirov, « premier ». Il y en aurait donc eu un autre appelé « second » et « second-premier » à cause de son rôle par rapport aux suivante. En somme, sur cette question, on ne peut faire que des conjectures. Du reste, elle n’a pas grande importance. — Noire-Seigneur recommande à ses disciples qui auront à fuir de Jérusalem à l’arrivée des armées romaines de prier pour que leur fuite n’ait pas lieu le jour du sabbat. Matth., xxiv, 20. Sans doute, ce jour-là, on ne pouvait s’éloigner de plus de deux mille pas ; mais il était admis que, pour échapper à la mort, on faisait le nécessaire. Toutefois on a droit de supposer que les disciples, se croyant encore astreints à l’observance des prescriptions judaïques, pourraient hésiter sur la gravité du péril, se demander s’il autorisait vraiment la transgression et retarder d’autant leur départ. — Saint Jean, xix, 31, note que, pour ne pas laisser sur la croix le corps du Sauveur, parce que c’était le jour de la préparation et qu’il fallait qu’il fût enlevé avant le sabbat, les Juifs demandèrent à Pilate l’autorisation de le faire. La loi portait qu’un cadavre de supplicié ne devait pas passer la nuit sur le bois, mais qu’il fallait l’inhumer le jour même. Deut., xxr, 23. Cf. Josèphe, Bell.jud., IV, v, 2. En temps ordinaire, il n’y avait pas d’inconvénient à n’achever une inhumation qu’après le soleil couché. Le jour de la préparation, il était rigoureusement indispensable que tout fût terminé à l’heure où commençait le sabbat. L’urgence s’imposait encore davantage dans la circonstance, par le fait que le sabbat suivant coïncidait avec la Pâque des Juifs.

— À l’exemple du Sauveur, on voit les Apôtres se rendre souvent dans les synagogues de la dispersion les jours de sabbat, afin d’y prêcher l’Évangile. Act. xm, 14, 27, 42, 44 ; xvi, 13 ; xvii, 2 ; xviii, 4. Là, en effet, ils trouvaient les Juifs rassemblés et pouvaient plus aisément traiter devant eux la question religieuse. Saint Jacques témoigne que, dans les synagogues de chaque ville, les jours de sabbat, on lisait et on expliquait la loi de Moïse. Act., xv, 21. — Dans l’Épître aux Hébreux, IV, 9, il est question de ffaë6avi<ï|iôc, sabba tismus. L’auteur désigne par ce motle « jour de repos » que Dieu ménage à ses fidèles serviteurs et qui est une participation au « , repos de Dieu », c’est-à-dire à sa vie, à sa grâce et plus tard à sa gloire. — Saint Paul ne veut pas qu’on critique les chrétiens au sujet du manger et du boire, des fêtes, des néoménies, des sabbats. Col., n.l6. Ces institutions mosaïques n’étaient que « l’ombre des choses à venir. » La réalité est dans le Christ, dont la loi évangélique se substitue aux anciennes observances. Dès l’origine de l’Église, le dimanche commença à devenir le jour du Seigneur à la place du sabbat. Voir Dimanche, t. ii, col. 1430. Personne n’avait donc le droit d’assujettir les chrétiens à l’observation du sabbat, comme prétendaient le faire les judaïsants. Au iv « siècle, il y avait encore des chrétiens qui restaient attachés à la pratiques du sabbat judaïque. Le synode de Lacdicée, vers 360, formula à ce sujet son 29^e canon ainsi conçu : « Les chrétiens ne doivent pas judaïser et se tenir oisifs le jour du sabbat, mais ils doivent travailler ce jour-là ; qu’ils honorent le jour du Seigneur et s’abstiennent, autant que possible, en leur qualité de chrétiens, de travailler en ce jour. S’ils persistent à judaïser, qu’ils soient analhèmes au nom du Christ. » Cf. Hefele, Histoire des Conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 1015. — L’observation du sabbat est restée la principale des pratiques extérieures des Juifs. Le Zohar, H, 47 a, dit à ce sujet : « La sanctification du sabbat vaut autant que l’exécution de toutes les autres lois ensemble. » Cf. Sépher ha-zohar, édit. Lafuma, t. iii, 1908, p. 216, et 88*-891>, p. 359-364.

H. Lesêtre.

1. SABBATIQUE##

SABBATIQUE (ANNÉE) (hébreu : sénat sabbdtôn, Lev., xxv, 4 ; Septante : èvioutôç àvanaiio-eu ; ; Vulgate : annus requietionis), chaque septième année. — I. La loi. — 1 D Elle est formulée pour la première fois dans l’Exode, xxiii, 10, 11 : « Pendant six années tu ensemenceras la terre et tu en récolteras les produits. Mais, la seplième, tu les laisseras et les abandonneras ; et les indigents de ton peuple les mangeront, et les bêtes des champs mangeront ce qui restera. Tu feras de même pour tes vignes et tes oliviers. » La même loi est répétée avec un peu plus de détail dans le Lévitique, xxv, 1-7. La septième année, il est défendu d’ensemencer, de tailler la vigne et de recueillir les fruits spontanés qui poussent dans le champ ou sur la vigne. Ils peuvent cependant servir à la nourriture de l’Israélite, de son serviteur, de sa servante, du mercenaire, de l’étranger fixé dans le pays et du bétail. — 2° La septième année est encore une année de rémission, semillâh, « ipsutç. En cette année-là, l’Israélite peut exiger le paiementd’une dette par l’étranger, mais il ne peut presser son prochain ou son frère de lui rendre ce qu’il doit, de peur de le réduire à la pauvreté. Deut., xv, 1-6. — 3° Comme on pouvait redouter que l’absence de culture ne causât grand tort à la population chaque année sabbatique, surtout quand celle-ci était suivie de l’année jubilaire qui prohibe également les travaux agricoles, le Seigneur s’engage à y pourvoir : « Si vous dites : que mangerons-nous la septième année, puisque nous ne sèmerons point et ne recueillerons point nos produits ? Je vous enverrai ma bénédiction la sixième année et elle produira des fruits pour trois ans. Vous sèmerez la huitième année, et vous mangerez de l’ancienne récolte ; jusqu’à la récolte de la neuvième année, vous mangerez l’ancienne. » Lev., xxv, 20-22. — 4° A la fin de l’année sabbatique, à l’occasion de la fête des Tabernacles, on devait faire la lecture publique de la Loi, c’est-à-dire du Deutéronome. Deut., xxxi, 10, 11. Cf. Sota, vii, 8.

II. L’interprétation. — 1° La loi interdit tout travail agricole la septième année. L’homme se repose le septième jour, la terre se reposera la septième année ;

ce qui sera également un hommage rendu au maître de toutes choses et une reconnaissance de son souverain domaine sur le sol attribué anx Israélites. Moïse ne parle que du travail agricole, labourage, moisson, culture de la vigne, vendange, cueillette des olives. Le texte sacré ne mentionne que les oliviers parmi les arbres dont la culture et la cueillette sont prohibées l’année sabbatique, parce que ces arbres étaient ordinairement plantés en grand nombre et que la récolte des olives ressemblait assez à la vendange. Les autres arbres fruitiers étaient plus isolés et les fruits en étaient cueillis un peu au jour le jour, suivant leur maturité et sans grand mouvement dans l’ensemble de la population. Néanmoins il est à croire que ces fruits étaient à la disposition de tous pendant l’année sabbatique. Les autres travaux ne sont nullement prohibés ; l’Israélite les continue comme les années ordinaires. Cette année-là, il cessait donc d'être un peuple agricole pour redevenir un peuple pasteur, tel qu’il avait été à ses origines et au désert. Il ne pouvait faire ni moisson, ni vendange, ni cueillette régulières ; il vivait sur le produit de l’année précédente. Mais les fruits spontanés du sol appartenaient à tous, sans distinction, à condition sans doute de les prendre au jour le jour et sans rien du grand mouvement des récoltes annuelles. Il va de soi que l’année sabbatique était la même pour tous et qu'à certains égards elle avait des analogies aveo le jour du sabbat, qui était le même pour tous et imposait à tous les mêmes obligations. L’année sabbatique assurait le repos à tous ceux qui d’ordinaire se livraient aux travaux des champs ; ce repos leur permettait d’ailleurs de se livrer à d’autres occupations utiles, construction et réparation de maisons, réfection des murs de clôture, forage de puits et de citernes, fabrication d’instruments agricoles, etc. De plus, les troupeaux n’avaient pas besoin d'être emmenés dans de lointains pâturages ; ils passaient sur les terres mêmes de Palestine et les fécondaient de leurs engrais. Les bêles sauvages elles-mêmes pouvaient être plus aisément chassées à travers les champs incultes et les vignes à l’abandon. — 2° La loi sur la libération de l’esclave hébreu n’a rien de commun avec la loi de l’année sabbatique. Exod., xxi, 2 ; Deut., xv, 12-18. Quelques auteurs pensent que la libération était prescrite en ce sens qu’un esclave hébreu ne pouvait servir plus de six ans, mais que si l’année sabbatique intervenait avant la fin de cette période, il recouvrait sa liberté. Cf. De Hummelauer, In Exod. et Levit., Paris, 1897, p. 214. Mais Moïse parle toujours de septième année pour la libération de l’esclave hébreu et il n'établit jamais de relation entre cette septième année et l’année sabbatique. Josèphe, Ant. jud., III, xii, 3, ne parle pas non plus de cette libération à propos de l’année sabbatique. Il faut donc s’en tenir à l’opinion la plus commune parmi les commentateurs, qui voient dans les six ans de service de l’esclave une période absolument indépendante. Voir Esclave, t. ii, col. 1922. — 3° La mesure prise en faveur des débiteurs pendant l’année sabbatique s’explique d’elle-même. Ne recueillant rien de ses champs ni de ses vignes, l’Israélite peu aisé n'était pas capable de payer les dettes qu’il avait contractées. Il était juste de régler ses obligations en tenant compte de la loi du repos. Le législateur veut donc que l’année sabbatique soit pour le débiteur une année de èemiltûh. Deut., xv, 9 ; xxxi, 10. Ce mot vient du verbe Sâmat qui signifie « repousser, renvoyer ». Le verbe Sdmat est employé dans l’Exode, xxiii, 11, pour dire qu’il faut « abandonner > la terre sans la cultiver la septième année. Pour rendre le substantif hébreu, les Septante se servent du mot âfeatç, « renvoi, décharge, remise ». Un certain nombre d’autpnrs ont pensé que cette rémission impliquait, de la part du créancier, l’abandon total et définitif de ses droits.

Ainsi l’ont compris les talmudistes, Sahebiit, x, 1 ; PhiIon, De seplenario, édit. Mangey, t. ii, p. 277, 284, etc. Fr. Buhl, La société israélite d’après l’A. T., trad. de Cintré, Paris, 1904, p. 171, 172, soutient encore cette interprétation, en faisant valoir que l’avertissement donné par Moïse, Deut., xv, 9, n’aurait aucun sens s’il ne s’agissait pas d’une remise absolue des dettes. Les commentateurs modernes admettent généralement que Moïse n’a en vue qu’une prorogation des obligations du débiteur. L’année sabbatique, le créancier « relâchait sa main, » il ne pressait pas son débiteur, il abandonnait sa créance comme le cultivateur abandonnait sa terre, c’est-à-dire avi c l’intention et le droit de la reprendre l’année suivante. Moïse ne veut pas que l’approche de l’année sabbatique empêche l’Israélite de prêter à son frère pauvre. La crainte de l’Israélite ne portait pas nécessairement sur l’obligation de renoncer totalement à sa créance ; elle pouvait être également motivée par la nécessité d’attendre une année de plus avant de recouvrer son bien. Qui ne voit d’ailleurs à quel inconvénient aurait prêté une loi prescrivant tous les sept ans la remise des dettes ? Personne n’aurait plus prêté et les malheureux que la nécessité obligeait à emprunter n’auraient plus jamais trouvé de prêteur ; en définitive, un prêt eût presque toujours dégénéré en don, par le fait du débiteur intéressé. Cf. Rosenmûller, InDeuteron., Leipzig, 1798, p. 427, 428 ; Bàhr, Symbolik des tnosaischen Quitus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 570 ; De Hummelauer, In Deuteron., Paris, 1901, p. 338, 339. Voir Dette, t.n, col. 1394. — Le code d’Hammourabi ne mentionne aucune institution analogue à celle de l’année sabbatique. Il prescrit cependant que, les années où l’orage inonde un champ et emporte la moisson et où la sécheresse empêche le blé de pousser, le fermier n’a pas d’intérêt à payer au créancier. Cf. Scheil, Textes élamites-sémitiques, Paris, 1902, p. 41, art. 48. De même, chez les Hébreux, les champs ne produisant rien pendant l’année sabbatique, le débiteur était dispensé, non de payer l’intérêt que prohibait la loi mosaïque, mais de rendre cette annéelà le montant de sa dette. On a constaté, chez les Nabuthéens de la presqu'île Sanaïtique, le droit pour les pauvres de faire la cueillette des dattes certaines années. Voir Jubilaire (Année), t. iii, col. 1753.

III. La pratique. — 1° En menaçant les Israélites de la déportation qui châtiera leurs infidélités, Moïse dit qu’alors « la terre se reposera et jouira de ses sabbats. » Lev., xxvi, 34, 43. Il prévoit donc que la loi sur l’année sabbatique ne sera pas toujours observée. C’est ce qui arriva en effet. Pendant la captivité de Babylone, le pays put « jouir de ses sabbats. » II Par., xxxvi, 21. — Après la captivité, les Israélites s’engagèrent à « laisser la terre la septième année et à n’exiger le paiement d’aucune dette. » II Esd., x, 31. La loi était observée fidèlement à l'époque des Machabées. I Mach., vi, 49, 53. — Le peu de place que la loi sur l’année sabbatique semble tenir dans la vie des anciens Israélites a suggéré plusieurs objections. N’aurait-elle pas été introduite seulement après l’exil ? Au lieu d'être générale pour tout le pays, n’aurait-elle pas été applicable pour chacun après six ans de culture, de même que les esclaves hébreux étaient libérés après six ans de servage, sans qu’il y eût coïncidence générale entre toutes les années de repos ? Ne pourrait-on pas interpréter les textes en ce sens seulement que les terres étaient cultivées comme d’habitude, mais que, la septième année, le produit en était abandonné aux pauvres pour leur subsistance du présent et de l’avenir ? Enfin, aucune pratique religieuse spéciale n’est attachée à l’année sabbatique, contrairement à toutes les analogies. — Sur ce dernier point, la lecture publique de la loi peut suffisamment caractériser l’année sabbatique au point de vue religieux. Quant anx aulies supposi

XLiv, 1-12. — On mettait les provisions dans un sac, comme ce paysan égyptien qui se rend au marché (fig. 272). Quand les Gabaonites viennent pour traiter avec Josué, ils portent leurs provisions dans de vieux sacs, pour faire croire qu’ils arrivent de très loin. Jos., ix, 4. On apporte à Elisée vingt pains d’orge et des épis dans un sac. IV Reg., iv, 42. Notre-Seigneur ne veut pas que ses disciples aient des sacs à provisions quand ils vont en mission. Luc, x, 4 ; xxii, 35, 36. — Les sacs servent aussi à mettre de l’argent. Prov., vii, 20. Giézi ramasse dans deux sacs les deux talents d’argent qu’il a reçus de Naaman. IV Reg., v, 23. Le Sauveur veut qu’on se fasse des sacs à argent qui ne s’usent pas, Luc, xii, 33, en distribuant ce qu’on a en aumônes. Voir Bourse, t. i, col. 1899, et les fîg. 595599. — David, avant d’aller à Goliath, met dans son sac de berger cinq pierres destinées à sa fronde. I Reg., xvii, 40. On mettait également dans un sac les pierres qui servaient de poids pour les transactions courantes. Deut., xxv, 13, Prov., xvi, 11 ; Mich., vi, 11. — Judith emporte dans un sac la tête d’Holoferne. Judith, xin, 11. - Quand un sac avait été touché par une bête impure, on le lavait et il restait impur jusqu’au soir. Lev., xi, 32. — Les versions rendent souvent par (Tanxo ; , saccus, le mot saq, même dans des passages où il désigne, non plus le sac d’étoffe grossière, mais le vêtement de poil de chameau ou de chèvre qui servait dans les jours de deuil ou de pénitence. Voir Cilice, t. ii, col. 759, et t. iv, col. 23, fig. 11, à gauche, les Juifs revêtus du sac ou cilice, qui sont conduits

devant Sennacherib.

H. Lesêtre.

1. SACERDOCE##

SACERDOCE (hébreu : kekunnâh ; Septante : Upaxei’a ; iepaTeu[ » a, Vulgate : sacerdotium). Voir Grand-Prètre, t, iii, col. 295 ; Prêtre, 1. v, col. 640.

1. SACHACHA##

SACHACHA (hébreu : Sekàkdh, « clôture, haie » ; Septante : Ato^coÇâ ; Alexandrinus : Soj(oxâ)i une des six villes de la tribu de Juda qui étaient situées dans le désert (midbâr) de Juda, c’est à-dire à l’ouest de la mer Morte. Jos., xv, 61. Elle est nommée entre Meddin et Nebsasa, mais le site n’en est pas connu. Elle se trouvait probablement entre le Cédron et Engaddi.

1. SACHAR##

SACHAR (hébreu : Sàkàr, « salaire » ), nom de deux Israélites.

1. SACHAR (Septante : ’A-^ip ; Alexandrinus : Eocxâp 1, père d’Ahiam, un des gibbôrim de David (t. i, col. 292). I Par., xi, 35. Il est appelé Sarar, II Reg., xxiii, 33.

2. SACHAR (Septante : Ea^* ?) » lévite, quatrième (ils d’Obédédom, un des portiers de la maison du Seigneur. I Par., xxvi, 4.

SACRE des rois. Voir Roi, col. 1117. —Consécration du grand-prêtre, voir t. iii, col. 297 ; des prêtres, voir t. v, col. 646.

1. SACREMENT##

SACREMENT (Vulgate : særamenlum). Le mot latin vient de sacrare, « consacrer, dédier », et a des significations tTès diverses. — 1° Le sacramentum comme terme technique légal, désignait une somme d’argent que deux parties en procès déposaient in sacro ; celui qui gagnait sa cause recouvrait ce qu’il avait versé ; celui qui la perdait perdait en même temps son dépôt qui revenait au trésor public ; il signifiait de plus, par suite, la cause en discussion elle-même. Comme terme militaire, sacramentum signifiait l’engagement préliminaire pris par ceux qui s’enrôlaient et le serment d’obéissance au commandement. Sous l’empire, ce serment fut souvent aussi prêté par les sujets. À partir d’Horace, Od., II, xvii,

10, sacramentum devint synonyme de serment en général. Il n’est pas employé dans l’Écriture dans tes diverses acceptions.

2° Dans la Vulgate, le mot sacramentum n’apparaît dans l’Ancien Testament que Tob., xii, 7 ; Dan., n. 18, 30, 47 ; iv, 6 ; Sap., ii, 22 ; vi, 24 ; xii, 5. Dans le chaldéen de Daniel, le mot original est razâ’; la traduction grecque l’a rendu par p.xKxzr, f iow ; c’est ce même mot grec qui est employé dans les passages de Tobie et de la Sagesse où no’re Vulgate s’est servie du mot sacramentum (excepté Sap., xii, 5, où le grec porte |jiuerTa8éia, mot diversement interprété et probablement altéré ; une leçon porte èx [autoO ^.ûo-ta ; 9c1170u, « initiés à d’horribles mystères » ). C’est également le même mot (jiusrôptov 1 u i se lit dans les endroits du Nouveau Testament où notre version latine a sacramentum. Ce dernier mot a donc dans le latin scripturaire la même signification que fnxxTriptov dans la Bible grecque. Voir Mystère, t. iv, col. 1368. — Il signifie 1° un secret, Tob., XII, 7 (secret royal) ; Sap., ii, 22 (secrets divins) ;

— 2° une chose cachée et mystérieuse, Dan., Il, 18, 19, 30, 47 (songe mystérieux de Nabuchodonosor) ; IV, 6 ;

— 3° les mystères de la religion chrétienne, le mystère de l’Incarnation, magnum pietatis sacramentum, I Tim., iii, 16 ; la vocation des Gentils, Eph., i, 9 ; iii, 3, 9 ; Col., 1, 27 ; — 4° un sens caché, une signification symbolique. Apoc, i, 20 ; xvii, 7. Dans Eph., v, 32, saint Paul, après avoir parlé de l’union mystique qui existe entre Jésus-Christ et son Église, et rappelé les paroles de la Genèse, ii, 24 (d’après les Septante), relatives à l’institution du mariage, ajoute : Sacramentum hoc magnum est ; ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Le sens est : l’union de Jésus-Christ avec son Église est la plus intime et la plus sainte des unions ; le mariage en est l’image sensible, un mystère (i.uazr t ptov ) qui a une signification supérieure. Le mot sacramentum n’est donc pas ici une preuve proprement dite delà sacramentalité du mariage humain, mais c’est néanmoins probablement de là qu’est venue la signification chrétienne attachée au mot « sacrement ». Le concile de Trente, sess.xxiv, de Malrimonio, remarque que le langage de saint Paul « insinue », innuit, le caractère sacramentel du mariage. — Pour les sacrements proprement dits, voir Baptême, t. i, col. 1433 ; Confirmation, t. ii, col. 919 ; Pénitence, t. v, col. 42 ; Cène (pour l’Eucharistie), t. ii, col. 416 ; Extrême-Onction, t. i, col. 2140 ; Ordre, t. iv, col. 1854 ; Mariage, t. iv, col. 770. L’emploi du mot sacramentum avec sa signification chrétienne restreinte se trouve déjà dans Tertullien. Il commence son traité De baptismo, 1, t. i, col. 1197, par ces mots : Félix sacramentum aqux noslrse, quia ablutis delictis prislinse csecitatis in vitam ssternam liberamur. Il appelle aussi l’Eucharistie sacramentum. Adv. Marc., iv, 34 ; v, 8, t. ii, col. 442, 489. Saint Cyprien et saint Augustin font un fréquent usage du même mot dans le même sens.

3° Sacrements dans l’Ancien Testament. — La place importante que tiennent les sacrements dans l’économie de l’Église chrétienne a porté les théologiens à rechercher s’ils avaient existé dans la synagogue. Celle-ci n’a pas possédé des sacrements produisant la grâce par eux-mêmes, mais les sacrifices, les cérémonies, les onctions, les bénédictions qui se pratiquaient dans la religion mosaïque étaient figuratifs des sacrements de la loi nouvelle : la circoncision figurait le baptême ; l’agneau pascal, la mort de Jésus-Christ ; les pains de proposition, la sainte Eucharistie ; l’onction des prêtres, le sacrement de l’ordre, mais c’étaient infirma et egena elementa, dit saint Paul, Gal., iv, 9. Comme l’explique saint Augustin, Enarr. in Ps. lxxiii, 1, t.xxxvi, coI.931 : Sacramenta Novi Teslamenti dant salutem ; sacramenta Veteris Testamenti promiserunt Salvalorem. Et Epist. uv, 1, 1. xxxiii, col. 200, il montre la supériorité des sacrements chrétiens : Sacramentis numero paucissimis, observatione facillimis, significatione prœstantissimis [Christus] societatem novi populi colligavit, ou, comme il le dit en d’autres termes, Lib. cont. Faust., xii, t. xviii, p. 320 a : Virtute majora, utilitate meliora, actu faciliora, numero pauciora quam antiqua.

SACRIFICE (hébreu : ’išsék, de ’êš, « feu » ; minḥâh, zébaḥ, qorbân ; chaldéen : minḥah, debaḥ ; Septante : θυσία, δώρον, προσφορά ; Vulgate : sacrificium, oblatio), offrande à la divinité d’un être animé où inanimé, mis ensuite hors de tout usage profane par l’immolation ou la destruction.

I. Les sacrifices en général.

1° Universalité.

Dans toutes les religions anciennes, si haut qu’on puisse remonter vers leurs origines, on constate l’existence des sacrifices. Les hommes offrent à la divinité leurs animaux domestiques et les aliments qui les nourrissent eux-mêmes. Ils immolent ces animaux et ainsi renoncent à l’utilité qu’ils en tiraient ; ils détruisent les aliments et les autres objets qu’ils ont offerts et cessent eux-mêmes d’en profiter. Tous ces êtres ont été consacrés à la divinité, ils lui appartiennent

273. — Chevreau offert en sacrifice à la déesse Istar.
Rich, Narrative of a journey to the site of Babylon in 1811, pl. x, 10.

exclusivement et l’homme n’a plus aucun droit à en faire usage. Seulement, quand il s’agit d’animaux immolés, l’homme croit bien agir en mangeant quelque chose de ce que la divinité a agréé pour elle-même. D’après S. Thomas, Sum. theol., II^a-II^æ », q. lxxxv, a. 1, l’offrande des sacrifices est de droit naturel, parce que la raison commande à l’homme d’offrir à Dieu, en signe de soumission et d’hommage, quelques-unes des choses sensibles qui sont à son usage, comme on fait vis-à-vis des maîtres dont on veut reconnaître la domination.

2° Variété de formes.

Les anciens, en offrant des sacrifices, ne se sont pas toujours rendu compte de la vraie portée de ces actes religieux. En Orient, ils traitaient volontiers leurs dieux comme des maitres qui recevaient des tributs et des présents, se nourrissaient plus ou moins subtilement des victimes qu’on leur immolait et des mets qu’on leur consacrait, Dan., xiv, 5, se rendaient favorables à ceux qui leur faisaient des offrandes et, possesseurs incontestables de tous les biens de la terre, en laissaient la jouissance aux hommes, à condition d’en recevoir eux-mêmes les prémices. Ils croyaient aussi qu’en mangeant une partie des victimes immolées, ils prenaient place à la même table que le dieu, ce qui scellait l’amitié entre eux et lui. — Les Arabes sacrifiaient le chameau, le bœuf et la brebis. Par l’effusion du sang d’une victime domestique, ils entendaient établir le lien du sang entre eux et leur dieu, autant qu’il était possible de le faire. Cf. Hérodote, iii, 8. Ils versaient ce sang sur l’autel de la divinité ou en oignaient les pierres qui lui étaient consacrées, afin de l’atteindre d’aussi près qu’il se pouvait. La manducation de la victime, toujours dans le même but, constituait une partie essentielle de leurs sacrifices. — Les Chananéens offraient des victimes plus variées, le bœuf, le veau, le cerf, le bélier, le bouc, l’agneau, le chevreau, le faon et deux espèces d’oiseaux, avec des oblations de céréales, d’huile, de lait, de graisse et probablement de vin. Ils avaient un sacrifice dans lequel tout était consommé, un sacrifice dans lequel le prêtre seul prélevait une partie de la chair, et une autre dans lequel le prêtre et l’offrant se partageaient ce qui n’allait pas à l’autel. Les Chananéens ont surtout multiplié odieusement les sacrifices humains, sacrifices de nouveau-nés et spécialement de premiers-nés, dont on a retrouvé les restes dans leurs anciennes villes, parfois consumés par le feu, et dont les restes étaient enfermés dans des jarres. À Gazer et à Mageddo, on a retrouvé de ces cadavres d’enfants dans les fondalions, comme pour dédommager la divinité de l’occupation d’un sol qui lui appartenait. L’immolation des premiers-nés par les Chananéens est mentionnée dans la Bible. Jos., vi, 26 ; III Reg., xvi, 34 ; IV Reg., iii, 27. Des victimes plus âgées étaient ainsi offertes et enfouies avec de grandes jarres contenant les provisions et l’eau nécessaires aux morts. Cf. H. Vincent, Canaan, Paris, 1907, p. 188-198.

274. — Sacrifice d’un chevreau. Derrière l’autel, la statue du dieu Dionysos. Sur l’autel allumé, la prêtresse va égorger un chevreau, considéré comme victime agréable à Dionysos. Près de l’autel est une table sur laquelle une femme vient déposer des offrandes. D’après un vase peint.

On a ainsi retrouvé à Gazer une tombe avec un agneau placé sous les genoux du mort. Il y avait probablement là une offrande destinée à ménager au mort la faveur de la divinité. Cf. H. Vincent, ibid., p. 253. — Les Chaldéens offraient en sacrifice le taureau, la brebis, la chèvre, l’agneau, le chevreau (fig. 273), la gazelle, le porc lui-même, et des oiseaux de différentes sortes. Ils y ajoutaient des oblations de dattes, de légumes, de blé, d’ail, d’épices, d’encens, de vin de dattes, de lait, de beurre, de crème, de miel et de sel. C’est chez eux qu’était le plus accentuée l’idée que le sacrifice servait à alimenter les dieux. Voir Odeur, t. iv, fig. 455, col. 1739. — En Egypte, le sacrifice avait aussi ce dernier caractère ; c’était un vrai banquet que l’on offrait au dieu. On lui immolait le taureau dont une partie était brûlée pour son usage, tandis que le reste était partagé entre les assistants. À la victime, on ajoutait des oblations de gâteaux, de fruits, de légumes et de vin. Pendant que le dieu se nourrissait, on pouvait lui adresser toutes les demandes, à condition que l’officiant procédât scrupuleusement en tout suivant les rites convenus et proférât exactement les formules indispensables. La divinité était alors liée par une sorte de contrat envers le solliciteur. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 122-124, 680-681. D’après Hérodote, ii, 39, 40, on chargeait d’imprécations la tête de la victime, afin de détourner sur elle tous les malheurs qui menaçaient le pays on les particuliers ; ensuite on vendait cette tête à des Grecs ou on la jetait à la rivière. La partie de la vie-
274 ^bis. - Suovehaurilia, Sacrifice de purification. Bas-relief du Louvre. lime que l’on brûlait était remplie de pains de pure farine, de miel, de raisins secs, de figues, d’encens, de myrrhe et d’autres substances aromatiques ; on répandait de l’huile sur le feu pour activer la combustion. — Les Perses ne brûlaient pas les victimes de leurs sacrifices, pour ne pas souiller le feu. La divinité se contentait de l’offrande de la vie. Celui qui offrait la victime la coupait en morceaux, qu’il faisait bouillir et étendait sur l’herbe ; puis, après une invocation chantée par un mage, il l’emportait pour en disposer à son gré. Cf. Hérodote, i, 132. Cette herbe était comme le siège de la divinité, invitée à prendre sa part du festin. Cf. Oldenberg, La religion du Véda, trad. Henry, Paris, 1903, p. 26 ; Lagrange, La religion des Perses, Paris, 1904, p. 17-18. — Les Grecs sacrifiaient à leurs dieux de jeunes bœufs, des moutons, des chèvres (fig. 274), des porcs, parfois des chiens et du gibier. D’après eux, « le produit de la nature croissant par lui-même ne devait pas servir de victime, mais bien ce que l’homme s’était approprié à force de peine et de soins et ce qu’il avait fait entrer dans la sphère humaine. D’après l’opinion généralement répandue dans la haute antiquité, le sang est le siège de l’âme et de la vie, et, par cette raison, agréable à la divinité, puisqu’il constitue l’essence de tout le monde animal et qu’il forme ce qu’il y a de sublime et de meilleur dans la nature ; le sang est donc particulièrement propre à être offert à la divinité comme un don et un témoignage de reconnaissance pour des bienfaits obtenus. Par contre, le sang, par ses rapports étroits avec les passions humaines, passe pour la racine et le siège du péché, dont l’expiation doit en conséquence se faire par le sang, et dont la faute et la tache doivent être lavées par le sang. La divinité permettait quelquefois de substituer un sang étranger à son propre sang, ce qu’on regardait comme une grâce particulière. Voilà la signification des sacrifices d’animaux qu’on tuait avec les couteaux, même quand on les consacrait à la divinité en holocauste et sans en manger ; ou bien, quand on les assommait avec la massue, on leur coupait pourtant la gorge afin de recueillir le sang et de pouvoir le consacrer à la divinité, en aspergeant l’autel ou en le répandant autour de celui-ci. » Dollinger, Paganisme et Judaïsme, trad. J. de P., Bruxelles, 1858, t. i, p. 312. Outre le sacrifice expiatoire, les Grecs en avaient d’autres pour rendre hommage à la souveraineté divine, la remercier de ses dons, implorer sa protection, avec l’idée d’une certaine jalousie chez les dieux et de la nécessité de la calmer par la cession volontaire d’une partie de ce que l’on possédait. — Les Romains suivaient à peu prés les mêmes rites que les Grecs ; mais chez eux les sacrifices expiatoires étaient bien plus nombreux (fig. 275). Les victimes choisies avaient certains rapports avec les divinités auxquelles on les offrait. Une loi des xh Tables ordonnait de présenter à chacune d’elles des victimes qui lui fussent agréables. Un soin méticuleux présidait à leur choix et surtout à leur immolation, la moindre négligence et le moindre accident ayant pour effet de rendre le sacrifice inutile. Le sang de la victime était toujours répandu. Les holocaustes ne s’offraient guère qu’aux divinités infernales. Dans les autres sacrifices, la chair de l’animal était vendue au compte de l’état ou partagée, suivant les cas, entre les prêtres, les victimaires et les particuliers.

275. — Suovetaurilia. Sacrifice de purification, dont les trois victimes sont le porc, le bélier et le taureau. Bas-relief romain. D’après Baumeister, Denkmäler des klassischen Attertums, t. iii, fig. 1799.

Cf. Bouché-Leclercq, Les pontifes de l’ancienne Rome, Paris, 1871, p. 61-68, 93-110. Les lectisternia accusaient encore davantage l’idée du commerce de l’homme avec les dieux. C’étaient des repas solennels qu’on offrait aux images des dieux (fig. 276), et dans lesquels les epulones exerçaient la double fonction d’organisateurs et de consommateurs. Cf. Valère Maxime, ii, 1 ; Arnobe, vii, 32 ; Tite Live, v, 13 ; vii, 2 ; viii, 25 ; xlii, 30 ; etc. — Chez les Gaulois et les Germains, on immolait surtout des hommes. 3° Éléments communs.

Tous ces rites anciens, malgré la diversité de leurs formes, ont des points communs dont la réunion constitue l’essence même du sacrifice. Partout il y a d’abord une offrande à la divinité. Cette offrande n’est pas quelconque ; elle consiste en victimes utiles à l’homme, en rapport plus ou moins direct avec lui, et dignes d’être agréées par la divinité, sous peine de l’irriter au lieu de la fléchir. Puis, la victime est invariablement immolée et son sang répandu. Le sang, c’est la vie, et nulle offrande plus précieuse que celle-là ne peut être présentée à la divinité, de laquelle seule vient toute vie. Enfin l’homme, qui fait un tel présent à la divinité pour l’apaiser ou se la rendre favorable, tient à recevoir un témoignage sensible de l’efficacité de son sacrifice. Il estime que le dieu auquel il l’a offert lui permet de s’asseoir à sa table et de partager avec lui le festin sacré (fig. 277).

En se nourrissant de la chair de la victime, il devient le commensal de la divinité, ce qui est pour lui le gage suprême du pardon ou de la bienveillance. Cf. Lagrange, Études sur les relig. sémitiques, Paris, 1905, p. 246-274.

4° Idée de la substitution.

Un autre élément capital est à constater dans ces sacrifices anciens, surtout quand ils ont un caractère expiatoire. L’homme se sent coupable ; aussi, bien souvent, c’est l’homme qui est immolé. Mais la victime n’est pas identique au coupable ; ce dernier se substitue le prisonnier de guerre ou un homme plus faible que lui. Puis, avec le temps, à une vie humaine on substitue une vie animale et les dieux sont censés agréer cette substitution, que l’on croit légitime et efficace. C’est ainsi qu’en Egypte on détourne sur la tête de la victime-animale, par des imprécations, les maux qui pourraient atteindre les hommes eux-mêmes. Le bœuf choisi pour l’immolation était marqué d’un sceau, cf. Hérodote, ii, 38, et ce sceau représentait un homme agenouillé, attaché à un pieu, les mains liées sur le dos et la gorge percée d’un couteau, image sensible du rôle que la victime allait remplir par substitution. Cf. Döllinger, Paganisme et Judaïsme, t. ii, p. 307.

276. — Lectisternium, banquet offert à Sérapis, à Isis, au Soleil et à la Lune, caractérisés par leurs attributs. Relief sur la poignée d’une lampe d’argile. Bartoli, Lucernæ vet. sepuler., ii, pl. 34.

Cette idée de substitution d’une victime animale à une victime humaine est clairement exprimée dans des vers d’Ovide. Fast., vi, 158-161. Le poète fait parler la nymphe Grana qui, pour obtenir la délivrance du jeune enfant Proca, menacé par les oiseaux de la nuit, offre à ces derniers les entrailles d’une truie de deux mois avec cette adjuration : « Oiseaux de la nuit, dit-elle, ne touchez pas aux entrailles de l’enfant : au lieu de ce petit, une petite victime est immolée. Recevez, je vous prie, cœur pour cœur, fibres pour fibres : nous vous offrons cette vie à la place d’une meilleure. » Toutes ces idées constitutives du sacrifice chez les anciens peuples se retrouvent plus nettes et plus épurées chez les Hébreux. Cf. Bähr, Symbolik des mosaischen Quitus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 189-294 ; J. de Maistre, Éclaircissement sur les sacrifices, dans Œuvres choisies, édit. Pages, Paris, s. d., t. i, p. 203-208.

II. Sacrifices des patriarches.

1° Caïn et Abel.

La Sainte Écriture fait remonter aux fils mêmes d’Adam la pratique des sacrifices. Caïn, qui était agriculteur, offrait an Seigneur des produits de la terre en oblation, minḥâh ; Abel, qui était pasteur, offrait des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse. Gen., iv, 3, 4. De part et d’autre, le verbe employé pour caractériser l’acte des deux frères est l’hiphil de bô’, « faire entrer, introduire, présenter ». Dieu traita différemment l’oblation de l’un et de l’autre ; il regarda Abel et sa minḥâh, il ne regarda pas Caîn et sa minḥâh. Ce regard était un regard de complaisance. Il fut accordé à l’un et refusé à l’autre, non pas à raison de leurs dons, puisque chacun offrait ce qui était en son pouvoir, mais à cause de leurs dispositions intérieures. Cf. I Joa., iii, 12 ; S. Ambroise, De incarn. sacrant., i, t. xvi, col. 819 ; S. Grégoire, Epist. cxxii, t. lxxvii, col. 1053.

277. — Sacrifice et banquet sacré. Bas-relief votif. — En haut, la prêtresse d’une association religieuse (thiase), les mains jointes, fait amener la victime près de l’autel, devant lequel se tiennent Apollon citharède et Cybèle. En bas, les membres de l’association prennent part au repas sacré. A gauche, au-dessous, des musiciens ; adroite, des esclaves remplissent de vin des cratères.

L’Épitre aux Hébreux, xi, 4, l’indique particulièrement : « C’est par la foi qu’Abel offrit à Dieu un sacrifice plus excellent que celui de Caïn. » D’après les versions, « regarder » équivaut ici à « se complaire » ; seul, Théodotion traduit le mot par ἐνεπύρισεν, « il consuma ». Cf. Lev., ix, 24 ; S. Jérôme, Hebr. quæst. in Gen., t. xxiii, col. 944. Le texte ne dit rien sur la cause qui détermina Caïn et Abel à faire leurs oblations. Peut-être Dieu intervint-il pour formuler un ordre ou un désir ; on s’expliquerait ainsi l’obéissance extérieure de Caïn et son mauvais vouloir intérieur. Toutefois, conformément au génie de la langue hébraïque, « ne pas regarder », opposé à « regarder » pourrait très bien signifier « regarder moins favorablement », comme d’ailleurs l’insinue le texte de l’Épitre aux Hébreux. Dès lors, il serait permis de supposer que les deux frères ont obéi à une inspiration de conscience, ou que l’un a agi à l’imitation de l’autre, mais avec des sentiments de valeur inégale. En somme, ce passage biblique note l’apparition des premiers sacrifices, mais ne permet pas de discerner la vraie cause de cette institution.

2° Noé. — Au sortir de l’arche, Noé construit un autel, prend des animaux et des oiseaux purs et les offre en holocauste sur l’autel. Dieu agrée ce sacrifice. Gen., viii, 20, 21. Pendant les longs siècles qui se sont écoulés entre Adam et Noé, l’institution des sacrifices s’est développée. L’autel est apparu. Les animaux ont été distingués en purs et impurs, les purs étant ceux que l’homme a pris à son service ou dont il tire utilité. Ces victimes vivantes ne sont plus seulement l’objet d’une oblation, comme au temps d’Abel ; elles sont immolées et entièrement consumées sur l’autel. Les circonstances autorisent à penser que, par ce sacrifice, Noé entend reconnaître la souveraineté de Dieu et le remercier de sa propre préservation. Dieu répond à cette double pensée du patriarche en lui assurant que désormais la préservation sera générale et en lui déléguant quelque chose de sa souveraineté sur tous les animaux. — Rien n’est encore dit sur l’origine des sacrifices. Ont-ils été, dans l’idée de ceux qui les ont offerts les premiers, des dons intéressés où désintéressés, une sorte de rançon payée à Dieu pour avoir droit ensuite de se servir des êtres qui font partie de son souverain domaine, un expédient pour justifier l’immolation des animaux dont on sentait le besoin de se nourrir, et ensuite un acte d’hommage à la divinité, pour lui témoigner reconnaissance ou repentir et s’unir à elle par la communion à la même victime ? Aucune réponse n’est suggérée par le texte sacré. Cf. Revue biblique, 1906, p. 472. Saint Thomas, Sum. theol., I^a-II^æ, q. ciii, a.1, pense que les anciens hommes offraient leurs sacrifices en vertu d’une certaine dévotion qui portait leur volonté à faire ce qui paraissait convenable, et qu’on peut croire que plusieurs d’entre eux, doués d’un esprit prophétique, ont été poussés par un instinct divin à instituer une manière particulière d’honorer Dieu. Il n’y aurait donc pas eu révélation directe de Dieu pour l’institution des sacrifices, mais seulement inspiration à certains personnages dont ensuite l’exemple aurait fait loi.

3° Abraham. — Quelques siècles s’écoulent entre Noé et Abraham. La notion du sacrifice s’est précisée chez les descendants de Sein. « Le sacrifice des Sémites n’est ni un vulgaire contact intéressé, ni la becquée tendue aux dieux, ni le renouvellement des liens du sang avec le dieu au moyen d’une victime de nature divine. C’est l’expression, par un acte solennel, de cette idée que tout appartient au dieu, et la reconnaissance de ce droit, en même temps que l’expression du désir de se rapprocher de lui. Ce désir étant la base même du sentiment religieux, le sacrifice est l’acte religieux par excellence. » Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 274. Abraham élève des autels et invoque le nom de Jéhovah, sans nul doute en lui offrant des sacrifices. Gen., xii, 7, 8 ; xiii, 18. Devant lui, Melchisédech donne un caractère religieux à son offrande du pain et du vin. Gen., xiv, 18. Voir Melchisédech, t. iv, col. 939. Puis, pour sceller son alliance avec Jéhovah, Abraham reçoit l’ordre d’apporter une génisse de trois ans, une chèvre et un bélier de même âge, une tourterelle et un jeune pigeon. Il les partage par le milieu, sauf les oiseaux, et il met chaque moitié vis-à-vis de l’autre. A la nuit tombée, un feu passe entre les animaux ainsi partagés. Gen., xv, 9, 10, 17. Ce rite paraît avoir été spécialement pratiqué par les Chaldéens pour conclure des alliances. On divisait ainsi le corps des victimes et chaque partie contractante passait entre elles. Jéhovah passa, sous forme de feu, entre les animaux partagés par Abraham, et celui-ci passa de même, bien que le texte sacré ne juge pas nécessaire de le mentionner. Ce rite se maintint parmi les Israélites. En cours le 04/2024 Dans Jérémie, xxxiv, 18, 19, Jéhovah se plaint des chefs de Juda qui’, après avoir « passé entre les moitiés du jeune taureau », ont été infidèles à l’alliance ainsi contractée avec lui. On dit, en hébreu, kârat berîf, « couper une alliance », c’est-à-dire la contracter. Gen., xv, 18 ; Exod., xxiv, 8 ; Deut., iv, 23, etc. De même, en grec, l’expression opxia ts[ivsiv, « couper des serments », Iliad., ii, 124 ; ni, 94, 105, etc., se réfère au même usage et signifie « conclure un traité ». En passant l’un après l’autre entre les deux parties des victimes, les contractants voulaient marquer que désormais ils ne faisaient qu’un, comme les deux moitiés opposées. En même temps, le sort infligé aux victimes les menaçait eux-mêmes s’ils se montraient infidèles à l’alliance. C’est ce que le passage de Jérémie, xxxiv, 18, donne à entendre. Un usage analogue se retrouve encore chez les Arabes. Quand ils sont sous le coup d’une calamité, « chaque famille prend une brebis qui servira de victime de rédemption, l’immole, la divise en deux parties égales qu’elle suspend, l’une vis-à-vis de l’autre, sous la tente ou en dehors, à deux piquets de bois. Tous les membres de la famille doivent passer entre les deux morceaux de cette victime. Les enfants incapables de marcher sont portés par la mère. » A. Jaussen, Coutumes arabes, dans la Revue biblique, 1903, p. 248. Cf. Hérodote, vii, 39. Le texte sacré n’indique pas si les victimes immolées par Abraham furent ensuite brûlées, ou mangées parlùi et les siens, ou abandonnées aux oiseaux de proie qui s’étaient d’abord abattus sur elles. Gen., xv, 11. Il n’y en avait pas moins là un sacrifice destiné à consacrer une alliance. — Une autre fois, Abraham, pour obéir à un ordre de Dieu, se dispose à offrir son fils Isaac en holocauste. Il donne ainsi la preuve d’une obéissance prête à tout pour rendre honneur à Dieu. Arrêté dans l’exécution de cet ordre, le patriarche substitue un bélier à son fils et l’offre en holocauste. Gen., xxii, 2-13. Ici, l’idée de la substitution est nettement accusée. Toute vie humaine appartient à Dieu, qui peut en disposer à son gré ; la vie de l’animal n’est sacrifiée qu’à la place de la première. — D’autres autels sont élevés par Isaac, Gen., xxvi, 25, etJacob, xxviii, 18 ; xxxiii, 20 ; xxxv, 14, qui y font des onctions, des libations, et probablement aussi les destinent à des sacrifices. Cf. Gen., xxxi, 54.

4° Job. — Ce saint homme suit encore les coutumes patriarcales. Périodiquement, il offre le matin un holocauste pour chacun de ses fils, en se disant : « Peut-être mes fils ont-ils péché et offensé Dieu dans leur cœur. » Job, i, 5. Ce sont là des sacrifices expiatoires. Il n’en a pas encore été rencontré de pareils dans l’histoire des anciens patriarches. À la suite de la discussion, Dieu enjoint aux amis de Job d’offrir en holocauste sept jeunes taureaux et sept béliers, en expiation de la folie de leurs discours. Job, xlii, 8.

5° Moïse. — Au pied du Sinaï, après la promulgation du décalogue, Moïse charge des jeunes gens d’offrir des holocaustes et d’immoler des taureaux en sacrifices d’actions de grâces. Puis il verse la moitié du sang sur l’autel et, avec l’autre moitié, asperge le peuple en disant : t C’est le sang de l’alliance que Jéhovah a conclue avec vous. » Exod., xxiv, 5-8. Cf. Heb., ix, 19-22. Il y a là un sacrifice destiné à confirmer un contrat d’alliance. Les contractants se partagent le sang des mêmes victimes ; Dieu en reçoit la moitié sur son autel, le peuple reçoit le reste par l’aspersion, et dès lors Israël acquiert de nouveaux droits et se soumet à de nouveaux devoirs.

III. Sacrifices mosaïques. — Les sacrifices tiennent une très grande place dans le culte institué par Moïse sur l’ordre de Dieu. Les sacrifices existaient chez tous ’es autres peuples ; les Israélites, avec leurs instincts idolâtriques, ne devaient être que trop portés à imiter leurs voisins qui sacrifiaient aux idoles. Un culte purement spirituel n’aurait pas suffi à les maintenir dans la fidélité à Jéhovah. Il leur fut dit plus tard : « Je n’ai pas parlé à vos pères et je ne leur ai pas donné de commandements en matière d’holocaustes et de sarifices, le jour où je les ai fait sortir du pays d’Egypte. Mais voici le commandement que je leur ai donné : Ecoutez ma voix, et je serai votre Dieu et vous serez mon peuple. » Jer., vii, 22, 23. L’érection du veau d’or et les sacrifices qui lui furent offerts, Exod., xxxii, 6, ne tardèrent pas à montrer que le peuple avait besoin de rites extérieurs qui le rattachassent puissament au culte de Jéhovah. Aussi « Moïse, par ordre de Dieu, prescrivit ces observances aux Hébreux à cause de leur faiblesse et de l’endurcissement de leurs cœurs, de peur qu’il ne méprisassent une religion nue et ne s’attachassent aux faux dieux, dont ils voyaient le culte embelli par de pompeuses cérémonies. » S. Éphrem, Op. syriac., t. ii, p. 114. Cf. S. Jérôme, In ls., i, 12, t. xxiv, col. 31 ; S. Thomas, Sum. theol., V II », q. en, a. 2 et 3, ad l » m.

Les sacrifices institués par Moïse sont les suivants : 1° Sacrifices sanglants. — 1. Holocauste, ’ôldh, dans lequel la victime est tout entière brûlée sur l’autel. Voir Holocauste, t. iii, col 729-734.

2. Sacrifice pacifique, ïélêm, ëeldmîm, Ouerîa Gtû-cr, oso-j, hostia pacificorum. — La victime pouvait être mâle ou femelle, de gros ou de menu bétail. Après l’avoir immolée, on lui enlevait la graisse qui entoure les entrailles, les deux rognons avec leur graisse, la taie du foie, - et en plus, dans la race ovine, la queue tout entière, à cause de son volume de graisse. Voir Brebis, t. i, col. 1912. Toutes ces parties étaient brûlées sur l’autel et le sang de l’animal était répandu tout autour. Lev., iii, 1-17. Des oblations accompagnaient ce sacrifice. La chair de la victime pouvait être mangée par les prêtres et par tout Israélite, à condition qu’il fût en état de pureté. On devait la manger le jour même, à moins que le sacrifice ne fût offert par suite d’un vœu ou comme offrande volontaire, auquel cas l’on pouvait encore en manger le lendemain. Ce qui en restait ensuite devait être brûlé. Lev., vii, 11-21.

3. Sacrifice pour le péché, hatâ’dh, àfispii’a, pro peccato. — Ce sacrifice variait suivant la qualité du coupable. Pour le prêtre ayant reçu l’onction, c’est-à-dire pour le grand-prêtre, on immolait un taureau. Le grandprêtre faisait diverses aspersions avec son sang et répandait le reste au pied de l’autel ; il enlevait les mêmes parties de l’animal que dans le sacrifice pacifique et les brûlait sur l’autel. Tout le reste de la victime était emporté hors du camp et consumé par le feu à l’endroit où l’on jetait les cendres. — Pour l’assemblée d’Israël, on prenait un jeune taureau, les anciens du peuple venaient poser les mains sur sa tête, puis on procédait comme dans le cas précédent. — Pour un chef, on prenait un bouc mâle, le chef lui imposait les mains et on brûlait les graisses sur l’autel. — Pour un. homme du peuple, la victime était une chèvre ou un agneau. — A la suite des trois fautes suivantes, réticence coupable devant le juge, contact d’une chose impure, serment à la légère, on immolait une brebis ou une chèvre, à leur défaut deux tourterelles ou deux pigeons, que les plus pauvres pouvaient remplacer par un dixième d’éphi de fleur de farine qu’on faisait brûler sur l’autel sans huile ni encens. Lev., iv, 1-v, 13. Le prêtre qui offrait la victime avait le droit de la manger dans le lieu saint, ce qui d’ailleurs n’avait pas lieu pour les victimes du grand-prêtre et de l’assemblée d’Israël qui, toutes deux, devaient être brûlées hors du camp. Lev., vi, 21-30.

4 Sacrifice pour le délit, ’àsâm, Tikr^yjùiia, pro deliclo. — La victime à offrir était toujours un bélier. Le

délit consistait, dans les choses saintes, à retenir par erreur quelque chose des offrandes dues à Jéhovah ou à faire inconsciemment un acte qu’il défend, et, dans les choses profanes, à dénier au prochain, avec faux serment, un dépôt, un gage, un objet volé ou perdu. Lev., v, 14-vi, 7. On versait autour de l’autel le sang de la victime, on enlevait les parties ordinaires et la queue pour les brûler sur l’autel, et. le prêtre mangeait le reste en lieu saint. Lev., vii, 1-7.

5. Sacrifices spéciaux. — Le sacrifice de consécration, millu’im, tsXsiwoiç, pro consecratione, Lev., vii, 37, est celui qui servit à consacrer Aaron et ses fils. Exod., xxix, 4-28. Il comprenait un taureau pour le péché, un bélier en holocauste et un bélier de consécration, dont le sang servit à oindre Aaron et ses fils à l’oreille droite, à la main droite et au pied droit, et qui fut ensuite en partie brûlé en holocauste et en partie mangé par les nouveaux consacrés. Lev., viii, 14-36. — Le sacrifice pour le lépreux. Lev., xiv, 1-32. Voir Lèpre, t. IV, col, 183, 184. — Le sacrifice de la vache rousse. Num., xix, 2-10. Voir Vache rousse.

2° Sacrifices non sanglants. — Ils consistaient à offrir et à faire consumer par le feu de l’autel différentes substances, comestibles ou non. Ils accompagnaient, toujours les holocaustes et les sacrifices pacifiques, mais n’étaient pas joints aux sacrifices pour le péché. Ils se faisaient aussi. indépendemment des sacrifices sanglants. Voir Oblation, t. iv, col. 1725-1731 ; Libation, t. iv, col. 234-237.

3° Sacrifices publics. — La loi prescrivait onze sacrifices d’un caractère public intéressant toute la nation.

— 1. Le sacrifice perpétuel ou quotidien. Chaque jour, on offrait en holocauste deux agneaux d’un an, un le matin et un autre l’après-midi, avec une oblation de farine pétrie à l’huile et une libation de vin. Exod., xxix, 38-42 ; Num., xxviii, 3-8 ; I Esd., iii, 4 ; IIEsd., x, 33. . — 2. Le sacrifice du sabbat, qui ajoutait au sacrifice quotidien deux agneaux d’un an en holocauste, avec l’oblalion et la libation. Num., xxviii, 9, 10. — 3. Le sacrifice de la néoménie, comprenant deux jeunes taureaux, un bélier et sept agneaux d’un an en holocauste, avec des oblations et des libations, et de plus un bouc en sacrifice pour le péché. Num., xxviii, 11-15. — 4. Le sacrifice de la Pàque, qui répétait chacun des sept jours de la fête le même sacrifice qu’à la néoménie, Num., xxviii, 16-25 ; Deut., xvi, 2. — 5. L’holocauste d’un agneau d’un an, avec oblation et libation, le jour où l’on présentait la première gerbe de la moisson. Lev., xxiii, 10-13. — 6. Le sacrifice de la Pentecôte, identique à celui de la néoménie. Lev., xxiii, 17 ; Num., xxviii, 27-31. — 7. Le sacrifice qui accompagnait les pains de la Pentecôte et comprenait, avec le bouc en sacrifice pour le péché, deux agneaux d’un an en sacrifice pacifique. Lev., xxiii, 19, 20. — 8. Le sacrifice de la nouvelle année qui, outre le sacrifice quotidien et celui de la néoménie, se composait d’un jeune taureau, d’un bélier, de sept agneaux d’un an, avec leurs oblations et leurs libations, et d’un bouc pour le péché. Num., xxix, 2-6. — 9. Au jour de l’Expiation, on offrait en holocauste un jeune taureau, un bélier et sept agneaux d’un an, avec les oblations et les libations ; des deux boucs présentés, l’un était offert en sacrifice pour le péché etl’autre chassé au désert. Lev., xvi, 5-16 ; Num., xxix, 7-11. — 10. À la fête des Tabernacles, on sacrifiait en holocauste treize jeunes taureaux, deux béliers, quatorze agneaux d’un an, le tout accompagné d’oblations et de libations, et un bouepour le péché. Les mêmes sacrifices se répétaient les six jours suivants, à cela près que chaque jour on diminuait d’une unité le nom bre des taureaux. Num., xxix, 13-34. — 11. Le huitième jour de la fête des Tabernacles, on sacrifiait un taureau, un bélier et sept agneaux d’un an, avec les oblations et les libations, et un bouc pour le péché. Num., xxix, 36

38. — Ces divers sacrifices ne dispensaient jamais du sacrifice quotidien ni des sacrifices du sabbat. On ne pouvait rien y ajouter ni rien en retrancher. On ne pouvait non plus changer la nature des victimes prescrites, Lev., xxvil, 10, ni présenter des animaux femelles ou des oiseaux. Le sabbat ne les empêchait jamais. . 4° Sacrifice quotidien. — Parmi tous ces sacrifices, une place à part était occupée par le sacrifice quotidien, appelé’olaf haf-tâmîd, « holocauste perpétuel », Num., xxviii, "10 ; I Esd., iii, 5 ; II Esd., x, 3Ï, etc., ou simplement ha(-(ârnîd, « le perpétuel ». Dan., viii, 11-13 ; xi, 31 ; Pesackim, v, 1 ; Yoma, viii, 3, etc. Ce sacrifice fait l’objet du traité Tamid delà Mischna. Matin et soir, on offrait chaque jour en holocauste un agneau d’un an, avec un dixième d’éphi de fleur de farine pétrie dans un quart de hin d’huile d’olive, et une libation d’un quart de hin de vin. Exod., xxix, 38-42 ; Num., xxviii, 3-8. Le sacrifice du malin était offert au lever du jour, et le second « entre les deux soirs », voir Som, ce que l’on entendait pratiquement de la neuvième heure ou trois heures de l’après-midi. La fixation des heures du matin et du soir, pour le sacrifice perpétuel, parait d’ailleurs avoir varié avec les époques. Cf. Philon, De victimis, 3, édit. Mangey, t. ii, p. 240 ; Jo3èphe, Ant. jud., III, x, 1 ; XIV, iv, 3 ; Cont. Apion., ii, 8. Au temps d’Achaz, il n’est question que de l’holocauste du matin et de l’oblation du soir. IV Reg., xvi, 15. L’heure de l’oblation, III Reg., xviii, 29, 36, serait ainsi dans l’aprèsmidi. Mais comme d’après Ézéchiel, xlv, 17, le roi faisait les frais de l’holocauste, on pourrait considérer « l’holocauste du roi et son oblalion », IV Reg., xvi, 15, comme représentant la matière du second sacrifice quotidien. Le double sacrifice quotidien est mentionné par I Par., xvi, 40 ; II Par., xiii, 11 ; xxxi, 3. — Le sacrifice du soir est rappelé par I Esd., ix, 4, 5 ; Dan., ix, 21. Dans un passage d’Ézéchiel, xlvi, 13-15, il est dit que chaque matin on doit offrir à Jéhovah l’agneau d’un an en holocauste et l’oblation. Les versions supposent que la charge de ce sacrifice revient au prince. En tout cas, il n’est parlé que d’un seul sacrifice quotidien. Mais le prophète ne fait ici ni de la législation ni de l’histoire ; il décrit un culte idéal. Son apparente restriction ne peut donc prévaloir contre d’autres textes très positifs. La cessation du sacrifice perpétuel était considérée comme la pire des calamités. Dan., viii, 11-43 ; xi, 31 ; XII, 11. Le sacrifice perpétuel cessa d’être offert, pendant la guerre de Judée, le 17 thammouz (10 juin 70) et les Juifs ont consacré la mémoire de ce jour par un jeûne. Cf. Josèphe, Bell, jud., VI, ii, 1 ; Taanith, iv, 6.

5° Sacrifices privés. — C’étaient les sacrifices offerts par un particulier, quelle que fût sa qualité. On en distinguait cinq sortes : — 1. Ceux qui étaient offerts pour le péché ou pour le délit. — 2. Ceux qui concernaient la personne : pour le flux du sang, deux tourterelles ou deux pigeons, un en holocauste, l’autre pour le péché, Lev., xv, 14, 15, 29, 30 ; pour le lépreux, deux agneaux et une brebis d’un an, ou, si le lépreux est pauvre, un agneau et deux tourterelles ou deux pigeons, Lev., xiv, 10, 21, 22 ; pour la femme qui vient d’enfanter, un agneau en holocauste, un pigeon ou une tourterelle pour le péché, et, si elle est pauvre, deux pigeons seulement ou deux tourterelles, Lev., xii, 6, 8 ; pour celui qui a touché un mort, Num., xix, 2, 3 ; pour le prosélyte, etc. — 3. Ceux qui concernaient les biens, premiersnés, prémices, dimes, etc. — 4. Ceux qu’on offrait à certaines occasions, particulièrement quand on allait à Jérusalem pour les trois grandes fêtes. Exod., xxiii, 15 ; Deut., xvi, 16, 17. — 5. Ceux qu’on offrait par suite de vœux ou de promesses, comme celui du nazaréat, Num., VI, 13-21. — À ces sacrifices privés, on assimilait le sacrifice pour l’erreur de tout le peuple, Lev., iv, 13 ; Num., xv, 24-26, et d’autres sacrifices qui avaient un caractère officiel et ne pouvaient être empêchés par le

sabbat : l’immolation de l’agneau pascal, le taureau et le bélier immolés par le grand-prêtre au jour de l’Expiation.

IV. Rituel des sacrifices. — Des règles précises, indiquées par la loi mosaïque et développées par la tradition, présidaient à la célébration des sacrifices et ne laissaient rien à l’arbitraire des ministres sacrés. Le traité Sebachim de la Mischna s’occupe de ces règles. En voici le résumé :

l°Les piclimes. —Elles étaient choisies exclusivement dans les races bovine, ovine et caprine, pour les quadrupèdes, et dans les tourterelles et les pigeons parmi les oiseaux. Le taureau ne devait pas dépasser la troisième année, bien qu’on pût en admettre de quatre ou cinq ans. Siphra, ꝟ. 94, 1. Le veau ne pouvait avoir plus d’un an. L’agneau devait avoir de huit jours à un an, et l’on ne pouvait sacrifier le même jour le petit et sa mère. Lev., xxii, 27-28. Le bélier et le bouc ne devaient avoir ni moins d’un an ni plus de deux. Para, i, 3 ; Siphra, ꝟ. 94, 1, -2 ; Gem. Rosçh haschanah, 10, 1. Il fallait que tous ces aninaux fussent sans défaut. Lev., xxii, 20. Les tourterelles devaient être adultes et avoir leurs plumes ; parmi les pigeons, au contraire, on ne prenait que des petits. Siphra, ꝟ. 64, 2 ; Chullin, I, 5. Le sexe des oiseaux n’importait pas. Parmi les quadrupèdes, on acceptait les mâles et les femelles dans les sacrifices pacifiques et pour le péché, les mâles seulement dans les sacrifices pour le délit. Siphra, ꝟ. 48, 1. L’agneau pascal devait être mâle, Exod., xii, 5 ; l’animal offert comme premier-né ou pour la dime pouvait être mâle ou femelle. Siphra, ꝟ. 86, 1. Des inspecteurs, que saint Clément de Rome, Ad Cor., i, 41, t. i, col. 289, appelle |i « >|jt.oax(51toi, et que mentionnent aussi Philon, Clémentd’Alexandrie et saint Jean Chrysostome, cf. ibid. note, veillaient à ne laisser passer aucune victime qui ne fût dans les règles. Les docteurs comptaient vingt-trois défauts qui pouvaient les rendre impropres aux sacrifices. Quand un animal devait être remplacé par un autre, tous les deux étaient consacrés au Seigneur. Le traité Temura de la Mischna s’occupe de ces remplacements.

2° L’adduction. — Dans les sacrifices publics, on achetait les victimes aux frais du trésor public. Quant aux particuliers, ils pouvaient soit amener leurs victimes eux-mêmes, soit les acheter à Jérusalem, où il s’en trouvait toujours en grand nombre. On alla même jusqu’à en faire le trafic dans le Temple. Joa., ii, 14 ; Matth., xxi, 12 ; Marc, xi, 15 ; Luc, xix, 45. Celui qui voulait faire offrir le sacrifice conduisait la victime, ou, si elle était petite, il la portait les pattes liées. S’il s’agissait de sacrifices très saints, nom sous lequel on comprenait tous les holocaustes, tous les sacrifices pour le péché et le délit, et les sacrifices pacifiques publics, la victime pénétrait dans le sanctuaire par la porte du nord, appelée porte de l’oblation ; pour les autres sacrifices, elle pénétrait par la porte du sud. On la tournait alors du côté de l’occident, « devant la face de Jéhovah. » Lev., xvi, 7, 10 ; cf. Rom., xii, 1.

3° L’agitation. — C.était un mouvement particulier qu’on imprimait à certaines victimes en les offrant. Voir Oblation, t. iv, col. 1728. Pour cet acte, l’offrant prenait la victime dans ses mains et le prêtre, se tenant à l’entrée du parvis de l’autel, mettait ses mains sous celles de l’offrant ; puis tous deux ensemble portaient la victime d’arrière en avant, d’avant en arrière, de bas en haut, et de haut en bas. Les deux premiers mouvements constituaient la lenûfdh et les deux autres la terûmâh. Lev., x, 15. Le concours du prêtre était requi ? pour l’agitation. Elle n’avait lieu, pour des victimes vivantes, que dans les sacrifices publics et dans le sacrifice pour le délit du lépreux. On l’omettait toujours quand le sacrifice était présenté par une femme ou par un gentil. Menachoth, v, 6, 7 ; Siphra, ꝟ. 38, 1 ; 40, 1.

4° L’imposition des mains. — L’offrant, tourné vers l’occident, imposait de toutes ses forces les deux mains à la victime entre les deux cornes, en manifestant son repentir ou sa reconnaissance, suivant la nature du sacrifice. Il ne pouvait se faire remplacer par un autre, sauf quand un héritier acquittait le vœu d’un défunt. Si plusieurs offraient un même sacrifice, chacun devait imposer les mains successivement. Cette obligation ne visait pas les femmes, les gentils, les insensés, les mineurs, les esclaves, les sourds et les aveugles. Siphra, 38, 1 ; 42, 2 ; 43, 1 ; 50, 2. Voir Impositions des mains, t. iii, col. 848. L’imposition des mains n’avait lieu que dans les sacrifices privés et dans deux sacrifices publics : le grand-prêtre imposait les mains sur le bouc émissaire, Lev., xvi, 21, et les anciens les imposaient sur le taureau offert pour le péché de toute l’assemblée. Lev., iv, 15. Trois membres du sanhédrin faisaient cette dernière imposition. Siphra, 50, 1. On lit cependant que dans une cérémonie extraordinaire de purification du Temple, le roi Ézéchias et l’assemblée imposèrent les mains sur sept boucs expiatoires. II Par., xxix, 23. Les règles n’étaient pas les mêmes pour l’imposition des mains et l’agitation : chacun de ceux qui offraient une victime lui imposait les mains, un seul l’agitait ; on imposait les mains dans les sacrifices publics et privés, on n’agitait que dans ces derniers ; on n’imposait les mains qu’aux animaux, mais on agitait même les oblations inanimées. Siphra, 38, 1.

5° L’immolation. — La victime était immédiatement égorgée. Pour les sacrifices très saints, elle était liée et attachée à des anneaux au nord de l’autel ; pour les autres, l’opération se faisait dans le parvis, ordinairement à l’orient. On saisissait l’animal par la bouche, et on lui faisait tendre la gorge qu’on tranchait avec le couteau sacré, de manière que le sang coulât dans un vase. Tout Israélite pouvait égorger, Lev., i, 5, même une femme, un esclave ou un impur, auquel cas il suffisait que celui qui ne pouvait entrer dans le parvis tint le couteau à l’intérieur du parvis. Sebachim, iii, 1 ; Gem. 1er. Yoma, 39, 2. Les sourds, les insensés et les mineurs étaient récusés comme incapables. Chullin, i, 1. En fait, les prêtres ou, à leur défaut, les lévites, II Par., xxix, 24, 34, se chargeaient de l’opération. Elle demandait une certaine habileté, acquise par des exercices répétés, car il y avait cinq manières défectueuses de manier le couteau, par suite desquelles l’immolation devenait illégitime. On ne pouvait égorger deux victimes du même coup. Siphra, 201, 2. Pour assurer l’observation de la loi qui défendait l’immolation simultanée de la mère et du petit, Lev., xxil, 27, on obligeait les marchands à déclarer quatre fois l’an s’ils avaient vendu pour être égorgés la mère ou le petit d’un animal. Ces déclarations se faisaient à l’octave des Tabernacles, à la veille de la Pàque, à la Pentecôte et à la nouvelle année. Siphra, 244, 2. L’égorgement des oiseaux se faisait avec l’ongle. Voir Oiseau, t. iv, col. 1768.

6° Le lieu et le temps. — Les immolations pour les sacrifices ne pouvaient avoir lieu que dans le Temple. Deut., xii, 14. Dans les sacrifices très saints, on opérait au nord de l’autel, Lev., i, 11 ; VI, 25 ; vii, 2, c’est-à-dire dans l’espace compris entre l’autel et le mur septentrional, Siphra, ꝟ. 63, 2 ; dans les autres, l’immolation se faisait en tout endroit du parvis, sauf au nord et à l’ouest de l’autel. La victime égorgée dans un endroit autre que l’endroit marqué était brûlée ; quant à l’auteur de l’infraction, il méritait la mort ou le retranchement, s’il avait agi avec intention, et devait offrir un sacrifice expiatoire, s’il avait agi par inadvertance. La peine n’était pas encourue si la victime ne convenait pas pour un sacrifice. L’immolation et l’effusion du sang devaient se foire pendant le jour. On pouvait cependant brûler la nuit les déchets des vic times et les membres des holocaustes, jusqu’à l’aurore du jour suivant, Megilla, ii, 6, bien qu’en général on s’appliquât à tout terminer de jour, ou au moins avant minuit.

7° L’emploi du sang. — Les prêtres commençaient par le recueillir, sur le lieu même de l’immolation, dans un ou plusieurs vases d’argent, en prenant soin que rien n’en restât dans la victime ou ne tombât à terre. On ne recueillait d’ailleurs que celui des quadrupèdes. On se servait cependant de la main pour recevoir une partie de celui qui devait être employé à faire les onctions aux lépreux. — Le sang, recueilli dans le vase d’argent ou versé dans un vase d’or, était agité avec un bâton, pour qu’il ne se coagulât pas. Dans les holocaustes, les sacrifices pacifiques et pour le péché, le prêtre montait à l’autel et y versait le sang d’abord au coin nord-est, puis au coin sud-ouest, de manière qu’il coulât de part et d’autre. Dans les sacrifices pour le délit, le prêtre trempait son index droit dans le sang et en teignait successivement les quatre coins de l’autel en commençant par le sud-est et en finissant par le sud-ouest. Le sang qui restait dans le vase se versait dans une cavité ménagée au sud de l’autel, d’où un conduit le faisait arriver au Cédron. Meïla, iii, 2. Quand il s’agissait d’oiseaux, on tirait le sang directement du corps de la victime pour teindre les coins de l’autel ou le verser à sa base. Si le sacrifice était offert pour un délit douteux et qu’après l’immolation de la victime on s’aperçût qu’il n’y avait pas eu de délit, le sang était versé au conduit du Cédron.

— L’effusion du sang sur l’autel constituait la partie principale du sacrifice ; tant qu’elle n’avait pas été faite, personne ne pouvait profiter des effets du sacrifice. Les docteurs disaient que « quand le sang touche l’autel, les péchés de ceux qui offrent le sacrifice sont expiés. » Gem. Sebachim, 26, 2. De là cette parole de l’Épitre aux Hébreux, vii, 22 : « D’après la loi, presque tout se purifie avec du sang et, sans effusion de sang, j(< » pl ; a’nj.azz*.xv< ; laç, il n’y a pas de rémission. i>

8° L’écorchement. *— Aussitôt après l’effusion du sang, la victime était écorchée. Voir Peau, t. iv, col. 3.

9° Le dépècement. — La victime était mise en morceaux. Lev., i, 6. On lui coupait successivement la tête, les cuisses, les épaules, et le reste. Saint Paul fait peut-être allusion à cette division systématique quand il recommande à son disciple de « couper en ligne droite, 6p80TO[i.eïv, la parole de vérité, » c’est-à-dire de l’exposer méthodiquement par parties. II Tim., ii, 15. On emportait dans la chambre du lavage les jambes et les entrailles, Lev., i, 9, pour les laver, ces dernières jusqu’à trois fois, puis on les rapportait sur les tables de marbre, au nord de l’autel, où on les lavait de nouveau. Quand la victime devait revenir toute entière aux prêtres ou à ceux qui l’offraient, cette dissection n’avait pas lieu ; on se contentait de retirer la graisse et les entrailles. Lev., iii, 9, 10. Dans les sacrifices pacifiques privés, on enlevait seulement la cuisse droite et la poitrine, qui revenaient aux prêtres ; car, dans ces sacrifices, on devait poser ces morceaux sur un plateau, avec la graisse et les entrailles au-dessous, et les agiter de nouveau. Lev., vii, 30 ; Num., vi, 19, 20> Dans les sacrifices pacifiques publics, l’agitation se recommençait également après l’immolation.

10° Le transport à l’autel. — Les prêtres portaient à l’autel les parties des victimes qui devaient être brûlées. Dans l’holocauste, six prêtres portaient les petites victimes, brebis ou chèvres, et deux autres portaient l’un l’oblation, l’autre la libation. Il fallait onze prêtres pour porter le bélier, et vingt-quatre pour le taureau, dont deux pour l’oblation et deux pour la libation. A la montée de l’autel, on salait les victimes, puis on les déposait à des endroits déterminés de l’autel, et enfin on les livrait au feu. Schekalim, viii, 8. L’autel sancti

liait tout ce qui le touchait, de sorte qu’il n’y avait plus à descendre une victime qu’une souillure aurait atteinte. Siphra, ꝟ. 1, 2 ; Matth., xxill, 19.

11° La manducation. — Dans les sacrifices pacifiques publics et dans les sacrifices pour le péché et pour le délit, les prêtres de la famille de l’officiant pouvaient seuls manger la victime. Num., xviii, 10. Dans les sacrifices pacifiques privés, une cuisse et la poitrine de la victime revenaient au prêtre et à sa famille et pouvaient être mangés dans la ville par tous ceux de cette famille qui étaient purs. Num., xviii, 11, 18 ; Lev., x, 14. Les premiers-nés ne pouvaient èlre mangés que par les prêtres. Num., xviii, 18. À ceux qui avaient offert le sacrifice appartenaient, à part les entrailles brûlées sur l’autel, le reste des victimes pacifiques privées, la dîme des animaux et les victimes pascales. Tous ceux qui étaient purs pouvaient en manger, mais seulement à Jérusalem. Ces victimes étaient rôties, bouillies ou cuites au gré de chacun. Sebachim, x, 7. On devait manger ces victimes le jour même ou la nuit suivante, sauf celles des sacrifices pacifiques privés, pour lesquelles on avait deux jours. Lev., vii, 15-17. Les particuliers qui mangeaient leurs victimes dans le Temple pouvaient y ajouter nn peu de viii, mais non les prêtres.

12° La combustion. — Elle se faisait sur l’autel des holocaustes. Cependant on brûlait hors de la ville, à l’endroit où se portaient les cendres de l’autel, certaines victimes qui ne pouvaient l'être sur l’autel, comme, par exemple, l’agneau du sacrifice quotidien immolé par erreur avant le lever du soleil. Meïla, ii, 4 ; Yoma, m, 2 ; vi, 7. Sur la montagne même du Temple, on brûlait les victimes dans lesquelles on avait reconnu un défaut après leur présentation. On brûlait dans le parvis celles qui y avaient contracté quelque souillure. Schekalim, viii, 7, Siphra, ꝟ. 18, 1. On brûlait dans les maisons de la ville, mais seulement de jour, les restes des victimes pacifiques privées. Siphra, ꝟ. 28, 1. Toutes ces combustions, à part celle qui avait lieu sur l’autel des holocaustes, pouvaient être exécutées par tout Israélite en état de le faire.

13° Les sacrifices des Gentils. — Les Gentils étaient admis à offrir des sacrifices dans le Temple. Ils ne pouvaient offrir que des holocaustes, à titre votif ou volontaire. S’ils présentaient des victimes pacifiques, on en faisait des holocaustes, et l’on ajoutait, aux frais du trésor, les libations qu’ils ne fournissaient pas. On n’acceptait naturellement que des victimes conformes aux règles et l’on omettait l’imposition des mains et l’agitation. Schekalim, viii, 6 ; Sebachim, iv, 5 ; Menacholh, v, 3, 5, 6 ; vi, 1 ; ix, 8.

14° Les holocaustes. — Sur les règles particulières à ces sacrifices, voir t. iii, col. 729-731.

15° Les sacrifices pacifiques. — Les sacrifices privés étaient de trois sortes : 1. Le zébah tôdâh, Buaîa -/xpHoa’jYijî, hoslia pro graliarum actione, le sacrifice d’actions de grâces, Lev., xxir, 29, qui pouvait être nédér ou neddbah, sr£r ou fccoiffiov, voto ou sponte, offert par vœu ou spontanément. Lev., vii, 16. — 2. Le sacrifice que chacun offrait à l’occasion des trois grandes solennités. — 3. Le sacrifice qu’offraient les nazaréens à la fin de la période de leur vœu. — Parmi les sacrifices publics, il y en avait un qui était imposé, celui des deux agneaux à la Pentecôte, Lev., xxiii, 19 ; d’autres étaient volontaires, comme ceux dont il est question II Reg., vi, 17 ; III Reg., viii, 63 ; II Par., xxx, 22, etc.

16° Les sacrifices pour le péché. — 1. Dans les sacrifices publics, on ne brûlait que le bouc du jour de l’Expiation, les boucs pour le péché d’idolâtrie et le taureau pour le péché du peuple. Lev., iv, 13. Les autres victimes revenaient aux prêtres. Dans les sacrifices privés, on ne brûlait que le taureau pour le péché

du grand-prêtre, Lev., IV, 3, et celui du jour de l’Expiation. — 2. Les victimes des sacrifices pour le péché étaient fixes ou variables. Les fixes étaient les mêmes pour les riches et pour les pauvres, à la suite des péchés par erreur, des fautes contre l’un des 365 préceptes négatifs du Pentateuque, des péchés d’action, et de ceux qui, commis de propos délibéré, eussent entraîné la peine du retranchement. Les victimes variables étaient plus ou moins considérables, seloQ les moyens de ceux qui les offraient. On laissait le choix à six sortes de personnes : au lépreux, Lev., xiv, 21, à la femme qui venait d’enfanter, Lev., iv, 6, 8, à celui qui n’avait pas déclaré la vérité en justice, Lev., v, 1, à celui qui avait fait un faux serment sans le savoir, à celui qui, en état d’impureté, avait mangé d’une victime sans le savoir, * enfin à celui qui était entré dans le Temple en état d’impureté. — 3. Le contact des victimes pour le péché entraînait de rigoureuses conséquences. Tout ce qui touchait la chair de la victime était sacré. Ce qui était taché de son sang, avant qu’il fût répandu à l’autel, devenait impur. Le vêtement souillé devait être lavé dans le lieu saint ; là aussi on brisait le vase d’argile, on purifiait et on lavait le vase de métal dans lequel la victime avait cuit. Lev., vii, 27, 28 ; Sebachim, xi, 4 ; Siphra, ꝟ. 186, 2.

17° Les sacrifices pour le délit. — 1. Le sacrifice pour le délit est assimilé absolument au sacrifice pour le péché. Lev., vii, 7. Aussi les docteurs juifs ont-ils été assez embarrassés pour établir la distinction entre le péché et le délit. Josèphe, Ant.jud., III, ix, 3, dit que celui qui est tombé dans le péché par ignorance immole un agneau ou une chèvre, ce qui constitue le sacrifice pour le péché, tandis que « celui qui pèche et en a conscience, mais n’a pas de témoin qui puisse l’accuser, » offre un bélier, ce qui constitue le sacrifice pour le délit. Celui, en effet qui commettait un délit devant témoin était tenu à restitution du double. Exod., xxii, 9. La différence viendrait donc de ce que, dans le premier cas, on avait agi inconsciemment, mais devant témoins, tandis que, dans le second, on avait agi consciemment, mais sans témoins. — 2. Ou distinguait deux sortes de délit : le délit douteux et le délit certain. Il y avait délit douteux quand on ne pouvait dire si ce qu’on avait mangé était permis on non, quand on avait travaillé le vendredi soir après l’apparition de trois étoiles médiocres, ou bien après celle de deux grandes, etc. Siphra, ꝟ. 133, 2 ; Keritoth, v, 5. Quand le doute était levé à tel ou tel moment du sacrifice, il y avait encore des règles à suivre. — 3. Le délit certain résultait de cinq cas : la rapine, Lev., vi, 2, l’usage profane de choses sacrées, par erreur, Lev., v, 15, le commerce avec l’esclave d’un autre, Lev., xix, 20, l’impureté contractée par un nazaréen quand quelqu’un mourait près de lui, Num., vi, 9, 10, la purification de la lèpre. Lev., xiv, 12. — Cf. Reland, Antiquitates sacrée, Utrecht, 1741, p. 146-185 ; Iken, Antiquitates hebraicse, Brème, 1741, p. 152-191 ; Bâhr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heidelberg, 1839, p. 187-522.

V. Sacrifices historiques. — La Sainte Écriture mentionne un certain nombre de sacrifices offerts dans des circonstances remarquables. — 1° Sacrifices des Israélites. — Quand Aaron et ses fils remplirent pour la première fois leurs fonctions sacerdotales et offrirent le sacrifice pour le péché, l’holocauste et le sacrifice pacifique, « le feu, sortant de devant Jéhovab, dévora sur l’autel l’holocauste et les graisses. » Lev., ix, 22, 24. Le feu sortant de Jéhovah, c’est-à-dire de l’endroit où reposait l’Arche, vint se joindre à celui qui consumait déjà les victimes et témoigna que le Seigneur approuvait ce qui avait été réglé en son nom et commençait à s’exécuter. D’après la tradition ancienne, I « Moïse pria le Seigneur, et un feu tomba du ciel et con

suma le sacrifice. » II Mach., ii, 10. « Sortir de Jéhovah » ou « tomber du ciel » sont deux expressions équivalentes pour indiquer le caractère surnaturel de ce feu. — À l’époque du grand-prêtre Héli, on offrait les sacrifices à Silo. I Reg., i, 3. Mais les fils d’Héli contrevenaient de la manière la plus grave aux prescriptions mosaïques sur le rituel des sacrifices. I Reg., ii, 12-17. — Quand l’Arche revint de chez les Philistins, les Bethsamites prirent le chariot qui la portait, en fendirent le bois et s’en servirent pour offrir en holocauste à Jéhovah les deux vaches qui avaient amené l’Arche. I Reg., vi, 14. — À Galgala, où Samuel devait venir pour offrir des sacrifices, Saül se permit d’offrir lui-même l’holocauste avant l’arrivée du prophète.

I Reg., xiii, 9-13. La faute était grave, et elle fut cause que Dieu le rejeta. Saül ne fut pascorrigéparl’annonce du châtiment. À rencontre de l’ordre reçu, il garda ce qu’il y avait de meilleur dans le bétail pris aux Amalécites, sous prétexte de s’en servir pour offrir des sacrifices’à Jéhovah. Samuel le réprimanda à nouveau et lui dit : « Jéhovah trouve-t-il du plaisir aux holocaustes et aux sacrifices, comme à l’obéissance à sa voix ? L’obéissance vaut mieux que le sacrifice et la docilité l’emporte sur la graisse des béliers. » I Reg., xv, 9-22. Cette observation, sur laquelle reviendront souvent les prophètes, montrait que, malgré leur importance, les sacrifices étaient loin d’avoir aux yeux de Dieu la valeur morale de la vertu. — À cette époque, on ne s’astreignait pas à n’offrir de sacrifices que devant l’Arche. David suppose, comme une chose parfaitement normale, qu’on offrait à Bethléhem un sacrifice annuel pour toute sa famille. I Reg., xx, 6. Ce sac-rifice était suivi de festins et de réjouissances.

— À l’occasion du transfert de l’Arche à Jérusalem, David offrit des holocaustes et des sacrifices d’actions de grâces et ensuite Il bénit le peuple au nom de Jéhovah. II Reg., vi, 17, 18. Comme le texte sacré ne suppose dans ce fait aucune usurpation, il faut en conclure que David laissa les prêtres exercer le ministère qui leur était réservé. Après la cessation de la peste, il acheta Taire d’Areuna, y bâtit un autel et y offrit des holocaustes et des sacrifices pacifiques. II Reg., xxiv, 24, 25. Sur la fin de son régne, après avoir tout préparé pour la construction du Temple, il réunit l’assemblée d’Israël, offrit en holocauste 1000 taureaux, 1000 béliers et 1 000 agneaux et fit reconnaître pour roi son fils Salomon. I Par., xxix, 21, 22. — On continuait alors à sacrifier sur les hauts-lieux, parce qu’il n’existait pas de Temple consacré à Jéhovah. III Reg., iii, 2. Le principal de ces hauts-lieux était à Gabaon. Salomon y alla offrir 1000 holocaustes et le Seigneur lui accorda la sagesse et tous les autres biens. III Reg., iii, 4-6. Là se trouvait l’autel d’airain fait autrefois par Béséléel.

II Par., i, 3-6. La dédicace du Temple fut l’occasion de nombreux sacrifices.Salomon immola alors 22 000 bœufs et 120000 brebis pour le sacrifice pacifique, et il fut obligé, pour la circonstance, d’offrir les holocaustes dans le parvis, parce que l’autel d’airain était trop petit pour les recevoir. III Reg., Vin, 63, 64. Au début des solennités, « le feu descendit du ciel et consuma l’holocauste et les victimes, » Dieu approuvant ainsi, comme au temps de Moïse, ce qui avait été exécuté à sa gloire. II Par., vii, 1-7 ; II Mach., Il, 10. Les sacrifices se continuèrent ensuite dans le Temple, malgré Je schisme des dix tribus. II Par., xiii, 11. — Pour confondre les prêtres de Baal, le prophète Élie leur proposa l’offrande d’un sacrifice sur le Carmel, pour voir qui, de Baal ou de Jéhovah, serait capable de consumer directement la victime. Les prêtres de Baal invoquèrent leur dieu une partie de la journée sans aucun résultat. Élie, de son côté, coupa en morceaux un taureau et le plaça sur l’autel ; par trois fois, il fît arroser copieusement la victime, le bois et l’autel ; puis, à l’heure du

sacrifice du soir, il invoqua Jéhovah et aussitôt le feu du ciel tomba et consuma la victime et l’autel même. III Reg., xix, 30-39. — Achaz, après avoir vu l’autel qui était à Damas, en fit faire un sur le même modèle à Jérusalem, y offrit son holocauste etordonna au grandprêtre Urias de s’en servir désormais pour les sacrifices. IV Reg., xvi, 12-15. Il n’y avait pas là d’infraction à la loi mosaïque, du moment que la forme générale de l’autel était respectée. — Quand Ézéchias eut restauré le culte dans le Temple, on y offrit en holocauste 70 bœufs, 100 béliers et 200 agneaux. II Par., xxix, 31-35. PourlaPàque, le roi fournit 1000 taureaux et 7000 brebis, et les chefs donnèrent 1 000 taureaux et 10000 brebis. II Par., xxx, 24. — À la Pâque célébrée sous son règne, aprèsla restauration du culte, Josias donna 30 OOOagneaux "ï>u chevreaux et 3000 bœufs, les chers 2600 agneaux et 300 bœufs, les princes des lévites 5000 agneaux et 500 bœufs. II Par., xxxv, 7-9. — Après la victoire remportée à Béthulie, les Israélites offrirent des holocaustes au sanctuaire. Judith., xvi, 22. — Au retour de la captivité, Zorobabel et ses compagnons s’empressèrent de rétablir les holocaustes et les sacrifices prescrits par la Loi. I Esd., iii, 4-6. À la dédicace du second Temple, on offrit 100 taureaux, 200 béliers, 400 agneaux, et, comme victimes pour le péché des tribus d’Israël, douze boucs. I Esd., vi, 17. — À son arrivée en Judée, Néhémie fit rechercher le feu sacré caché au moment de la captivité. On ne trouva à la place qu’une eau épaisse. Néanmoins Néhémie fit préparer un sacrifice et, quand on eut répandu de cette eau sur de grandes pierres, un grand brasier s’alluma, le sacrifice fut consumé, et les pierres mêmes furent dévorées par les rayons lumineux qui partaient de l’autel. II Mach., i, 20-32.

— De nombreux sacrifices fêtèrent l’achèvement des murs de Jérusalem. II Esd., xii, 42. — Sous les Machabées, la restauration du culte à Jérusalem fut aussi l’occasion de nombreux sacrifices. I Mach., iv, 56 ; II Mach., x, 3. À la suite d’une bataille, Judas fit une collecte qui rapporta 2000 drachmes (à peu près 1940 francs), et en envoya le montant à Jérusalem afin qu’on y offrît un sacrifice expiatoire pour les morts. II Mach., xii, 43. C’est le seul exemple d’un sacrifice offert pour les morts dans l’Ancien Testament.

2° Sacrifices des Gentils. — Les Gentils pouvaient offrir des sacrifices dans le Temple de Jérusalem, aux conditions indiquées plus haut, col. 1325. Cf. Josèphe, Bell.jud., II, xvii, 3, 4. La loi en donnait l’autorisation aux étrangers qui vivaient parmi les Israélites. Num., xv, 14, 16. Salomon prévit le cas où, même des pajs lointains, on viendrait prier au Temple. III Reg., viii, 41-43. Cf. Is., LVI, 6, 7. D’après Josèphe, Ant. jud., X], vin, 5, Alexandre le Grand y fit offrir des sacrifices en sa présence. Ptolémée III Ëvergète, après la conquête de la Syrie, vint en offrir de nombreux à Jérusalem. Cf. Josèphe, Cont. Apion., ii, 5. Antiochus VII Sidétés, pendant qu’il assiégeait Jérusalem, suspendit les opérations militaires durant les fêtes des Tabernacles, et envoya lui-même des taureaux à cornes dorées destinés à être offerts en sacrifice. Cf. Josèphe, Ant. jud., XIII, viii, 2. Marcus Agrippa, venu à Jérusalem l’an 15 avant J.-C, y fit immoler cent bœufs en sacrifice. Cf. Josèphe, Ant. jud., XVI, II, 1. Vitellius passa trois jours à Jérusalem et y sacrifia. Cf. Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 3. Par contre, Auguste louait César de n’avoir pas été prier à Jérusalem, à son passage d’Egypte en Syrie. Cf. Suétone, Aug., 43. Tertullien, Apologet-, 26, 1. 1, col. 432, n’en rappelle pas moins aux Romains qu’ils ont honoré de leurs victimes et de leurs dons le Temple du Dieu d’Israël.

3° Sacrifices pour les princes. — Darius I er fit fournir aux Juifs de jeunes taureaux, des béliers et des agneaux en vue des sacrifices à offrir à Jérusalem, afin qu’on y priât pour la vie du roi et de ses fils. I Esd.,

vi, 9, 10. Antiochus le Grand fit donner au Temple les animaux et ce qui était nécessaire pour qu’on offrit des sacrifices, cf. Josèphe, Ant.jud., XII, iii, 3, et l’on voit qu’à l’époque des Machabées un sacrifice avait encore lieu pour le roi de Syrie, bien qu’on fût en guerre avec lui. I Mach., vii, 33. L’empereur Auguste voulut qu’à perpétuité on offrît, aux frais du trésor impérial, un sacrifice quotidien de deux agneaux et d’un taureau. Cf. Philon, Légal, ad Caj., 23, 40, édit. Mangey, t. ii, p. 569, 592. Au temps de Caligula, les Juifs se vantaient d’immoler des victimes deux fois par jour pour l’empereur et pour le peuple romain. Cf. Josèphe, Bell, jud., II, x, 4 ; Cont. Apion., ii, 6. À trois reprises, Caligula fit immoler en son nom une hécatombe. Cf. Philon, Légat, ad Caj., 45, t. ii, p. 598. En 66 après J.-C, le premier acte d’hostilité contre les Romains fut la suppression de tous les sacrifices offerts pour des étrangers ou en leur nom. Les pontifes et les principaux du peuple protestèrent en vain contre cette mesure. Cf. Josèphe, Bell, jud., II, xvii, 2, 3.

VI. Sacrifices interdits. — 1° Sacrifices idolâtriques. — Les sacrifices aux idoles, si fréquents chez tous les peuples qui entouraient les Hébreux, furent très sévèrement interdits à ces derniers. Ils n’en succombèrent pas moins à la tentation d’en offrir dans tout le cours de leur histoire, jusqu’à l’époque de la captivité. Ils sacrifièrent au veau d’or, Exod., xxxii, 6, qui, tout en représentant pour eux Jéhovah, constituait pourtant un objet de culte formellement réprouvé. Exod., xx, 4. Pour les empêcher de sacrifier aux divinités agrestes, Moïse les obligea à amener toutes leurs victimes devant le sanctuaire. Lev., xvii, 5-7. Mais, dans le désert même, entraînés par les filles de Moab, ils sacrifièrent au dieu Béelphégor. Num., xxv, 2, 3 ; Deut., xxxii, 17. Le châtiment qui suivit cette infraction indiqua quelle était sa gravité. Num., xxv, 8, 9. En Chanaan, les Hébreux eurent. sous les yeux le spectacle des sacrifices offerts par Jes habitants à leurs faux dieux. Exod., xxxiv. 15. Cet exemple les entraîna à plusieurs reprises durant la période des Juges et attira sur eux de grandes calamités. Plus tard, les sacrifices idolâtriqiies, tolérés par Salomon, III Reg., xi, 8, se multiplièrent par la faute de certains rois, surtout de Jéroboam, III Reg., xii, 32 ; xiii, 1, et de Manassé. II Par., xxxiv, 4. Voir Idolâtrie, t. iii, col. 809-813. Lès prophètes constatent et réprouvent énergiquement ces sacrifices criminels. Is., lvii, 5, 7 ; lxv, 3 ; Jer., xliv, 3-25 ; Ezech., xvi, 20, 21 ; xx, 28 ; xxm, 39 ; Ose., xi, 2, etc. Au temps des Machabées, les rois de Syrie multiplièrent les efforts pour introduire les Sacrifices idolâtriques dans le Temple même de Jérusalem. 1 Mach., i, 50 ; II Mach., iv, 19 ; vi, 4.

2° Sacrifices humains. — Dieu a tenu à faire comprendre, dans une circonstance mémorable, ce qu’il pensait des sacrifices humains. Lui-même commande à Abraham de lui immoler son fils Isaac. Ce sacrifice se présente donc non seulement comme capable de rendre hommage à la divinité, mais comme réclamé par la divinité elle-même. Au moment de frapper la victime, Abraham est arrêté par l’ange deJéhovahet il substitue un bélier à Isaac. Gen., xxii, 2-13. Il ressort de là que Dieu se contente de l’obéissance héroïque de son serviteur, mais qu’il réprouve le sacrifice de l’homme, même dans les circonstances où ce sacrifice semblerait le plus impérieusement exigé. Cette leçon était nécessaire dans le pays de Chanaan, où le culte de Moloch réclamait le sacrifice de victimes humaines. Malheureusement les Israélites, de leur entrée en ce pays jusqu’à la captivité, se laissèrent entraîner trop souvent aux pratiques de ce culte homicide. Voir Moloch, iv, col. 1226-1229 ; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 101rl09, 445. La loi interdisait, sous peine de mort, d’offrir de pareils

sacrifices. Lev., xviii, 21 ; xx, ^2. — Jephté s’engagea témérairement à offrir à Jéhovah, en holocauste, celui qui le premier sortirait des portes de sa maison à sa rencontre, quand il reviendrait vainqueur des Ammonites. Ce fut sa fille qui se présenta, et, deux mois après, « il accomplit à son égard le vœu qu’il-avait fait. » Jud., xi, 31-39. L’Écriture se contente de raconter le fait sans commentaire, comme beaucoup d’autres de cette époque, alors même qu’ils sont très évidemment répréhensibles. Il n’est pas douteux que le sacrifice offert par Jephté dans ces conditions n’ait été formellement opposé à la lettre et à l’esprit de la Loi. — Mésa, roi de Moab, assiégé dans sa ville par les Israélites et ne pouvant s’échapper, prit son fils aîné et l’immola en holocauste sur la muraille. IV Reg., iii, 27. Il entendait par là s’attirer la protection de son dieu Chamos. Voir MÉSA, t. iv, col. 1020. Dans la pensée des Chananéens, le sang humain assurait aux remparts d’une ville la protection du dieu de la cité. À Gézer et à Ta’annek, en Chanaan, on a rétrouvé dans les murs, sous la place des portes, des jarres contenant des ossements d’enfanls avec des traces de feu. Cf. Palestine Exploration Fund. Quart. Slal., 1903, p. 17, 33, 223, 224. Il est raconté que quand Hiel de Bethel rebâtit Jéricho, « il en jeta les fondements au prix d’Abiram, son premier-né, et il en posa les portes au prix de Ségub, son dernier fils. » III Reg., xvi, 34. Ce fait est présenté comme une conséquence de la malédiction de Josué, formulée en termes identiques. Jos., vi, 26. Il ne serait pas impossible pourtant qu’Hiel, agissant volontairement, ait lui-même immolé ses deux fils, selon le rite chananéen, pour concilier la faveur des dieux à la nouvelle cité. — On ne saurait prendre pour un sacrifice humain l’immolation que Samuel fit d’Agag, roi d’Amalec, en le coupant en morceaux « devant Jéhovah ».

I Reg., xv, 33. On n’offrait à Jéhovah que des victimes pures et nettement déterminées, jamais des hommes, pas même des idolâtres. D’ailleurs le texte parle d’une immolation « devant Jéhovah », c’est-à-dire en présence de l’Arche, et non d’un sacrifice « à Jéhovah ». Agag, voué à l’extermination, avait été épargné par Saûl. Samuel n’intervint qu’à défaut du roi. Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6^e édit., t. iv, p. 497-505. — La Sagesse, xii, 4-6, rappelant les abominables sacrifices des Chananéens, y voit la cause de leur réprobation.

VII. Conditions morales des sacrifices. —1° Obéissance à la loi. — La loi déterminait les conditions rituelles des sacrifices. La morale obligeait l’Israélite à s’en tenir à ces prescriptions. On offrait ainsi des « sacrifices de justice », c’est-à-dire des sacrifices conformes à la loi. Ps. iv, 6. Les hommes pieux n’y manquaient pas. Ps. lxvi (lxv), 13-15. Les autres contrevenaient souvent aux prescriptions mosaïques. Ils se permettaient d’offrir des bêtes aveugles, boiteuses ou malades, et déshonoraient ainsi l’autel du Seigneur. Mal., i, 6-9 ; ii, 13. Quand, au contraire, on présente à Jéhovah des offrandes selon la justice, elles lui sont agréables. Mal., iii, 3, 4. Ézéchiel, xl.vi, 12-15, prévoit l’offrande de pareils sacrifices dans le nouveau Temple, et Jérémie, xxxiii, 18, annonce que les ministres pour les offrir ne manqueront jamais. Il faut, à cet égard, s’en tenir aux règles anciennes. Eccli., vii, 35 ; xiv, 11.

Ne te présente pas devant le Seigneur les mains vides,

Car toutes ces offrandes doivent être faites à cause du

L’offrande du juste engraisse l’autel, [précepte.

Et sa suave odeur s’élève devant le Seigneur.

Le sacrifice de l’homme juste est agréable,

El Dieu en conservera le souvenir. Eccli-, xxxv, 4-6.

II est à remarquer que Notre-Seigneur, après avoir guéri un lépreux, lui recommande expressément d’aller offrir le sacrifice prescrit par Moïse. Marc, i, 44 ; Luc, v, 14.

2° Dispositions morales. — Le culte de Dieu ne pouvait se borner à un simple formalisme. Mais la tendance des Israélites à exagérer l’importance des rites extérieurs était telle, que les écrivains sacrés se croient obligés d’insister très fréquemment sur la nécessité des dispositions morales. Plus les sacrifices tenaient de place dans le culte, plus les sentiments religieux devaient en tenir dans le cœur. Aussi, 1, les sacrifices des impies sont abominables aux yeux du Seigneur. Prov., xv, 8 ; xxi, 27 ; Is., lxvi, 2, 3 ; Jer., xiv, 12 ; Ose., ix, 4 ; Eccli., xxxiv, 19-21. Dans Isaïe, xliii, 2224, Dieu se plaint de son peuple qui, malgré tous ses sacrifices, lui a été à charge par ses péchés et l’a fatigué par ses iniquités. Amos, iv, 4, 5, reproche à ses compatriotes d’amener chaque matin leurs sacrifices et en même temps de pécher de plus en plus. — 2. Dieu ne désire pas les sacrifices, c’est-à-dire qu’il n’en retire aucun avantage et n’y attache pas une importance essentielle. Ps. xl (xxxix), 7 ; li (l), 18 ; Is., i, 11 ; Jer., vi, 20 ; Ose., viii, 13. Amos, v, 22, va même jusqu’à dire qu’il les hait, ce qui s’applique d’une manière absolue aux sacrifices des impies, et seulement d’une manière relative aux autres sacrifices. Dieu, maître de toutes les créatures, n’a nul besoin des victimes que lui présentent les hommes. Ps. L (xlix), 815. — 3. L’idée exprimée pour la première fois par Samuel, que l’obéissance vaut mieux que les sacrifices, I Reg., xv, 22, revient fréquemment sous différentes formes dans la Sainte Écriture : aux sacrifices, Dieu préfère la justice, Prov., xxi, 3, la docilité à sa voix, Eccle., iv, 17 ; Jer., vii, 21, 22, la piété, Ose., vi, 6, la miséricorde. Mich., vi, 6-8 ; Matth., ix, 13 ; xii, 7. Quand les sacrifices ne sont plus possibles, la prière d’un cœur contrit et humilié vaut les plus riches holocaustes. Dan., iii, 38-40. En somme,

Observer la loi, c’est faire dd nombreuses offrandes, S’attacher aux commandements vaut un sacrifice pacifique, Rendre grâces, c’est une offrande de fleur de farine, Pratiquer la miséricorde, c’est offrir un sacrifice de louange. Gb qui plaît au Seigneur, c’est qu’on s’éloigne du mal, Ce qui obtient son pardon, c’est la fuite de l’injustice.

Eccli., xxxv, 1-3.

Aussi Notre-Seigneur fait-il cette recommandation à celui qui, en apportant son offrande à l’autel, se souvient d’un dissentiment avec son frère : « Laisse là ton offrande devant l’autel et va d’abord le réconcilier avec ton frère. » Matth., v, 23, 24. Un jour, , il complimenta de sa sagesse un scribe qui lui disait que l’amour de Dieu et du prochain, « c’est plus que tous les holocaustes et tous les sacrifices. » Marc, xiii, 33. Il n’y avait donc pas à se tromper sur l’esprit de la loi mosaïque au sujet des sacrifices : ils devaient être offerts conformément aux prescriptions légales, mais ilsétaient nuls et même odieux aux yeux de Dieu, si de dignes sentiments de justice, de piété, d’obéissance, de miséricorde et d’amour ne les accompagnaient.

VIII. Efficacité des sacrifices mosaïques. — Les sacrifices de l’ancienne loi avaient une triple valeur légale, symbolique et typique.

1° Valeur légale. — Les sacrifices conféraient aux Israélites la justice légale, c’est-à-dire les purifiaient des souillures qui empêchaient de participer au culte divin, tel qu’il était institué sous l’ancienne loi. Mais ils ne pouvaient pas par eux-mêmes effacer le péché. Ceci ressort des textes qui viennent d’être cités et dans lesquels on voit que Dieu n’attache qu’une valeur secondaire à ces rites extérieurs, dont la célébration n’était que trop souvent accompagnée de dispositions intérieures fort répréhensibles. Mais « il est impossible que le sang des taureaux et des boucs enlève les péchés. » Heb., x, 4. « Les oblations et les sacrifices offerts ne peuvent amener à la perfection, au point de vue de la conscience, celui qui rend ce culte. »

Heb., ix, 9. Malgré les sacrifices pour le péché et pour le délit, la conscience demeurait donc dans un état imparfait, c’est-à-dire n’était pas purifiée de tout ce qui la souillait. Ainsi les sacrifices n’avaient pas de valeur sacramentelle qui leur fût propre ; le péché de ceux qui les offraient n’était remis que s’ils avaient au cœur des sentiments capables d’en obtenir le pardon. L’Église enseigne que ni les gentils par la puissance de la nature, ni les Juifs par la lettre des lois de Moïse, n’ont été délivrés du péché et n’ont pu s’en relever. Conc. Trid., sess. VI, De justificat., cap. I.

2^e Valeur symbolique. — Les sacrifices exprimaient symboliquement ce que devaient être les dispositions du cœur pour louer Dieu dignement, pour le remercier, solliciter ses bienfails et implorer son pardon. Ils pouvaient par conséquent exciter dans les âmes des sentiments d’adoration, de reconnaissance, de regret et de religion. À ce but tendaient toutes les prescriptions de la loi. — 1. On immolait des animaux utiles à l’homme et se nourrissant d’aliments purs, ce qui excluait les porcs et les poules : de là une double leçon de générosité et de pureté. — 2. Ces animaux étaient mis à mort, pour signifier que l’homme est digne de mort à cause de ses péchés et que les péchés ne sont expiés que par la mort. Les sacrifices lévitiques n’étaient donc étrangers ni au sentiment moral du péché et de l’expiation, ni à l’idée de substitution et de satisfaction pénale, ainsi que le reconnaissent §mm&, Alites lamentliche Religionsgeschichte, Fribourg, 1899, p. 326-332, et Holtzmann, Lehrbuch derN. T. Theologie, Fribourg, 1897, t. i, p. 68. — 3. Dans les holocaustes, la victime était consumée toute entière, pour rappeler que Dieu est le souverain Maître et que l’homme lui appartient tout entier avec tout ce qui est à lui. — Dans les sacrifices pour le péché, la victime était en partie consumée, en partie mangée par les prêtres, pour indiquer que l’expiation du péché dépend de Dieu, mais par le ministère des prêlres. Pourtant si ceux-ci offraient la victime pour eux-mêmes, ils n’en pouvaient pas manger, parce que rien ne devait leur rester du péché et qu’il ne convenait pas que ce qui venait de leur péché tournât à leur avantage. — 5. Dans les sacrifices pacifiques, il y avait trois parts, une que consumait le feu, une autre que mangeaient les prêtres et une troisième que mangeaient ceux qui offraient le sacrifice, afin de montrer que Dieu, les prêtres et les hommes en général concourent ensemble au salut de chacun. — 6. Le sang était toujours versé à l’autel et la graisse consumée, parce que la vie, représentée par le sang, et l’abondance de la vie, représentée par la graisse, viennent toutes deux de Dieu et doivent contribuer à^son honneur. — 7. Le prêtre recevait pour sa part, dans les sacrifices pacifiques, la poitrine et l’épaule droite, parceque la sagesse du cœur, qui est dans la poitrine, et la force, représentée par l’épaule droite, lui sont nécessaires pour l’exercice de son ministère. Cf. S. Thomas, Summ. theol., I^a D>, q. en, a. 3, ad 2 et 8. — Ainsi compris, les différents actes dont se composaient les sacrifices devaient constituer pour les Israélites un haut enseignement de religion. Car « le sacrifice qui est extérieurement offert est le signe du sacrifice spirituel intérieur par lequel l’âme s’offre elle-même à Dieu comme au principe de sa création et à la fin de sa béatitude… Aussi, ce qui compte, dans le sacrifice, ce n’est pas le prix de la victime immolée, mais sa signification d’honneur rendu au souverain Maître de tout l’univers. » S. Thomas, Summ. Iheol., II a II*, q. lxxxv, a. 2. Sans doute, l’appareil sanguinaire et grossier que nécessitait l’exécution des sacrifices mosaïques, surtout quand les victimes étaient nombreuses, choquerait ceux qui ne conçoivent qu’un culte spirituel de la divinité. Il faut reconnailre cependant qu’il n’en était pas de même pour les anciens, habitués aux

démonstrations sensibles du sentiment religieux. Chez les Israélites en particulier, ces immolations solennelles, exécutées dans un unique et splendide Temple, suivant des règles scrupuleusement observées, à grands frais, par un personnel nombreux et choisi, avec un cérémonial majestueux, ne pouvaient qu’inspirer une haute idée de" la grandeur, de la puissance et de la sainteté de Dieu.

3° Valeur typique. — Les sacrifices de l’ancienne loi figuraient à l’avance le seul sacrifice agréable à Dieu, celui du Verbe incarné. « Le sacrifice par excellence est celui du Christ s’offrant à Dieu en agréable odeur, Eph., v, 2 ; aussi tous les autres sacrifices n’étaient offerts dans l’ancienne loi que pour figurer ce sacrifice principal, comme l’imparfait figure le parfait… Et comme la raison de la figure vient de l’objet figuré, ainsi les raisons des sacrifices figuratifs de l’ancienne loi doivent être demandées au vrai sacrifice du Christ. » S. Thomas, Summ. theol., I » II*, q. en, a. 3. C’est uniquement à cause de ce sacrifice, dont ils étaient la figure, que les sacrifices mosaïques avaient quelque efficacité pour remettre le péché. « Envisagés en eux-mêmes, ils ne pouvaient guérir aucun péché ; mais si l’on regarde du côté des choses dont ils étaient les types, on y trouvait la purification du péché. » S. Augustin, Quasst. xxv in Num„ t. xxxiv, col. 728. « Ils ne causaient pas la grâce, dit Eugène IV dans le Décret aux Arméniens, mais ils figuraient seulement celle qui devait être donnée par la passion du Christ. » La grâce ne pouvait donc procéder, pour les anciens, que du sacrifice de Jésus-Christ. « Comme le mystère de l’incarnation et de la passion du Christ n’était pas encore opéré, les rites de l’ancienne loi ne pouvaient renfermer en réalité la vertu qui découlait du Christ incarné et souffrant, commela renferment les sacrements de la loi nouvelle, et par conséquent ne pouvaient purifier du péché… Mais, au temps de la loi, l’âme des fidèles pouvait s’unir par la foi au Christ incarné et souffrant, et ainsi être justifiée par la foi du Christ. L’observation de ces rites était une sorte de profession de cette foi, en tant qu’ils figuraient le Christ. C’est pourquoi, dans la loi ancienne, on offrait des sacrifices pour le péché, non que ces sacrifices purifiassent du péché, mais parce qu’ils étaient comme une profession de la foi qui purifiait du péché… Celui-ci était remis, non par la vertu des sacrifices, mais grâce à la foi et à la dévotion de ceux qui les offraient. Lev., iv, 26, 31 ; v, 10. » S. Thomas, Summ. theol., I » II*, q. ciii, a. 2. — La valeur réelle des sacrifices dépendait donc de leur valeur typique, moyennant les dispositions inspirées par leur valeur symbolique.

IX. Abolition des sacrifices mosaïques. — Comme toutes les autres institutions particulières à l’ancienne loi, les sacrifices sanglants devaient prendre fin avec la mission du peuple auxquels ils avaient été prescrits. Le prophète Daniel fut chargé de l’annoncer. Parlant de l’Oint qui viendrait un jour et serait retranché, il ajoute : « Il concluera une alliance ferme avec un grand nombre pendant une semaine, et au milieu de la semaine il fera cesser le sacrifice et l’oblation, et sur l’aile des abominations viendra un dévastateur, et cela jusqu’à ce que la destruction qui a été décrétée se répande sur le dévasté. » Dan., ix, 27. Il ne s’agit plus ici d’une interruption du sacrifice perpétuel, comme pendant la persécution d’Antiochus, Dan., xi, 31 ; xii, 11, mais d’une cessation définitive résultant de la destruction de la nation. Malachie, 1, 11, prédit également qu’une oblation pure sera substituée aux sacrifices. La prophétie de Jérémie, xxxiii, 1 8, annonçant qu’il ne manquera jamais d’homme « pour offrir l’holocauste, pour allumer l’oblation et faire le sacrifice tous les jours, » ne concerne donc pas exclusivement le sacerdoce lévilique ; elle a son accomplissement parfait grâce au

sacerdoce et au sacrifice de la loi nouvelle. — Notre-Seigneur ne réprouva pas les sacrifices mosaïques. Matth., v, 23 ; Marc, i, 44 ; Luc, v, 14. Mais il annonça à la Samaritaine que bientôt l’on n’adorerait plus ni au mont Garizim ni à Jérusalem, et qu’au culte ancien serait substitué le culte « en esprit et en vérité ». Joa., iv, 20-23. Les Évangélistes ne mentionnent aucun sacrifice offert par lui dans le Temple, ce qui toutefois ne prouve pas qu’il se soit abstenu systématiquement. Sur la lin de sa vie, il prédit la ruine dû Temple, Matth., xxiv, 1, 2 ; Marc, xiii, 1, 2 ; Luc, xxi, 5, 6, et par conséquent la cessation des sacrifices, qui ne pouvaient être offerts qu’en ce lieu.aÂ. sa mort, le voile du Temple se déchira en deux, Matth., xxvii, 51, marquant ainsi la fin d’un culte qui n’avait plus de raison d’être, — Pendant le siège de Jérusalem par Titus, le 17 du mois de Panémus (17thammouz, 10 juin 70), « le sacrifice perpétuel cessa d’être offert à Dieu, faute d’hommes, et le peuple en fut profondément affligé, » Josèphe, Bell, jud., VI, ii, 1, comme il a été dit plus haut. C’était la fin des sacrifices mosaïques. Depuis lors, les Juifs n’en offrirent plus.

X. Le sacrifice de la croix. — La mort de Jésus-Christ sur la croix est le sacrifice de la nouvelle alliance destiné à remplacer tous les autres. — 1° Ce sacrifice est annoncé dans l’Ancien Testament. Il en est dit au Psaume xxxix (xl), 7, 8 :

Tu ne désires ni sacrifice ni oblation,

Tu m’as percé des oreilles ;

Tu ne demandes ni holocauste ni victime expiatoire,

Alors j’ai dit : Voici que je viens.

Ces paroles sont appliquées au Christ entrant dans le monde par l’Épitre aux Hébreux, x, 5-7. Isaïe parle de la mort du Messie dans des termes qui supposent une immolation sanglante, volontaire et expiatoire :

Il a été transpercé à cause de nos péchés,

Brisé à cause de nos iniquités…

Semblable à l’agneau qu’on mène à la tuerie…

Il a plu à Jéhovah de le briser par la souffrance.

Mais quand son âme aura offert le sacrifice expiatoire,

Il verra une postérité, il vivra de longs jours.

Is., Lin, 5, 7, 10.

— 2° Notre-Seigneur dit formellement que son sang, qui va être répandu, est le « sang de la nouvelle alliance. » Matth., xxvi, 28 ; Marc., xiv, 24 ; Luc, xxii, 20 ; I Cor., xi, 25. Il établit donc une relation de similitude entre son sang et le sang des taureaux immolés au Sinaï, et dont Moïse a dit : « C’est le sang de l’alliance que Jéhovah a conclue avec vous. » Exod., xxiv, 8. De part et d’autre, il y a victime, immolation, sang versé, alliance scellée et, par conséquent, sacrifice. — 3° Les Apôtres parlent de la mort de Notre-Seigneur comme d’un sacrifice. Le Christ « nous a aimés et s’est livré lui-même à Dieu pour nous comme une oblation et un sacrifice d’agréable odeur. » Eph., v, 2. « C’est lui que Dieu a montré comme victime propitiatoire par son sang. » Rom., iii, 25. Nous avons été affranchis « par un sang précieux, celui de l’Agneau sans défaut et sans tache, le sang du Christ. » I Pet., i, 19. « Il est lui* même une victime de propitiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier. » 1 Joa., ii, 2. Il estl’Agneau de Dieu, Joa., i, 29, c’est-à-dire celui qui a été choisi pour être victime, l’Agneau quia été immolé, Apoc, v, 6, 9, et qui l’a été dès la fondation du monde, Apoc, xiii, 8, dans la pensée divine, en vue et en figure duquel tous les autres sacrifices ont été institués. — 4° L’Épitre aux Hébreux fait plus particulièrement ressortir le caractère du sacrifice de Jésus-Christ, en le comparant aux sacrifices anciens. La première alliance avait son culte et ses sacrifices ; le Christ a aussi son sacrifice et son alliance nouvelle, non dans le sang des animaux, mais dans

son propre sang, non par des sacrifices réilérés, mais par nn seul, puisque, « par une oblation unique, il a procuré la perfection pour toujours à ceux qui sont sanctifiés, » Heb., x, 14, et qu’il ne se borne pas à assurer la pureté de la chair, comme les anciennes victimes, mais celle de la conscience. Heb., ix, 13-14.

— 5° Le sacrifice de la croix renferme éminemment les conditions de tous les autres sacrifices : 1. La victime sensible ; le Fils de Dieu devient cette victimepar son incarnation. Heb., x, 5-9. — 2. La victime agréée de Dieu ; c’est le Père lui-même qui, par amour, l’a donnée au monde. Joa., iii, 16. — 3. La victime offerte ; elle s’offre elle-même dès s* venue en ce monde, elle est offerte extérieurement au Seigneur, par les mains de la sainte Vierge, au jour de la présentation au Temple, Luc, ii, 22, et elle s’offre elle-même de nouveau pendant son agonie. Matth., xxvi, 39. — 4° La victime immolée ; les bourreaux du Calvaire ne sont que des instruments, inconscients de l’importance de l’acte qu’ils accomplissent ; le vrai sacrificateur, ayant la qualité de souverain Prêtre, c’est Jésus-Christ lui-même, qui dépose sa vie par sa propre et unique volonté. Joa., x, 18. — 5. Le sang de la victime ; il devait être complètement répandu, sans que rien n’en restât dans le corps ; c’est ce qui eut lieu pour Notre-Seigneur. Joa., xix, 31. — 6. L’holocauste ; le sacrifice de Jésus-Christ a excellemment, ce caractère ; le Sauveur se donne tout entier, afin que le monde sache qu’il aime son Père, Joa., xiv, 31, qu’il a glorifié sur la terre, Joa., xvii, 4, et auquel il va rendre, par sa mort sanglante et volontaire, le plus complet de tous les hommages. — 7. Le sacrifice pour le péché ; c’est pour l’expiation du péché que meurt le Sauveur, et, en souffrant la mort, il se met à la place des pécheurs, qui seuls l’avaient méritée. Matth., xxvi, 28 ; Marc, X, 45 ; xiv, 24 ; Rom., iii, 24 ; v, 9 ; II Cor., v, 21 ; Gal., iv, 4 ; Col., i, 14 ; Heb., v, 8 ; 1 Joa., i, 7 ; Apoc, i, 5 ; v, 9, etc. — 8. Le sacrifice pacifique ; en mourant à notre place, Jésus-Christ remercie son Père et intercède pour nous. Voir Médiateur, t. iv, col. 915. — 9. Enfin, la participation à la victime. Elle n’avait lieu que dans les sacrifices qui n’étaient pas des holocaustes. Le sacrifice de Jésus-Christ participant aux caractères des sacrifices pour le péché et des sacrifices pacifiques, il était nécessaire, pour que la réalité répondit à la figure, que la victime de la croixpût devenir un aliment. C’est à quoi le Sauveur a pourvu par l’institution de la sainte Eucharistie. — Le sacrifice de la croix a donc tous les caractères d’un véritable sacrifice. Il est supérieur à tous ceux de l’ancienne loi par la qualité de la victime, par sa nature définitive et pleinement efficace et par la manière dont il a été accueilli de Dieu, puisque, des tourments de son immolation, Jésus-Christ est passé dans sa gloire. Luc, xxiv, 26. Cf. De Condren, Idée du sacerdoce et du sacrifice de J.-C, II » part., ch. i-vi, édit. 1858, p. 46-105 ; Thalhofer, Bas Opfer des A. und N. Bandes, Ratisbonne, 1870. XI. Le sacrifice eucharistique. — 1° La prophétie de Malachie, 1, 11, annonçait la substitution d’un nouveau sacrifice aux anciens : a Mon nom est grand parmi les nations, et en tout lieu on offre à mon nom de l’encens et des sacrifices, une oblation pure, car mon nom est grand parmi les nations. » Le sacrifice nouveau doit être universel et pur, digne d’être offert à Dieu. Pour les Pérès, ce sacrifice est celui de l’Eucharistie, et le concile de Trente, sess. xxil, c. 1, déclare que ce qui est prédit par Malachie, c’est le sacrifice eucharistique. D’autre part, Jésus-Christ est prêtre « selon l’ordre de Melchisédech », par conséquent indépendant du sacerdoce d’Aaron, Heb., vii, 1-27, mais ressemblant au prêtre-roi de Salem par la nature de son sacrifice. Or, Melchisédech a offert le pain et le vin (voir Melchisédech, t. iv, col. 939), et le concile de Trente déclare en core que Jésus-Christ a réalisé- l’antique figure en offrant lui-même son corps et son sang sous les espèces du pain et du vin. — 2° Or, le jeudi-saint, Notre-Seigneur présente l’espèce du pain en disant : « Ceci est mon corps. » Saint Paul, I Cor., xi, 24, ajoute : to Cwàp ijjiwv xX<o[ievov ; Vulgate : quod pro vobis tradelur. En présentant le calice, il dit : « Ceci est mon sang, » Matth., xxvi, 28 ; Marc, xiv, 24, ou : « Ceci est le calice de mon sang, » Luc, xxii, 20 ; I Cor., xi, 25 ; Vulgate : Hic est sanguis meus qui. pro multis effundetur, fundelur, ce qui se réfère à la passion. Le grec emploie le présent et montre l’Eucharistie comme un véritable sacrifice ; la Vulgate constate l’union qui existe entre la Cène et le sacrifice de la croix. Dans le Nouveau Testament, effusion du sang et sacrifice sont la même chose. Act., xx, 28 ; Rom., iii, 24 ; v, 9 ; Epb., i, 7 ; ii, 13 ; Col., i, 14, 20 ; I Pet., i, 2, 19 ; I Joa., i, 7, etc. En cet instant, Notre-Seigneur verse donc son sang, en. d’autres termes, il se sacrifie, et, bien que cette effusion soit aussi invisible que sa présence même dans le sacrement, elle est réelle, puisque sa parole l’affirme. — 3° Le divin Maître ajoute que son sang est actuellement versé « pour beaucoup, pour la rémission des péchés. » Matth., xxvi, 27. Ce sacrifice est donc propitiatoire ; il a, comme celui de la croix, la vertu d’expier les péchés. — 4° Il dit ensuite : « Faites ceci en mémoire de moi. » Luc., xii, 19 ; I Cor., xi, 25. Ces paroles sont adressées aux Apôtres, seuls présents. Ce qu’ils ont à faire, c’est ce que le Sauveur a fait, verser son sang, c’est-à-dire le sacrifier pour la rémission des péchés. — 5° La relation entre le sacrifice eucharistique et celui de la croix, supposée par la traduction de la Vulgate dans les textes précédents, est formellement enseignée par saint Paul : « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, » par conséquent, que vous prenez partau sacrificeeucharistique, « vous annoncez la mort du Sauveur jusqu’à ce qu’il vienne. » I Cor., xi, 26. De fait, puisque la victime et le sacrificateur sont les mêmes de part et d’autre, il y a des rapports nécessaires entre les deux sacrifices. — 6° Saint Paul n’en traite pas moins le sacrifice eucharistique comme un sacrifice véritabie et complet en lui-même. Parlant des viandes immolées aux idoles, il dit que, « ce que les païens offrent en sacrifice, ils l’immolent à des démons, et non à Dieu. » Comparant ensuite le sacrifice des chrétiens à celui des païens, il ajoute : « Vous ne pouvez boire à la fois au calice du Seigneur et au calice des démons ; vous ne pouvez prendre part à la table du Seigneur et à la table des démons. » I Cor., x, 20-21. Des deux côtés donc, les aliments tirent leur qualité du sacrifice qui a précédé, et si le rite qui a souillé les aliments offerts aux démons était un sacrifice proprement dit, le rite qui sanctifie le calice et la table du Seigneur l’est également. — 7° Le fond essentiel du sacrifice eucharistique est constitué par la présence réelle de Jésus-Christ, qui donne leur vraie valeur aux actes du sacrifice. Jésus-Christ ressuscité ne peut plus mourir, Rom., vi, -9 ; son immolation effective ne peut donc plus avoir lieu, et pourtant cette immolation est essentielle au sacrifice. Mais il n’est pas nécessaire qu’elle soit récente ; il suffit qu’elle ait été réelle et que quelque chose de sensible la représente. Or, c’est précisément ce qui se produit : Jésus-Christ, autrefois immolé visiblement, est présent in visiblement, mais dans un état qui le rend propre à servir de nourriture et qui, quant à l’apparence sensible, est inconciliable avec la vie. C’est pourquoi le concile de Trente, sess. xxil, c. 1, dit que Jésus-Christ a laissé à son Église « . un sacrifice visible, comme le requiert la nature des hommes, par lequel serait représenté le sacrifice sanglant qui allait être consommé sur la croix. »

— 8° Enfin, le sacrifice eucharistique se complète par la manducation de la victime qui n’avait pas été pos

sible dans le sacrifice de la croix. La victime divine, « rendue présente » par les paroles sacramentelles, et < représentée » par les espèces sensibles, devient la nourriture de ceux qui offrent le sacrilice ou y participent, conformément aux paroles du Sauveur : « Prenez, mangez, buvez. » Ainsi se complète l’harmonie entre les anciens sacrifices et le sacrifice de la loi nouvelle. La victime sert d’aliment ; mais elle aussi ne peut être mangée que par ceux qui sont purs. I Cor., xi, 27-29.

Il est à remarquer que, non seulement en droit, mais même en fait, les anciens sacrifices ont disparu partout où le sacrifice eucharistique a été introduit. Ce dernier, du reste, devra s’établir « , en tout lieu », Mal., i, 11, et il se perpétuera jusqu’à la fin des temps, jusqu’à ce que le Sauveur vienne, I Cor., xi, 26, puisqu’aucune limite n’a été assignée à sa durée et que sa célébration est liée à la vie de l’Église, qui a les promesses de perpétuité. — Cf. Franzelin, De SS. Eucharistie sacram. et sacrif., Rome, 1873, p. 335-420 ; N. Gihr, Le saint Sacrifice de la messe, trad. Moccand, Paris, 1894, t. i, p. 30-248. H. Lesètee.

1. SACRILÈGE##

SACRILÈGE (grec : i&posvXr^x, îepocruXîa ; Vulgate : særilegium), crime contre les choses saintes. Celui qui commet ce crime est appelé îepô<juXo ; , sacrilegus. — L’idée de sacrilège n’est pas exprimée dans la Bible hébraïque. Là où la Vulgate parle du sacrilège de Phogor, il y a seulement dans le texte hébreu et dans les Septante : « à cause de Phogor. » Num., xxv, 18. La Vulgate ajoute encore l’épithète de « sacrilège » à l’autel bâti par les tribus trausjordaniques. Jos., xxii, 16.

— Les termes grecs s’appliquent aux pilleurs de temples. Ils sont employés à propos de Ménélas et de ses complices, qui avaient enlevé les vases d’or du Temple pour les vendre. II Mach., iv, 38, 39, 42 ; xiii, 6. — Pour dégager saint Paul et ses compagnons, le grammate d’Éphèse ditau peuple qu’ils ne sont ni des sacrilèges, ni des blasphémateurs de Diane. Act., xix, 37. Saint Paul reproche aux Juifs leur inconséquence, quand ils ont les idoles en horreur et se permettent en même temps de UpomiXeCv, c’est-à-dire de profaner le Temple et de commettre ainsi un sacrilège. Rom., ii, 22.

H. Lesêtre.

SACY (Louis Isaac Le Maislre de). Voir Le Maistrjï, t. iv, col. 163.

1. SADDUCÉENS##

SADDUCÉENS (grec : 2a830uxatot ; Vulgate : Sadducsei), membres d’une secte Juive à l’époque évangélique. Comme les Pharisiens, leurs antagonistes, les Sadducéens ne sont connus que par le Nouveau Testament, l’historien Josèphe et le Talmud.

I. Leur nom. — 1° Les Sadducéens, appelés SaSSo-jxaïot, par les écrivains du Nouveau Testament et par Josèphe, portent le nom de sadduqîni dans la Mischna. Yadayïm, iv, 6, l ; Erubin, vi, 2 ; Makkoth, l, 6 ; Para, m, 7 ; A’idda, iv, 2. — 2° Saint Épiphane, Hxres., xiv, t. xli, col. 240, et saint Jérôme, In Matth., iii, 23, t. xxvi, col. 163, font venir ce nom de l’hébreu saddiq, « juste », comme si les Sadducéens faisaient profession spéciale de justice, c’est-à-dire de fidélité à la loi. Ce nom pourrait à la rigueur se comprendre historiquement, parcequ’en effet les Sadducéens entendaient d’une manière très littérale la loi mosaïque et s’en tenaient à cette loi, à l’exclusion des traditions postérieures. Mais grammaticalement saddiq donnerait saddîqîm et non saddûqîm, <raS81)tz ?ot, saddicsei, et non a « 880-ov.aïai, sadducsei, de même que hàsidim, donne àcriôaîot, assidxi. Voir Assidéens, t. i, col. 1131. Il n’est donc pas probable que la vraie étymologie du nom soit à chercher de ce côté. — 3° Le nom des Sadducéens vient plutôt du nom propre Sadôq, Sadoc, qui se lit une cinquantaine de fois dans l’Ancien Testament, et que

les Septante transcrivent ordinairement par SaStix, mais dix fois par 2aSào-jx. Ezech., xl, 46 ; xliii, 19 ; xliv, 15 ; XLvm, 11 ; I Esd., vii, 2 ; II Esd., iii, 4, 29 ; x, 21 ; xi, 11 ; xhi, 13. Josèphe, Ant. jud., XVIII, i, 1, cite un pharisien du nom de SâSSoyxoç, correspondant certainement an sâdôq hébreu. Il parle également d’un Ananias SaSSouxî, Bell, jud., II, xvil, 10 ; xxi, 7, qui était pharisien. Vit., 39. Dans la Mischna, le rabbi Zadok est appelé Saddûq. Pea, ii, 4 ; Terumoth, x, 9 ; Schabbath, xxiv, 5 ; Pesachim, iii, 6 ; vii, 2 ; x, 3. De la forme grecque SaôSoûx est venu régulièrement le dérivé EaSSouxaîot, ceux qui, à un titre ou à un autre, se rattachent à Sadoc. — 4° La difficulté est de savoir à quel Sadoc le nom des Sadducéens fait allusion. D’anciens rabbins ont songé à un Sadoc, disciple d’Antigone de Socho, " disciple lui-même de Siméon le Juste. Il reste une sentence d’Antigone de Socho dans la Mischna, Aboth, I, 3 : « N’imitez pas le serviteur qui veut servir son maître en vue de la récompense, mais soyez comme celui qui fait son service sans penser à la récompense. » C’est dans un commentaire du rabbi Nathan sur le traité Aboth que sont nommés deux disciples d’Antigone, Sadoc, qui aurait donné son nom aux Sadducéens, et Boéthos, qui aurait donné le sien aux Boéthosiens. La négation sadducéenne de la vie future apparaîtrait ainsi comme une conséquence outrée, mais spécieuse, de la sentence d’Antigone de Socho. Mais le commentaire de Nathan, postérieur au V^e siècle dans sa forme actuelle, ne mérite pas grande confiance. S’il se trompe sur les Boéthosiens, qui tirent leur nom de Boéthos, grand-prêtre contemporain d’Hérode, rien ne prouve qu’il soit mieux informé sur les Sadducéens. Son affirmation n’a donc d’autre valeur que celle d’une supposition personnelle, rattachée artificiellement à la sentence d’Antigone. — 5° Le plus illustre des Sadoc fut incontestablement le grandprêtre contemporain de Salomon, dont les descendants exercèrent à sa suite le souverain pontificat. Dans sa description du Temple idéal, Ézéchiel, xl, 46 ; xliii, 19 ; xliv, 15 ; xlviii, 11, suppose que les fonctions sacrées sont remplies par des fils de Sadoc. I Par., VI, 8-15. Après le retour de la captivité, le sacerdoce suprême resta longtemps encore dans la famille de Sadoc. Voir Grand-Prêtre, t. iii, col. 305-306. Comme le parti des Sadducéens se composait de riches personnages et principalement des grands dignitaires du sacerdoce, on comprend que ces derniers se soient donnés comme les héritiers de Sadoc, sinon par le sang, du moins parles fonctions, et qu’ils se soient appelés Sadducéens. Cette appellation leur permettait d’accaparer l’illustration qui s’attachait à l’un des noms les plus glorieux du passé, et en même temps de faire remonter très haut l’origine de leurs prétentions ou de leurs droits. Cette explication du nom des Sadducéens n’est pas absolument certaine ; mais, à défaut de renseignements historiques, elle est la plus probable. — 6° Hôlscher, Der Sadducâismus, 1906, prétend que les descendants de Sadoc furent chassés de Jérusalem par le soulèvement des Machabées, et que leurs tendances n’étaient plus représentées dans le haut sacerdoce, à la seule exception de la famille de Boéthos sous Hérode. C’est alors seulement que le nom de « Sadducéens » aurait pris naissance en souvenir de la tendance similaire, au temps des Machabées. Schûrer rejette résolument ce système dans Theol. Literaturzeitung, 1907, p. 200-203. II. Leur histoire. — 1° Les Sadducéens ne prennent place dans l’histoire qu’assez tardivement. Ils ne forment pas un parti compact et nombreux comme les Pharisiens. Ils ne se composent que de gens riches et tiennent le peuple à l’écart ; ils sont peu nombreux, mais comptent parmi eux les dignitaires et les chefs. Cf. Josèphe, Ant. jud., XIII, x, 6 ; XVIII, I, 4. C’est donc une aristocratie, surtout sacerdotale ; car les

prêtres, qui occupaient le premier rang dans la nation, y avaient exercé l’autorité principale sous la domination des Grecs et même des Perses. À l'époque romaine, les grandes familles sacerdotales étaient sadducéennes. Act., v, 17 ; Josèphe, Ant. jud., XX, IX, 1. Cependant, il n’y a nullement identité entre le sacerdoce juif et le sadducéisme. Un très grand nombre de prêtres n'étaient pas sadducéens et n’avaient aucune antipathie contre le pharisaïsme, auquel même beaucoup d’entre eux finirent par adhérer à l'époque qui précéda immédiatement la ruine de Jérusalem. D’autre part, les Pharisiens ne nourrissaient aucune animosité contre les prêtres ; ils recommandaient l’obéissance aux obligations que la loi prescrivait à leur égard et se montraient eux-mêmes fidèles à les observer. Mais l’antagonisme n’existait qu’entre le pharisaïsme et le haut sacerdoce, non pas à raison de ses fonctions, mais à cause de ses idées et de ses tendances. — 2° L’origine de cet antagonisme doit tenir à une cause d’ordre politique. L’aristocratie sacerdotale, qui exerçait l’autorité sur la nation à l'époque des dominations étrangères et jouissait des honneurs et des profits attachés à ses fonctions, avait naturellement intérêt à maintenir cet état de choses. L’intérêt national réclamait également que satisfaction fût donnée, autant que possible, aux maîtres étrangers de qui dépendaient les destinées du pays. Ainsi s’explique la tendance des prêtres fonctionnaires à se rapprocher de plus en plus de l’hellénisme, et leurs efforts pour diminuer la distance qui séparait le judaïsme d’avec le monde païen. Il leur semblait qu’ils travaillaient ainsi au bien de la nation, non moins qu'à leur avantage particulier. Ces tendances, déjà très accentuées sous la domination grecque, survécurent à la période de réaction machabéenne. Pendant que, profondément antipathiques au joug et aux idées étrangères, les Pharisiens s’attachaient plus étroitement à la loi et ne craignaient pas d’en tirer les extrêmes conséquences, l’aristocratie sacerdotale s’efforçait de diminuer plutôt que d’augmenter les causes de divergence avec la gentilité, en acceptant du monde païen tout ce qui n'était pas foncièrement inconciliable avec le fond essentiel de la loi mosaïque. On vit alors les grands-prêtres Jason, Ménélas et Alçime verser à l’excès dans l’hellénisme. — 3° Les grands-prêtres macchabéens, Jonathas et ses successeurs, à raison même de leurs antécédents, se rangèrent au parti pharisien, qui était le parti du patriotisme et de l’observance étroile de la loi. Les Sadducéens furent alors tenus à l'écart, mais ils ne disparurent pas et conservèrent toujours quelques-uns des leurs dans les hautes fonctions. Ils apparaissent tout d’un coup sous Jean Hyrcan pour jouer un rôle qui prouve leur réelle importance. Plusieurs des Pharisiens voyaient d’un mauvais œil la puissance civile et le souverain pontificat réunis dans les mains du même prince. Ils manifestèrent publiquement leur mécontentement, et l’un d’eux, Éléazar, alla même jusqu'à élever des doutes sur la légitimité de la naissance de Jean Hyrcan. Jonathas, ami intime du prince et sadducéen, lui persuada que tous les Pharisiens étaient dans les mêmes idées et lui inspira la résolution de faire juger par eux le calomniateur. Ceux-ci ne condamnèrent Éléazar qu’au fouet et à la prison. Hyrcan, outré de cette indulgence, passa au parti des Sadducéens, embrassa leur doctrine et prit des mesures rigoureuses contre ceux qui observaient les pratiques du pharisaïsme. Cf. Josèphe, Ant. jud., XIII, x, 5, 6 ; Babyl. Berachoth, fol. 29 a. Aristobule I er, et surtout Alexandre Jannée, persévérèrent dans ce parti. Ce dernier, violemment attaqué par le peuple à l’instigation des Pharisiens, fit massacrer six mille hommes par sa garde, et soutint ensuite pendant six ans une guerre civile durant laquelle périrent cinquante mille Juifs. Ant. jud., XIII, xiii, 5. Cependant, avant de mourir,

il recommanda à la reine Alexandra de se concilier les Pharisiens en leur donnant part au pouvoir. Josèphe, Ant. jud., XIII, - xv, 5. Ceyux-ci, redevenus puissants sous Alexandra, exercèrent des représailles contre les Sadducéens et en firent mourir un bon nombre, entre autres Diogène, ancien ami d’Alexandre Jannée. Aristobule, fils cadet d’Alexandra, intervint alors en faveur des Sadducéens. La reine, pour les soustraire à la vengeance de leurs ennemis, les envoya dans des forteresses dont elle leur confia la garde. Josèphe, Ant. jud., XIII, xvi, 2-3. C'était une force toute préparée dont Aristobule se servit, à la mort de sa mère, pour s’emparer de la royauté, au détriment de son aîné Hyrcan. — 4° Sous Hirode et sous les procurateurs romains, si impatiemment supportés par les Pharisiens, les Sadducéens s’accommodèrent aisément du régime imposé à la nation. Ils remplissaient alors les principales charges religieuses. Josèphe, Ant. jud., XVIII, i, 4, remarque même que « quand ils exerçaient quelque magistrature, ils se rangeaient à l’opinion des Pharisiens, bien qu'à contre coeur et sous le coup de la nécessité, parce qu’autrement le peuple ne les eût pas supportés. » Ils savaient donc faire fléchir leurs principes dans l’intérêt de leur pouvoir. On les voit intervenir de temps en temps à travers l’histoire évangélique, faisant souvent cause commune avec les Pharisiens contre Jésus, mais pour des motifs tout différents. Ce qu’ils voient en lui, c’est le novateur qui cherche à troubler l’ordre établi et qui peut attirer contre la nation la colère de (a puissance romaine. Joa., xi, 48. Ils cherchent cependant à défendre leurs doctrines particulières, Matth, , xxii, 23-34 ; Act., iv, 1, 2, pour ne pas avoir l’air de se désintéresser des choses d’ordre intellectuel. Mais la politique est leur principale raison d'être. Ils n’existent que pour tirer des circonstances le meilleur parti possible, en se pliant à toutes les dominations qui pèsent sur leur nation, pourvu que leurs intérêts soient saufs. Aussi disparaissent-ils sans laisser presque aucune trace, quand la ruine de la nationalité juive ne permet plus à leur habileté de s’exercer avec profit. Leur influence ayant été beaucoup plus pratique que doctrinale, c’est à peine si les docteurs juifs feront encore mention des Sadducéens dans leurs longs commentaires. Ils en viendront même à ne plus trop savoir ce que ces sectaires ont pensé et ce qu’ils ont été.

III. Leur doctrine. — Chez un peuple qui attachait une si grande importance à sa foi religieuse et qui y cherchait la règle de sa conduite, le fondement de ses espérances et le motif de ses revendications, un parti comme celui des Sadducéens ne pouvait se désintéresser totalement de la question doctrinale, bien que ses visées fussent principalement politiques et utilitaires. Voilà pourquoi ces sectaires admettaient un certain nombre de principes dont ils tiraient les conséquences pratiques. — 1° Sur l'Écriture et les traditions. — D’après les Sadducéens « il ne faut accepter pour régler sa conduite, que ce qui est écrit, sans s’astreindre aux traditions des anciens… Ils prétendent qu’il n’y a à observer que la loi et qu’il est honorable de contredire les maîtres de la sagesse. » Josèphe, Ant. jud., XIII, x, 6 ; XVIII, i, 4. C'était le principe opposé à celui des Pharisiens, qui trop souvent faisaient passer avant la loi les traditions purement humaines. Matth., xv, 3-6. Un certain nombre de Pères ont pensé que les Sadducéens ne recevaient parmi les livres sacrés que le Pentateuque. Cf. Origène, Cont. Cels., i, 49, t. xi, col. 767 ; Philosophum., ix, 29, édit. Cruice, p. 469 ; Tertullien, De prsescript., 45, t. ii, col. 61 ; S. Jérôme, Cont. Luciferian., 23, t. xxiii, col. 178 ; In "Matth., iii, 31, t. xxvi, col. 165, etc. On a cherché à corroborer cette assertion en observant que, pour réfuter les Sadducéens, Jésus-Christ se contente d’alléguer un 1341

SADDUGÉENS

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texte du Pentateuque, Matth., xxii, 32, alors que tant d’autres plus décisifs auraient pu être empruntés aux prophètes. Mais on convient généralement aujourd’hui que les Pères, en s’exprimant ainsi, ont donné plus de portée qu’il ne fallait à l’observation de Joséphe. Il est certain que si les Sadducéens avaient partagé, au sujet des écrits bibliques, l’opinion des Samaritains abhorrés, qui ne recevaient que le Pentateuque, leur position eût été intenable au sanhédrin et surtout au souverain pontificat. Or, comme l’a observé Josèphe, Ant. jud., XVIII, i, 4, la crainte du peuple les obligeait parfois à se ranger à la manière de voir des Pharisiens ; ils n’eussent pas manqué de le faire, pour conserver leurs charges, si leurs opinions sur la Bible eussent été inacceptables. L’argument tiré du Pentateuque par Notre-Seigneur ne prouve nullement que les Sadducéens n’admettaient que les livres de Moïse. On conçoit très bien que, pour donner plus de force à sa réponse, le Sauveur ait emprunté à un texte de Moïse le moyen de réfuter une objection appuyée sur un autre texte du même auteur. Dans le Talmud, on voit les Pharisiens alléguer des textes prophétiques contre les Sadducéens, sans que ceux-ci réclament. Gem. Sanhédrin, 11. 2. C’est donc que ces derniers avaient la même Bible que tous leurs compatriotes. Ils ne rejetaient en définitive que les traditions non écrites, c’est-à-dire ces règles et ces interprétations qui se transmettaient oralement et se multipliaient à l’excès. Il y avait cependant des traditions qu’ils admettaient. Sanhédrin, 33 b ; Horayoth, ka. Ils tenaient sans doute à rester libres d’accepter celles qui leur convenaient.

2° Sur l’existence des esprits. — « Les Sadducéens disent qu’il n’y a point de résurrection, ni d’ange et d’esprit. » Act., xxiii, 8. Ils n’admettaient point d’autre esprit pur que Dieu. Par conséquent point d’anges, point d’âmes séparées du corps et, comme corollaire, pas de résurrection du corps pour rejoindre une âme qui n’existe plus. Les Sadducéens « nient la survivance des âmes, les supplices et les récompenses de l’autre vie… La doctrine des Sadducéens est que les âmes périssent avec les corps. » Josèphe, Bell, jud., II, viii, 14 ; Ant. jud., XVIII, i, 4. « Les Sadducéens formulent ainsi leur négation : la nuée se dissout et s’en va, ainsi celui qui descend au tombeau ne revient pas. » Tanchuma, 3, 1. Peut-être les Sadducéens prétendaient-ils s’en tenir sur ces différents points aux anciens textes bibliques, qui n’étaient pas très explicites. Si l’existence des anges et des démons apparaît assez claire dans le Pentateuque et dans Job, ce qui rend la négation des Sadducéens inexcusable, la survivance des âmes restait une question obscure au moins quant au mode de cette survivance. Le Se’ôl semblait un état indécis, sans récompense ni châtiment. Quant à la résurrection des corps, elle n’avait été enseignée d’une manière positive que par Daniel. Toutes ces notions sur l’autre vie étaient encore imprécises pour les Juifs. Il y avait là des questions qui fournissaient matière à discussion entre Pharisiens et Sadducéens. Mais les raisons apportées par les premiers étaient souvent sans valeur. Cf. Midrasch Kohelelh, fol. 114, 3. Les seconds y trouvaient facilement des motifs de ne pas croire. En tous cas, dans l’opinion générale, la négation des Sadducéens avait assezpeu de conséquence pour que ceux-ci pussent exercer les premières charges dans le Temple, sans révolter ni même trop étonner personne.

3° Sur l’action de la Providence. — c Les Sadducéens suppriment totalement le destin et nient que Dieu soit pour quelque chose quand on fait le mal ou qu’on s’en abstient. Ils disent qu’il dépend de l’homme de choisir le bien ou le mal et que chacun va à l’un ou à Tau-Ire à son gré. » Josèphe, Bel l. jud., III, viii, 14. Au point de vue individuel, la théorie sadducéenne pouvait passer pour une revendication de la liberté humaine,

et la négation légitime de cette force nécessitante que les païens appelaient le destin etquiimposaità l’homme certains actes bons ou mauvais. Elle rejetait cependant toute influence de Dieu sur la conduite de l’homme. C’était la négation anticipée de la grâce et l’affirmation de l’indifférence divine vis-à-vis des actes de l’homme, qu’aucune sanction ne devait d’ailleurs atteindre dans l’autre vie. La inorale se résumait ainsi pour chacun à se tirer d’affaire le plus habilement possible, de manière à s’assurer les avantages de la vie présente. Toute la conduite des Sadducéens, qui n’admettaient dans leur secte que des riches, cf. Josèphe, Ant. jud., XIII, x, 6, s’inspirait de ces principes. Au point de vue national, leur théorie avait une portée plus grave. Elle rejetait l’action providentielle de Dieu sur la nation, au moins pour le présent et pour l’avenir. Dieu semblait se désintéresser de son peuple, qu’il abandonnait à la domination des étrangers. Il n’y avait donc plus rien à attendre de lui, pas même ce Messie libérateur sur lequel comptaient les Pharisiens et en général tous les enfants d’Israël. Dieu ne se mêlant de rien et les Juifs n’étant pas assez puissants pour se libérer eux-mêmes, le plus sage était donc de s’accommoder de la situation présente en faisant bonne figure aux Romains, pour jouir sous leur protection des biens de la vie. Le riche que Notre-Seigneur met en scène dans une de ses paraboles en face du pauvre Lazare, Luc, xvi, 19-81, parait bien avoir été l’un de ces Sadducéens jouisseurs, qui se réveille tout d’un coup dans une autre vie à laquelle il ne croyait pas et dont ses cinq frères n’admettaient pas la réalité.

— 4° Sur le droit criminel. — « Dans les jugements, les Sadducéens étaient plus durs que tous les autres Juifs. » Joséphe, Anl. jud., XX, ix, 1. Ils tranchaient ainsi avec les Pharisiens, qui étaient « naturellement disposés à se montrer cléments dans l’application des peines. » Josèphe, Ant. jud., XIII, x, 6. Cette différence provenait de ce que les Sadducéens s’en tenaient rigoureusement à la loi écrite, tandis que les Pharisiens admettaient les adoucissements consacrés par la tradition. Les premiers réclamaient l’application stricte de la loi du talion, alors que les seconds se contentaient de compensations pécuniaires. Cf. Yadayim, IV, 76. Pourtant, dans le cas du faux témoin, Deut., xix, 19-21, ils n’admettaient le châtiment du coupable que quand son témoignage avait produit son effet, tandis que les Pharisiens exigeaient le châtiment pour le seul fait du faux témoignage en lui-même. Cf. Makkoth, I, 6. On voit que les Sadducéens n’avaient pas toujours la sévérité dont Josèphe les accuse. Ils gardaient cependant une certaine raideur même entre eux, toujours avec l’idée de se montrer inflexibles et impartiaux sur l’application de la loi. « Les Pharisiens s’aiment les uns les autres et s’accordent ensemble pour leur commune utilité. Les Sadducéens n’ont pas cette bienveillance les uns pour les autres, et ils se comportent entre eux comme avec des étrangers. » Josèphe, Bell, jud., II, vm, 14.

5° Sur les questions rituelles. — C’était là une source d’interminables discussions entre les Pharisiens et les Sadducéens, parce que ces derniers se refusaient à tenir pour obligatoires les règles de pureté légale que les premiers avaient multipliées à plaisir. Ils se moquaient même des minuties et des inconséquences dans lesquelles tombaient les interprètes de la légalité. Ainsi les Pharisiens ayant jugé à propos de purifier le candélabre du Temple, les Sadducéens dirent qu’ils en viendraient à purifier le globe du soleil. Cf. Yadayim, iv, 6, 7 ; Chagigah, iii, 8. Les Pharisiens déclaraient impures les Sadducéennes, « si elles suivaient le chemin de leurs pères. t> Nidda, iv, 2. Cependant, dans certains cas, les Sadducéens se montraient plus stricts que les autres dans leurs exigences.

Ils prescrivaient de multiples purifications au prêtre qui préparait les cendres de la vache rousse, alors que les Pharisiens en réclamaient beaucoup moins. Cf. Para, m, 7. Quand on transvasait un liquide d’un vase pur dans un vase impur, le liquide devenait impur au sortir du vase pur, d’après les Sadducéens, et seulement au contact du vase impur, d’après les Pharirisiens. Cf. Yadayim, iv, 7. Les Sadducéens différaient encore des Pharisiens sur la manière d’entendre certaines prescriptions liturgiques. Ils voulaient que l’offrande de la gerbe pascale, Lev., xxiii, ii, se fit

. non pas le second jour de la fête, mais le jour d’après le sabbat de l’octave. Cf. Menachoth, x, 3 ; Chagigah, il, 4. Ils prétendaient que le sacrifice quotidien devait êlre offert, non aux frais du trésor, mais à ceux des particuliers ; que l’offrande de farine appartenait aux prêtres et n’avait pas à êlre brûlée sur l’autel ; qu’au jour de l’Expiation, le grand-prêtre devait brûler l’encens avant d’entrer dans le Saint des saints, et non après, etc. Ils avaient aussi leur manière particulière

d’accomplir certaines cérémonies. Cf. Gem. 1er. Yoma, 39, 1 ; Sukka, iv, 9. Voir Libation, t. iv, col. 236. Il y avait encore grand dissentiment entre fes Sadducéens et les Pharisiens sur l’étendue à donner au précepte du sabbat et sur les conditions des festins sacrés. Cf. Erubin, vi, 1, 2. En somme, les Sadducéens faisaient bon marché des traditions pharisaïques ; ils se refusaient à leur reconnaître un caractère obligatoire et parfois, comme à propos du sacrifice quotidien et de l’offrande de farine, prenaient le parti le plus avantageux à leur intérêt. Étant donné l’état de leurs croyances religieuses, il esta croire qu’ils ne voyaient dans l’exercice du culte qu’une série de formalités, auxquelles ils se pliaientpour conserver des situations lucratives, mais qu’ils se gardaient bien de compliquer au gré des docteurs pharisiens. Ils n’entraient dans les vues de ces derniers qu’autant qu’il le fallait pour ne pas trop mécontenter le peuple.

IV. Leur rôle en face de l’Évangile. — À l’époque évangélique, les Sadducéens occupaient une place importante dans la nation juive. Ils comptaient un certain nombre de membres dans le sanhédrin, voir Sanhédrin, et il est à peu près certain que tous ceux qui sont désignés sous le nom de pontifes, de grandsprêtres et de princes des prêtres appartenaient au parti sadducéen. Au point de vue politique, les Sadducéens admettaient le pouvoir établi. Ils étaient donc disposés à faire opposition à quiconque menacerait l’ordre de choses en vigueur. — Quand Jean-Baptiste commence à prêcher, il y a des Pharisiens et des Sadducéens parmi ceux qui l’écoutent. Le précurseur les interpelle durement les uns et les autres en les appelant « race de vipères ». Matth., iii, 7. Il ne parait pas qu’ils soient venus là avec l’intention de se convertir. — La prédication du Sauveur excite également la curiosité des Sadducéens. Un jour, ils s’unissent à des Pharisiens pour lui demander de faire un prodige dans le ciel. Matth., xvi, 1. Le Sauveur les enveloppe les uns et les autres dans la même réprobation, en secommandant à ses disciples de se tenir en garde contre le levain des Pharisiens et des Sadducéens, c’est-à-dire contre leur doctrine. Matth., xvi, 6-12. Saint Marc, viii, 15, parle du levain des Pharisiens et du « levain d’Hérode », ce qui donne à penser que les partisans du prince se recrutaient surtout parmi les’Sadducéens. Voir Hérodiens, t. iii, col. 653. — La principale intervention des Sadducéens est celle qui a lieu dans le Temple, pendant les derniers jours de la vie du Sauveur. Les Pharisiens ont harcelé Notre-Seigneur de questions captieuses. Les Sadducéens veulent entrer en ligne à leur tour. Ils s’imaginent qu’ils seront plus heureux, en proposant une de ces difficultés à laquelle il leur semblait qu’il n’y avait pas de réponse

possible. Pour eux, pas de résurrection ; car, s’il y en avait une, à qui serait unie dans l’autre vie la femme qui a successivement épousé sept frères ici-bas ? Ce cas suppose la loi du lévirat formulée par Moïse. Deut., xxv, 5, 6. Le Sauveur réplique aux Sadducéens qu’ « ils ignorent les Écritures », eux qui se piquent de n’admettre que ce qui est écrit ; il leur parle des anges, à eux qui nient leur existence ; enfin il leur prouve, par un autre texte emprunté à Moïse, qu’Abraham, Isaac et Jacob sont encore vivants, que, par conséquent, les âmes survivent et que, semblables aux anges de Dieu elles n’ont plus à contracter d’unions comme sur la terre. Matth., xxii, 23-33 ; Marc, XH, 18-27 ; Luc, xx, 27-40. Pour une fois qu’ils ont pris la parole afin de défendre leurs idées, les Sadducéens sont réduits au silence. Le peuple admire et les Pharisiens ne sont pas fâchés de l’humiliation infligée à leurs antagonistes. Matth., xxii, 33, 34 ; Marc, xii, 28. Pendant le ministère public du Sauveur, les Sadducéens sont donc intervenus beaucoup moins souvent que les Pharisiens. Cela tient à ce qu’ils étaient en bien plus petit nombre et que de riches personnages comme eux évitaient de se commettre avec les foules à travers les campagnes qu’évangélisait Jésus. Leur amour de la vie confortable les retenaft d’ailleurs à Jérusalem, et c’est là, dans le Temp*le même, qu’ils abordèrent Notre-Seigneur. D’autre part, ils savaient que les Pharisiens faisaient bonne garde autour de lui et que l’écho de leurs griefs ne manquerait pas de retentir au sanhédrin, où serait prise la résolution que réclamait la haine commune. La condamnation et la mort du Sauveur furent l’œuvre des Sadducéens, . au moins autant que celle des Pharisiens ; car ces princes des prêtres qui s’agitèrent avec tant de frénésie pendant la passion étaient pour la plu. part des membres de la secte, ainsi que beaucoup des anciens, et il est à croire que leurs accusations et leurs menaces eurent d’autant plus de poids sur la décision de Pilate qu’eux-mêmes se posaient en amis de l’autorité romaine et, à ce titre, avaient plus de droits que d’autres à être écoutés. — Après la Pentecôte, les Sadducéens, maîtres du Temple, s’indignent de ce que Pierre et Jean annoncent la résurrection des morts en la personne de Jésus, et ils les font jeter en’prison. Le lendemain, Pierre affirme hardiment la résurrection de Jésus-Christ en plein sanhédrin, et les Sadducéens ne réussissent pas à le faire condamner. Act., iv, 2, 10-23. — Quelque temps après, « le grand-prêtre et tous ses adhérents, savoir le parti des Sadducéens, » font encore arrêter les Apôtres. Ils les auraient mis à mort sans le conseil sensé que leur donna Gamaliel. Ils se contentent alors de les faire flageller. Act., v, 17, 34-40. — Une dernière fois, les Sadducéens sont mentionnés à l’occasion de la comparution de saint Paul devant le sanhédrin. Cette assemblée est encore composée d’éléments empruntés aux deux sectes rivales. L’Apôtre exploite habilement la situation pour soulever ses juges les uns contre les autres. Se présentant comme Pharisien, il déclare qu’il est mis en jugement à cause de son espérance en la résurrection des morts. Aussitôt, les deux partis entrent en lutte ; les Pharisiens soutiennent qu’après tout il est possible qu’un esprit ou un ange ait parlé à Paul. Le tribun est alors obligé de dissoudre l’assemblée pour soustraire l’Apôtre à la fureur des Sadducéens. Act., xxii| 6-10. — À la suite de cet incident, il n’est plus question des Sadducéens dans le Nouveau Testament. Du rôle qui leur est attribué dans l’Évangile, il faut conclure que ces sectaires ne connaissaient de la religion que le côté cultnel et extérieur, qu’ils gardaient en vue de l’honneur et du profit qui en résultaient pour eux. Ils n’hésitaient pas à faire mourir quiconque portait atteinte à leur situation, comme ils firent pour Notre-Seigneur et tentèrent de le faire pour les Apôtres.

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SADDUCEENS — SADOG

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Partisans servîtes d’un pouvoir détesté par la nation, sans idéal religieux, égoïstes, jouisseurs et cruels, ils s’étaient attiré le mépris et la haine du peuple. Ils le méritaient bien.

Voir la bibliographie du mot Pharisiens, col. 217 ; S. Barthel, De Sadducseis, dans le Thésaurus d’Ugolini, xxii ; Grossmann, De philosophia Sadducseorum, Leipzig, 1836-1838 ; Baneth, Ueber den Ursprung der Sadokâer und Boethosâer, dans le Magazin fur die Wissensch. des Judenlh., Leipzig, 1882, p. 1-37, 61-95 ; Davaine, Le Saducéisme, étude historique et dogmatique, Montauban, 1888 ; Stapfer, La Palestine au temps de J.-C, 2^e édit., Paris, 1902, p. 259-276, 309321 ; Schûrer, Geschichte des jûdischen Volkes im Zeit. J. C, Leipzig, t. ii, 4^e édit., 1907, p. 475-489 ; Lafay, Les Sadducéens, Lyon, 1904 ; Hôlscher, Der

Saddueâismus, Leipzig, 1906.

H. Lesêtre.

1. SADOG quis##

SADOG quis, « juste » ; Septante : EaSiix ; ZaSiix, etc.), nom de plusieurs Israélites dont le nombre est difficile à déterminer.

1. SADOC, fils (petit-fils) d’Achitob (voir Achitob 2, t. i, col. 145), descendant d’Éléazar, fils d’Aaron, I Par., vi, 4, 11 ; 50-53 ; xxiv, 3, grand-prêtre du temps de David. II Reg., viii, 17 ; xv, 35 36 ; xix, 11 ; xx, 25 ; I Par., xviii, 16.

1° Abiathar avait en même temps la même dignité, mais Sadoc est toujours nommé avant lui, ibid., et il est nommé comme le chef des descendants d’Aaron.

I Par., xxvii, 17. Une partie de son histoire est obscure.

II apparaît pour la première fois après la mort de Saûl, lorsqu’il était encore jeune (na’ar) : il alla à Hébron avec vingt-deux chefs de la maison de son père et beaucoup d’autres pour proclamer David roi d’Israël. Le texte sacré le qualifie de « vaillant », gibbôr hdil {Vulgate : egregim indolis). I Par., xii, 28. Son nom ne reparaît qu’à l’époque de la translation de l’arche par David de la maison d’Obédédom à Jérusalem : il est alors pontife avec Abiathar et en cette qualité il est chargé avec son collègue et les principaux Lévites d’organiser la cérémonie. I Par., xv, 11. C’est la première circonstance dans laquelle Sadoc et Abiathar figurent tous les deux comme grands-prêtres. Nous ignorons comment le pontificat était alors représenté par deux personnages. Abiathar avait succédé à son père Achimélech dans cette fonction, lorsque ce dernier eut été immolé par Saül pour avoir fait bon accueil à David fugitif, Abiathar avait seul échappé au massacre de sa famille et il s’était réfugié, afin de sauver sa vie, auprès de David, qui le traitacomme successeur de son père dans la dignité pontificale. I Reg., xxii, 2024 ; xxiii, 6. Voir Abiathar, t. i, col. 45. D’après I Par., xii, 28, Sadoc paraît avoir été le chef de la famille aaronique d’Éléazar, à l’époque de la mort de Saûl. Ce prince, après la fuite d’Abiathar, avait-il appelé au souverain sacerdoce l’aîné des descendants d’Éléazar ? C’est possible, mais nous n’en avons pas Iapreuve. Quoi qu’il en soit, Sadoc a le rang de grand-prêtre pendant le règne de David. Sa famille, après avoir été attachée à Saül pendant le règne de ce roi, devint invariablement fidèle à David avec Sadoc. Il semble y avoir eu un partage d’attributions entre les deux grandsprêtres : Sadoc et sa famille font le service du Tabernacle et offrent les sacrifices à Gabaon, I Par., xvi, 39-40 ; Abiathar eut à s’occuper de l’arche d’alliance, mais non exclusivement et conjointement avec Sadoc. I Par., xv, 11 ; II Reg., xv, 24-29.

2° Sadoc et Abiathar jouèrent un rôle important à l’époque de la révolte d’Absalom contre son père et contribuèrent efficacement à conserver le trône à David. Ils voulurent d’abord accompagner le roi dans sa fuite et emporter avec eux l’arche d’alliance de Jérusalem,

mais David les fit rester dans la capitale, afin d’y suivre la marche des événements et de le renseigner par l’intermédiaire de leurs fils, Achimaas et Jonathas, sur tout ce qui se passerait. II Reg., xv, 24-29. Les deux grands-prêtres et leurs fils accomplirent fidèlement la mission qui leur était confiée. II Reg., xvii, 15-22. Après la mort d’Absalom, à la demande de David, Sadoc et Abiathar persuadèrent aux anciens de Juda de rappeler le roi dans sa capitale. II Reg., xix, 11.

3° Les deux pontifes qui avaient jusque-là marché d’accord prirent chacun un parti différent à l’époque de l’avènement de Salomon à la royauté. Sadoc se rangea du côté du fils de Bethsabée ; Abiathar fit cause commune avec Adonias. III Reg., i, 7-8. Sadoc sacra Salomon roi d’Israël, ꝟ. 32-40, et lorsque ce prince fut solidement assis sur son trône, il déposa Abiathar et Sadoc resta seul grand-prêtre. III Reg., ii, 27-36. Ainsi s’accomplit le châtiment par lequel Dieu punit la maison d’Héli des crimes de ses fils Ophni et Phinées.

I Reg., ii, 27-36 ; iii, 11-13. Voir HéliI, t. iii, col. 569. Le souverain pontificat passa ainsi définitivement de la famille d’ithamar dans celle d’Éléazar en la personne de Sadoc.

4° C’est le dernier événement qui nous soit connu de la vie de Sadoc ; il n’est pas même nommé dans le récit de la construction et de la dédicace du Temple, quoique, d’après Josèphe, Ant. jud., X, viii, 6, il soit le premier grand-prêtre quiyaitpontifié. — Dans II Reg., xv, 27, David l’appelle rô’éh, « voyant », d’après le texte massorétique et d’après la Vulgate ; les Septante ont lu autrement l’hébreu : ÏSets, « voyez ». La leçon rô’éh est sujette à caution ; si elle est exacte, il est difficile d’expliquer pourquoi ce titre est donné à Sadoc.

— Sur l’Achimélech qui est nommé comme grandprêtre avec Sadoc II Reg., viii, 17, voir Achimélech 3, t. i, col. 142.

5° Le souverain pontificat se transmit dans la descendance de Sadoc. Il eut sans doute pour successeur. son fils Achimaas, qui fut remplacé lui-même par son fils Azarias. —III Reg., iv, 2 ; IPar., vi, 9-15, donnent la succession des grands-prêtres de la maison de Sadoc jusqu’à Josédec, à l’époque de la captivité de Babylone, et la suite de cette succession est marquée dans Esdras et dans Néhémie. Voir Grand-prêtre, 1. 1, col. 305-306. Pendant la captivité, Ézéchiel, dans la seconde partie de ses prophéties, fait à plusieurs reprises l’éloge des descendants de Sadoc. Ezech., XL, 46 ; xlhi, 19 ; xliv, 15 ; XL viii, 11. F. Vigouroux.

2. SADOC, père de Jérusa, femme du roi Ozias et mère du roi Joatham. IV Reg., xv, 33 ; II Par., xxvii, 1. Comme le père de la reine-mère n’est pas ordinairement nommé, on peut induire de l’exception qui est faite ici que Sadoc était un personnage important.

3. SADOC, grand-prêtre, second du nom, fils d’Achitob et père de Sellum. I Par., vi, 12 ; I Esd., vii, 2. Voir Achitob 3, t. i, col. 146. Ce nom ne figure pas dans la liste des grands-prêtres donnée par Josèphe et par le Séder Olam (voir t. iii, col. 305), mais l’Odéas, ’Uôéaç de Josèphe, Ant. jud., X, viii, 6, et le Hosaïah ou Osaïas, du Séder Olam, placé immédiatement avant Sellum, doit être le même que ce Sadoc. On ne sait rien de son histoire.

4. SADOC, fils de Baana, qui travailla du temps de Néhémie à la restauration des murs de Jérusalem.

II Esd., iii, 4. Voir Sadoc 7.

5. SADOC, fils d’Emmer, qui répara devant sa propre maison les murs de Jérusalem du temps de Néhémie, II Esd., iii, 29, du côté oriental de la ville, près de la porte des Chevaux. Voir t. ii, col. 682. Voir aussi

V. — 43

1347

SADOG — SAGAN

1348

Emmer 1, t. ii, col. 1763. Il est peut-être identique à Sadoc 7.

6. SADOC, « un des chefs du peuple » qui signèrent l’alliance avec Dieu du temps de Néhémie. II Esd., x, 21. Quelques exégètes le confondent avec Sadoc 4, parce qu’il est nommé dans ce dernier passage après Mésizabel, comme l’est également le Sadoc de II Esd., iii, 4.

7. SADOC, scribe, à qui Néhémie confia, ainsi qu’à Sélémias le prêtre et à quelques Lévites, la garde des magasins où l’on recueillait les dîmes des Israélites. II Esd., xiii, 13. Certains commentateurs identifient ce Sadoc avec Sadoc 5, d’autres avec Sadoc 4, d’autres avec Sadoc 6, mais on ne peut donner pour ou contre ces identifications de raison décisive.

8. SADOC, un des ancêtres de Notre-Seigneur dans la généalogie de saint Matthieu, i, 14. Il descendait de Zorobabel et était fils d’Azor et père d’Achim.

1. SAFRAN##

SAFRAN (hébreu : karkôm ; Septante : xpôxo ; ; Vulgate : crocus), plante odorante.

I. Description. — Cette substance à la fois aromatique et tinctoriale est fournie par les stigmates du Crocus sativus L. de la famille des Iridées. L’Orient est la patrie des Crocus, dont on a décrit près de 50 espèces. Toutes sont des herbes à tige courte et bulbeuse, protégée par la base dilatée et persistante des anciennes feuilles, sous forme de tuniques membraneuses. Les fleurs paraissent soit au printemps, soit à l’automne, entourées par une touffe de feuilles linéaires. Le tube allongé du périanthe, qui part du bulbe, simule un pédoncule, et se dilate en une coupe infundibuliforme composée de six pièces dont les externes sont plus larges et opposées aux étamines. L’ovaire est profondément enfoui, mais surmonté au centre de la fleur par un style filiforme, divisé lui-même en 3 branches stigmatiques enroulées en cornet et progressivement évasées jusqu’à leur extrémité. Ce sont les parties que l’on récolte comme étant le siège principal de la matière colorante rouge-orange, unie à une huile essentielle, et dont le pouvoir colorant est si considérable qu’il communique une teinte encore appréciable à 200000 parties d’eau. Le Crocus salivus (fig. 278), spontané dans les montagnes de la Grèce et de l’Asie Mineure, est l’objet d’une culture étendue. Il se reconnaît à ses fleurs violettes, automnales, entourées d’une spathe à leur base, et naissant d’un bulbe à tuniques réticulées. F. Hï.

II. Exégèse. — Le karkôm ne se présente qu’une seule fois dans l’Ancien Testament. Il est mentionné dans la description d’un jardin, où croissent avec les fruits les plus exquis, les plantes les plus odoriférantes, comme le cypre, le nard, le cinnamome… et le karkôm. Cant., iv, 14. Les anciennes traductions et le nom lui-même rendent l’identification facile. Car le karkôm, c’est le kurkam ou kurkama araméen, le kurkum arabe qui rappelle le karkum persan et même le sanscrit kunkuma. Le grec xsôxo ; paraît bien avoir la même origine. C’est bien le Crocus salivus que les Iraducteurs grecs, chaldéens, arabes, et la Vulgate ont en vue dans ce passage du Cantique des Cantiques. Cette plante est souvent mentionnée dans le Talmud, Schebiit, 110 a ; Baba Metsia, Wl, 6, etc. Les Arabes lui donnent plus volontiers le nom de za’feran, d’où est venu notre mot safran : ce terme désigne vulgairement la plante avec sa fleur, mais plus précisément les stigmates de

. cette fleur ou la poudre odorante qu’on en tire.

Le Crocus sativus et les autres espèces qui donnent le safran étaient très répandus dans le Liban et en Syrie. On les cultivait pour en recueillir le parfum et la couleur. Le Crocus revient souvent dans les auteurs

classiques. O. Celsius, Hierobolanicon, in-8°, Amsterdam, 1748, 1. 1, p. 11-17. La préparation n’est pas compliquée. Les femmes et les enfants coupent les stigmates de cette fleur. On les sèche au soleil et on les réduit en poudre. Ou bien avant de les sécher on les presse de façon à former de petites tablettes, et on les vend dans les bazars d’Orient. On se sert de cette poudre pour parfumer les habitations et les étoffes ; on en assaisonne les mets, les sauces ; le parfumeur la mêle aux huiles et aux onguents. On estime sa couleur jaune-orange. Alph.de Candolle, Origine des plantes cultivées, in-8°, Paris, 1886, p. 132, pense que le karkôm désignerait plutôt le Carthamus tinctorius, dont les fleurs servent pour colorer en jaune ou en rouge. Les bandes qui en touraient les momies des anciens égyptiens sont, en effet, teintes de carthame. Les raisons qu’il invoque sont le nom arabe du carthame, et l’absence de culture du safran en Egypte et en Arabie. Mais le qurfum arabe, f^y* (carthame), n’a rien de commun avec le

karkôm hébreu, apparenté au contraire au kurkum arabe, £$, le Crocus sativus. De plus le Cantique ne

fait pas allusion à l’Egypte. Le Crocus cultivé au Liban, en Cilicie, en Asie Mineure, était assez connu de l’auteur du Cantique pour le faire entrer dans sa description. — Il n’y a pas plus de raison d’identifier le karkôm hébreu avec un nom trouvé dans les inscriptions sabéennes kamkam. Mordtmann et Mùller, Sab. Denkm., 1883, 82 ꝟ. Le docleur H. Mùller rapproche ce mot du Cancamum de Pline, H. N., xii, 44. Cancame est le nom ancien de la gomme-résine, fournie en Arabie par les Amyris Kalaf et Kafal de Forskal. La ressemblance de noms a fait aussi rapprocher le karkôm hébreu de la plante indienne, aromatique et tinctoriale, appelée Curcuma, de la famille des Zingibéracées. — DansLam., iv, 5, la Vulgate traduit à tort par croceis, le mot hébreu tôld’, « la pourpre ». E. Levesque.

1. SAGAN##

SAGAN (hébreu : sâgân ; assyrien : saknu ; Septante : orpatïiYo ; , à’p-/.u>v, yuXiaaav ; Vulgate : magistra

tus), dignitaire investi d’un commandement. —1° C’est le nom donné à des chefs ou gouverneurs de l’empire babylonien. Is., xli, 25 ; Jer., li, 23, 28, 57 ; Ezech., xxiii, 6, 12, 23. — 2° Le même nom fut ensuite attribué aux chefs du peuple à Jérusalem, après le retour de la .captivité. I Esd., ix, 2 ; IIEsd., ii, 16 ; iv, 8, 13 (14, 19) ; v, 7, 17 ; vii, 5 ; xii, 40 ; xiii, 11. — 3° Le nom desdgân ou ségén, en araméen segan, fut encore porté par un grand fonctionnaire du Temple, qui se tenait à droite du grand-prêtre dans certaines circonstances solennelles. Yoma, iii, 9 ; iv, 1 ; vii, 1 ; Sota, vii, 7, 8 ; Tamid, vii, 3. Il n’était pas néanmoins le vicaire ou suppléant du grand-prêtre, puisque quelques jours avant la fête de l’Expiation, on désignait un autre prêtre pour remplacer ce dernier, au cas où il ne pourrait officier. Yoma, i, 1. De ce que les Septante rendent presque toujours ce mot par <rtpaTY]Y<5ç> il est à croire que le segan n’était autre que le fonctionnaire souvent appelé (TTpocTïiYÔ ; toû UpoO, magistratus tenipli, le « capitaine du Temple ». Act., iv, 1 ; v, 24, 26 ; Josèphe, Anl. jud., XX, vi, 2 ; ix, 3 ; Bell, jud., II, xvii, 2 ; VI, v, 3. Il avait la haute main sur la police du Temple. On comprend dès lors que sa place était aux côtés du grand-prêtre quand celui-ci exerçait quelque fonction solennelle. Cf. Reland, Antiquitates sacrse, Utrecht, 1741, p. 89 ; Schûrer, Geschichte des jûdischen Volkes im Zeit. J. C, Leipzig, t. ii, 1898, p. 264-265.

H. Lesêtre.

SAGE (hébreu : Sdgé’, « errant » ; Septante : Ea>Xi ; Alexandrinus : Eotyr), père de Jonathan, un des gibbôrûm de David. Sage est qualifié d’Ararite. Voir Arari, Ararite, t. i, col. 1882. I Par., xi, 33 (hébreu, 34). La liste parallèle II Reg., xxiii, 33, donne pour père à Jonathan dans la Vulgate Jassen. Sur la manière de comprendre ce double passage, voir Jonathan 3, t. iii, col. 1614.

, SAGE-FEMME (meyalléde’t ; Septante : uaîa ; Vulgate : obstetrix), celle qui aide une mère à accoucher. — Les anciens Hébreux employaient des sagesfemmes. L’une d’elles assista Rachel dans son enfantement. Gen.j xxxv, 17. Une autre était auprès de Thamar, quand celle-ci mit au monde ses deux jumeaux. Gen., xxxviii, 27. En Egypte, les Hébreux avaient à leur service deux sages-femmes, Séphora et Phua. Voir Phua, col. 336. Le pharaon leur ordonna de faire périr tous les enfants mâles qui viendraient au mondé. Elles s’en gardèrent bien, parce qu’elles. craignaient Dieu. Pour s’excuser auprès du pharaon, elles déclarèrent que les femmes des Hébreux ne ressemblaient pas aux Égyptiennes et qu’elles étaient assez vigoureuses pour accoucher elles-mêmes avant l’arrivée de la sage-femme. Exod., i ; 15-21. II fallait bien qu’il en fut ainsi, car deux sages-femmes n’auraient pas suffi, si toutes les femmes, des Hébreux avaient eu besoin de leur assistance. Il n’est plus question de sages-femmes dans la Sainte Écriture. On en peut conclure que la fonctionn’était pas exercée habituellement par des personnes s’y consacrant par état, mais que souvent, comme encore dans nos campagnes, les femmes accouchaient seules ou avec l’aide des femmes de leur entourage.

W T FSRTRï’"

1. SAGES D’EGYPTE ET DE CHALDÉE##

SAGES D’EGYPTE ET DE CHALDÉE (Vuigate : sapientes). Notre version latine donne ce nom à ceux quele texte hébreu appelle hâkâmim, en Egypte, Exod., vu, ll ; enBabylonie, Dan., ii, 12, etc. Voir Divination, i, 3°, t. ii, col. 1444.

1. SAGESSE##

SAGESSE (hébreu : hokmâh ; Septante : ctoç ia. ; Vulgate : sapientia). Ce mot a dans l’Écriture un sens plus étendu que les mots correspondants en grec et en latin, de même que l’adjectif hàkâni, composé avec oo ?ô ; et sapiens, « sage ». — 1° La hokmâh est l’habi

leté et l’adresse dans un art. Dieu remplit de hokmâh Béséléelet Ooliab pour inventer et exécuter les trasaux divers du Tabernacle. Exod., xxviii, 3 ; xxxi, 6, etc. — 2° La hokmâh est l’intelligence des choses humaines, Gen., xliii, 33, 39 ; Prov., i, 6 ; Deut., iv, 6 ; xxxii, 6, etc., et surtout des choses divines, Job, xxviii, 28 ; Prov., i, 7, etc. C’est cette sagesse que Salomon demanda à Dieu, IDT Reg., iii, 11-12, 28 ; c’est de cette connaissance des choses religieuses et divines, et de cette sagesse pratique, réglant la conduite de la vie, qu’il est si souvent question dans les Psaumes et dans les livres sapientiaux. Ps. CXI (ex), 10, etc ; Prov., ii, 6, etc. ; Eccli., ii, 26, etc. — 3° Hokmâh signifie aussi la ruse, prise en bonne ou mauvaise part. Exod., i, 10 ; H Reg-, xm, 3 ; Job, v, 13 ; Prov., viii, 12 ; xiv, 8. — 4° Ifàkdmîm, « les sages », se dit en parlant des étrangers, des magiciens et des devins. Gen., xli, 8 ; Exod., vii, 11 ; Eccl., ix, xii, 11 ; Jer., l, 35 ; li, 37 ; Ezech., xxxvii, 8, 9 ; Esth., i, 13, etc. Voir Sages. — 5° Le mot hokmâh exprime dans plusieurs endroits des livres sapientiaux la doctrine, l’expérience, la science, Job, xii, 2, 12 (sagesse des vieillards) ; xv, 2 ; xxxviii, 35-37 (science des choses naturelles). — 6° Dans le Nouveau Testament, « la philosophie » qui, d’après son nom même, est « l’amour de la sagesse », apparaît une fois sons la plume de saint Paul, Col., ii, 8 ( « les philosophes stoïciens » sont nommés aussi une fois, Act., xvii, 18), mais cette sagesse humaine et naturelle, qui formait le fond de la philosophie courante en Grèce et à Rome, du temps des Apôtres, et était mêlée à beaucoup d’erreurs qui détournaient les hommes de la vérité de l’Évangile et de la vraie sagesse est appelée par l’Apôtre f) (Tocpioc toû xôo-uo’j to-jtou, sapientia kujvs mundi,

I Cor., l, 20 ; iii, 19 ; ïi o-opî* àv8pa>7ro)v, sapientia hominum, II, 5 ; ooyîa aapxtxïj, sapientia cornalis,

II Cor., i, 12 ; il oppose à la aoyia grecque la ©eoû 8ûva|ju ; et la 0eoO troepîa. I Cor., i, 22, 24. — 7° Il explique aux Corinthiens ce qu’est la véritable sagesse, c’est celle qui vient de Dieu et de son Esprit-Saint, c’est celle de l’Évangile. I Cor., i, 19, 20, 21 ; II, 1-7 ; xii, 8. Voir aussi Eph., i, 17 ; Col., i, 9 ; cf. Act., vi, 10 ; Jac, I, 5 ; iii, 13-17. — 8° La sagesse est donc, comme l’intelligence, un don de Dieu, un des sept dons du Saint-Esprit. Is., xi, 2. Cf. Eccli., i, 1 ; Job, xxxviii, 36 ; Dan., ii, 21 ; I Cor., xii, 8. — 9° Enfin Dieu est la personnification de la Sagesse. Voir Sagesse incréée.

SAGESSE INCRÉÉE. La Hokmâh, ou Sagesse dans les livres sapientiaux, n’est pas seulement une science qui consiste à connaître Dieu et à lui plaire, en évitant le péché et en pratiquant la vertu, Prov., iii, 4, 7, elle est de plus une personne divine, « établie depuis l’éternité, dès ! ^e commencement, avant l’origine de la terre, » Prov., viii, 23 ; Eccli., xxiv, 9, elle est revêtue des attributs qu’Isaïe, xi, 2, attribue au Messie, Prov., viii, 14 ; toute puissance vient d’elle sur la terre, 15-16 ; elle est la source de tous les biens, 17-21, 5-9, Elle est sortie de la bouche du Très-Haut, Eccli., xxry, 3 ; cf. Col., i, 15 ; c’est par elle que Jéhovah a fondé la terre et affermi les cieux. Prov., iii, 19 ; cf. Eccli., xxiv, 3-6 ; Prov., viii, 27-31 ; cf. Joa., i, 3 ; Apoc, iii, 14. Saint Luc, xi, 49, appelle Notre-Seigneur t| <ro ?itx toû 060û, sapientia Dei. Cf. Malth., xxiii, 34. Voir Theologische Studien und Kritiken, 1853, p. 332. Cf. encore sur la personnification et les attributs de la Sagesse, Sap., vii, 22, 25-26 ; viii, 3-4 ; ix. L’auteur de la Sagesse, ix, 1-2 ; xvi, 12 ; xviii, 15, identifie expressément la Sagesse avec le « Verbe » en employant le mot Aôyoç pour Eoçi* et réciproquement. Cf. Eccli., xxiv, 3, où la Sagesse sort de la bouche de Dieu. Sur l’identification de la Sagesse et du Verbe, voir Franzelin, De Deo trino, sect. v, th. vii, p. 106-108.

1351

1. SAGESSE##

SAGESSE (LIVRE DE LA)

1352

1. SAGESSE##

SAGESSE (LIVRE DE LA), livre deutérocanonique de l’Ancien Testament.

— I. Titre. — Ce livre porte dans la Bible grecque le nom de Soçia Soàomwv (ou SaXuigjLûvTQ ; , SoXo[a(Svtoç)i et dans la version syriaque celui de la « Grande Sagesse de. Salomon », parce qu’on l’attribuait au roi Salomon qui semble adresser un discours aux juges et aux grands de la terre, oi xpîvovre ; tt|V 1^, qui judicatis terram, Sap., i, 1, et aux rois, ta.au.zli, vi, 1 (2) ; TÙpavvoi, vi, 9 (10), et qui, vii, 1-7 ; ix, 7-8, par une figure de rhétorique parle comme s’il était Salomon lui-même. Le titre de « t Livre de la Sagesse », Liber Sapientise, vient de la Vulgate, qui a supprimé le nom de Salomon, parce que saint Jérôme reconnaissait que le fils de David n’en était pas l’auteur. Clément d’Alexandrie, Strom., iv, 16, t. viii, col. 1309, Origène, Ad Rom., vii, 14, t. xiv, col. 1141, l’appellent ^ 6da Soçiot ; Sapientia Dei ; Pseudo-Athanase, Synopsis S. S., 45, t. xxviii, col. 376, et saint Épiphane, De pond., 4, t. xliii, col. 214 ; navipetoç Eoçta, « la Sagesse renfermant toutes les vertus ». Cette dernière qualification a été aussi donnée par les Pères grecs aux Proverbes et à l’Ecclésiastique. C’est parce qu’on attribuait la Sagesse à Salomon qu’elle a été placée dans les Écritures après les autres livres salomoniens, les Proverbes, l’Ecclésiaste et le Cantique des Cantiques, et avant l’Ecclésiastique qui lui est antérieur comme date.

II. Auteur. — L’auteur du livre de la Sagesse est inconnu, 1° Le titre qu’il porte dans la Bible grecque l’a fait attribuer à Salomon par un certain nombre de Pères et d’auteurs ecclésiastiques. Clément d’Alexandrie, Strom., vi, 6, t. ix, col. 274 ; Origène, Comm.in Joa., xx, 21, t. xiy, col. 636 ; S. Hippolyte, Adv. Jud., „ 9, t. x, col. 793 ; S. Épiphane, Hser., lxiv, 54, t. xli, col. 1161 ; Tertullien, De prsescript. hser., 1 ; Adv. Valent. , %, t. 11, col. 20, 514 ; S. Cyprien, De mortal., 23 ; De exhort. martyr., xii, t. iv. col. 599, 673 ; S. Ambroise, De farad., xii, 54, t. xiv, col. 301. Clément d’Alexandrie cite néanmoins quelquefois des passages de la Sagesse sous le nom de 20<pi « , sans les attribuer à Salomon, comme il le fait dans l’endroit cité plus haut ; Origène semble douter de l’origine salomonienne du livre quand il écrit, Cont. Cels., v, 29, t. xi, col. 1225, l] âxiYpa(i.iiévr| SoXojiàSviro ; Soipia. Le Canon de Muratori porte : Sapientia ab amicis Salomonis in honore ipsius scripla. Voir Canon, 1. 11, col. 170. Saint Jérôme n’admet pas que Salomon ait écrit la Sagesse, Prsef.. in libros Salom., t. xxix, col. 404, il dit : Liber qui a plerisque Sapientia Salomonis inscribitur ; saint Augustin non plus, qui dit, De Civ. Dei, xvii, 20, t. xli, col. 554 : Sapientia ut Salomonis dicatur obtînuit consuetudo, non autem esse ipsius non dubitant doctiores. Salomon ne peut être l’auteur de la Sagesse, parce qu’elle a été écrite en grec par un auteur qui vivai plusieurs siècles après le fils de David, comme il sera dit plus loin. Voir IV (Langue), col. 1355.

Divers écrivains juifs et chrétiens ont cependant admis encore que Salomon était l’auteur du livre, tels que le rabbin Azaria de’Rossi, Me’ôr’Ênayîm, édit. de Vienne, 1829, p. 281 6, d’après lequel le livre de la Sagesse aurait été écrit en araméen par Salomon pour un prince de l’Orient ; le rabbin Gedalia, Salsélet hak-kabalâ, p. 104 ; le jésuite Tirin, qui admet que la Sagesse a été "composée en hébreu et conclut, Jn univ. S. Seript. Comm., Turin, 1883, t. iii, p. 5 : Longe probabilius videturipsummet Salomonem auctorem et scriptorem esse ; le commentateur catholique Schmid, Das Buch der Weisheit, 2^e édit., Vienne, 1865, p. 41 sq.

2° Certains auteurs reconnaissent qu’il est impossible d’attribuer à Salomon lui-même la composition du livre de la Sagesse, mais frappés cependant de l’attribution qui lui en avait été faite par les Septante, ilsadoptent une opinion moyenne et pensent qu’il a été écrit par

un Juif alexandrin qui s’est servi d’écrits de Salomon aujourd’hui perdus. Auctor Sapientise imitatus [est] Salomonem ejusque sensa, forte etiam sententias et verba in libris hebraicis illius sévi sparsim reperlas collegit, ordinavit grsecaque phrasi et stylo expressif, dit Cornélius a Lapide, In lib. Sap. Argum., Comment. , édit. Vives, t. viii, p. 263 6. C’est l’opinion de Bonfrère, Prssloquia in S. S., vii, 3, dans Cursus S. S. de Migne, t. 1, col. 64 ; de Bellarmin, De verbo Dei, 1, 1& ; de Welte, Einleitung, 1. 11, 3, p. 187 ; de Vincenzi, Sessioir conc. Trid., t. iii, p. 69 ; de Haneberg, Geseh. der bibl. Offenbarung, 4^e édit., 1876, p. 491 ; de Cornely, Introd. in libros sacros, t. ii, 2, 1887, p. 225. « Cette assertion, dit M. Lesêtre, Le livre de la Sagesse, 1880, p. 7, est aussi difficile à combattre qu’à prouver. Il est de toute évidence qu’un écrivain sacré, écrivant sur la sagesse, ne pouvait avoir une autre doctrine théologique que celle de ses prédécesseurs ; il y a donc nécessairement des points doctrinaux communs à la Sagesse et aux écrits de Salomon, mais c’est tout ce qu’on peut affirmer. Peut-être même serait-on en droit d’affirmer que s’il était resté du sage roi quelque écrit ou quelque fragment important, Esdras ne l’eût point laissé dans l’ombre. »

3° J. M. Faber, Prolusiones de libro Sapientise, Anspach, 1776-1777, part., v, p. i-vi, a attribué la Sagesse à Zorobabel, parce que, en sa qualité de reconstructeur du temple de Jérusalem, il méritait d’être appelé un autre Salomon. On l’a attribué avec aussi peu de fondement à un essénien, à un thérapeute ou à d’autres auteurs imaginaires. Gfrœrer, Philo und die alexandrinische Theosophie, Stuttgart, 1831, t. 11, p. 265 ; Welte, Einleitung, 11, 3, p. 193 ; Schmidt, Das Buch der Weisheit, 1865, p. 24.

4° Saint Augustin avait cru d’abord, Dedoct. Christ., 11, 8, 13, t. xxxiv, col. 41, que la Sagesse pouvait bien être l’œuvre de Jésus fils de Sirach, mais il reconnut dans ses Retractationes, 11, 4, t. xxxii, col. 631, que c’était une erreur : Jn secundo libro de auctore libri, quem plures vocant Salomonis, quod etiam ipsum sicut Ecclesiasticuni Jésus Sirach scripserit, non ita constare sicut a me dictum est, postea didici, et omnino probabilius comperi, non esse hune ejus libri auctorem. L’auteur ne peut être, en effet, un juif de Palestine comme l’était ben Sirach.

5° Parmi les savants, un certain nombre se sont prononcés en faveur de Philon, soit Philon d’Alexandrie, soit Philon l’Ancien. — a) Nonnulli scriptorum veterum, dit saint Jérôme, Prsef. in lib. Salomonis, t. xxviii, col. 1242, hune [librum] esse Judsei Philonis affirmant. Quels sont ces anciens écrivains, nous l’ignorons : on ne trouve aucune trace de cette opinion chez les autres Pères. Mais elle a été soutenue par un certain nombre d’auteurs du moyeti âge et d’autres plus récents. Jean Beleth, Rationale divinorum officiorum, lix, t..ccit, col. 66, énumère parmi les livres de l’Ancien Testament : [Liber] Philonis, cujus principium est : Diligite justitiam : Sap., 1, 1. Jean de Salisbury écrit, Epist. cxliii, t. cxcix, col. 129 : Librum Sapientise composuit Philo, diciturque Pseudographus, non quia maie scripserit, sedquia maie inscripsit. Inscriptus est enim Sapientia Salomonis, cum a Salomone non sit editus, sed propter stylum quem induérit, et elègantiam morum, quam ei similiter informat, dicitur Salomonis. Luther a partagé le même sentiment. De même Bellarmin, De verbo Dei, 1, 13 ; Huet, Démonstr. évang., Du liv. de la Sag., 11, dans Migne, Démonst. évang., t. v, 1843, col. 371.

Philon ne peut être l’auteur de la Sagesse, par la raison que le livre inspiré enseigne une doctrine qui est tout à fait en opposition avec celle du philosophe alexandrin, comme c’est aujourd’hui universellement reconnu. Philon n’admet pas l’existence d’un prin

cipe mauvais dans le monde ; la Sagesse dit au contraire, h, 24 : Invidia autem diaboli mors inlroivit in orbeni terrarum ; Vàon voit dans le serpent tentateur un symbole du plaisir. De mundi opificio, Opéra, édit. Mangey, t. i, p. 37-38. — La Sagesse, viii, 19 20, enseigne que, dans ce monde, l’âme des bons est unie à leur corps comme celle des méchanls ; d’après Philon, Demcnarchia, t. ii, p. 213-216, seules les âmes disposées au péché habitent des corps ; celles qui sont bonnes sont les aides de Dieu dans le gouvernement des choses humaines. — La Sagesse, vm-xiv, et Philon, De mundo, t. ii, p. 604, donnent de l’origine de l’idolâtrie une explication toute différente. — Le Logos de Philon, qu’on a voulu retrouver dans la Sagesse, xvi, 12 ; xviii, 15, est un être intermédiaire entre Dieu et le monde, voir Philon, col. 305 ; Logos, t. iv, col. 326, tandis que celui de la Sagesse ne se distingue pas de Dieu. Voir Sagesse incréée, col. 1350. Cf. Fr. Klasen, Die

pour établir que l’auteur était Juif, ses croyances et sa doctrine l’attestent. Mais il n’était pas un Juif de Palestine, car il avait reçu une éducation gréco-alexandrine : Un de ses plus beaux passages, le discours qu’il met dans la bouche des Épicuriens, XI, 1-9, reproduit en partie pour le fond un chant de fête égyptien qui nous a été conservé dans un papyrus du Musée britannique, de la collection Harris. Fr. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, t. iii, 1881, p. 67.

C’est un décret du bon chef, un destin parfait

Que, tandis qu’un corps se détruit à passer,

D’autres restent à sa place depuis le temps des ancêtres.

Les dieux qui ont été autrefois et qui reposent dans leurs tombes.

Les momies et les mânes sont aussi ensevelis dans leurs tombes.

Quand on construit des maisons, ils n’y ont plus leurs places.

Qu’a-t-on fait d’eux ?…

Tu es en bonne santé, ton cœur se révolte contre les honneurs

Suis ton cœur tant que tu es vivant. [funèbres ;

279. — Fête égyptienne. Tombeau du scribe Horemheb à Thèbes. XVIIIdynastie.

alltestamentliche Weisheit und der Logos der jûdischalexandrinischen Philosophie, Fribourg-en-Br., 1878, p. 60 sq. — b) Reconnaissant l’impossibilité de faire de Philon d’Alexandrie l’auteur de la Sagesse, quelques critiques ont songé à Philon l’ancien, par exemple Huet, Bellarmin, etc., mais l’idée est malheureuse, car cet écrivain qui ne nous est connu que par Josèphe, Cont. Apion., i, 23, est cité par lui comme un auteur païen ; l’auteur de la Sagesse n’était certainement pas polythéiste. — Pour conserver ce nom de Philon à celui qui a écrit le livre inspiré, on a supposé aussi que c’était un des soixante-dix traducteurs de la Bible grecque, lequel portait ce nom, mais cette hypothèse ne repose sur rien, non plus que celle qui attribue la Sagesse à Aristobule, Lutterbeck, Die neutestamentliche Lehrbegriffe, Mayence, 1852, t. i, p. 407 sq. (voir Aristobule 1, t. i, col. 965), ou à Apollos, Noack, Der Ursprung des Chris tenthums, Leipzig, 1857, t. i, p. 25 ; cf. Deane, The Book of Wisdom, p. 34 (voir Apollos, t. i, col. 774), ou à un thérapeute. Dâhne, Geschichtliche Varstellung der jûdisch-alexandrinischen Religions philosophie, Halle, 1834-1835, t. ii, p. 170.

6° Il faut donc conclure que l’auteur de la Sagesse est inconnu. Tout ce que l’on peut affirmer, c’est qu’il était Juif et probablement originaire d’Alexandrie, où il avait été élevé, comme on peut le démontrer par l’étude intrinsèque du livre, de la langue et de la doctrine, ainsi qu’il va être dit. La lecture du livre suffit

Mes des parfums sur ta tête, pare-toi de lin fin, Oins-toi de ce qu’il y a de plus merveilleux dans les essences Fais plus encore que tu n’as fait jusqu’à présent ! [des dieux, Ne laisse pas aller ton cœur !

Suis ton désir et ton bonheur aussi longtemps que tu seras sur N’use pas ton cœur en chagrins [terre,

Jusqu’à ce que vienne pour loi ce jour où l’on supplie Sans que le dieu dont le cœur ne bat plus écoute ceux qui supplient.

Les lamentations du survivant ne réjouissent pas le cœur de

[l’homme dans le tombeau,

Fais un jour de plaisir et n’y reste pas inactif ! Aucun homme ne peut emporter ses biens avec lui.

Les peintures égyptiennes (fig. 279) attestent que la description du banquet dans la Sagesse est la description d’un banquet égyptien où les convives buvaient, Sap., Il, 6, se parfumaient, j>. 7, prodiguaient les fleurs, $. 7, jouissaient des biens présents et des créatures avec l’ardeur de la jeunesse, ꝟ. 5-6.

L’auteur de la Sagesse connaissait aussi la philosophie grecque et il en emploie les expressions. Un Juif palestinien aurait pu connaître comme lui sa religion et l’histoire de son peuple, mais il n’aurait pas été initié comme lui aux mœurs et aux habitudes helléniques, à cette science grecque qui était si méprisée à Jérusalem, Josèphe, And. jud., XX, XI, 2, et il n’aurait pas écrit en grec. C’est ce qui est le plus propre à intéresser les habitants de l’Egypte qu’il relève ; il décrit l’idolâtrie telle qu’elle se pratiquait dans la vallée du Nil où l’on adorait des animaux, xi, 15 ; xii,

24 ; xv, 18, et y revient avec insistance ; il se complaît dans les détails des plaies d’Egypte, xi, 5-15 ; xv, 18xrx, 5. Quelques savants ont voulu attribuer à la Sagesse une origine chrétienne : Kirschbaum, Der jûdiache Alexandrinismus, Leipzig, 181l, p. 52 ; Weisse Veber die Zukunft der evangelischen Kirche, Leipzig, 1849, p. 233 ; Noak, Der XJrspi-ung des Christenthums, Leipzig, 1837, t. i, p. 122, mais tout le livre manifeste la main d’un Juif, écrivant pour des Juifs et parlant en Juif de la loi de Moïse, ir, 12, du peuple d’Israël, m, 8, et de la Terre Sainte, xii, 7.

III. Date. — La date assignée par les critiques à la Sagesse est très différente selon qu’ils l’attribuent à tel ou tel auteur. D’après ce qui vient d’être dit, on doit regarder comme certain qu’il a été écrit à l’époque ptolémaïque et probablement à Alexandrie. L’opinion la plus vraisemblable est celle qui place la date de sa composition entre 150 et 130 avant J.-C. — 1° Il est postérieur aux Septante, car il cite le Pentaleuque et Jsaïe d’après leur traduction : Sap., xi, 4 = Num., xx, ll ; Sap., xii, 8=Deut., vii, 20 ; Exod., xxxiii, 28 ; Sap., xvi, 22= Exod., ix, 24 ; Sap., xix, 20 = Exod., xvi, 22 ; Sap., ii, 12 : ’Eve8p - j<7w[/.sv [Ar|0-w[i£v] tôv St’xaiov ots Sjo-xp^uto ; ^ifiîv iavt, est la reproduction littérale (le premier mot excepté), de la traduction donnée par les Septante d’Isaïe, iii, 10, laquelle leur est propre et diffère du texte hébreu où on lit : « Dites au juste qu’il est heureux, » au lieu de : « assaillons le juste, parce qu’il nous est inutile ; » Sap., xv, 10 ; SnôSo ; ô xocpSt’a aikoO, reproduit Isaïe, xliv, 20, « son [leur] cœur est de la cendre » d’après la version grecque ; l’hébreu porte : « Il se nourrit de cendre ; son cœur [abnsé l’égaré], » — 2° Le livre de la Sagesse ne peut donc pas avoir été écrit avant le règne de Plolémée Philadelphe (285-243), sous lequel on place la traduction des Septante. L’examen du contenu de l’ouvrage permet d’arriver à une détermination moins vague et plus précise de sa date. L’auteur se plaint de la décadence de la foi chez un certain nombre de ses coreligionnaires pour qui le milieu païen de l’Egypte est corrupteur : ils s’éloignent de Dieu, to-j Kupc’ou àœoctâvTSî, m, 10 ; ils recherchent avant tout le plaisir, il, 1-9 ; ils tombent dans l’incrédulité, ils ne peuvent plus supporter le joug de la loi, ii, 14, et se laissent aller à des discours impies, i, 6 ; ii, 1-9, s’ils ne tombent même pas dans l’idolâtrie. La vigueur avec laquelle l’auteur combat l’idolâtrie égyptienne montre bien qu’il y avait des Juifs infidèles qui devenaient apostats. L’écrivain inspiré s’élève avec force contre eux, et, en même temps, il encourage de, toutes ses forces ceux de ses frères qui sont persécutés pour leur religion, à rester fermes et inébranlables. Son langage nous révèle qu’il écrit à un moment où le judaïsme n’est pas en faveur, mais, au contraire, a beaucoup à souffrir des maîtres de l’Egypte, xi, 5 ; xii, 2, 20 ; xv, 14 (sunt inimici populi tui) ; cf. xvi-xix. C’est cette circonstance qui peut servir à fixer la date approximative de la Sagesse. Les premiers Ptolémées furent bienveillants pour les Juifs établis en Egypte, mais Ptolémée IV Philopator (222-224) les traita avec cruauté (voir col. 851), et de même Ptolémée VII Physcon (170-117). Cest donc selon toute vraisemblance sous l’un de ces deux rois que fut composée la Sagesse, et plus probablement sous le second, qui demeura particulièrement un objet d’aversion pour les Juifs. Josèphe, Cont. Apion., ii, 5 ; Grætz, Histoire des Juifs, trad. Wogue, t. ii, 1884, p. 143-144.

IV. Langue. — La langue originale de la Sagesse est le grec, mêlé d’un certain nombre d’hébraïsmes, ce qui fait conclure avec quelques autres traits à son origine alexandrine. Secundus [le livre de la Sagesse], apud Hebrseos nusquam est, guin et ipse stylus grsecam eloquentiam redolet, dit avec raison saint Jérôme,

Prstf. in lib. Salomonis, t. xxviii, col. 1212. S. Mar-. goliouth a voulu prouver, Journal of the royal Asiatic Society, 1890, p. 263-297, qu’il avait été composé en hébreu, mais il a été réfuté par J. Freudenthal, dans la Jewish Quarterly Review, juillet 1891, p. 722-753. L’auteur fait un usage fréquent des mots composés et des adjectifs, qui sont si rares, même dans les œuvres des autres Juifs hellénistes : àSsX<poxT<5vo « , x, 3 ; xaxdts ^voç, I, 4 ; xv, 4 ;-pTf SVÏ lî> VI1’^ » tp<oTo’7rXao"roe, VI l> "1 ! x, 1 ; o ; ioio7tx8^ ; , vii, 3 ; itïv£W(Vjco7coç, vii, 23 ; itavro8-jvoc[j.9{, vii, 23 ; 17uépjxaxoç, X, 20 ; XVI, 17 ; o-nXaYXo<piyoç, xii, 5 ; texvôçovo ; , xiv, 23, etc. — Il se sert d’expressions grecques qui n’ont point de termes correspondants en hébreu : upuTocveiç, xiii, 2 ; Ar, 6ï], le fleuve de l’oubli, xvi, 11 ; xvll, 3 ; SSou, pao-ÎX£iov, I’Hadès, l, 14 ; cf. xvi, 13 ; àp-ëpoo-c’a Tpoq » ; , la manne, xix, 20, àY<ôva6pa§eyeiv, x, 12 ; cf. iv, 12, etc. ; ainsi que les âitalj Xïfôtteva, tels que XuOpwSi] ; , xi, 7 ; fEveoi’apx^C, xiii, 3 ; ](ev£<jioupY<5ç, xiii, 5 ; èitc[iiE, xiv, 25 ; xaxôiiox^oÇi xv > 8, etc. Il emprunte des termes techniques et des locutions à la philosophie platonicienne et stoïcienne ; itvc-jjjia voepriv, vii, 22 ; 8c7Jxetv xal x<Dpeîv 81à TtâvTtov, vii, 24 ; 0X7) ajioppo ; , xi, 17 ; irpovoia, xiv, 3, xvii, 2. — De nombreuses allitérations et paronomases grecques confirment l’origine hellénique du livre : àY « 7cr, <jaTe — ippovriaocTs — Sit^o-xis ; — èv aYa8<fcïiTt — à7cX’jTr|Ti, 1, 1 ; — o5ç — dpoCj, i, 10 ; — irapoSeOo-w — a-uvofis-jau, VI, 22 ; — « PY » — êpyj ! , XIV, 5 ; — aêtxa — Six*], I, 8 ; — Suvatoi 8è êcvarâç, VI, 6 ; £-J<18<oo-£ — 8u<58eu<t£v, XI, 1 ; xii, 12, 15, 25 ; xiii, 11, 19, etc. — D’un autre côté, les hébraïsmes dont le livre est parsemé attestent que l’auteur est de race juive, par exemple : emXÔTïjî xocpSt’aç, i, 1 ; [A£pf ; , xXvjpoî ; ii, 9 ; XoYfÇ£<r9ac £i{ ti, II, 16 ; àp£<rrov i-i oySaXnoït tivoc, IX, 9 ; itXï|po0v ypôvov, iv, 13 ; uc’oi àv6ptiitwv, ix, 6 ; o^ioi toO 0£oô, iv, 15, etc. L’auteur ne sait se servir que d’un petit nombre de particules grecques, xai’, SI, Yâp, àXXi, quoiqu’il puisse construire des périodes grecques, xii, 27 ; xiii, 11-15. Il applique enfin régulièrement les régies du parallélisme hébreu à sa composition. Grimm, Dos Buch der Weisheit erklârt, 1860, p. 7 ; Deane, The Book of Wisdom, 1881, p. 2830.

V. Style. — Il est remarquable dans plusieurs chapitres, mais il n’est pas toujours égal : très élevé dans le portrait de l’épicurien incrédule, n ; dans le tableau du jugement dernier, v, 15-24 ; dans la description de la sagesse, vii, 26-vni, 1 ; incisif et mordant dans la peinture de l’idolâtrie, xiii, 11-19, il est diffus et redondant dans d’autres endroits, surchargés d’épithètes, vu, 22-23, etc. Lowth, De sacra poesi Hebrseorum, Prælect., xxiv, 1763, p. 321-322. La fin du livre renferme des répétitions, xi, xvi-xix.

VI. Contenu et division. — On peut diviser le livre de la Sagesse de plusieurs manières : en trois parties : i, 1-vi, 21, la sagesse source du bonheur ; — vi, 22-ix, 18, nature de la sagesse ; — x, 1-xix, 22, bienfaits et avantages de la sagesse prouvés par l’histoire du peuple de Dieu. — La division la plus simple est celle qui partage le livre en deux parties, l’une théorique, i-ix, et l’autre historique, x-xix. L’auteur se propose de comhattre l’incrédulité et l’idolâtrie, en montrant l’excellence de la sagesse. Pour donner du poids à sa parole, il parle au nom deSalomon, si renommé pour sa sagesse, et s’adresse à ceux qui jugent la terre, I, 1. La marche générale de la pensée est facile à suivre, mais les subdivisions ne sont pas toujours nettement marquées. Voici comment on peut les distinguer.

l n partie, i-ix. — La sagesse au point de vue spirituel et moral. — Première section : la sagesse source du bonheur et de l’immortalité, i-v. — 1° Ce qu’est la sagesse : elle consiste dans la rectitude du cœur, i, 1-5, et dans la rectitude du langage, 6-11. — 2° Origine de

la mort, i, 12-n, 25 ; elle est le châtiment du mauvais usage que l’homme a fait de sa liberté, l, 12-16, Adam ne cherchant que la jouissance de la vie présente ; ii, 1-9, et Caïn tuant son frère, le juste Abel, 10-20. La première cause de la mort est néanmoins la jalousie du démon, 21-25. — 3° Les bons et les méchants dans la vie présente, m-iv. Bonheur réel du juste, iii, 1-9 ; malheur du méchant, 10-12, finalement tout tourne à bien pour le juste et à mal pour l’impie, iii, 13-iv. — 4° C’est surtout après la mort que le juste est récompensé, v, 1-17, et le méchant puni, 18-24. Le passage n, 12-20, dépeint en traits saisissants les souffrauces du juste, images de la passion du vrai juste, que les Pères ont appliqué à Jésus-Christ souffrant pour la rédemption du genre humain. S. Cyprien, Teslim., ii, 11, t. iv, col. 708, etc.

Seconde section : la sagesse guide de la vie, vi-ix. — La conclusion de cette peinture du sort réservé au juste et à l’impie est que nous devons faire de la sagesse le guide de notre vie. Elle doit diriger spécialement la conduite des rois, vi, 1-23 ; — 2° mais elle est accessible à tous, VI, 21-vn, 2, et tous doivent la pratiquer, parce qu’elle est la source de tous les biens, VI, 7-viii, 1, et que, par conséquent, elle doit dominer et régler toute notre vie, viii, 2-16. — 3° Mais comme elle est un don de Dieu, viii, 17-21, c’est par la prière qu’il faut l’obtenir de lui, ix.

IP partie, x-xix. — La sagesse au point de vue historique. — L’auteur, après avoir montré théoriquement l’excellence de la sagesse et comment elle doit être la règle de notre vie, confirme sa thèse historiquement par l’exemple de ce qui est arrivé au peuple de Dieu. — 1° x-xii. La sagesse, c’est-à-dire Dieu lui-même, sauve et punit. Nous en avons la preuve dans l’histoire des patriarches d’Adam à Moïse, x-xi, 4, dans les châtiments infligés aux Égyptiens, xi, 5-27, et aux Cbananéens, xii, 1-18. — 2° Comme le crime principal des ennemis du peuple de Dieu était l’idolâtrie et que les Juifs infidèles se laissaient aller à imiter les Égyptiens dans leur culte impie, l’auteur décrit l’origine et les progrès de l’idolâtrie qui est ce qu’on peut imaginer de plus opposé à la sagesse, et il en expose les principales espèces : l’adoration des forces de la nature {culte du dieu soleil en Egypte), xiii, 1-9 ; des idoles, oeuvres de la main des hommes (si multipliées dans la vallée du Nil), xiii, 10-xiv, 13, et enfin des hommes divinisés (dont les Juifs avaient l’exemple sous les yeux à Alexandrie, où les monnaies des Ptolémées leur conféraient le titre de 0eôç, voir fig. 194, col. 853, âSeXçot Weo ! ; fig. 188, col. 849 ; cf. t. i, fig. 174, col. 693 ; xiv, 22-31 ; . il achève ce tableau par la description des effets funestes du polythéisme, 22-31. — 3° XV-XIX. Il revient alors de nouveau aux plaies d’Egypte pour faire ressortir le contraste qui existe entre les adorateurs du vrai Dieu et les païens, il montre comment le créateur s’est servi des créatures dont les Égyptiens font aveuglément leurs dieux pour châtier leur idolâtrie et c’est par là qu’il rattache cette dernière subdivision à ce qui précède. — 1. Contraste général, xv, 1-17, entre les adorateurs des idoles et les serviteurs fidèles de Dieu. — 2. Dieu punit par les animaux les adorateurs des animaux et de la nature, xv, 11-xvi, 13, ainsi que par les forces mêmes de la nature, l’eau, le feu, les ténèbres, xvi, 14-xvin, 4, enfin, par la mort, xviii, 5-xix, 5. — 4° Conclusion. Dieu sauve les Hébreux fidèles ; il punit ceux qui lui désobéissent. Les enfants d’Israël doivent donc observer la loi de Dieu et s’éloigner avec horreur des abominations des Égyptiens. — L’auteur prémunit ses frères contre les erreurs prédominantes dans leur patrie d’adoption, contre le polythéisme et le panthéisme, contre le scepticisme et contre l’incrédulité, contre le matérialisme et ses conséquences immorales.

— Sur la personnification de la Sagesse, voir Sagesse

incréée, col. 1350. — Sur les points particuliers de la doctrine du livre de la Sagesse, voir H. Lesêtre, Étude doctrinale du livre de la Sagesse, dans son commentaire sur ce livre, La Sagesse, 1880, p. 13-24.

VII. Objections contre la doctrine du livre de la Sagesse. — Lc, s critiques reconnaissent généralement aujourd’hui l’excellence du livre de la Sagesse. Grimm lui assigne le premier rang parmi les livres deutérocanoniques, Dos Buch der Weisheit, p. 41. Plusieurs prétendent cependant y découvrir des erreurs. — 1° On lui reproche d’avoir admis l’éternité de la matière et d’avoir nié, par conséquent, la création, parce que nous lisons, xi, 18 : xTfaaoa tôv v.6g).o-/ àiiôpçov O’Xïiç ; Vulgate : creavit orbem terrarum ex materia invisa. Il s’agit de l’organisation du monde et non de la création des éléments primitifs, comme l’a expliqué saint Augustin, De Gen. conl. Manich., i, 9-10, t. xxxiv, col. 178 : Primo ergo materia facta est confusa et informis, unde oninia fièrent quse distincta atque formata sunt, qtwd credo a Grsecis chaos appellari. Et ideo Deus rectissime credilur omnia de nihilo fecisse, quia etiamsi omnia formata de ista materia facta sunt, hæcipsa materia tamen de omnino nihilo facta est. Et après avoir répété les mêmes choses, De fi.de et symb., 2, t. xl, col. 183, il ajoute : Hoc autenv diximus, ne quis existimet contrarias sibi esse divinarum Scripturarum sententias, quoniam et omnia Deum fecisse de nihilo scriptum est, et mundum factum esse de informi materia. Cf. Sap., L, 14 : Creavit ut essent oninia.

2° On a prétendu que l’auteur de la Sagesse admettait la préexistence des âmes, comme Platon, avant la formation du corps, parce qu’il dit, viii, 19-20 : Puer eram ingeniosus et sortibus animant bonam. Et cum essem ntagis bonus, veni ad corpus incoinquinatum, c’est-à-dire, d’après l’original grec : « J’étais un enfant d’un bon naturel (eùqnjVj ; ) et j’avais reçu en partage une âme bonne, ou plutôt (ixïUov 8é) étant bon, je vins à un corps sans souillure. » Le sens est : J’ai reçu de Dieu une âme douée de bonnes dispositions naturelles et le corps auquel elle a été unie était sans défauts ni vices héréditaires. L’homme vient au monde souillé de la tache originelle, mais il y a des créatures prédestinées qui naissent avec des dons supérieurs. Animam bonam hoc loco intelligi non bonitate morali aut gratise justificantis, sed bonitate naturali, quse est qusedani ad multas virtutes morales in quibusdam hominibus dispositio, ex qua dicuntur esse bona indole, explique Estius, Annotationes in prxcipua loca difficiliora S. Script., Anvers, 1621 ; Migne, Cursus Script. Sac, t. xvii, col. 485. L’auteur n’enseigne pas la préexistence des âmes, condamnée par le second concile de Constantinople, « ’il’distingue seulement, comme l’observe Calmet, in loc, les instants divers de la production 3e ces deux substances, du corps et de l’âme, et il discerne les qualités et les propriétés différentes de l’un et de l’autre. »

3° D’après certains critiques l’auteur de la Sagesse aurait été cmanatiste. « [La sagesse], dit-il, est le souffle (à-riAÏ ; ) de la puissance de Dieu, le pur écoulement (à7côppoia ; Vulgate : emanatio) de la gloire du Tout-Puissant, …le resplendissement de la lumière éternelle. t> Mais il ne parle plus ici d’une créature ; il parle de la Sagesse incrée qui ne fait qu’un avec le Créateur, du Verbe auquel saint Paul, Heb., i, 3, applique expressément les paroles de la Sagesse, vii, 26, àjiâu-yaiTua, splendor, rayonnement de la lumière éternelle ou de la gloire de Dieu et qui est consubstantiel à son Père, dont il est le Verbe, & Xôfoç, ix, 1 ; 6 iravtoSûvaixoc).ôfoç, xviii, 15, comme la aofia.

VIII. Unité et intégrité. — L’unité du livre de la Sagesse a trouvé des contradicteurs. Le P. Houbigant, Biblia hebraica cum notis criticis, t. iii, 1773, Ad libros

Sapientix et Eccles : , p. i, a supposé que les neuf premiers chapitres étaient l’œuvre de Salomon et que celui qui les avait traduits de l’hébreu y avait probablement ajouté les derniers chapitres. La première assertion est insoutenable, d’après ce qui a été dit plus haut, et la seconde ne repose sur rien. Certains critiques allemands, Eichhorn, Einleilung in die arokryphischen Bûcher des A. T., Leipzig, 1795, p. 142 ; Bertholdt, Hist.kritische Einleitung insâmmtl. Schriften des A. und N. T., Erlangen, -1812-1819, t. v, p. 2276 ; Breitschneider, De libri Sapienliee parle priore cap. I-Xl^e duobus libellis diversis conflata, Wiltenberg, 1804, t. i, p. 9 ; Nachtigal, Das Buch der Weisheit, Halle, 1799, p. 1 ; ont imaginé contre l’unité et contre l’intégrité du livre, des hypothèses non moins arbitraires qu’il est inutile d’exposer. Voir R. Cornely, lntroduciio, t. ii, 2, p. 217221. On n’apporte ni contre l’unité ni contre l’intégrité aucun argument sérieux. La liaison qui existe entre les diverses parties du livre, leur harmonie substantielle, l’uniformité générale du ton et de la façon de penser, l’identité du langage, malgré quelques différences de style qu’explique le changement de sujet, tout cela prouve que la Sagesse est l’œuvre complète d’un auteur unique.

IX. Canonicité. — Le livre de la Sagesse ayant été écrit en grec ne figure pas dans le canon hébreu du Nouveau Testament et est par conséquent deutéro-canonique, mais son inspiration et son autorité ont été reconnues par les Pères et les conciles. — Il n’est pas cité en termes exprès dans le Nouveau Testament, mais on peut y relever un certain nombre d’allusions. Matlh., xiii, 42, et Sap., iii, 7 ; Matth., xxvii, 42, et Sap., il, 13, 18 ; Rom., xi, 34, et Sap., ix, 13 ; Eph., vi, 13, 17, et Sap., v, 18, 19, etc. Son autorité est prouvée par les plus anciens Pères : S. Clément romain, I Cor., 27, t. i, col. 267 ; Clément d’Alexandrie, Slrom., iv, 16 ; vi, 11, 14, 15 ; t. viii, col. 1509 ; t. ix, col. 313, 3X3, 344 ; Origène, Cont. Cels., iii, 72 ; t. xi, col. 1013 ; S.Irénée, Cont. hier., iv, 38 ; v, 2 ; t. vii, col. 1108, 1127 ; cf. Eusébe, H. E., v, 26, t. xx, col. 509 ; S. Hippolyte, Cont. Jud., t. x, col. 792 ; Tertullien, Cont. Marc, iii, 32, etc., t. ii, col. 352 ; S. Cyprien, De hab. virg., x, etc., t. iv, col. 448 ; S. Hilaire, De Trin., i, 7, etc., t. ix, col. 30 ; S. Augustin, De prœd. sanct., i, 14, t. xliv, col. 980 ; De doclr. christ., ii, 8, t. xxxiv, col. 41, etc. Voir Canon, t. ii, col. 161-168.

X. Texte original et versions. — 1° Texte grec.

— Les principaux manuscrits anciens sont le Valicanus, VAlexandrinus, le Sinailicus et le Codex Ephrem rescriptus, ce dernier incomplet. Les variantes de ces manuscrits sont de peu d’importance et ne proviennent point de recensions différentes. Le meilleur texte est celui du Vaticanus, le moins bon celui de VAlexandrinus.

2° Texte de la Vulgate. — La traduction de ce livre dans notre Vulgate est celle de l’ancienne Italique, comme nous l’apprend saint Jérôme, Prœf. in lib. Salomonis juxla LXX, t. xxix, col. 404 : In eo libro qui a plerisque Sapientia Salomonis inscribitur, … calamo temperavi ; tantumniodo [proto]canonicas scripturas vobis emendare desiderans. Les mots de la langue populaire abondent dans cette version : exterminium. refrigerium, nimietas, subitatio, assistrix, doctrix, immemoratio, ineffugibilis, insimulatus, mansuetare, improperare, partibus pour partim, providenlise au pluriel, etc. En général la traduction rend exactement le grec, mais on y remarque un certain nombre d’additions : i, 15, Injustitia autem mortis est acquisitio ; ii, 8, Nullum pratum sit quod non pertranseat luxuria noslra ; le parallélisme semble justifier ces deux additions, mais il n’en est pas de même de plusieurs autres, vi, 1 ; 23 ; viii, 11 ; ix, 19 ; xi, 5. etc. — Sabatier (voir col. 1291), pour publier le

texte de la version italique, s’est servi de quatre manuscrits latins de premier ordre, Corbeienses (2), Sangermanensis et Codex S. Theodorici ad Remos, qui n’offrent pas de variantes importantes. P. de Lagarde a publié le texte du Codex Amiatinus dans sesMittheilungen, t. i, p. 243 sq.

3° Autres versions. — On possède la traduction syriaque arabe et arménienne de la Sagesse ; cette dernière a plus de valeur que les deux premières qui sont paraphrasées. La version arménienne est imprimée dans la Bible des Méchitaristes, Venise, 1805 ; la syriaque dans P. de Lagarde, Libri apocryphi Vetèris Testamenli syriace, Leipzig, 1861 ; une autre recension se trouve dans Ceriani, Codex syro-hexaplaris Ambrosianus, 1877. Voir t. iii, col. 701.

XI. Commentaires. — Raban Maur, le plus ancien commentateur de la Sagesse, plus mystique que littéral : Commentariorum in librum Sapientix libri très, t. cix, col. 671-762 ; Jansénius de Gand, Annolationes in librum Sapienlise Salomonis, dans Migne, Cursus Script. Sacrée, t. xvil, col. 381-588 ; les anciens commentateurs énumérés par Cornélius a Lapide, Argum. in Sap., dans ses Comment., t. viii, 1860, p. 268 b ; Justification du sentiment de doni Calmet contre la critique du P. Houbigant et du P. Griffet sur l’auteur du livre de la Sagesse, dans Migne, Cursus Scripturse Sacrée, t. xvii, 1839, col. 351-380 ; H. Reusch, Observationes criticee in librum Sapienlise, in-4°, Fribourg-en-Brisgau, 1857 ; * J. C. Nachtigal, Das Buch der Weisheit, Halle, 1799 ; *J. Ch. Bauermeister, Comment, in Sap. Salom., 1828 ; * C. L. W. Grimm, Commentai’lifter das Buch der Weisheit, Leipzig, 1837, 1860 ; Gutberlet, Das Buch des Weisheit, ùbersetzt und erklàrt, Munster, 1874 ; "Zôckler, Die Apokryphen des Alten Testaments, Munich, 1891 ; les commentaires cités dans le cours de l’article.

F. Vigouroux.

1. SAGUM##

SAGUM, mot celtique, adopté par les Romains, d’où vient le français « saie » et « sayon ». Il désigne un manteau fait de laine grossière ou de poil de chèvre et consistant en un carré d’étotfe. La Vulgate l’a employé d’une manière assez impropre dans l’Exode, xxvi, 7-13 ; xxxvi, 14-18, pour désigner les tentures ou rideaux de poils de chèvre du Tabernacle, et dans les Juges, iii, 16, pour désigner le vêtement sous lequel Aod avait caché son glaive à deux tranchants (hébreu, Exod. : yeri’ôf’izzîm ; Septante : SÉppeiç, " Jud. : maddv ; fj.av8ùocv).

1. SAHARAIM##

SAHARAIM (hébreu : Sahâraïm ; Septante : ïaapîv), benjamite dont le père n’est pas nommé. Il répudia ses deux femmes Husim et Bara et il eut, dans le pays de Moab, sept fils d’une troisième femme appelée Hodès. I Par., viii, 8-11. Ce passage est obscur et la Vulgate a mal traduit le texte hébreu, jt. 11. Voir HusiM 2, t. iii, col. 784.

1. SAINT##

SAINT (hébreu : qàdôs ; Septante : âyioç, « yvôç ; Vulgate : sancius) a des significations diverses selon les personnes ou les choses auxquelles il est appliqué. Qâdos a le sens fondamental de séparé et par suite de pur, exempt de fautes, de péchés et de vices, par toutes ses autres acceptions. — 1° Le mot « c saint ». appliqué aux personnes. — 1. Dieu est le saint par opposition à hànèf, « impur, profane », et de là dérive son. excellence, I Reg., iii, 2 (voir Jéhovah, t. iii, col. 1239), et l’homme, sa créature, doit s’efforcer d’imiter moralement sa pureté = sainteté. Lev., xi, 43-44 ; xix, 2 ; . xx, 26 ; Deut., xxiii, 15 ; etc. — 2. Le titre de « saint » s’applique donc avant tout à Dieu, Is., vi, 3, qui est la pureté même. Jos., xxiv, 19 ; Ps. xcix (xcvm), 3, 9 ; exi (ex), 9. C’est pourqupi il est appelé « le Saint » tout court, Prov., îx, 10 ; xxx, 3 ; Job, vi, 10 ; Is., xl, . 25 ; Ose., xii, 1 ; Hab., iii, 3, ou « le Saint d’Israël », .

Ps. lxxviii (lxxvii), 41 ; lxxix (lxxviii), 19 ; Eccli., iv, 15 ; Bar., IV, 22, etc., et surtout dans Isaïe, i, 4 ; xli, 14, et souvent. De même Jésus-Christ, Marc, i, 24 ; Act., m, 14 ; iv, 27, 30 ; l’Esprit de Dieu est appelé l’Esprit-Saint ou le Saint-Esprit. Voir Esprit-Saint, t. ii, col. 1967. IJoa., ii, 20. — 2. Les anges sont aussi appelés saints. Dan., viii, 13 ; Matth., xxv, 31 ; I Thess., iii, 13 ; Judæ, 14 ; Apoc, xiv, 20. — 3. De même les prêtres consacrés au service de Dieu, Lev., xxi, 6-8 ; Ps. cvi (cv), 16 ; le Nazaréen, Num., vi, 5 ; les prophètes, Luc, i, 70 ; Act., iii, 21 ; Rom., i, 2. De même aussi les hommes pieux, Is., iv, 3 ; le peuple d’Israël doit être saint, parce qu’il est consacrée Dieu, Lev., xi, 43-45 ; xix, 2 ; Deut., vi, 6, etc. ; les chrétiens, qui sont appelés à la sainteté, Act., ix, 13, 32, 41 ; xxvi, 10 ; Rom., i, 7, etc. ; les justes qui sont morts dans la sainteté. Ps. cxlix, 5, 9 (hébreu : hâsidîm) ; Sap., v, 5 ; Matth., xxvii, 52 ; Apoc, v, 8 ; xix, 8.

2° Le mot a saint s appliqué aux choses. — 1. Ce qui est consacré à Dieu est saint. La partie du Tabernacle et du Temple où étaient l’autel des parfums et le candélabre à sept branches s’appelait « le Saint », Exod., xxvi, 33 ; xxviii, 29 ; xliii, 29, etc. ; Heb., ix, 2 ; et la partie où était l’arche d’alliance « le Saint des Saints ». Exod., xxvi, 34 ; III Reg., vi, 16 ; Heb., ix, 3, etc. Voir Tabernacle et Temple. — Jérusalem estàyia niXtç, Matth., xxiv, 15 ; Marc, xiii, 14 ; Luc, xxi, 20, parce qu’elle possède le temple de Dieu ; la terre où est le buisson d’Horeb est sainte parce que Dieu y a apparu, Exod., m, 5 ; la montagne de la transfiguration est appelée t’i opo ; t’o âyiov, II Pet., i, 18, à cause du miracle qui s’y est accompli, etc. — 2. Les Livres inspirés sont appelés àyi*i rpa9 « (, Rom., i, 9 ; cf. II Mach., xii, 9, parce qu’ils renferment la parole de Dieu ; les commandements de Dieu sont saints, parce qu’ils nous sanctifient, âyja ïvîoXt, . II Pet., ir, 21, etc. — 3. Le Saint des Saints désigne le ciel. Heb., ix, 12, 24 ; x, 19. — Voir Sainteté.

SAINT DES SAINTS. Voir Tabernacle et Temple.

1. SAINTETE##

SAINTETE (hébreu : qôdéî ; Septante : â-yiM<rJvï], inconnu des auteurs profanes ; Vulgate : sanctitas). Le sens primitif du mot est inconnu et la signification précise, difficile à déterminer, quoique l’expression soit une des plus fréquemment employées dans l’Ancien Testament. Ce qui est certain, c’est que c’est une expression religieuse, restreinte aux choses religieuses, quoiqu’elle ait pu avoir originairement un sens physique et matériel, et non moral. — 1° On peut accepter avec Frz. Delitzsch, dans la Real-Encyklopâdie fur prolestantische Théologie, 2^e édit., t. v, 1879, p. 715, cette définition de la sainteté de Dieu : Summa omnisque labis expers in Deo puritas. Les personnes ou les choses qui appartiennent spécialement à Dieu ou qui lui sont consacrées participent à cette sainteté.

N’es-tu pas dès l’éternité,

Jéhovah, mon Dieu, mon Saint (qedosi)’! …

Tes yeux sont trop purs (lehôr) pour voir le mal

Et tu ne peux contempler L’iniquité. Hab., i, 12-13.

Sur la sainteté de Dieu, voir Jéhovah, t. iii, col. 1239.

— 2° Les personnes participent à la sainteté de Dieu, soit d’une manière en quelque sorte extérieure, parce qu’elles sont consacrées à son culte, Exod., xxix, 1 ; Lev., viii, 12, 20, etc., etque Jéhovah en est « le sanctificateur », meqaddêS, Exod., xxxi, 13, etc., soit d’une manière intérieure, en s’efforçant de devenir saintes, comme Dieu est saint. Lev., xix, 2 ; Num., xv, 40, etc.

— 3° Les choses participent à la sainteté de Dieu en tant qu’elles servent à l’honorer et sont consacrées à son culte : le sanctuaire, l’autel, les lieux sacrés, les vêtements sacerdotaux, les victimes des sacrifices, etc.

Exod., xxx, 25, 31-37 ; xxviii, 28 ; IReg., xxi, 5 ; Ezeeh., xlii, 14, etc. — 4° Dans le Nouveau Testament, la sainteté marque plus explicitement encore que dans l’Ancien la séparation d’i péché, la perfection morale. Dieu est saint, Joa., xvii, 11, il est l’être parfait, infiniment bon, cf. Heb., vii, 26, et le saint est celui qui lui est consacré et s’unit à lui par la pureté de sa vie, la pratique de la vertu et la fuite de tout mal. Eph., i, 4 (âyiov ; xat àyuijuiu ; ), sancli et immaculatiin conspeclu ejus) ; cf. v, 3, 18, 27 ; Phil., iv, 8 ; Col., i, 22 ; Tit., i, 7-8 ; I Pet., i, 15-16 ; it, 9 ; II Pet., iii, 11 ; I Joa., iii, 3. — Le mot grec qui dans le Nouveau Testament signifie saint est âyio ; ; d’autres adjectifs ont un sens qui s’en rapproche : àyvô ; , îspôj, ô’o-ioç, <78[ivôç. Le terme ôcyioç est le plus fréquent et répond à qàdôi. Les qualificatifs apparentés sont beaucoup plus rares : àyvd ; « pur », dans les Septante, désigne ce qui est rituellement pur ; dans le Nouveau Testament, il est appliqué une fois à Dieu, I Joa., iii, 3 ; dans les autres passages, il s’entend d’une pureté plutôt négative que positive, de l’absence d’impureté, II Cor., vii, 11 ; I Tim., v, 22 ; Tit., ii, 5 ; I Pet., iii, 2 ; Jac, iii, 17.’IsptSç veut dire « sacré, consacré à Dieu », comme îspejç, sacerdos, « prêtre », iepov, « temple » ; iepà ypâujiaTa, sacrse litterse, II Tim., iii, 15 ; xà lepi, sacrarium, I Cor., iii, 13 — "Oo-ioç, dans l’Ancien Testament traduit généralement le mot hébreu hâsid, « pieux » envers Dieu ; dans le Nouveau, il est appliqué à Dieu, Apoc, xv, 4 ; xvi, 5 ; à Jésus-Christ, Act., ii, 27 ; xiii, 35 ; Heb., vii, 26 ; aux hommes, Tit., i, 8 (I Tim., ii, 8, « mains pures » ) ; aux choses (promesses faites à David). Act., xiii, 34 ; cf. Luc, i, 75 ; Eph., iv, 24. — Ss^vô ; , « vénérable, respectable, digne, honnête de mœurs », se dit des hommes,

I Tim., lil, 8, 11 ; Tit., ii, 2 (Vulgate : judici), et dss choses, Phil., iv, 8 (Vulgate : pudica). — De tout ce qui vient d’être dit, il est manifeste que c’est âyto ; qui exprime le mieux l’idée de saint.

De tous ces adjectifs dérivent des substantifs qui ont un sens analogue. D’âytoç viennent les trois substantifs âyia<x|j.ô{, àyiÔTï]{, àyi&xjjv’/], mais ils sont d’un usage peu fréquent. — 1. Le plus souvent employé est àyioc<7|io ; (dix fois). Formé immédiatement de àyiiÇeiv, il marque l’action de sanctifier, la sanctification opérée par l’Esprit-Saint. II Thess., ii, 13 (Vulgate, 12, sanctificatio ) ; 1 Pet., i, 2, ou par Jésus-Christ. ICor., 1, 30 ; cf. I Thess., iv, 3. Dans les autres passages, àyiasp-é ; exprime les résultats de la sanctification. Rom., VI, 19, 22 ; I Thess., iv, 4, 7 ; I Tim., ii, 15 ; Heb., XII, 14 (Vulgate : sanclimonia dans ce dernier passage).’Ayiaatiô’; est aussi usité dans les Septante où il signifie ordinairement consécration dans un sens rituel, Jud., xvii, 3 ; sacrifice offert à Dieu. Eccli., vii, 33 ; II Mach., n, 17, etc. — 2.’Ayiôrrij ne se lit que deux fois,

II Cor., i, 12 ; Heb., xii, 10 (plus une fois dans l’Ancien Testament, II Mach., xv, 2, où le jour du sabbat est appelé àyirfTïiTo ; riuipa). La Vulgate traduit sanctificatio dans les deux derniers passages. Dans II Cor., i, 12, il s’agit de la manière dont saint Paul vivait à Corinthe, c’est-à-dire d’une manière chrétienne, conforme à la grâce de Dieu, èv x^P"’Qeoû. Le texlus receptus porte èv ônionriTi, et c’est la leçon de la Vulgate : ire simplicitate, ce qui s’accorde bien avec le mot suivant : .eîlixpi’veiu, sinceritas. — Heb., xii, 10, àytôr/i ; est appliqué à la sainteté de Dieu, à laquelle il fait participer les hommes. — 3.’Aytoxr’jvï) est employé trois fois par saint Paul, une fois Eom., i, 4, en parlant de la vie essentielle du Christ, de sa divinité, par opposition à sa vie humaine ; les expressions xatà iwz>y.x â-yicoo-ûvr) ; , tecundum spiritum sanctificationis (dans le sens de sanctitatis) font contraste k-nazk ffâpxa, secundum carnertx du j>.-3. Les deux autres fois, âyiio<j Jvtq, II Cor., vii, 1 (sanctificatio) ; I Thess., iii, 13 (sanctilas), a un sens moral et s’entend de la sainteté de vie. — Voir W. Bau1363 :

SAINTETÉ _ SAISONS

1364

dissin, ~Studien zur seniitiscken Religionsgeschichte, t. ii, 1878, p. 3-142 ; Issel, Der Begrift der Heiligkeit im Neuen Testament, 1887.

1. SAISONS##

SAISONS, périodes qui se succèdent régulièrement dans le cours de chaque année, mais sont différemment caractérisées, suivant le pays, par la longueur des jours et des nuits, l’accroissement ou la diminution de la chaleur, les phénomènes météorologiques, etc. — En Egypte, où tout se règle d’après l’inondation du Nil on ne connaissait que trois saisons de quatre mois, celle des eaux, Sait, celle de la végétation, pirouit, et celle de la moisson, sômou. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris,

280. — Calendrier agricole Israélite. D’après la Revue biblique, 1809, p. 213.

1895, t. i, p. 207. Elles recommençaient leur cours aux premiers jours d’août. En Chaldée, l’hiver se fait à peine sentir ; il pleut beaucoup en novembre et en décembre, les pluies diminuent ensuite jusqu’en mai et l’été se poursuit jusqu’en novembre, avec une chaleur lourde, humide et accablante. Cf. Olivier, Voyage dans l’empire othoman, Paris, 1802-1807, t. ii, p. 381, 382, 392, 393. Il n’y a donc, à proprement parler, que deux saisons. Il en est à peu près de même enPalestine ; on n’y connaît que deux saisons, l’été, qui commence avec la récolte d’avril et dure jusqu’à la première pluie, en novembre, et l’hiver ou saison pluvieuse, qui occupe le reste de l’année. Les quatre saisons des Grecs et des Latins ne figurent donc pas toutes au même titre dans la Bible. L’automne n’est mentionné que par saint Jude, 12. Voir Automne, t. i, col. 1278. Sur les autres saisons, voir Été, t. ii, col. 1996 ; Hiver, t. iii, col. 724 ; Printemps, t. v, col. 677. — En 1908, M. Macalister a trouvé à Gézer une plaque calcaire de m 108, m 070, sur laquelle était gravé un calendrier agricole israélite, datant probablement du vi « siècle (fig. 280). Voici comment le P. H. Vincent, dans la Revue biblique, 1909, p, 243-269, propose de lire et d’interpréter

le texte : 1. yerahin, pour yerahayîn’ose/ (avec forme plurielle archaïque en iii) : deux mois, récolle (d’arriére-saison, 15 sept.-15 nov.) ; — 2. yerahin zéra’: deux mois, semailles (15 nov.-15 janv.) : — 3. yerahin léqéS : deux mois, végétation printanière (15 janv.15 mars) ; — i.yérah éséd péëéf (un mois, coupe du lin (15 mars-15 avril) ; —5. yérah qâsir ie’orim : un mois, moisson de l’orge (15 avril-15 mai) ; — 6. yérah qesirîn kullam : un mois, les moissons, elles toutes (15 ma115 juin) ; — 7. yeral.ùn mmir ; un mois, cueillette (ou fruits spéciaux, vendange, 15 juin-15août) ; — 8. yérah gais : un mois, récolte des fruits (figues, etc., 15 août15 sept.). Cette division correspond très exactement aux opérations agricoles telles qu’elles se succèdent dans les plaines du littoral méditerranéen. Aux environs de Jérusalem, elles retardent d’une quinzaine de jours. La tablette de Gézer nous renseigne ainsi sur la manière dont les Israélites répartissaient leurs travaux agricoles à travers les saisons. Les trappistes d’Amwâs suivent exactement, aujourd’hui encore, le même calendrier pour l’ordre et l’époque de leurs cultures. Cf. Revue biblique, 1909, p. 269. Il est à croire que la tablette déterminait quasi-officiellement l’époque des différentes opérations agricoles, comme il se fait dans les pays où l’intérêt commun demande que tous les cultivateurs agissent de concert. — Après le déluge, Dieu promet que désormais les saisons se suivront avec régularité, « semailles et moisson, froid et chaud, été et hiver ». Gen.,-vin, 22. Job, xxxvi, 27-xxxvii, 21, décrit les différents phénomènes atmosphériques qui caractérisent les saisons. C’est Dieu qui « change les moments et les temps », Dan., ii, 21 ; aussi invite-ton à bénir le Seigneur les divers météores qui se succèdent à travers les saisons, « pluie et rosée, vents, feux et chaleurs, froid et chaud, rosée et givre, gelées et frimas, glaces et neiges, éclairs et nuages. » Dan., iii, 64-73. — La succession des saisons est réglée par le cours apparent du soleil. L’auteur de la Sagesse, vii, 18, 19, prête à Salomon la connaissance de tout ce qui concerne les mouvements des astres,

Le commencement, la fin et le milieu des temps, Les retours périodiqnes, les vicissitudes des temps, Les cycles des années

Le commencement, la fin et le milieu des temps se rapportent sans doute, d’une manière générale, aux différents phénomènes astronomiques d’après lesquels on divise le temps, la révolution annuelle du soleil et la révolution mensuelle de la lune. Les « retours périodiques » semblent être ceux des solstices et ceux des équinoxes. Deux fois l’an, le soleil traverse l’équateur pour passer de l’hémisphère austral à l’hémisphère boréal, le 20 ou 21 mars, et de l’hémisphère boréal dans l’hémisphère austral, le 22 ou 23 septembre. La saison plus chaude est, pour chaque hémisphère, celle où le soleil est de son côté. Trois mois après l’équinoxe, le soleil arrive à son éloignement maximum de l’équateur, le 20 ou 21 juin dans l’hémisphère boréal, qui a alors les plus longs jours, le 20 ou 21 décembre dans l’hémisphère austral, ce qui donne les jours les plus courts dans l’hémisphère boréal. Le soleil parait rester quelque temps stationnaire à ces points extrêmes, ce qui leur a fait donner le nom de solstices. Les solstices et les équinoxes étaient bien connus des anciens et leur servaient à diviser Tannée. — Les cycles des années, àvia-JTwv xijx).cii, peuvent s’entendre de différentes périodes astronomiques. Lc, s Égyptiens avaient le cycle sothiaque de 1460 années. Voir Année, t. i, col. 640. Chez les Chaldéens, on connaissait le cycle de 223 lunaisons, au bout desquelles les éclipses de lune se reproduisaient régulièrement. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 776. En 433 avant Jésus-Christ, le grec Méton découvrit le cycle lunaire, com

prenant 235 lunaisons ou 19 années solaires, après lesquelles les nouvelles et les pleines lunes arrivent aux mêmes jours. Il est possible que l’auteur de la Sagesse

ait eu aussi ce cycle en vue.

H. Lesêtre.

1. SALABONITE##

SALABONITE (hébreu : hâ-Sa’albônî ; Septante : 6 SaXaëwvsfcr, ?, dans les Rois ; 6 SaXaëwvf, dans les Paralipomènes), originaire de Salabon, qui est probablement la même ville que Salébim ou Sélébin. Salabon était la patrie d’Éliaba (t. it, col. 1666), un des trente braves de David. II Reg., xxiii, 32 (Vulgate : de Salaboni) ; I Par., xi, 33 (Vulgate : Salaboniles). Salabon n’est pas nommée sous cette forme dans l’Écriture. Voir Salébim.

1. SALAÏ##

SALAÏ (hébreu : Silhî ; Septante : 2a).ai’, Sa). ! , SaXaiâ), père d’Azuba, femme du roi de Juda, Asa, et mère du roi Josaphat. IV Reg., xxii, 42 ; II Par., xx, 31. Le père de la reine-mère n’est pas nommé ordinairement dans l’Écriture : il n’y a d’exception que pour Salai, Abessalom (Absalom), III Reg., xv, 2, à cause de sa célébrité, et Achab avec Amri, père et ancêtre d’Athalie, IV Reg., viii, 18, 26, pour expliquer la méchanceté de cette reine. Il y a donc lieu de penser que Salaï avait été un homme d’importance.

1. SALAIRE##

SALAIRE (hébreu : ’é{ndh, mehîr, maàkoréf, po’al, pe’ullâh, sâkàr ; Septante : [iisÈô. ; , nc’o6u(ji.a ; Vulgate : merces), ce qu’on donne à un ouvrier pour prix de son travail. — 1° Jacob servit Laban pendant sept ans, en stipulant que, pour salaire, il recevrait Rachel. Gen., xxix, 15-18. Trompé par Laban, il servit sept autres années pour obtenir le salaire convenu. Gen., xxix, 27, 28 ; xxxi, 7, 41. À ces quatorze années, il en ajouta six autres pendant lesquelles il s’assura, pour son salaire, un nombreux troupeau. Gen., xxx, 28-34 ; xxxi, 41. — 2° La loi mosaïque prescrivait de payer le salaire du mercenaire le soir même. Lev., xix, 13 ; Deut., xxiv, 15. D’ordinaire, en effet, le mercenaire n’avait pas d’avances et il attendait son salaire pour vivre. Job, xiv, 6. Un esclave, pour le même salaire, fournissait deux fois le travail d’un mercenaire. Deut., xv, 18. Cela ne devait pas tenir à ce que, de l’esclave, on exigeât deux fois plus de travail ; l’esclave en effet ne devait pas être traité durement, mais comme un mercenaire à l’année. Lev., xxv, 53. Peut-être l’esclave, pour le même travail, recevait-il moitié moins, parce qu’en même temps il était vêtu et nourri. Son salaire, représenté par ce que le maître lui accordait au moment de sa libération, Deut., xv, 13, 14, pouvait très bien n’équivaloir qu’à la moitié du salaire d’un mercenaire pour le même laps de temps. — Il était absolument interdit d’offrir au Temple le salaire de la prostitution. Deut., xxiii, 18. Cf. Ezech., xvi, 33 ; Ose., il, 12 ; ix, 1 ; Mich., i, 7. La plupart des temples ido-Iâtriques tiraient au contraire de la prostitution une partie de leurs ressources. Voir Prostitution, col. 765.

— 3° La loi sur les salaires est rappelée de temps en temps dans la Sainte Écriture. L’ouvrier attend son alaire, Job, vii, 2, il y a droit. Luc., .x, 7 ; I Tim., v, 18. Il faut le payer sans tarder. Tob., iv, 15. Malheur à qui ne le paie pas comme il le doit. Jer., xxii, 13. Dieu punira ceux qui extorquent à l’ouvrier son salaire. Mal., iii, 5. Saint Jacques, v, 4, dit à ce sujet aux riches injustes : « Voici que crie le salaire dont vous avez frustré les ouvriers qui ont fauché vos champs, et les cris des moissonneurs sont parvenus aux oreilles du Seigneur des armées. » — 4° Plusieurs salaires sont mentionnés : celui que la fille du pharaon promet à la nourrice du jeune Moïse, Exod., ii, 9, celui du prêtre de Michas, Jud., xviii, 4, celui des charpentiers envoyés à Salomon par Hiram, III Reg., v, 6, celui que les prêtres réclament injustement pour enseigner, Mich.,

m, 11, celui que Tobie offre au guidede son fils, Tob., v, 4, 14, celui des vignerons, Matth., xx, 8, et des moissonneurs. Joa., iv, 36. Les salaires faisaient défaut au retour de la captivité. Zach., viii, 10. Pendant qu’on tardait à reconstruire le Temple, rien ne profitait aux Juifs et « le mercenaire mettait son gain dans une bourse trouée. » Agg., i, 6. Nabuchodonosor n’a recueilli aucun salaire de sa campagne contre Tjr, Ezech., xxix, 18, mais le salaire acquis par cette ville passera aux serviteurs de Jéhovah. Is., xxiii, 17, 18. Les trente pièces reçues par Judas et employées à l’acquisition du champ d’Haceldama sont appelées un « salaire d’iniquité ». Act., i, 18. — 5° On n’a que fort peu de renseignements sur le taux du salaire chez les Hébreux. Le salaire du mercenaire ne devait guère dépasser le prix de ce qui était nécessaire à la vie pendant une journée, puisque la loi jugeait qu’il lui était nécessaire chaque soir. Lev., xix, 13 ; Deut., xxiv, 15. Le pasteur du troupeau reçoit pour son salaire trente sicles d’argent, environ 85 francs, sans doute pour toute une saison ; mais il trouve ce prix dérisoire et le jette au potier dont le service est moins dur et qui n’a pas à passer les nuits. Zach., xi, 12, 13. Cf. Van Roonacker, Les chapitres ix-xiv du livre de Zacharie, dans la Revue biblique, 1902, p. 179-181 ; Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 676.. Le code d’Hammourabi, art. 273. 274, fournit quelques indications, malheureusement incomplètes, sur le salaire des ouvriers. Le journalier à l’année reçoit 6 Se d’argent par jour les cinq premiers mois, et seulement 5 les sept autres mois. Le briquetier et le tailleur d’habits ont 5 se d’argent par jour, le charpentier 4, d’autres seulement 3, et, parmi ces derniers, probablement le maçon. À l’époque évangélique, le salaire d’unejournce de vigneron était d’un denier, soit 87 centimes de notre monnaie. Matth., xx, 2, 9, 10, 13. À Athènes, à l’époque de Périclès, un artisan ne gagnait guère qu’une drachme, soit 97 centimes par jour. Des scieurs de pierre et d’autres ouvriers employés à la construction recevaient la même somme ; un aide-maçon n’avait que trois oboles ou 48 centimes et un portefaix quatre oboles ou 64 centimes. Cf. P. Guiraud, La vie privée et la vie publique des Grecs, Paris, 1894, p. 198 ; Gow-Reinach, Minerva, Paris, 1890, p. 89. La moyenne des salaires en Palestine ne semble donc pas avoir été très différente de ce qu’elle était dans le monde gréco-romain.

— 6° Le nom de salaire est quelquefois donné à un châtiment. David paie le salaire à ceux qui lui annoncent la mort de Saül en les taisant mourir. II Reg., iv, 10. Jéhovah paie le salaire aux ennemis du juste en les enveloppant de sa malédiction. Ps. cv (civ), 20. Callisthène et ceux qui avec lui avaient brûlé les portes du Temple furent brûlés dans une maison où ils s’étaient réfugiés et reçurent ainsi leur juste salaire. II Mach., vin, 33. D’autres fois, ce mot désigne la récompense que Dieu réserve à ceux qui le servent. Is., xl, 10. — « Il n’y a plus de salaire pour les morts, puisque leur mémoire est oubliée. » Eccle., ix, 5. Cela signifie qu’ils ne peuvent plus compter jouir de quoi que soit sur la terre, et « ils n’auront plus jamais aucune part à ce qui se fait sous le soleil. » Eccle., ix, 6.

H. Lesêtre.

1. SALAMIEL##

SALAMIEL (hébreu : Selumi’êl ; Septante : Sa).a(xtr, ).), fils de Surisaddaï, Num., i, 6 ; ii, 12 ; chef de la tribu de Siméon, à l’époque de l’Exode, ii, 12 ; vii, 36, 41 ; x, 19 ; qui présida au dénombrement de sa tribu, i, 6 et fit des olfrandes pour la construction du Tabernacle comme les autres chefs de tribu, vil, 36, 41. Il*fut un des ancêtres de Judith., viii, 1 (texte grec ; la Vulgate porte Salathiel, mais c’est la leçon du grec qui parait être la véritable), car la Vulgate elle-même porte que Salathiel descendait de Siméon et, quoiqu’elle ajoute que ce Siméon était fils de Ruben [tandis que

le texte grec dit qu’il était fils deSapatraSai] elle porte, IX, 2, que Judith était de la tribu de Siméon.

1. SALAMINE##

SALAMINE (Sextile), ville maritime (fig. 281) sur la côte orientale de l’Ile de Chypre, à l’extrémité d’une plaine fertile qui s’étend de l’est à l’ouest, entre deux chaînes de montagnes ; auprès d’elle coulait le Pédiseos, la seule rivière digne de ce nom qui arrose l’île. Voir la carte de Chypre, t. ii, col. 1167-1168 ; Ptolémée, "V, xiv, 3 ; Strabon, XIV, vi, 3 ; Pline, H. N., v, 35 ; Diodore de Sicile, xx, 48.

1° Histoire de la ville. — D’après la légende, Salamine aurait été fondée par Teucer, fils de Télamon, roi de l’île du même nom qui est située en face de l’Attique. Ce qui est certain, c’est que, dans les anciens auteurs, elle apparaît toujours comme une colonie ou une ville attique, qui remontait au moins au VI^e siècle avant J.-C. Divers géographes lui attribuent toutefois une origine phénicienne, et expliquent ainsi son nom, qu’ils rattachent au mot sémitique salôm, « paix ». Il est possible que l’élément grec et l’élément phénicien aient été à la base de sa population primitive. Munie d’un excellent port, parfaitement abrité, qui pouvait contenir une flotte entière, Diodore de Sicile, xx, 21, et rapprochée soit de la côte syrienne, soit du rivage cili 28t. — Monnaie de Salamine de Chypre. {IMP. TI.] CLAUDIUS CAESAR AUG [P. M. TR. PJ. Tète laurée de Claude, à gauche. — 1$. KOIXON KrnPIQN. Dans une couronne de laurier. Grenetis.

cien, elle ne pouvait manquer de devenir un centre commercial très prospère. Aussi fut-elle longtemps la cité la plus importante de toute la Chypre. Diodore de Sicile, xiv, 98 ; xvi, 42 ; Ammien Marcellin, vii, 8. Elle était fortifiée, et on la regardait comme la clef de l’île, Diodore de Sicile, xii, 3. Au V^e siècle elle devint le siège de rois puissants, dont le plus célèbre fut Évagoras (410-372 avant J.-C). C’est en face d’elle qu’eut lieu, en 306, la plus grande bataille navale des temps anciens, dans laquelle Démétrius I er Poliorcète, filsd’Antigone, battit la flotte gréco-égyptienne de Ptolémée I er. Quelques années après, en 295, Salamine passait au pouvoir des rois d’Egypte. À l’époque des Romains, qui en devinrent maîtres en 58 avant notre ère, tout le district oriental de la Chypre faisait partie du territoire de Salamine. Ptolémée, V, xiv, 5. Au temps de Notre-Seigneur, on lui donne souvent le titre de métropole de l’île. Elle eut beaucoup à souffrir, lorsque les Juifs se révoltèrent sous Trajan, 116-117 après Jésus-Christ. Voir Orose, Hist. adversus paganos, vii, 12, t.xxxi, col.l092 ; Milman 1 iïisto), (/o/’ « AeJeî « s, t. in.p.lll112. Au îv* siècle de notre ère.ony découvrit lesreliques de saint Barnabe, avec une copie de l’évangile selon saint Matthieu. Saint Épiphane fut un de ses plus glorieux évêques (467-403). Les Arabes la détruisirent totalement en 647 ou 648. Pococke a retrouvé les ruines de Salamine, un peu au nord de Fâmagouste, qui a remplacé la ville antique. Elles sont peu considérables, et ne consistent guère qu’en quelques colonnes-brisées et en fragments de maçonnerie. Le port, autrefois si

actif, a été envahi par le sable et les plantes épineuses. Non loin de là, on voit un monastère grec qui porte le nom de saint Barnabe, et un village appelé « Saint-Serge », évidemment en souvenir du proconsul Sergius Paulus, converti par saint Paul à Paphos, à l’autre extrémité de l’île.

2° Mention dans la Bible. — II est question de Salamine au livre des Actes, xiii, 5, à l’occasion du premier voyage apostolique de saint Paul. Il y aborda avec Barnabe et Jean-Marc, ses deux compagnons, en venant de Séleucie, port d’Antioche de Syrie. C’est cette ville qu’if évangélisa tout d’abord dans l’Ile de Chypre. Elle contenait plusieurs synagogues, Act., xiii, 5 ; d’où il suit que les Juifs y étaient nombreux, et ce motif contribua sans doute à attirer l’Apôtre. — Voir J. Meursius, De Cypro, Leyde, 1724, p. 56-57 ; W. H. Engel, Kypros, exiie Monographie, 2 in-8°, Berlin, 1841, t. i, p. 89-90 ; Ross, Reisen nach Kos, Halikarnassos, Rhodes und Cypern, in-8°, Halle, 1852, p. 118-125 ; di Cesnola, Cypern, ils ancient ciliés, tombs and temples ; in-8°, Londres, 1877 ; Id., Salaminia, History, treasury and antiquities of Salamina, in-8°, Londres, 2^e édit., 1884 ; von Lbher, Cypern, Reiseberiche nach Natur und Landschaft, Volkund Geschichte, in-8°, Stuttgart, 1878.

L. Fillion.

1. SALATHI##

SALATHI (hébreu : Çiltâï ; Septante : SejviaOi ; Lucien : SiXa8â), delà tribu de Manassé. Il était à la tête de mille hommes et alla avec eux et d’autres chiliarques de sa tribu rejoindre David à Siceleg quand celui-ci y revint renvoyé par les Philistins en guerre contre Saûl. I Par., xii, 20. — Un Benjamite, appelé aussi $iltâï dans le texte hébreu, est nommé Séléthaï dans la Vulgate. I Par., viii, 20. Voir Séléthaï.

1. SALATHIEL##

SALATHIEL, nom de deux Israélites dans la Vulgate.

1. SALATHIEL (hébreu : Sealfi’êl [dans Aggée, Saiiî’ê(], « demandé à Dieu » ; Septante : 2aXa61Y|), ), père de Zorobabel et l’un des ancêtres de Noire-Seigneur. I Esd. m, 2 ; v, 2 ; II Esd., xii, 1 ; Agg., i, 1, 12, 14 ; ii, 2, 23 ; I Par., iii, 17 ; Matth., i, 12. D’après I Par., iii, 19, Zorobabel aurait eu pour père Phadaïa, frère de Salathiel, mais plusieurs manuscrits des Septante lisent Salathiel au lieu de Phadaïa. Voir Phadaïa 2, col. 180. D’après Luc, iii, 27, Salathiel était fils de Néri. Il était au contraire fils de Jéchonias, roi de’Juda, d’après I Par., iii, 27, et même son fils aîné, si l’on admet que, dans ce verset, Asir n’est pas un nom propre désignant un fils de Jéchonias, comme l’ont compris les Septante et la Vulgate, mais un adjectif, ’assit ; signifiant « captif », qui se rapporte à Jéchonias et indique que ce roi aurait engendré Zorobabel pendant sa captivité à Babylone. Voir Asm 1, t. i, col. 1102. En prenant Asir pour un nom propre, l’hébreu doit se traduire : « Fils de Jéchonias : Asir ; Salathiel, son fils, » ces derniersmots « son fils » semblent devoir se rapporter alors à Asir, qui aurait été le père de Zorobabel, mais les différents passages où Zorobabel est appelé expressément « fils de Salathiel », montrent que cette interprétation n’est pasexacte. — Ce qui est dit, Luc, iii, 27, que Salathiel était fils de Néri crée une difficulté généalogique nouvelle que les commentateurs n’ont pas réussi à expliquer d’une façon certaine. D’après Cornélius a Lapide et d’autres interprètes, le Zorobabel et le Salathiel nommés dans saint Matthieu, I, 12-13, sont de » personnages différents du Zorobabel et du Salathiel nommés dans saint Luc, quoique descendant les uns et les autres de David. Corn, a Lapide, Comm. in Evangelia, édit. Padovani, t. iii, Turin, 1897, p. 222. Cette opinion n’est pas probable. Un croit plus communément que c’est la loi du lévirat qui est cause de la divergence entre les deux généalogies. Salathiel, dit

Calmet, Dict. de la Bible, édit. Migne, t. IV, col. 231, « descendait de Salomon par Roboam, selon saint Matthieu, et du même Salomon par Nathan, selon saint Luc. En Salathiel se réunirent les deux branches de cette illustre généalogie, en sorte que Salathiel était fils [descendant] de Jéchonias selon la chair, comme il parait par les Paralipomènes, iii, 17, 19… et il pouvai être fils de Néri par adoption, ou comme ayant épousé l’héritière de Néri, ou même comme étant sorti de la veuve de Néri, mort sans enfants, car en tous ces cas, il passait pour fils de Néri selon la Loi. » — Des commentateurs prétendent identifier le Néri de Luc, iii, 27, avec le Nérias père du prophète Baruch, Jer., xxxii, 12, mais rien ne justifie cette identification. Voir Nérias, t. iv, col. 1604.

2. SALATHIEL, un des ancêtres de Judith dans la Vulgate, Judith, viii, 1, mais ce nom est probablement une altération du nom de Salamiel. Voir Salamiel, col. 1366.

SALÉ (hébreu : Sélali, « javelot » ou « rejeton » ; Septante : Ea>ô), fils d’Arphaxad, d’après l’hébreu et la Vulgate ; fils de Caïnan et petit-fils d’Arphaxad, d’après les Septante. Voir Caïnan 2, t. ii, col. 41. Il descendait de Sem et fut père d’Héber, ancêtre d’Abraham. Gen., x, 24 ; xi, 12-15 ; I Par., i, 18, 24 ; Luc, iii, 35.

1. SALÉBIM##

SALÉBIM (hébreu : Sa’albîm, « [lieu des] chacals » ; Septante : ©aXaéi’v, Jud., i, 35, et SaXocéiv, III Reg., iv, 9), ville de Dan. C’est très probablement la même localité qui est appelée Sélébin (hébreu : Sa’âlabin ; Septante : SaXotutv), dans Josué, xix, 42, et qui est énumérée parmi les villes attribuées à la tribu de Dan. Josué la mentionne entre Hirsémès ou Bethsamès et Aïalon. Le livre des Juges, i, 35, qui la place également auprès d’Aïalon et du mont Harès, nous apprend que les Amorrhéens empêchèrent les Danites de s’établir à Salébim d’une manière stable. Sous le règne de Salomon, un des douze nissabîm ou chefs qui étaient chargés de fournir des vivres au roi, Bendécar, comptait Salébim parmi les villes où il faisait les perceptions en nature pour la subsistance royale, III Reg., iv, 9. — VOnomasticon, édit. Larsow et Parthey, 1862, p. 322, 323, identifie Salébim avec Salaba dans le territoire de Sébaste (Samarie) mais ce site est trop septentrional et trop éloigné d’Aïalon. Saint Jérôme lui donne sa véritable situation, In Ezech., xlviii, 21-22, t. xxv, col. 488, en nommant les tours de Salebi (Salébim) entre celles d’Ailon (Aïalon) et d’Emaùs (Emmaûs) ou Nicopolis. Le nom de Sa’albîm s’explique facilement dans ces parages où les chacals abondent encore de nos jours. Les explorateurs anglais, Palestine Exploration Fund, Memoirs, t. iii, p. 52, identifient Salébim avec Salbit, à trois kilomètres environ au nord d’Emmaus, à quatre kilomètres et demi au nordouest d’Aïalon et à treize kilomètres au nord de Bethsamès. Voir la carte de Juda, t. iii, col. 1756 ; Dan, t. ii, col. 1233.

1. SALÉCHA##

SALÉCHA (nébreu : Salkâh ; Septante : … « ’EX-/5, Deut., iii, 10, et Codex Alexandrinus, Jos., xiii, 11 ; lUx/a : , Valicanus, Jos., xii, 4 ; ’Axà, ibid., Jos., xiii, 11 ; Scia, ibid., I Par., v, 11 ; ’AoeXy.i, Alex., Jos., xii, 4 ; Ee>-/i, ibid., I Par., v, 11 ; Vulgate, Deut., iii, 10 et I Par., v, 11 ; Selcha), ville de la frontière orientale de Rasan, puis du pays d’Israël, aujourd’hui i$elkhad. Ce nom est aussi prononcé Çalkhat. Il est écrit Çalhad, dans l’inscription nabuthéenne d’une stèle érigée dans l’endroit même et datée de la 17^e année du roi « Malichus fils d’Arétas, ami du peuple », c’est-à-dire de l’an 50 après J.-C. Corpus inscriptionum semiticarum, n° 182, t. i, part. 2, p. 207. Salécha est situé à

24 kilomètres à l’est de Bosrâ et à 62 à l’est-sud-est d’ed-Der’ah, sur la frontière sud-est du Hauran. Bâti en gradins sur les flancs d’une colline volcanique et couronné de son gigantesque château, flanqué de grandes tours, qui s’élèvent àl510mètres au-dessus du niveau de la Méditerranée, Salkhad présente l’aspect le plus imposant. De là, le regard s’étend vers l’ouest par-dessus les plaines de la Nouqrâ.les vallées du Djôlanetde la Galilée inférieure jusqu’à la chaine du Carmel ; au sud-ouest la voie embrasse l’ancien pays de Galaad tout entier, au sud le Hamâd « t au nord-est l’immense région parcourue par les Arabes nomades. L’ancienne voie romaine venant d’Edrei et de Bosra qui reliait la Syrie, en traversant ce vaste désert, à la Babylonie, passe au pied de la colline. Par cette situation commandant toute la contrée du sud-est, Salkhad devait être le plus puissant rempart protégeant les Israélites contre les incursions des « fils de l’Orient ». Les habitations sont presque toutes anciennes, construites en pierres de basalte et dans le genre du Hauran. Un large fossé, aujourd’hui presque comblé par les décombres, séparait la ville de la citadelle. En son état actuel, celle-ci est l’œuvre, d’après les inscriptions qui s’y lisent, des princes musulmans du moyen âge. Les deux lions sculptés qui se voient du côté du midi, dont Bibars avait fait son emblème, permettent de croire que ce sultan a pris une part importante à cette restauration ; mais les aigles qui sont au-dessus des portes montrent que les Romains s’y étaient fortifiés auparavant. Avant ceux-ci la position était occupée déjà par les Nabuthéens, les inscriptions tracées dans les caractères usités par ce peuple l’attestent, et sans doute dès le vu » siècle avant J.-C, époque où les inscriptions assyriennes nous les montrent occupant déjà le Hauran. Cf. F. Vigouroux, Mélanges bibliques, 1889, p. 311 ; Corpus inscript, semit., n. 182-185, 1. 1, part, ii, p. 206-209. Toutefois diverses parties des murailles et des soubassements semblent indiquer que cette forteresse a des origines plus anciennes encore. — À l’arrivée des Israélites, Salécha était une des villes principales du royaume d’Og ou du pays de Basan et elle parait une des soixante « fortifiées de remparts élevés et fermées de portes munies de serrures » dont Moïse s’empara alors. Cf. Deut., iii, 3-10. Dans le partage de la contrée transjordanienne, elle fut donnée à la demi-tribu orientale de Manassé. Deut., 13. Les Gadites s’y établirent, après la défaite infligée par eux aux Agaréens, au temps du roi Saûl. I Par., v, 11. Elle dut tomber au pouvoir des rois syriens de Damas sous le règne d’Achab, quand ils s’emparèrent de Ramoth et d’une partie du pays de Galaad. Ce fut sans doute à la suite de la prise de Damas par Théglathphalasar III et de la transportation en Assyrie des populations syriennes (734), que les Nabuthéens occupèrent le Hauran et Salécha. — On ignore jusqu’ici quel est le nom dont firent usage les Romains pour désigner cette ville. — Les Arabes ont rattaché à Salkhad plusieurs légendes sur Moïse et Aaron, suggérées sans doute par le souvenir de la prise de la ville par le grand prophète d’Israël. Cf. Guy le Strange, loc. cit. Leurs écrivains ont vanté beaucoup cette ville où souvent se sont réfugiés leurs princes, à cause de sa situation extraordinaire et de la force de sa citadelle ; leurs anciens poètes ont célébré encore ses vignes et son viii, Cf. Vaqùt, Diciionn. géograph. (en arabe), édit. Wûstenfeld, Leipzig, 1866, t. iii, p. 380 ; Abul-Féda, Géogr. (en arabe), édit. Reinaud et de Slane, Paris, 1840, p. 259 ; Mudjir ed-Din, Hist. de 1er. et d’Hébron (en arabe), Le Caire, 1283 (1866), p. 351, 437. Au moyen âge elle fournissait de riz les marchés de Damas et de la Syrie. Ed-Dhaheri, Syria descripla, édit. Rosenmûller, Leipzig, 1828, p. 21-22. Aujourd’hui le château est abandonné et de ses habitations la moitié sont vides. La

population, formée de Druzes et de chrétiens syriens suivant le rite grec, n’atteint pas le nombre de mille habitants. Ils se livrent presque exclusivement à la culture du blé, favorisée du reste par la grande fertilité du territoire environnant. — Voir J.-J. Burckhardt, Travels in Syria and the Holy Land, in-4°, Londres, 1822, p. 100-103 ; M. de Vogue, La Syrie centrale, Inscription sémit., Paris, 1869, p. 107-119 ; P. Séjourné, A travers le Bauran, dans la Revue biblique, 1898, p. 608-609. L. Heidet.

1. SALED##

SALED (hébreu : Séléd ; Septante. 2*Xs6), fils de Nadab et frère d’Apphaïm. Il descendait de Juda par Hesron et Jéraméel ; il mourut sans enfants. I Par., ii, 30.

1. SALEM##

SALEM (hébreu : Sàlêm, « pacifique » ), nom de lieu.

1. SALEM (Septante : Sa), -^), ville dont Melchisédech, contemporain d’Abraham, était roi. Gen., xiv, 18 ; Heb., vii, 1, 2. On l’identifie généralement avec Jérusalem, 1° comme le fait le texte hébreu du Ps. lxxvi (lxxv), 3, qui par Sàlêm désigne Jérusalem. Les Septante ont traduit èv eîpT|VY), et la Vulgate in pace, mais le parallélisme de Sàlêm avec Sion prouve que nous avons là le nom propre du lieu où Dieu habite dans son temple et où on lui rend un culte, et il faut traduire :

Dieu est connu en Juda,

Son nom est grand en Israël ;

Son tabernacle est à Salem

Et sa demeure à Sien.

L’abréviation de Jérusalem en Salem semble pouvoir s’expliquer par l’orthographe de ce nom dans les lettres assyriennes trouvées à Tell el-Amarna. Ce nom, tel qu’elles nous le font connaître à l’époque antérieure à la conquête de la Terre Promise par les Israélites, se composait de deux éléments, Uru et Salim (voir Jérusalem, t. iv, col. 1319) ; Uru signifie « ville >> ; on comprend qu’on a pu le sous-entendre. — 2° Abraham passa à Salem en revenant de poursuivre Chodorlamor et ses alliés. La route pour se rendre du nord au sud de la terre de Chanaan pouvait le faire passer tout naturellement près de Jérusalem, et le texte sacré dit formellement, Gen., xiv, 17, qu’il rencontra le roi de Sodome venu au-devant de lui, dans la vallée de Savé, laquelle est probablement la vallée de Géennom (l. iv, col. 155), qui contourne Jérusalem à l’ouest-sud ; c’est là aussi que Melchisédech, le roi de Salem, bénit Abraham. Gen., xiv, 18. Salem et Jérusalem sont donc la même ville. Voir Savé. — 3° Le second élément du nom de Melchi-sédech se retrouve dans le nom du roi de Jérusalem qui régnait dans cette ville à l’époque de Josué, Adoni-sédech, Jos., x, 1, ce qui semble indiquer que le mot sédech caractérisait les noms royaux de Jérusalem. Il faut noter cependant que les Septante ont lu Adonibézech au lieu d’Adonisédech, ce qui rend cette dernière leçon un peu suspecte. — 4° Josèphe, Ant. jud., I, x, 2 ; Bell, jud., VI, x ; Onkelos et tous les Targums identifient Salem avec Jérusalem. D’après un fragment conservé par Eusèbe, Prsep. Evang., ix, 17, t. xxi, col. 708, la rencontre d’Abraham et de Melchisédech aurait eu lieu au Mont Garizim (Ar-Garizim), probablement parce que certains confondaient le Salem de Gen., xxxiii, 18, avec Sichem. Voir Salem 2. Saint Jérôme, par suite de cette même confusion entre le Salem de Gen., xiv, 18, avec celui de Gen., xxxiii, 18, affirme, Epist. lxxui ad Evang., 7, t. xxii, col. 680, que la Salem de Melchisédech est un oppidum juscla Scythopolim, quod usque hodie uppellatur Salem [Salumias, dans VOnomasticon, 1862, p. 323 ; cf. p. 297), et ostenditur ibi palalium Melchisédech, et nwgniludine ruinarum, veleris operis-oslendem magnitu dinem ; il l’identifie expressément avec là Salem de Jacob. Mais le saint docteur reconnaît lui-même au commencement de la même lettre, n. 2, col. 677, que les anciens auteurs ecclésiastiques, saint Hippolyte, saint Irénée, Eusèbe de Césarée, Onomast., p. 233, Eusèbe d’Ëmèse, Apollinaire, Eustathe font tous de Melchisédech un roi de la ville de Jérusalem, appelée d’abord Salem. Bien plus, Qusest. in Gen., xiv, 18, t. xxiii, col. 961, il écrit, sans y contredire : [Melchi-’sedech] rex Jérusalem dicilur, quæ prius Salem appellabatur. Cf. Onomasticon, au mot Jérusalem, p. 237. Voir Jérusalem, t. iv, col. 1377. L’opinion de saint Jérôme, plaçant la résidence de Melchisédech près de Bethsan (Scythopolis) se concilie difficilement avec ce qui est raconté Gen., xiv, 17, que le roi de Sodome alla à la rencontre d’Abraham. Il dut y aller quand le vainqueur de Chodorlahomor passa dans son voisinage à Jérusalem, et non remonter jusqu’à Bethsan qui est trop éloignée. Saint Jérôme a placé la capitale de Melchisédech au nord de la Palestine, parce qu’il l’a confondue avec Salim, près d’Ennom, où baptisait saint Jean-Baptiste. Joa., iii, 23. Voir Salim 2.

2. SALEM (Septante : 2aXr, |ji), nom propre de lieu d’après les versions anciennes (Septante, Vulgate, Peschitto). Jacob, à son retour de Mésopotamie, alla de Socoth « à Salem, ville des Sichémites », traduit la Vulgate, Gen., xxxiii, 18. — 1° De nombreux interprètes modernes à la suite du Targum d’Onkelos et de Jonathan, du Samaritain, de l’Arabe, etc., croient que Sàlêm du texte hébreu n’est pas un nom propre dans ce passage, mais un substantif commun, signifiant « paix, sécurité » et traduisent : « Jacob arriva en paix à Sichem », c’est-à-dire sans accident, cf. Gen., xxviii, 21. — 2° D’autres interprètes maintiennent l’exactitude de la traduction ancienne et allèguent en sa faveur qu’aujourd’hui.encore il existe à quatre kilomètres et demi environ à l’est de Naplouse (l’ancienne Sichem), et par conséquent sur la route que devait suivre Jacob en venant d’au delà du Jourdain, une localité du nom de Salem, « petit village de deux cents habitants au plus, dit V. Guérin, Samarie, 1. 1, p. 456. Une douzaine de citernes antiques creusées dans les lianes de la colline sont actuellemeut à sec. Les femmes du village vont chercher de l’eau à un kilomètre de là vers le nord-nord-ouest, à une source appelée’Aïn-Salem. Elle s’écoule de dessous un rocher par un petit canal d’apparence antique et est recueillie dans une longue auge monolithe, qui est probablement un ancien tombeau. Le village de Salem répond par son nom et par sa position à l’antique Salem que traversa Jacob arrivant de Mésopotamie, avant de dresser sa tente près de la ville de Sichem. » — 3° Une troisième opinion, soutenue par Eusèbe et non combattue par saint Jérôme dans VOnomasticon, 1862, p. 322-323, 346-347, identifie Salem avec Sichem : 2a).rj, ii, wdXiç Erai’uwv, rjTic ioù Sujrél 1- — Ss^lu, , x<*i *l Emiui, xïi t) EaXrin, itéXi ? IïxtoS. Cette identification ne peut se justifier.

3. SALEM (VALLÉE DE). Les Septante, Judith, iv, 4, mentionnent une vallée de Salem, tov aûXûva SaÀrju, , où les Juifs envoyèrent des messagers pour mettre ce pays en défense à l’approche de l’armée d’Holoferne. C’est peut-être la Salamiasque mentionne saint Jérôme, Onomast., 1862, p. 323, à huit milles romains (environ douze kilomètres) de Scythopolis ou Bethsan. Cette vallée n’est pas nommée dans la Vulgate.

4. SALEM. Les Septante, Jer., xlviii, 5, nomment Salem, au lieu de Silo, qu’on lit dans l’hébreu et la Vulgate, Jer., xli, 5, parmi les villes dont quelques habitants furent tués par Godolias en se rendant à Jérusalem. On peut faire valoir en laveur de la leçon

des Septante, que la ville qu’ils appellent Salem est placée entre Sichem et Samarie ; cela semble indiquer qu’elle est entre ces deux villes et dans leur voisinage, situation qui ne convient par à Silo, laquelle est plus bas et au sud. Dans ce cas, Salem serait le village de Salim à l’est de Sichem. Voir Salem 2.

1. SALEMOTH##

SALEMOTH (hébreu : Selômôf, Septante : SaXw[xtib), lévite, père de Jahath et fils d’Isaari ou plutôt descendant d’Isaar, petit-fils de Lévi. Il était chef d’une famille de Lévites, du temps de David. Voir Isaari, t. iii, col. 936. I Par., xxiii, 18 ; xxiv, 22, 23. Dans le premier passage, le nom est écrit Salomith.

1. SALEPH##

SALEPH (hébreu : Sâléf ; Septante : S 2)s<f), le second des fils de Jeclan, fils d’Héber, descendant de Sem. Gen., x, 26 ; I Par., I 20. Les Saléphites habitèrent dans l’Arabie le district appelé encore aujourd’hui Salfiéh. Voir Jectan, t. iii, col. 1214, 2.

1. SALICORNE##

SALICORNE, une des plantes d’où les Hébreux tiraient la soude. Les espèces Salicorna fructuosa et Salicorna herbacea croissent sur les bords de la mer Morte. Voir Soude. E. Levesqle.

1. SALIM##

SALIM, nom de deux localités dans la Vulgate.

1. SALIM (hébreu : Sa’âlim ; Septante : Se-faXîfi), territoire qui tirait sans doute son nom des chacals qui abondaient dans cette région. I Reg., (I Sam.), ix, 4. Saùl alla chercher an cet endroit et dans les lieux voisins les ànesses perdues de son père. L’identification en est incertaine, comme celle des autres lieux mentionnés dans le même passage. D’après quelques commentateurs, Salim n’est pas différent de Salébim (Sélébin), dans la tribu de Dan. Voir Salébim. Eusèbe et saint Jérôme, Onomasi., édit. Larsow et Parthey, p. 318, 319, placent Salim (Saalim) à sept milles à l’ouest d’Éleuthéropolis, mais on pense généralement que cet emplacement est trop éloigné.

2. SALIM (grec : SstXsfpi). localité près de laquelle se trouvait Ennon où saint Jean-Baptiste baptisait. Le site en est incertain. Voir Ennon, t. ii, col. 1809.

1. SALINES##

SALINES (grec : toû àXôç XiVvai, « marais de sel » ; Vulgate : salinse), marais dans lesquels le sel se dépose, par évaporation de l’eau qui le contient en dissolution. Il y avait des marais de ce genre dans la vallée qui est au sud de la mer Morte, le lïhor. II Reg., viii, 13. Dans sa description de la nouvelle Terre Sainte, Ézéchiel, xlvii, 11, dit que les parties de la mer Morte qui ne seront pas assainies seront abandonnées au sel et deviendront des salines. Les princes prélevaient un impôt sur le produit des salines. Démétrius remit à Jonathas celui qui frappait les marais salants de Palestine. I Mach., xi, 35. H. Lesètre,

SALINES [VALLÉE DES] (hébreu : Gê’Mélah ; Septante : reoEXItt, reu.$XlB. xoiXôcc ™v &X<T>v, çàpa-jÇ tc5v â>à>v ; Vulgate : Vallis Salinarum), vallée ou ravin tirant son nom des monceaux de sel qui y étaient accumulés. L’Écriture parle d’une seule vallée des Salines, selon les uns, de deux vallées, selon les autres.

1° David, d’après le récit de II Sam. (Reg.), viii, 13, remporta une grande victoire sur Âram ; d’après I Par., xvin, 42 ; cf. Lix (lx), 2, sur ±.dom dans la vallée des Salines. La confusion si facile entre les deux lettres hébraïques i, d, et 1, r, explique cette variante importante. D’après un grand nombre d’interprètes, c’est la leçon Édom, ait>, qu’il faut lire dans les Rois, et non mx, Aram, et dans cette hypothèse, la vallée des Salines où se livra la bataille n’est pas différente de celle où le roi

Amasias battit plus tard les Édomiles. D’après d’autres, on doit conserver la leçon Aram, qui s’accorde mieux avec l’ensemble du récit et la vallée des Salines où l’armée de David triompha peut être es-Sabk, au sudestd’Alep. R. von Riess, Bibel. Atlas, l’édit., 1887, p.26. 2° Nous lisons dans IV Reg., xiv, 7, qu’Amasias, roi de Juda, battit les Édomites dans la vallée des Salines, et les Paralipomènes, II, xxv, 11-12, racontant le même événement avec plus de détails ! disent : « Amasias… alla dans la vallée des Salines et il battit dix mille hommes des fils de Séir. Et les fils de Juda en saisirent dix mille vivants, et ils les menèrent au sommet d’un rocher, d’où ils les précipitèrent et tous périrent. » Le IV^e livre des Rois dit qu’Amasias donna à ce rocher le nom de Jectéhel. On croit assez communément que « le rocher », has-Séla’, désigne la ville de ce nom, Pétra. L’emplacement de la vallée des Salines est généralement cherché aux environs de la mer Morte, en particulier au sud, à Djebel es-Sebcha. R. von Riess, Bibel.-Atlas, p. 26. Il est difficile de concilier les deux opinions : si la bataille fut livrée près de la mer Morte, comment supposer que c’est du haut des rochers de Pétra que les Édomites furent précipités par les soldats d’Amasias, car la distance est trop considérable pour que ces derniers les aient poursuivis si loin. Il semble donc nécessaire d’admettre ou que la bataille n’eut point lieu près de la mer Morte ou que Séla’ne désigne pas Pétra. Les données scripturaires sont trop indéterminées pour l’identification certaine de la vallée des Salines.

1. SALIS À##

SALIS À (hébreu : Salisâh ; Septante : SaXissâ), pays que traversa Saùl lorsqu’il cherchait les ânesses perdues de son père Cis. I Reg. (Sam.), ix, 4. L’identification en est incertaine, Saùl alla d’abord de Gabaa de Benjamin au nord ou au nord-ouest à la montagne d’Ephraïm, puis à la terre de Salisa et ensuite â la terre de Salim et à la terre de Jémini ou de Benjamin au sud, mais ces déterminations générales, quoique circonscrivant dans des limites assez restreintes les recherches de Saûl, sont insuffisantes jusqu’ici pour retrouver avec certitude les localités désignées. On a proposé de reconnaître dans Salisa le territoire de Baalsalisa (t. i, col. 1341), malheureusement la situation de Baalsalisa est elle-même incertaine, quoiqu’il y ait des probabilités en faveur de Khirbel Sirisia. Voir 1. 1, col. 1342.

1. SALIVE##

SALIVE (hébreu : rîr ; Septante : TrrûeXov ; Vulgale : saliva, spulum), liquide sécrété dans la bouche par des glandes spéciales appelées salivaires. Elle est formée d’eau en majeure partie et contient différents sels, entre autres du chlorure de sodium, et en outre des matières organiques, spécialement une substance azotée, appelée.ptyaline, qui favorise fa conversion des matières féculentes ou amylacées en glucose. La salive a un double rôle : chimiquement, elle aide à la transformation des substances nutritives ; physiquement, elle facilite la gustation, la mastication et la déglutition des aliments, elle maintient la souplesse des organes intérieurs de la bouche, surtout de la langue et des cordes vocales. Les glandes salivaires fonctionnent sous l’influence de nerfs qui exagèrent ou modèrent fa production de la salive. Les émotions qui ébranlent le système nerveux exercent donc une influence sur cette production de la salive. Sous le coup de certaines émotions, les glandes cessent de fonctionner et la bouche devient sèche ; dans d’aulres conditions, il y a surproduction de salive, « l’eau vient à la bouche » de quelqu’un qui pense à un aliment agréable, comme s’il s’apprêtait déjà à le manger. — La langue se colle au palais dans les grandes douleurs, Ps. xxii (xxi), 16 ; cxxxvii (cxxxvi), 6, parce que l’activité des glandes sa

livaires est arrêtée. La soif attache la langue du nourrisson à son palais, Lam., iv, 4, parce que le sang n’est plus assez riche en liquide pour fournir aux glandes la matière salivaire. Job, vii, ’19, en butte aux épreuves, demande le temps d’avaler sa salive, c’est-à-dire équivalemmentde respirer, de reprendre haleine, d’accomplir un de ces actes physiologiques qui ne demandent pas beaucoup d’instants et sont nécessaires à la vie. « Avaler sa salive » est une expression proverbiale qui a ce sens chez les Arabes. Cf. Fr. Delitzsch, Bas Buch lob, Leipzig, 1876, p. 110. Quand David simula la folie chez Achis, roi de Geth, il laissa couler sa salive sur sa barbe, comme les insensés qui n’ont plus conscience de leurs actes. I Reg., xxi, 13. Jésus-Christ, pour rendre la vue à l’aveugle-né, fit de la boue avec de la terre et sa salive et lui en frotta les yeux. Joa., ix, 6. — Sur différents actes dans lesquels intervient la salive, voir

Crachat, t. ii, col. 1099.

H. Lesêtre.

1. SALLEM##

SALLEM (hébreu : Sillêm, « rétribution » ; Septante : SoaatJu.), quatrième et dernier fils de Nephthali, fils de Jacob. Gen., xlvi, 24. Son nom est écrit dans la Vulgate, Sellem, Num., xxvi, 49, et Sellum, I Par., vu, 13.

1. SALMA##

SALMA (hébreu : Soîmâ’), nom de deux Israélites.

1. SALMA (Septante : 2a>u.<iv), descendant de Juda, ancêtre de David et de Notre-Seigneur, I Par., ii, 11, dont le nom est écrit ailleurs Salmon. Voir Salmon.

2. SALMA (Septante : SaXtou-wv), le second des trois fils de Caleb, fils d’Hur. Il fut le « père », c’est-à-dire qu’il peupla par ses descendants Bethléhem et d’autres localités. I Par., ii, 51, 54. — Certains interprètes ne voient qu’un seul personnage dans Salma 1 et 2. Voir Frd. Keil, Chronik, iS10, p. 51. Le texte, I Par., ii, 51, 54, est obscur et se prête à des interprétations diverses.

1. SALMANA##

SALMANA, nom, dans la i’ulgale, de deux rois dont le nom est écrit différemment en hébreu.

1. SALMANA (hébreu : Salmunnà ; Septante : 2a).p. avà), le second des deux rois madianites qui enva hirent la Palestine du temps des Juges et qui furent battus et mis à mort par Gédéon. Jud., viii, 5-21. Voir Gédéon, t. iii, col. 148 ; Madianites, t. iv, col. 535. Le Ps. lxxxii, 11, rappelle cet événement.

2. SALMANA (hébreu : &alman ; Septante : 2aXa(idiv), nom propre qui se lit une fois dans Osée, x, 14 : « Toutes tes forteresses, [Israël], seront dévastées, comme Salmana dévasta Beth-Arbel. x> Osée faisait allusion à un événement connu de ses contemporains, mais oublié depuis. Salmana est, d’après les uns, Salmanasar III, roi d’Assyrie ; d’après les autres, un roi de Moab, appelé Salamanu qui figure sur la liste des tributaires du roi d’Assyrie Théglathphalasar. Voir Beth-Arbel, t. ii, col. 1665. — Quelques commentateurs prennent Salmana comme un nom de lieu, et traduisent « comme fut dévastée Salman-Beth-Arbel, » mais

. cette opinion n’est pas généralement suivie.

SALMANASAR II, roi d’Assyrie, dont (le nom ne se trouve pas dans la Bible, mais en rapport fréquent avec plusieurs rois mentionnés dans l’histoire sacrée ; peut-être cependant est-ce le Salman du prophète Osée, x, 14. Roi d’Assyrie, fils et successeur d’Assurnabir-apal, il régna de 858-823 (fig. 282) dans la ville d’kssiT(Kaléh-Serghat), première capitale de l’Assyrie, puis à Chalé (Calach-Nimroud) où il se fit construire un palais dont les inscriptions nous ont conservé le récit de ses conquêtes. La liste des Limu ou Êponymes

lui attribue 34 années de règne, marquées chacune par une guerre extérieure dont nous trouvons le détail dans ses annales, dont le théâtre fut la Babylonie [Akkad), l’Arménie (Urarthu), la Syrie (Khatti), et l’Asie occidentale jusqu’à Hamath et Damas. C’est dans ces circonstances qu’il entra en contact avec les localités ou les personnages bibliques ; Achab d’Israël et Bénadad de. Damas, d’ennemis qu’ils étaient primitivement, se sentant menacés tous deux par les conquêtes

282. — Qtjj^isque de Salmanasar n à Nimroud. British Muséum.

de l’Assyrie, s’unirent dans un commun effort pour résister à Salmanasar, avec dix autres rois syriens à la tête desquels était le roi d’Hamath, Irkulini. En 851, dans sa 4^e année de règne, Salmanasar défit les coalisés à Karkar, mettant en fuite entre autres 1 200 chars montés, et 20000 hommes d’infanterie de Bénadad de Damas, 2000 chars et 10000 hommes d’Achab, 700 chars et 10000 hommes d’Hamath. — Cette défaite ne découragea pas la coalition, car nous voyons l’an Il et 14 de Salmanasar deux nouvelles campagnes contre Bénadad de Damas et ses confédérés, qui furent encore mis en fuite, mais sans que les annales donnent plus de détails.

Quatre ans plus tard, la 18° et la 21^e années, la guerre recommença entre Salmanasar et les fils ou successeurs

de ces mêmes confédérés en particulier contre Hazæl qui régnaità Damas ; mais le roi d’Israël d’alors, soit Joram, soit Jéhu, n’est plus mentionné : celui-ci, au contraire, paie fîdèiement le tribut à Salmanasar comme on le voit dans l’inscription de l’obélisque avec bas-reliefs et l’inscription dite des Taureaux du palais de Calach. Voir Jéhu, t. iii, col. 1246, et t. i, fig. 37, col. 235 ; t. ii, fig. 177, col. 521 ; fig. 224, col. 631 ; fig. 547, col. 1661 ; t. iii, fig. 105, col. 431 ; t. iv, fig. 84, col. 269.

A cette époque Israël était donc vassal de l’Assyrie. Le traité d’alliance et de vassalité devait finir par donner lieu à une conquête et à une destruction finale sous Salmanasar IV. Salmanasar II mourut en 823, laissant le trône à Samsi-Ramman, non sans contestation de la part d’Assur-danin-habal qui avait essayé de se révolter, du vivant même de son père. Plus tard, nous trouvons sur le trône, de 781 à 772, Salmanasar 1 1 1 dont la Bible ne dit rien, et auquel la liste des Éponymes et des campagnes attribue en 773 une expédition contre Damas. — G. Rawlinson, Thefive great Monarchies, 1879, t. ii, p. 99-109 ; G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, les Empires, p. 52-95 (où il désigne ce prince sous le nom de Salmanasar III) ; J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, p. 96-116 ; Eb. Schrader, Keilinschriflliche Bibliothek, t. i, p. 128-175 ; t. ii, p. 200-201 ; Scheil, Inscriptions of Shalmanaser 11, dans Records of the Past, 2^e sér., t. iv, p. 36-79 ; SchraderWbitehouse, The Cuneiform Inscriptions and the old Testament, 1. 1, 1885, p. 182201 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes,

6^e édit., t. iii, p. 483, 485.

E. Pannier.

SALMANASAR IV(hébreu : noNJDbtf, Salman’ésér ;

Septante : 2aXa[n.ava<7<rctp [dans Tobie, ’EvT)[jie(7<r « poç] ;

assyrien : | -*-J 4]ïj"-c[ T*~ HF~ i Salman-aSaridu ; « que

[le dieu] Salman fasse prospérer » ou « Salman est le plus puissant » ), roi d’Assyrie, le IV » de ce nom, qui régna de 727 à 722, entre Théglathphalasar et Sargon ; il régna également sur la Babylonie, sous le nom i’TJlulaa, TXoûXaio ; dans le Canon de Ptolémée. La brièveté de son règne, et peut-être aussi l’accès au trône d’une nouvelle dynastie avec Sargon, expliquent pourquoi nous ne possédons pas de textes historiques émanant de ce prince ; un contrat d’intérêt privé et un poids de bronze seuls portent son nom. Par contre la liste des Limu ou Éponymes lui attribue cinq années de règne ; la liste annuelle des campagnes nous apprend qu’il vécut en paix en 726, mais que durant les années 725, 724, 723 il fit la guerre à des peuples dont le nom a disparu : la chronique babylonienne lui attribue également cinq années de règne sur Akkad (Babylonie) et sur l’Assyrie, pendant lesquelles fut détruite la ville de Sabazaïn (Samarie ? — Sepharvaïm ?). La Bible et l’historien Josèphe comblent ces lacunes : nous lisons II (IV) Reg., xvii, 1-6 : « Osée, fils d’Éla, commença à régner à Samarie… Salmanasar, roi d’Assur, monta contre lui, et Osée fut son vassal et lui paya tribut. Puis le roi d’Assur découvrit une conspiration d’Osée qui avait envoyé des messagers à Sua (hébreu : nid, Sô’, à lire évidemment Sévéh, Sabie dans les textes de Sargon, Sabaka, Sabacon), roi d’Egypte, et cessa depayer le tribut annuel au roi d’Assur ; et celui-ci l’enferma et le lia en prison. Et le roi d’Assur monta dans tout le pays ; et il monta à Samarie et il l’assiégea pendant trois ans. La neuvième année d’Osée, le roi d’Assur prit Samarie et emmena Israël captif en Assyrie. » D’autre part, Ménandre, cité par Josèphe, Ant. jud., IX, xm-xiv, nous apprend que Salmanasar envahit une première fois toute la Phénicie et la remit sous le joug ; mais Tyr s’étant révoltée de nouveau, Salmanasar revint pour s’en rendre maître ; cette ville étant séparée du continent, le roi d’Assyrie se composa une flottille de soixante vaisseaux

pris aux ports phéniciens de la côte : mais douze navires tyriens suffirent à les détruire. Salmanasar essaya alors de réduire la ville en la bloquant et en lui coupant ses conduites d’eau potable ; mais les Tjriens soutinrent le siège cinq années durant, ayant recueilli l’eau de pluie dans des citernes. Nous ignorons l’issue de cette campagne en ce qui concerne Salmanasar, car la citation de Ménandre dans Josèphe ne va pas plus loin.

Les renseignements donnés par la Bible et l’historiographe sent absolument parallèles : il y eut deux campagnes de Salmanasar en Palestine et en Phénicie, la première lors du refus du tribut annuel par Osée et les Phéniciens, déjà asservis par Théglathphalasar ; les révoltés furent promptement contraints de rentrer dans le devoir, apparemment dès la deuxième année du monarque assyrien. Mais bientôt, à Tyr et à Samarie, on se souleva de nouveau ; la Bible nous apprend à quelle occasion : Sévéh d’Ethiopie s’était emparé de l’Egypte jusqu’au Delta ; témoins de ces succès, les princes asiatiques s’imaginèrent trouver dans ce conquérant un sur appui ontre l’Assyrie. Salmanasar ne laissa pas à la coalition le temps d’exécuter ses projets : Osée tomba aux mains de son suzerain, et disparut en prison. Toutefois Samarie n’en continua pas moins de résister à l’assiégeant ; mais elle finit par succomber en 722, et fut détruite par l’ennemi. La Bible est d’accord sur la date de l’événement, avec les textes cunéiformes du roi Sargon, mais elle ne nomme pas le vainqueur. Les inscriptions de Salmanasar lui-même nous faisant défaut, il faut expliquer, pour établir l’harmonie complète, le texte hébreu et le récit assyrien. En différents passages, Sargon revendique le siège et la prise de la ville, sa destruction, la déportation des habitants, leur installation en des pays lointains, les tributs prélevés sur eux : tout cela durant les quelques mois, ina ris sarrutiya, qui précédèrent sa première année officielle et complète. Il est très admissible qu’une partie de ces faits aient eu leur exécution sous le règne et pour le compte de son prédécesseur, quoique peut-être avec le concours de Sargon comme général ; monté sur le trône, Sargon aura revendiqué pour lui toute la campagne. Oppert a essayé de documenter ce partage entre les deux rois, assyriens, en faisant remarquer que la destruction de la ville de Sabaraïn, placée par la Chronique babylonienne dans le règne de Salmanasar, pouvait précisément confirmer cette hypothèse à cause de la ressemblance des caractères ba et ma, et de la divergence des transcriptions entre la Chronique et les textes assyriens. — On peut aussi trouver la conciliation du côté du texte hébreu ; l’annaliste du règne d’Osée ne donne le nom de Salmanasar qu’au début du récit ; dans le reste de la narration il mentionne cinq fois en termes généraux le roi d’Assur ; le même récit est donné au chapitre suivant, IV Reg., xviii, 9-10 ; mais le verbe qui indique la prise de la ville, au lieu du singulier, est au pluriel, ilkidu, comme s’il ne se rattachait plus au sujet des verbes précédents, Salmanasar. On peut donc admettre que le roi d’Assur, non nommé, jt. 11, est un autre personnage. — La solution définitive ne pourra être donnée que si l’on découvre un jour les annales de ce prince. G. Rawlinson, The five great Monarchies, 1879, t. ii, p. 135-139 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, les Empires, p. 209-216, où il désigne ce prince sous le nom de Salmanasar V, comme J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, p. 149150 ; Schrader, Keilinschriftlîche Bibliotek, t. ii, p. 3233 ; p. 276-277 ; Schrader-Whitehouse, The Cuneiform Inscriptions and the old Testament, t. i, 1885, p. 258 267 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6^e édit., t. iii, p. 543-595. E. Panxier.

1. SALMERON Alfonso##

SALMERON Alfonso, le quatrième et le plus jeune des premiers compagnons de saint Ignace de Loyola,

V. — 44

1379

SALMERON

SALOMÉ

1380

né à Tolède en 1514 ou 1515, mort à Naples le 13 février 1585. Ce fut à Paris qu’il s’attacha à saint Ignace en 1534. Il fit la première fondation de l’ordre des Jésuites à Naples en 1551. Les papes lui confièrent des missions importantes. Il prit une grande part aux travaux du concile de Trente, où il fut théologien des papes Paul III, Jules III, Pie IV. Il a laissé des Commeniarii in Evangelicam hisloriam, etc., 16 in-f°, Madrid, 1598-1602 ; Cologne, 1602, 1612. Ce sont moins des commentaires que des dissertatfons théologiques, mais ils ont une vraie valeur exégétique. Voir Ignacio Torrès, Vida del siervo de Dios P. Alonso Salmeron, escrita en lengua italiana por et P. José Boero, Barcelone, 1887.

SALMiAS (hébreu : Séléniydh ; Septante ? SsXEjju’a [Voir Sélémias]), un des fils des descendants de Bani qui furent obligés, du temps d’Esdras, d’abandonner leurs femmes étrangères. I Esd., x, 39.

1. SALMON##

SALMON (hébreu : Salmôn ; Septante : SaXjio’iv), fils de Naasson, de la tribu de Juda, ancêtre de Booz et de David. Ruth, iv, 20, 21 ; I Par., ii, 11 ; Matth., i, 4, 5 ; Luc, iii, 32. Son nom est diversement écrit en hébreu, Salmâ’, I Par., ii, 11 ; Salmâh, Rulh, iv, 20.

1. SALMONA##

SALMONA (hébreu : Sàlmônâh ; Septante : EsXjvw-vâ), campement des Israélites dans le désert, à l’époque de l’exode, entre la montagne de Hor et Phunon. Num., xxxiii, 41-42. Le site en est inconnu. Celte station, dit le P. Lagrange, dans la Revue biblique, 1900, p. 284, « doit être placée normalement entre la mer et Fenân (voir Phukon, col. 337), à peu près à la ligne de partage des eaux, mais aucun voyageur ne signale ce nom. »

1. SALMONE##

SALMONE (SaXquovï|), promontoire de l’île de Crète, situé tout à fait à l’extrémité nord-est, en face de Cnide et de Rhodes. Strabon, X, iii, 20. Voir la carte de l’île de Crête, t. ii, col. 1113-1114. — Nous lisons, Act., xxvii, 7, que le navire alexandrin qui conduisait saint Paul à Rome passa devant Salmoné. Le récit fournit quelques détails intéressants, surtout dans le texte grec. Après avoir quitté le port de Myre, Act., xxvii, 5 (Vulgate : Lystres), on était arrivé avec peine en face de la pointe de Cnide, à l’extrémité occidentale de l’Asie Mineure ; là on reçut de bout le vent du nord-ouest, de sorte qu’il devint impossible de continuer le voyage en suivant la ligne directe, qui passait au nord de la Crète et au-dessous de la Morée. Le capitaine changea donc sa direction, et résolut, après avoir franchi le promontoire de Salmone, de s’abriter sous l’île de Crète. — La plupart des géographes contemporains identifient Salmone avec le cap Sidéro, qui occupe la pointe nord-est de l’île. D’autres, moins bien, le placent plus au sud, et le confondent avec le promontoire nommé Plaka. — Voir K. Hôck, Kreta, ein Versuch zur Aufliellung der Mythologie und Geschichte, 3 in-8°, Gcettingue, 18231828, t. i, p. 427-428 ; James Smith, Voyage and Shipwreck of St. Paul, in-8°, Londres, 1848, p. 35-37 ; 2^e édit., p. 74-75 ; C. Bursian, Géographie von G-riechenland, in-8°, t. ii, Leipzig, 1862, p. 575-576 ; T. Spratt, " Travels and Researches in Crète, 2 in-8°, t. i, Londres, 1865, p. 189190 ; F. Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques modernes, 2^e édit., p. 328-329.

L. Fillion.

SALO (hébreu : Sallù’; Septante : EaXtàn), fils de Mosollam, de la tribu de Benjamin, qui habita Jérusalem après le retour de la captivité de Babylone.I Par., ix, 7. Il est appelé Sellum dans II Esd., xi, 7.

1. SALOM##

SALOM (Septante : 201).(Ôja), père d’Helcias le grandprêtre, fils et successeur de Sadoc II dans le souverain

pontificat. Baruch, i, 7. Il est appelé Sellum dans IPar.. vi, 12-13. Voir Sellum 8.

1. SALOMÉ##

SALOMÉ (^aXû>)Ai), de l’hébreu salôm, « paix », et signifiant : « pacifique » ), nom de la femme de Zébédée et de la fille d’Hérodiade.

1. SALOMÉ, femme du pêcheur galiléen Zébédée, mère des apôtres Jacques et Jean. Elle est mentionnée dans les Évangiles, tantôt directement sous son nom, Marc, xv, 40, et xvi, 1, tantôt par la périphrase « mère des fils de Zébédée », Matth., xx, 20, et xxvii, 58. Cf. Matth., xxvii, 56 ; Marc, xv, 40.

1° Salomé dans les Évangiles. — Les biographes de Notre-Seigneur parlent d’elle en quatre circonstances différentes. — a) Ils nous apprennent d’abord qu’elle était du nombre des saintes femmes qui accompagnèrent Jésus durant quelque temps dans ses voyages de prédication, et qui subvenaient généreusement à son entretien et à celui de ses disciples. Cf. Marc, xv, 40-41 ; Luc, "vm, 2-3. Il suit de là qu’elle et son mari jouissaient d’une certaine aisance. — b) Il est aussi question d’elle à l’occasion de la demande ambitieuse qu’elle adressa au Sauveur pour ses fils. Matth., xx, 20-21. Requête imparfaite, qui valut à Salomé le juste blâme de Jésus. — e) Avec les autres saintes femmes, elle suivit Notre-Seigneur de la Galilée à Jérusalem, lorsqu’il s’y rendit pour la dernière pâque de sa vie, et elle fut le témoin courageux de son crucifiement et de sa mort. Cf. Matth., xxvii, 55-56 ; Marc, xv, 40-41. — d) De grand matin, le jour de la résurrection du Sauveur, elle alla au sépulcre avec ses amies ; elle fut ainsi une des premières à constater qu’il était vide, et à apprendre de la bouche de l’ange que Jésus était vraiment ressuscité. Cf. Matth., xxvii, 56 ; Marc, xvi, 1.

2° Salomé et la tradition. — Les anciens auteurs ecclésiastiques ont émis plusieurs opinions au sujet de la mère des fils de Zébédée. Ils la regardent : — a) comme la fille de saint Joseph par un premier mariage. C’est en particulier le sentiment de saint Épiphane, Adv. hxr., lxxviii, 9, t. xlii, col. 712. Voir aussi Cotelier, Ad Constitut. apost., lib. iii, c. 66, édit. Clerici, ii, p. 280. — b) Comme la fille de Cléophas, lequel aurait été frère de saint Joseph. Hégésippe, dansEusèbe, /f. E., m, 11 ; iv, 22, t. xx, col. 248, 380. Cette interprétation s’appuie en partie sur les mots « Marie de Cléophas », Joa., xix, 25 ; mais ils désignent, d’après l’explication la plus naturelle et la plus commune, la femme et non pas la fille de Cléophas. — c) Comme la fille du prêtre Zacharie, père de saint Jean-Baptiste, qui aurait été aussi le frère de saint Joseph. L’historien Nicéphore cite en ce sens Hippolyte de Porto, H. E., ii, 3, t. cxlv, col. 760. Voir aussi J. K. Thilo, Codex apocryphus Novi Testant., in-12, Leipzig, 1832, p. 362-364, note. Il est impossible de se prononcer sur ces divers sentiments.

3° Salomé et la sainte Vierge. — D’après d’assez nombreux exégètes contemporains, presque tous protestants, la mère des apôtres Jacques et Jean aurait été la sœur de.Marie, mère de Jésus. Ils allèguent comme preuve principale le passage Joa., xix, 25, où nous lisons : « Auprès de la croix de Jésus se tenaient sa mère, et la sœur de sa mère, Marie (femme) de Cléophas, et Marie Madeleine. » Suivant eux, ce texte désignerait quatre saintes femmes, groupées deux à deux : dans le premier groupe, nous aurions la sainte Vierge et sa sœur, dont le nom ne serait pas mentionné ; dans un second groupe, Marie, femme de Cléophas, et Marie Madeleine. Comme, d’autre part, les synoptiques signalent la présence de Salomé au Calvaire, cf. Matth., xxvii, 56, et Marc, xv, 40, on a conclu qu’elle ne diffère pas de la sœur de la sainte Vierge. La Peschito et la traduction persane, ajoute-t-on, favol

risent cette interprétation, car elles ont inséré la conjonction et avant les mots « Marie de Cléophas ». Voir, en faveur de ce sentiment, Wieseler, Die Sôhne Zebedâi Veltern des Herrn, dans les Studien und Kriliken, 1840, p. 648-694, et les commentaires d’Ewald, Lûcke, Luthardt (2 S édit.), Meyer, Westcott, etc., sur Joa., xix, 25. Ces auteurs disent encore que, dans l’hypothèse où Salomé aurait été si étroitement unie à la mère de Jésus, on s’expliquerait mieux, d’un côté, l’affection spéciale dont le Sauveur entoura les fils de Zébédée, qui auraient été ses cousins germains, et, d’un autre côté, la hardiesse de la requête de Salomé, Matth., xx, 20-21. On comprendrait mieux aussi pourquoi le divin Maître, sur le point d’expirer, confia de préférence sa mère à saint Jean. — Mais il faut avouer que les preuves formelles et décisives de cette parenté font entièrement défaut, car celles qui viennent d'être rapportées sont loin de constituer un argument solide. Aucun manuscrit grec ne contient la conjonction et au passage indiqué ; dans les versions où on la trouve, elle a été inlroduite arbitrairement. La tradition, nous l’avons vii, est tout aussi muette que les Évangiles sur la parenté en question, et pourtant il semble que, si elle eût existé, les écrits apostoliques auraient difficilement omis de la signaler. Ne disent-ils pas clairement que saint Jacques le Mineur et saint Jude étaient les « frères s, c’est-à-dire, les cousins de Jésus ? Cf. Gal., i, 18 ; Jud., i, 1, etc. Aussi, à la suite de saint Jean Chrysostome, de saint Jérôme, de saint Thomas d’Aquin, etc., les commentateurs catholiques ont-ils toujours admis, presque à l’unanimité, que le texte Joa., xix, 25, ne désigne pas quatre personnes, mais trois seulement : la mère de Jésus ; sa sœur, qui aurait porté comme elle le nom de Marie — sans doute avec un second nom permettant de les distinguer facilement — et qui serait devenue la femme de Cléophas ou Alphée ; enfin Marie Madeleine. Dans Routh, Reliquiæ sacrée, I, 6, on lit ce fragment, qui remonte peut-être à Papias : Istœ quatuor in evangelio reperiuntur : … Maria Jacobi minoris et Joseph mater, uxor Alphsei, soror fuit Mariæ matris Domini quam Cleophse Joannes nominal. — Voir. C. Fouard, La vie de N.-S. JésUs-Christ, 2^e édit., Paris, 1892, t. ii, p. 420 ; Le Camus, La vie de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1887, t. iii, p. 343 ; P. Schanz, Commentai' iiber das Evangel. des heil. Johannes, in-8°, t. ii, Tubingue, 1885, p. 557 ; Knabenbauer, Evangelium sec. Joannem, in-8°, Paris, 1898, p. 543 ; F. X. Pôlzl, Kurzgefasster Commentar zu den vier Evangelien, t. iv, Graz, 1892, p. 319 ; L.-Cl. Fillion, Saint Jean l'évangéliste, sa vie et ses écrits, in-12, Paris, 1907, p. 5-8. L. Fillion.

2. SALOMÉ, fille d’Hérodiade et d’Hérode-Philippe, lequel était fils d’Hérode le Grand par la seconde Mariamne (t. iii, col. 639-640), et qui vécut en simple particulier à Jérusalem. Voir Hérode-Philippe I eP, t. iii, col. 649. Elle est mentionnée, mais sans être nommée, dans les Évangiles. Pendant un repas qu’Antipas donnait pour fêter l’anniversaire de sa naissance, « lie dansa devant lui et devant ses convives. Le roi charmé lui promit de lui accorder tout ce qu’elle lui -demanderait ; elle demanda, à l’instigation de sa mère, la tête de Jean-Baptiste. Ce qui lui fut accordé. Marc, vi, 22-28 ; Matth., xiv, 6-11. — Salomé épousa un peu plus tard son oncle, le tétrarque de l’Iturée et de la Xrachonitide, nommé aussi Hérode-Philippe (voir t. iii, col. 649-650). Cf. Luc, iii, 2. Lorsqu’il fut mort, elle épousa en secondes noces Aristobule, roi de Chalcis, qui appartenait aussi à la famille d’Hérode (t. iii, col. 639-640). De ce second mariage elle eut trois fils, Hérode, Agrippa et Aristobule. Cf. Josèphe, An t. jud., XVIII, v, 4 ; XX, viii, 4 ; E. Schûrer, Geschichte des jûdischen Volkes îm Zeitalter Jesu Christi, 3^e édit.,

1. 1, Leipzig, 1901, p. 441-442. D’après Nicéphore, II. E., I, 20, t. cxlv, col. 692, elle serait morte d’une manière tragique, du vivant de sa mère : tandis qu’elle traversait une rivière dont la surface était gelée, elle serait tombée dans l’eau jusqu’au cou, et la glace, se resserrant, lui aurait tranché la tête. Mais ce n’est là qu’une légende sans consistance. L. Fillion.

1. SALOMI##

SALOMI, nom de deux Israélites.

1. SALOMI (hébreu : Selômî, « pacifique » ; Septante : E£).eiju), père d’Ahiud, de la tribu d’Aser. Son fils fut chargé de représenter sa tribu dans le partage de la Terre Promise. Num., xxxiv, 27.VoirvmuDl, t.i, col. 295.

2. SALOMI (grec : SaXtipi), nom, dans I Mach., ii, 26, du père de Zamhri. Il est appelé Salu, Num., xxv, 14.

1. SALOMITH##

SALOMITH (hébreu : Selômît, « pacifique » ), nom de sept Israélites, cinq hommes et deux femmes, dans le texte hébreu. Une de ces femmes est appelée dans la Vulgate Salumith, Lev., xxiv, 11 ; un homme, Selomith, I Esd., viii, 10 ; et un autre homme Sélémith, I Par., xxvi, 25-26. Voir ces noms.

1. SALOMITH (Septante : EaXwiJiseQ, fille de Zorobabel, fils de Phadaïa, prince de Juda, sœur de Mosollam et d’Hananias. I Par., iii, 19.

2. SALOMITH (Septante : SaXwtiiô), fils de Séméi, descendant de Gerson, de la tribu de Lévi, chef des Gersonites sous le règne de David. I Par., xxiii, 9. Il est possible qu’au ꝟ. 10, il faille lire Salomith au lieu de Séméi. Voir Séméi, père de Léheth.

3. SALOMITH (Septante] : SaXw^tiS), lévite, chef de la famille d’Isaar du temps de David. I Par., xxiii, 18. Son nom est écrit Salémoth. I Par., xxiv, 22. Voir Salémoth, col. 1373 ; Isaar 1, t. iii, col. 936.

4. SALOMITH (Septante : 2*Xï ; [i<o6), fils, ou, d’après quelques commentateurs, fille de Roboam, roi de Juda, et de Maacha. II Par., xi, 20.

1. SALOMON##

SALOMON (hébreu : Sdïomô/ » ; Septante : T, us’i.u>p.tî>v ; Nouveau-Testament : SoXo|ji.<iv), fils et successeur de David. Il régna de 1015 à 975, d’après l’ancienne chronologie, mais d’après le synchronisme des documents assyriens, à une époque postérieure. Ces dates doivent être abaissées probablement d’une quarantaine d’années.

I. Ses premières années. — 1° Sa naissance. — Salomon naquit de David et de Bethsabée. Onze fils sont attribués à David pendant sa royauté à Jérusalem ; ils sont nommés dans l’ordre suivant : Samua, Sobab, Nathan, Salomon, etc. II Reg., v, 14. D’autre part, ces quatre premiers fils ont Bethsabée pour mère. I Par., m, 5 ; xiv, 4. Il faudrait donc conclure de ces trois textes que Salomon a été le quatrième fruit de cette union et non le second, comme le donnerait à supposer un autre passage. II Reg., xii, 24. Samua serait alors le fils de l’adultère, mort peu après sa naissance ; Sobab serait le second fils, dont il n’est plus question par la suite et qui mourut peut-être en bas-âge ; le troisième, Nathan, devint la souche d’une descendance qui aboutit à Joseph, (ils de Marie, Luc, iii, 31 ; cf. J. Geslin, Nouvel essai d’interprétation des deux généalogies de Jésus, dans la Revue pratique d’Apologétique, 1 er déc. 1908, p. 362 ; Salomon viendrait au quatrième rang. On ne peut pas dire que Salomon occupe cette place parce qu’aussitôt après l’historien veut faire sa généalogie. I Par., iii, 5, 10. L’observation ne s’ap

plique pas aux deux autres passages. Il Reg., v, 14 ; I Par., xiv, 4. Il est donc probable qu’après avoir parlé de la mort du premier fils, l’historien des Rois passe sous silence les deux suivants, pour en venir immédiatement à celui qui fut le plus célèbre et dont il a à raconter l’histoire. — D’après Josèphe, Ant. jud., VII, xiv, 2 ; VIII, i, 1, Salomon était vsivtoitoç naï ; et véoç tV » j).ixf « v ïzi wv, encore très jeune, quand il eut à succéder à son père. Il serait monté sur le trône à quatorze ans et l’aurait occupé quatre-vingts. Ant. jud., VIII, vii, 8. Le second chiffre double celui de la Bible ; le premier ne peut donc inspirer confiance, ni suppléer au silence des auteurs sacrés sur la date de la naissance de Salomon. On ne peut davantage accepter l’assertion de S. Jérôme, faisant arriver Salomon sur le trône à douze ans. In Is., ii, 3, t. xxiv, col. 63. On suppose plus vraisemblablement que le prince avait une vingtaine d’années quand il devint roi. III Reg., m, 7. Cf. Meignan, Salomon, Paris, 1890, p. 20. Il naquit donc vers la vingtième année du règne de David qui dura quarante ans. À cette date, David régnait depuis treize.ans à Jérusalem. III Reg., Il, 11. Il est à croire que son union avec Bethsabée n’avait pas tardé longtemps après son installation dans la nouvelle capitale. Entre la huitième et la vingtième année de son règne, David avait eu le temps, par conséquent, d’avoir plusieurs fils de Bethsabée, et Salomon serait en réalité le plus jeune d’entre eux.

2° Son nom. — Le nom de Salomon vient de sâlôm, qui signifie « paix » et « santé ». Comme les Hébreux s’inspiraient souvent des circonstances pour choisir un nom à leurs enfants, il y a lieu de penser que le nom de Salomon reflète une époque de prospérité et de paix dans le règne de David, telle que celle qui s’écoula entre la guerre contre les Ammonites et la révolte d’Absalom. Il signifie « pacifique », comme le grec E ! pï]vatoç, Irénée, et l’allemand Friedrich, Frédéric. Il avait été choisi par David ; il prévalut sur celui de Yedîdydh, « aimé de Jéhovah », que lui attribua le prophète Nathan. II Reg., xii, 25.

3° Son éducation. — Plusieurs influences heureuses s’exercèrent sur la jeunesse du prince. David, dont les premières années avaient été si dures, si mouvementées, si périlleuses, fit élever son fils dans le calme de sa nouvelle cour. Il veilla à ce qu’une éducation en rapport avec sa condition lui fût donnée. On instruisit donc le jeune prince aussi bien qu’on pouvait le faire à cette époque. Les indications de la Sainte-Écriture sur la suite de son règne montrent qu’on lui apprit la science des lois, la poésie, la science naturelle de l’époque et cette philosophie à la fois théorique et pratique qui se formulait en sentences brèves, mais de forme originale et vive. Cette culture ne pouvait produire que d’excellents effets sur une intelligence éveillée et heureusement douée, comme était celle du jeune prince. Sa mère, Bethsabée, paraît avoir été, à la suite de sa faute et de son repentir, une femme de sens et de bon conseil. Elle exerça sur son jeune fils une influence profitable, que ne gênaient en rien les habitudes de la cour de David. Car les rois israélites n’imposaient nullement aux femmes cet esclavage et cet abaissement qui étaient de règle dans les harems orientaux. Bethsabée put donc se consacrer en toute liberté au soin physique et moral de son fils. Elle y fut puissamment aidée par le prophète Nathan, qui avait salué dans l’enfant naissant le » bien-aimé de Jéhovah », et qui aidera un jour le jeune homme à recueillir la couronne paternelle. Le prophète s’appliqua sans nul doute, de concert avec David sincèrement revenu à la fidélité envers Dieu, à développer la piété dans le cœur du prince. Ses efforts furent couronnés de succès, au moins pendant la jeunesse et la première partie du règne de Salomon. — À cet enseignement théorique

s’ajoutèrent les leçons de l’expérience. Les guerres de David étaient terminées quand Salomon vint au monde. Celui-ci n’acquit donc de connaissances militaires qu’au contact des vaillants hommes qui avaient guerroyé avec son père. Si jeune pourtant qu’il fût alors, il dut être témoin attentif et douloureusement impressionné de la révolte d’Absalom, de la fuite et des épreuves deson père et des calamités qui furent la conséquence de l’ingratitude de son frère aine. — Des chiffres transcrits par les auteurs sacrés, résulte un fait qui nelaisse pas que d’étonner. Salomon régna quarante ans. III Reg., xi, 42. Son fils Roboam avait quarante et un ans quand il lui succéda. III Reg., xiv, 21 ; II Par., xii, 13. Il était donc né un an avant que Salomon ne devint roi, ce qui suppose une chose très naturelle en soi, lemariage du jeune prince vers l’âge de dix-huit ans. Mais Roboam avait pour mère Naama, l’Ammonite. III Reg., xiv, 21 ; II Par., xii, 13. Les Ammonitesétaient exclus à jamais de l’assemblée d’Israël. Deut., xxill, 3. Bien que les mariages avec des Chananéennes fussent seuls formellement défendus, Deut., vii, 3, ceux que l’on contractait avec d’autres étrangères n’étaient pas vus de bon œil, au moins après la captivité. I Esd., ix, 1, 2 ; x, 1-17. Néhémie dit même à ceux qui avaient épousé des Azotiennes, des Ammonites et des Moabites : « N’est-ce pas un péché de ce genre qu’a commis Salomon, roi d’Israël ? » II Esd., xiii, 26. Comment David, Bethsabée et Nathan ont-ils. laissé le jeune Salomon prendre une étrangère plutôt qu’une fille d’Israël ? On l’ignore. Toujours est-il que la chose ne dut pas paraître alors aussi anormale que dans la suite, car les historiens sacrés ne font aucuneremarque à ce sujet.

II. Inauguration du règne. — 1° Désignation de Salomon. — Dieu avait promis à David que sa postérité régnerait après lui et qu’un fils, qui lui succéderait, bâtirait une maison à son nom. II Reg., vii, 12, 13. Mais ce successeur n’avait pas été désigné tout d’abord. Aussi l’un des fils que David avait eus à Hébron, Absalom, le troisième d’entre eux, né de Maaca, fille du roi de Gessur, intrigua-t-il pour s’assurer la succession de son père. II Reg., xv, 1-6. Il finit même par se révolter ouvertement, obligea.David à s’enfuir au delà du Jourdain, s’installa à Jérusalem, mais ensuite fut défait dans la forêt d’Éphraïm et périt de la main de-Joab. II Reg., xviii, 6-15. Cette révolte décida probablement David à prendre des mesures pour désigner son successeur. Il promi^ à Bethsabée que son fils Salomon serait roi après lui. III Reg., i, 13. Lui-même attribua ensuite ce choix à Jéhovah, sans doute parce que-Nathan avait contribué à le lui inspirer. I Par., xxviii, 5, 6. Mais ce choix ne paraît pas avoir été divulgué au moment où il fut arrêté. Les intrigues du frère aîné de-Salomon, Àdonias, hâtèrent l’avènement du fils de Bethsabée au trône. Voir Adonias, t. i, col. 224.

2° Sacre de Salomon. — David ayant été prévenu. qu’Adonias se faisait proclamer roi, le prêtre Sadoc et le prophète Nathan, sur son ordre, firent monter Salomon sur la mule du roi, et, accompagnés de la garderoyale, commandée par Banaïas, et d’une foule de peuple, ils le conduisirent à la fontaine de Gihon, . située dans la vallée du Cédron, à quatre cents mètres au-dessus d’En-Rogel. Voir la carte, t. iii, fig. 249, col. 1355. Là, le prêtre Sadoc oignit Salomon, on sonna de la trompette, tout le peuple cria : Vive le roi Salomon ! et on reconduisit le prince avec de grandes acclamations pour le faire asseoir sur le trône. — Le bruit des trompettes et, aussitôt après, la nouvelle de ce qui venait d’être accompli terrifièrent Adonias, qui courut saisir les cornes de l’autel, pour se garantir contre une exécution possible. Exod., xxi, 14. Salomon l’épargna, à condition qn’il se montrât loyal et se tint tranquille. III Reg., i, 38-53.

3° Les instructions de David. — Instruit par cette seconde tentative d’usurpation, David, avant de mourir, tint à signaler à son jeune successeur les mesures qu’il aurait à prendre pour affermir sa royauté. Il lui fallait en premier lieu être fidèle au service de Jéhovah. Puis, il aurait à traiter sévèrement Joab, le meurtrier d’Abner et d’Amasa et le fauteur des prétentions d’Adonias ; il en serait de même pour Séméï, qui avait montré tant de violence contre lui. De tels personnages ne pouvaient être que des causes de trouble pour le nouveau règne. II Reg., ii, 1-9. David ajouta d’autres recommandations relatives à la construction du Temple futur. Il provoqua les offrandes de son peuple, en vue de l’œuvre à entreprendre, et demanda qu’on secondât son fils, encore jeune. I Par., xxix, 1. Il fit offrir devant (tout le peuple de grands sacrifices à Jéhovah, suivis de festins pendant lesquels Salomon fut de nouveau proclamé roi. On l’oignit encore et l’on fit de même pour Sadoc, qui devint grand-prêtre à la place d’Abiathar, compromis dans le complot d’Adonias. 1 Par., xxix, 20-25. David pouvait maintenant mourir : il laissait un successeur incontesté sur un trône affermi.’En faisant renouveler solennellement la cérémonie du sacre, hâtivement accomplie une première fois à la fontaine de Gihon, il avait assuré au nouveau roi la consécration définitive de sa royauté.

III. Les premiers actes du règne. — 1° Les mesures de rigueur. — Pour obéir aux instructions de son père, Salomon surveilla de très près ceux dont la conduite passée pouvait constituer une menace pour son autorité. Adonias, par de nouvelles intrigues, courut lui-même au-devant du châtiment. Il chercha à avoir pour femme Abisag, la Sunamite, la dernière qui avait appartenu à David. III Reg., i, 3, 4. C’était vouloir se créer un titre à la royauté. Salomon le fit mettre à mort, parce qu’il ne voulait pas que son règne fût troublé comme celui de son père l’avait été par la révolte d’Absalom. David avait eu des fils nombreux, dont beaucoup étaient les aînés de Salomon. Il y avait là un danger à écarter, car chacun d’eux pouvait se croire des droits à régner. En faisant périr résolument le plus audacieux, le roi donna à tous les autres un avertissement nécessaire et efficace. — Le grand-prêtre Abiathar avait trempé dans le complot d’Adonias et il avait été remplacé par Sadoc, du temps même de David. ï Par., xxix, 22. Salomon respecta sa vie, mais il le chassa, afin qu’il ne remplit plus ses fonctions. Ainsi se réalisait une prophétie de Samuel à Héli sur le sort réservé aux descendants de ce dernier. I Reg., ii, 30-36.

— Vint ensuite le tour de Joab, l’autre complice d’Adooias. Il eut beau chercher un refuge auprès de l’autel, comme avait fait jadis Adonias ; Salomon l’y fit frapper par Banaïas. — Restait Séméi, l’ancien adversaire de David. II Reg., xvi, 5-13. Il était de Bahurim, où il possédait de grandes propriétés, et commandait à mille hommes de Benjamin. Pour l’isoler de ceux qu’il aurait pu soulever, Salomon lui prescrivit de se fixer à Jérusalem et de ne jamais passer le Cédron, sous peine de mort. Séméi accepta la condition. Mais, trois ans après, il s’échappa pour aller chercher à Geth deux de ses esclaves qui s’y étaient enfuis. À son retour, il fut mis à mort par ordre du roi, conformément à la convention qu’il avait acceptée lui-même. — Ces exécutions peuvent sembler sévères ; mais il faut reconnaître qu’elles étaient justifiées et qu’elles assurèrent à Salomon et à la nation quarante années de tranquillité intérieure, malgré les causes de mécontentement qui se produisirent dans la suite du règne. Elles étaient d’ailleurs conformes aux mœurs orientales, dans un pays où l’autorité ne s’imposait efficacement que par la force. Par contre, Salomon n’eut garde d’oublier la recommandation que son père lui avait faite en faveur

de la famille de Berzellaï. II Reg., ii, 7. Voir Chamaam, t. ii, col. 516.

2° Le mariage avec la fille du pharaon. — L’historien des Rois place ce mariage au début du règne. III Reg., iii, 1. Salomon crut qu’il était de bonne politique de s’allier avec le pharaon d’Egypte. David avait jadis assujetti le pays d’Édom. Il Reg., viii, 13, 14. Mais un prince delà famille royale iduméenne, Adad, avait réussi à. fuir en Egypte, où le pharaon l’avait accueilli avec bienveillance et lui avait même accordé pour épouse une sœur de sa femme, la reine Taphnès. Quand Adad apprit la mort de David et l’exécution de Joab, il revint dans son pays, malgré les observations du roi d’Egypte, et « fit du mal » au royaume israélite, en même temps que Razon de Damas, « qui fut un ennemi d’Israël pendant toute la vie de Salomon. » III Reg., xi, 14-25. Pour empêcher Adad d’abuser contre lui de l’alliance égyptienne, Salomon songea naturellement à s’assurer un appui en Egypte même, où la puissance royale semble avoir été morcelée à cette époque. Salomon demanda sa fille à l’un des pharaons qui régnaient alors sur les bords du Nil et il l’obtint. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, t. ii, p. 738, Il amena la princesse dans la cité de David, en attendant qu’il eût élevé le palais destiné à son habitation. Ce mariage n’était pas plus contraire à la loi mosaïque que la précédente union du prince avec Naama, l’Ammonite. Il eut des effets avantageux. Salomon dut à cette union la sécurité de ses frontières méridionales, de grandes facilités pour son commerce, la soumission efficace de la population philistine de la côte et la possession de places fortes, parmi lesquelles Gazer était la plus importante, et que le pharaon donna comme dot à sa fille. III Reg., ix, 16. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 738 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6^e édit., t. iii, p. 268 ; H. Vincent, Canaan, Paris, 1907, p. 464.

3° Le sacrifice de Gabaon. — Aussitôt après son mariage, Salomon organisa une grande démonstration religieuse à Gabaon. L’Arche avait été transportée par David dans la capitale. Mais comme le Temple n’était pas encore construit, on offrait des sacrifices à Jéhovah sur les hauts-lieux. Gabaon en était un, et c’est là que se trouvait alors le Tabernacle. Salomon offrit mille holocaustes sur l’autel de Gabaon ; car « il aimait Jéhovah, marchant selon les ordonnances de David, son père. » III Reg., iii, 3. Le fait d’offrir des sacrifices sur les hauts-lieux ne constituait pas une infraction à la loi mosaïque, bien que la Vulgate semble l’insinuer dans ce dernier texte. C’était une nécessité que le texte hébreu se contente de constater. À la suite de cette solennité religieuse, Salomon eut un songe dans lequel Jéhovah lui apparut et lui dit de demander ce qu’il voudrait. Le roi demanda la sagesse pour juger le peuple et discerner le bien et le mal. Jéhovah, satisfait de cette prière, l’exauça et promit par surcroît à Salomon toutes les prospérités. À la suite de ce songe, Salomon retourna à Jérusalem, se présenta devant l’Arche, offrit de nouveaux holocaustes et des sacrifices d’actions de grâces et donna un grand festin à toute sa cour. III Reg., iii, 4-15 ; II Par., i, 7-13.

4° Le jugement de Salomon. — Le roi eut bientôt l’occasion d’utiliser sa sagesse, quand deux femmes se présentèrent à son tribunal en se disputant la possession d’un enfant. Avec un merveilleux à-propos, il mit en jeu le sentiment maternel pour discerner immédiatement celle des deux femmes à laquelle appartenait l’enfant. Cet épisode est devenu si populaire qu’on en a retrouvé à Pompéi (en 1883) une représentation caricaturale (fig. 283).

IV. Le gouvernement de Salomon. — 1° L’adminisration. — David avait déjà constitué autour de lui tout un corps de fonctionnaires chargés d’administrer

le royaume. Salomon renouvela en partie ce personnel et créa des fonctions nouvelles. Il eut auprès de sa personne un premier ministre, qui était le fils du grand-prêtre Sadoc, deux secrétaires, un archiviste, un chef d’armée, Banaïas, le grand-prêtre, Sadoc, un conseiller intime, le prêtre Zabub, fils de Nathan, un préfet du palais et un surintendant des impôts. III Reg., iv, 1-6. Sous David, douze intendants surveillaient les biens du roi et pourvoyaient à la subsistance de la cour ; mais chacun d’eux était chargé de tous les biens d’une même nature, souvent répandus dans tout le pays. I Par., xxvii, 25-31. Salomon modifia cette institution, dont l’usage avait sans doute montré les inconvénients. Il eut aussi douze intendants, mais il attribua à chacun d’eux une portion du territoire, distincte de la division en douze tribus, sur les ressources de laquelle chacun d’eux, à tour de rôle, devait faire vivre la cour pendant un mois. III Reg., iv, 7-19. Cette orga troupes de pied n’étaient levées qu’en cas de guerre ; il n’y avait donc pas lieu de s’en préoccuper en temps de paix. Il en était autrement de la charrerie. Absalom et Adonias avaient été les premiers à posséder des chars, comme insignes de leurs prétentions royales. Voir Char, t. ii, col. 567. Salomon eut 1400 chars et 12000 hommes chargés des chevaux. III Reg., x, 26 ; II Par., i, 14. D’après des chiffres qui semblent attirés et décuplés par les copistes, III Reg., IV, 26 (hébreu, v T 6) et II Par., ix, 25, il aurait eu 40 000 crèches ou stalles à chevaux. Cf. Armée, t. i, col. 976. Des dépôts spéciaux étaient ménagés pour les chars, d’autres pour les chevaux, dans certaines villes et à Jérusalem. III Reg., IX, 19 ; x, 26 ; II Par., i, 14 ; viii, 6 ; ix, 25. La cavalerie de Salomon devait se composr d’hommes combattant sur des chars, comme en Egypte. Voir Armée, t.), col. 993. A chaque char étaient attelés deux chevaux. Salomon se servit de cette force armée pour assurer

283. — Caricature païenne du jugement de Salomon. Peinture de Pompéi. Musée de Naples.

nisation rendait la surveillance plus facile et les transports moins dispendieux. Les intendants étaient également chargés de faire venir l’orge et la paille pour la cavalerie, dans les différents postes où elle se trouvait. III Reg., iv, 28.

2° La cour. — Un roi donnait une haute idée de sa puissance en s’entourant d’un grand nombre de personnages et de serviteurs. Salomon n’y manqua pas. Il construisit dans son palais des appartements et des chambrés pour ses serviteurs de tout ordre. III Reg., x, 5. Ceux-ci avaient le droit de manger à la table du roi, c’est-à-dire d’être nourris aux frais de son trésor, eux et toute leur famille. La dépense de la cour était ainsi pour chaque jour de 30 cors (10 148 litres 70) de fleur de farine, 60 cors (20 297 litres 40) defarine commune, 10 bœufs gras, 20 bœufs de pâturage, 100 moutons, puis des cerfs, des chevreuils, des daims et des volailles engraissées. III Reg., iv, 22, 23. Ces quantités de vivres supposent près de 14 000 personnes nourries, ce qui ne paraîtra pas extraordinaire, si l’on fait entrer en ligne de compte les fonctionnaires et serviteurs de tout rang, tout le personnel du harem royal, la garde du corps et la famille de tous ces ayant-droit, sans parler des autres fonctionnaires et pourvoyeurs de province que le trésor royal devait entretenir aussi.

3° L’armée. — Elle avait pour chef Banaïas. Elle se composait de troupes à pied et de charrerie. Les

la paix à l’intérieur et aux environs de son royaume.

II tint en respect Adad, l’Édomite, et Razon de Syrie.

III Reg., XI, 23-25. Il occupa le pays de Gazer, que le pharaon lui avait remis. III Reg., IX, 16, 17. Au nord, il s’empara d’Émath, qui commandait la vallée de l’Oronte. II Par., viii, 3. Il réduisit en servage tout ce qui, à l’intérieur du royaume, restaitencore des anciens Chananéens, Amorrhéens, Héthéens, Phérézéens, Hévéens et Jébuséens, qui ne faisaient pas partie des enfants d’Israël. III Reg., ix, 20, 21 ; Il Par., viii, 7, 8. Il arriva ainsi à dominer sur tout le pays qui s’étendait « depuis le fleuve de l’Euphrate jusqu’à la terre des Philistins et jusqu’à la frontière d’Egypte. » (C’est ainsi que doit se traduire l’hébreu.) III Reg., IV, 21. Cf. Josèphe, Ant. jud., VIII, ii, 4. En somme, Salomon n’eut pas à faire grand usage de ses forces militaires. Grâce à l’organisation de son royaume et à ses richesses, il put conserver la paix pendant tout son règne.

4° Les finances. — Il fallait à Salomon des ressources considérables pour faire face aux dépenses de son administration et de ses constructions. Il les emprunta à des sources diverses. — 1. Les impôts. Samuel avait annoncé que le roi prélèverait sur son peuple la dîme des moissons, des vignes et des troupeaux. I Reg., viii, 15, 17. Il est assez probable que cette prévision était devenue une réalité à l’époque de Salomon et que les douze intendants établis par lui avaient pour mission

première la perception de cette dîme. Ajoutée à la dime lévitique, elle faisait peser un impôt d’un cinquième sur les biens de la terre. Il est bien possible aussi que la première fenaison, appelée « coupe du roi », Am., vii, 1, ait déjà été prélevée au temps de Salomon. Cf. III Reg., IV, 28. — 2. Les droits d’importation. Ils étaient exigés des marchands nomades et des négociants. Les rois d’Arabie y ajoutaient leurs tributs en or et en argent. III Reg., x, 15 ; II Par., ix, 14. — 3. Les droits de transit. Les marchandises venues de l’est à destination des Phéniciens ou des Philistins devaient nécessairement emprunter le territoire de la Palestine, depuis que Salomon était maître de tout le pays jusqu’à Émath. Celles qui venaient d’Egypte passaient par la Palestine pour arriver en Syrie et chez les Héthéens. III Reg., x, 28, 29. On en exigeait des droits de passage. — 4. Les présents. Les sujets de Salomon lui apportaient des objets d’argent et d’or, des vêtements, des armes, des aromates, des chevaux et des mulets, présents volontaires dont l’usage ne permettait pas de se dispenser et qui se renouvelaient chaque année. En retour, les contribuables pouvaient voir Salomon el entendre sa sagesse. III Reg., x, 24-25. — 5. Le commerce. Voisin des Phéniciens, le roi d’Israël constatait les immenses richesses que le commerce leur procurait. Il résolut de les imiter. Il se réserva le monopole de certains trafics, celui de l’or, III Reg., ix, 28, et celui des chevaux. II Par., x, 28. Il établit, dans les endroits les plus favorables, des entrepôts et des relais pour les caravanes marchandes. Sa puissance s’étendaitjusqu’auprès de Thapsaque, où l’on pouvait traverser l’Euphrate. III Reg., iv, 24. Pour faciliter l’accès de ce débouché, il bâtit ou restaura Thadmor, la ville des Palmes ou Palmyre, au milieu du désert, sur la route de Damas à Thapsaque, III Reg., ix, 19, et mit en état les villes du pays d’Émath qui pouvaient servir de magasins.

II Par., viii, 4. À l’intérieur du pays, pour faciliter les transports et les transactions, il fit paver de pierres noires, probablement de basalte, les voies qui menaient à Jérusalem, cf. Josèphe, Ant. jud., VIII, VII, 4, et ménagea des magasins dans les villes. II Par., viii, 5. Lçs chevaux et les chars qu’il tirait de l’Egypte, et peut-être de Coa, étaient achetés, les premiers 150 sicles d’argent (424 fr. 50) et les seconds 600 sicles (1698 fr.).

III Reg., x, 29. Il y avait là, sans nul doute, une source de grand profit pour Salomon. Les Phéniciens étaient marins ; le roi d’Israël voulut lui aussi posséder une marine. Il fit d’Asiongaber, à la pointe du golfe Élanitique, une ville maritime. Une flotte y fut construite, voir Navigation, Navire, t. iv, col. 1496, 1506, et, de concert avec des matelots de Tyr, ceux de Salomon entreprirent par mer le voyage d’Ophir. Voir Ophir, t. iv, col. 1829. Le voyage durait trois ans, et l’on en rapportait de l’or, de l’argent, de l’ivoire, des singes et des paons, III Reg., ix, 26-28 ; x, 22 ; II Par., iii, 17, 18, du bois de santal et des pierres précieuses. IIÏ Reg., x, 11-12. Pour acquérir ces objets, il fallait en donner d’autres en échange. La Palestine ne fournissait guère de produits pouvant se vendre sur le marché indien.

II est donc à croire que les marins de Salomon se pourvoyaient d’objets’manufacturés en Phénicie et les échangeaient contre les matières précieuses d’Ophir. La Hotte rapporta à Salomon 420 talents d’or, soit près de 17000 kilogrammes ou plus de 55 millions. III Reg., ix, 28. Chaque année, le roi revevait de toute provenance 666 talents d’or, soit une valeur de 87 812 100 francs.

III Reg., x, 14 ; II Par., IX, 13. Cf. Eccle., Il, 8. Salomon employa cet or à la fabrication de toutes sortes d’ustensiles pour le Temple et pour ses palais. III Reg., x, 25. Il se fit, entre autres objets, 200 grands boucliers d’or battu, à chacun desquels il employa 600 sicles d’or (26100 fr.), et 300 petits, représentant chacun 3 mines d’or (6 600 fr.). Ces seuls boucliers va laient donc une somme de 19800000 francs. On conçoit que, dans ces conditions, l’argent eût peu de valeur à Jérusalem. III Reg., x, 21. Cf. Eccli., xi/vn, 20. — On ne peut assurer que toutes ces richesses aient été gérées très sagement. Un fait significatif permet d’en douter. Vingt ans après la construction du Temple et des palais, Salomon n’avait pas encore restitué à Hiram 120 talents d’or (16822000 fr.) que ce dernier lui avait avancés, et il lui céda en paiement vingt villes de Galilée, dont Hiram se montra d’ailleurs peu satisfait. III Reg., ix, 1014. Comment un roi qui recevait annuellement 666 talents d’or a-t-il pu rester vingt ans sans pouvoir payer 120 talents ? Les chiffres bibliques sur les richesses de Salomon auraient-ils été exagérés par les transcripteurs ? Ou enfin, la prodigalité excessive du roi d’Israël est-elle seule en cause ? Cette dernière raison paraît la plus probable.

V. Les grandes constructions. — 1° Les préparatifs. — David avait laissé à son fils le soin de construire un Temple à Jéhovah. III Reg., v, 3 ; I Par., xxviii, 2-21. Il avait même fait préparer à l’avance le plan des constructions et le modèle des ustensiles du culte, et avait mis en réserve 3000 talents d’or (395550000 fr.) et 7 000 talents d’argent (59500000 fr.) pour être employés à l’ornementation et au mobilier. I Par., xxviii, 11-xxix, 5. À son exemple, les grands et les riches de la nation avaient fait leurs offrandes comprenant 5000 talents d’or (659 250000 fr.), 10000 dariques (366666 fr.), 10000 talents d’argent (85000000 fr.), 18000 talents d’airain (765594 kil.) et 100 000 talents de fer (4253300 kil.). — Il n’y avait personne en Israël qui fût capable d’exécuter des œuvres aussi importantes que celles que David avait prévues. Salomon s’adressa donc aux Phéniciens, habiles constructeurs et experts dans toutes les œuvres d’art. Il fit alliance avec Hiram, roi de Tyr, et lui demanda de lui envoyer un architecte capable de prendre la direction des ouvriers préparés par David. Le roi de Tyr lui envoya maître Hiram, fils d’un Tyrien et d’une femme de Nephthali. III Reg., vii, 13, 14. Voir Hiram, t. iii, col. 718. Il s’engagea aussi à faire couper dans le Liban, par des Phéniciens associés à des Israélites, les bois nécessaires aux constructions, moyennant un salaire convenu, 20000 cors de froment (67658 hectol.), 20000 cors d’orge, 20000 baths de vin (7 776 hectol.) et 20000 balhs d’huile. III Reg., v, 1-12 ; II Par., i, 316. Les pierres et les autres matériaux devaient se trouver en Palestine. Voir Carrière, t. ii, col. 319. — Enfin, Salomon eut recours à la corvée pour se procurer les ouvriers nécessaires. Voir Corvée, t. ii, col. 1032. Il leva 30 000 Israélites pour aller alternativement pendant un mois travailler par 10000 dans le Liban. Adoniram fut mis à la tête de ce service. David avait fait le dénombrement des étrangers, la plupart anciens Chananéens, qui séjonrnaient dans le pays. Il s’en trouva 153600. Salomon en prit70 0CO pour porter les fardeaux, 80, 000 pour tailler les pierres dans la montagne et 3 600 pour servir de surveillants. Les maçons de Salomon et ceux de Hiram, les Gibliens, travaillèrent en commun. III Reg., v, 13-18 ; II Par., ii, 17, 18. Il arriva ainsi qu’une bonne partie des constructeurs du Temple de Jéhovah furent des idolâtres, sous la direction générale de Hiram, qui devait l’être aussi.

2° Les constructions. — Sur le Temple, voir Temple. Sur les autres édifices, voir Maison du Bois-Liban, t. iv, col. 594 ; Palais, col. 1967. Le Temple fut construit en sept ans, de la quatrième à la onzième année du règne. III Reg., vi, 37, 38. Salomon éleva ensuite en treize ans ses trois palais : la Maison du Bois-Liban, pour les réunions officielles, sa maison d’habitation, dans une seconde cour et une autre habitation semblable pour la fille du pharaon. III Reg., vii, 2-12. Sur l’emplacement de ces palais, voir Jérusalem, t. iii,

col. 1354. Par un sentiment de haute convenance, Salomon ne voulut pas que le palais de la reine fût dans la cité de David, à cause de la sainteté du lieu où résidait l’Arche de Jéhovah. II Par., viii, 11. II entoura ces palais de plantations et y amena les eaux de très loin. Cf. Eccle., ii, 4-6 ; Josèphe, Ant. jud., VIII, v, l-2. Voir Aqueduc, 1. 1, col. 798 ; Jardin, t.. iii, col. 1131.

3° La dédicace du Temple. — Quand le Temple fut terminé, Salomon en fit la dédicace solennelle et y transporta l’Arche. Une nuée remplit l’édifice sacré, au point d’empêcher les prêtres d’y exercer leur office. C’était le signe de Ja présence de Jéhovah. Cf. Exod., XL, 34, 35. Le roi adressa alors, en face de tout le peuple, une longue prière au Seigneur, pour le remercier de daigner habiter ainsi au milieu des hommes et le conjurer d’exaucer tous ceux qui viendraient le prier dans son Temple, Israélites et étrangers. Ensuite, il bénit le peuple et offrit en sacrifice 22000 bœufs et 120 000 brebis, sans compter ceux que d’autres offrirent. Le peuple était accouru de tout le pays pour assister à cette fête, qui dura quatorze jours, à cause de la fête des Tabernacles qui fut célébrée à la suite de la dédicace. III Reg., viii, 1-66 ; Il Par., v, 1-vii, 10. Après ces solennités, Jéhovah apparut de nouveau à Salomon, comme il l’avait fait à Gabaon, et il lui renouvela ses promesses, en ajoutant que, si Israël se détournait de lui, il serait chassé du pays et deviendrait la raillerie des étrangers, avec son Temple abandonné de Dieu. III Reg., ix, 2-9 ; II Par., vii, 11-22. En tous ces récits, l’on n’entrevoit aucun reproche adressé à Salomon au sujet du luxe de ses constructions. C’est donc que cette splendeur répondait à l’idée qu’on se faisait de la gloire de Jéhovah et de la magnificence qui convenait au prince. La nation ne voyait pas sans fierté les splendides édifices élevés dans sa capitale.

4° Les autres travaux. — Quand ses grandes constructions furent achevées, Salomon utilisa à d’autres travaux l’ancienne population chananéenne qu’il avait réduite en esclavage. Il mit à la tête de ces ouvriers . 550 inspecteurs chargés de les faire travailler. Il construisit ainsi Mello et le mur de Jérusalem. Voir Mello, t. iii, col. 947 ; Mur, col. 1340. Pendant la construction de Mello, un Éphratéen de Saréda, Jéroboam, jeune homme fort et vaillant, surveillait les gens de corvée de la maison de Joseph, c’est-à-dire les esclaves en résidence dans les tribus d’Éphraïm et de Manassé. III Reg., xi, 26-28. Salomon fortifia ensuite différentes villes d’une importance stratégique considérable, Héser ou Asor, qui commandait au sud du Liban la route d’Egypte en Assyrie, Mageddo, sur la même route, au pied du Carmel, Gazer, que lui avait remise le pharaon d’Egypte, Bethoron qui, comme Gazer, couvrait Jérusalem au nord-ouest, Baalath, un peu au nord de Bethoron, et enfin Thadmor ou Palmyre, dans le désert de Syrie. Dans ces villes et dans beaucoup d’autres furent bâtis des magasins et des dépôts pour les marchandises, les chars ou la cavalerie. III Reg., ix, 15-19.

VI. La Sagesse de Salomon. — 1° Le don divin. — « Dieu donna à Salomon de la sagesse, une très grande intelligence et un esprit étendu comme le sable qui est au bord de la mer. La sagesse de Salomon surpassait la sagesse de tous les fils de l’Orient et toute la sagesse de l’Egypte. Il était plus sage qu’aucun homme, plus qu’Éthan l’Ezrahite, plus qu’Héman, Chalcol et Dorda, les fils de Mahol, et sa renommée était répandue parmi toutes les nations d’alentour. » III Reg., iv, 29-31. L’écrivain sacré accumule les exemples pour donner une idée de la supériorité de Salomon. Entrant ensuite dans le détail, il ajoute que le roi prononça 3 000 maximes, composa 1005 cantiques et disserta sur les végétaux et les animaux. III Reg., ix, 32, 33. Quelques siècles plus tard, on avait encore le souvenir vivant de Salomon, « fils plein de sagesse ». Eccli.,

xlvii, 12-17. Cette sagesse se composait de différents éléments. Le principal était sûrement la crainte de Dieu. Supérieurement doué par nature, le prince avait aussi cultivé son esprit par l’étude et l’observation. Il connaissait des sciences naturelles ce qu’on en pouvait savoir à cette époque, et sa connaissance de la nature n’était pas viciée, comme celle des Égyptiens, par la croyance à l’intervention d’une multitude de divinités imaginaires. Attentif à ce qui se passait en lui et autour de lui, il en tirait des réflexions utiles, auxquelles il savait prêter ce tour subtil, pittoresque et piquant qu’estiment tant les Orientaux. Penseur, savant et poète, il étonnait ses contemporains par l’à-propos de ses réponses et le charme de ses discours. C’est ce qui ressort de l’examen des ouvrages qui portent son nom ou qui semblent bien chercher à imiter sa manière, là même où il n’est plus l’auteur. « Salomon eut tant de sagesse, qu’on aurait cru que la promesse de Dieu sur la descendance de David s’accomplissait en lui, s’il n’était tombé et n’avait ainsi donné Heu à espérer le Christ. » S. Augustin, In Ps. lxxxviii, 6, t. xxxvii, col. 1135. En réalité, la sagesse de Salomon devait être dépassée par d’autres, si grande qu’elle apparût aux hommes de son temps. Plus que personne, le Sauveur put dire un jour de lui-même, en se comparant au plus sage des rois d’Israël : « Il y à ici plus que Salomon. » Matth., xii, 42 ; Luc, xi, 31.

2° La reine de Saba. — Le texte sacré revient à trois reprises sur cette idée que la sagesse de Salomon faisait l’admiration même des étrangers. III Reg., IV, 31, 34 ; Eccli., xlvii, 17. La visite de la reine de Saba en est une preuve éclatante. Voir Saba 6, col. 1287. Cette princesse vint à Jérusalem pour mettre à l’épreuve la sagesse de Salomon. Le roi eut réponse à toutes les difficultés qu’elle lui proposa. La reine ne se lassa pas d’admirer le bel ordre que Salomon faisait régner en toutes choses autour de lui et elle déclara que la réalité qu’elle constatait dépassait de beaucoup ce que la renommée lui avait raconté. En témoignage de son admiration, elle offrit au roi 120 talents d’or (15822 000 fr.) et une quantité d’aromates et de pierres précieuses. Salomon ne voulut pas demeurer en reste avec elle. Il lui donna tout ce qu’elle désira et lui fit des présents dignesde sa magnificence. III Reg, , x, 1-10, 13 ; II Par., ix, 1-9, 12. Voir sur cet épisode Coran, xxvii, 22-45. Cette visite ne fut pas la seule. Non seulement ses sujets, mais d’autres rois vinrent admirer sa sagesse et lui offrir des présents. III Reg., x, 23-25 : II Par., ix, 22-24. Josèphe, Ant. jud., VIII, v, 3, raconte, d’après Ménandre et Dios, que Salomon et Hiram s’envoyaient mutuellement des énigmes à résoudre. Cf. Historicorum Grsecorum Fragm., t. iii, p. 225-228 ; t. iv, p. 398, 446. C’était là une des formes familières aux Orientaux pour faire briller leur esprit. Voir Énigme, t. ii, col. 1808. Cf. F. Nau, Histoire et sagesse d’Afyikar t Assyrien, Paris, 1909, p. 203. Un certain Théophile, mentionné par Alexandre Polyhistor, a également écrit sur les rapports entre Hiram et Salomon. Cf. Eusèbe, Prcep.evang., ix, 34 fin, t. xxi, col. 753 ; S. Jérôme, Epist., lxx, 2, t. xxii, col. 665. La Bible ne fait mémoire que de leurs relations d’affaires.

3° Les écrits de Salomon. — La tradition a attribué à Salomon le Cantique des cantiques, voir Cantique des cantiques, t. ii, col. 186, l’Eccîésiaste, voir Ecclésiaste, col. 1539, une partie des Proverbes, voir Proverbes, t. v, col. 781, et le Psaume lxxii (lxxi). Le livre de la Sagesse est appelé dans les Bibles grecques S09Î1 Salwpv, « Sagesse de Salomon ». L’auteur y parle comme s’il était Salomon lui-même. Sap., vii-ix. Mais il y a là un simple artifice littéraire. Voir Sagesse, col. 1351. La mention de maximes et de cantiques, composés par Salomon, comme celle de ses dissertations sur l’histoire naturelle, n’implique pas la mise

par écrit de toutes ces compositions. III Reg., iv, 3233. — Eu dehors des livres canoniques, des livres apocryphes ont été mis sous le nom de Salomon. Sur les Psaumes dits de Salonwn, voir Viteau, Les Psaumes de Salomon, in-8°, Paris, 1910. Cf. col. 840 ; E.-E. Geiger, Der Psalter Salomo’s, Augsbourg, 1871 ; Ryle and James, TFaXpiotSoXojjnovToc, Cambridge, 1891 ; Gebhardt, TaXiJ.01 Eoàoh, mvtoç, Leipzig, 1895 ; Schûrer, Geschichle des jûdîschen Volkes, t. iii, p. 150-156. — Les wîou’de Salomon, qui font suite au livre gnostique intitulé IliffTi ; Soçi’a, se présentent comme la continuation des psaumes précédents, mais sont l’œuvre d’un chrétien gnostique. Cf. Mùnter, Odse gnosticse Salotnoni tributse, Copenhague, 1812 ; Ryle and James, op. cit., p. xxiii-xxvh. — La réputation de science et d’habileté laissée par Salomon fit encore mettre sous son nom toutes sortes de livres de magie. Josèphe, Ant. jud., VII, ii, 5, dit à ce sujet : « Dieu lui accorda la connaissance de l’art contre les mauvais démons, pour l’utilité et la guérison des hommes. Il composa des incantations pour l’adoucissement des maladies, et il laissa des formules d’adjuralions au moyen desquelles on chasse si bien les démons qu’ils ne reviennent plus jamais ; ce mode de guérison produit encore ses effets parmi nous. » Josèphe en cite des exemples. Origène, ïn Matth., xxvi, 63, t. xiii, col. 1757, dit que, chez les Juifs, « les démons sont ordinairement adjurés au moyen des adjurations écrites par Salomon. Mais il arrive que ceux qui emploient ces adjurations ne se servent pas toujours des livres composés pour cela. » Parmi les chrétiens, la croyance au pouvoir des formules salomoniennes contre les démons persista très longtemps. Au iv^e siècle, on montrait au pèlerin de Bordeaux, à Jérusalem, une crypte dans laquelle Salomon torturait les démons. Cf. Tobler, Palestine descriptiones, Saint-Gall, 1869, p. 3. En 494, le pape Gélase condamna, parmi les livres apocryphes, une Contradiclio, ou Interdictio Salomonis. Il existe encore un livre d’origine chrétienne intitulé Testamentum Salomonis, roulant sur les mêmes sujets. Cf. Fabricius, Codex., 1. 1, p. 1036. En conséquence de cette croyance sur le pouvoir de Salomon contre les démons, son nom revient fréquemmentdans les anciennes formules magiques : SoLou-ûv os 81&>x£t, Solomon teprosequitur, « Salomon te chasse ». Cf. Schûrer, Geschichte, t. iii, p. 299-304. Bien entendu, l’attribution de ce pouvoir magique à Salomon n’a aucune base sérieuse dans la Bible. VII. Les égarements de Salomon. — 1° Leur cause.

— Le règne de Salomon, si glorieusement commencé, finit dans des conditions lamentables. L’historien des Rois raconte seul les égarements du prince ; l’auteur des Paralipomènes les passe sous silence. Le fils de Sirach, après avoir résumé les titres de gloire de Salomon, ajoute tristement, Eccli., xlvii, 19-21 :

Tu t’es livré aux femmes…

Tu as imprimé une tache à ta gloire

Et tu as profané ta race,

Attirant ainsi la colère sur tes enfants.

Je sens une cruelle douleur pour ta folie ;

Elle a été cause que l’empire fut partagé

Et que d’Éphraïm se leva le chef d’un royaume rebelle.

La Sainte Écriture n’incrimine pas les richesses, les dépenses somptuaires et le luxe de Salomon, bien que ces causes aient contribué à amollir son cœur et aient singulièrement favorisé son malheureux penchant pour les femmes. Par sa faute, sans nul doute, toute sa sagesse échoua devant ce dernier genre de séduction. La loi permettait la polygamie, mais elle mettait le roi en garde contre ses excès : « Qu’il n’ait pas nn grand nombre de femmes, de peur que son cœur ne se détourne ; qu’il ne fasse pas non plus de grands amas d’argent et d’or. » Deut., xvii, 17. Salomon paraît avoir pris le contrepied de cette recommandation. Il eut

700 femmes de premier ordre et 300 concubines. III Reg., xi, 3. Dans le Cantique, VI, 8, il n’est encore question que de 60 reines, 80 concubines et de jeunes filles sans nombre. Il est difficile de se faire une idée de ce qu’un pareil troupeau entraînait de dépenses, d’intrigues, de préoccupations, de difficultés, de tentations pour le présent et de menaces pour l’avenir. Le pire est que le monarque n’écoutait que sa passion, et ne tenait pas compte de la loi qui interdisait certaines unions. « Ne traite pas avec les habitants du pays de Chanaan, de peur que tu ne prennes de leurs filles pour tes fils, et que leurs filles, se prostituant à leurs dieux, n’entraînent tes fils à se prostituer aussi à leurs dieux. » Exod., xxxiv, 15, 16. Salomon courut au-devant du péril et y succomba. Parmi les étrangères qu’il admit auprès de lui, outre la fille du pharaon, il y avait des Moabites et des Ammonites, dont les compatriotes étaient exclus pour toujours de la société israélite, Deut., xxiii, 3 ; des Édomites, d’une race exclue seulement jusqu’à la troisième génération, Deut., xxiii, 7, 8 ; des Sidoniennes et des Héthéennes, que frappait l’exclusion portée contre toutes les filles de Chanaan. Ces femmes détournèrent le cœur de Salomon déjà vieux, c’est-à-dire âgé de cinquante à soixante ans, pendant les dix dernières années de sa vie. Aucune influence mauvaise n’est attribuée à l’épouse égyptienne, d’ailleurs éloignée de ses dieux. Mais les autres étrangères prétendirent rendre un culte à leurs dieux nationaux, les Sidoniennes à Astarté, les Ammonites à Melchom, les Moabites à Chamos, les Ammonites à Moloch. Par complaisance pour elles, Salomon laissa faire. Il bâtit même, à l’est de Jérusalem, sur le mont du Scandale ou de la Perdition, des hauts-lieux à Astarté, à Chamos et à Melchom, que Josias détruisit plus tard. IV Reg., xxiii, 13. Là, les étrangères brûlaient des parfums et offraient des sacrifices. Dès lors, « le cœur de Salomon ne fut pas tout entier à Jéhovah, » il alla « après d’autres dieux », se partageant ainsi entre Jéhovah et les idoles. III Reg., xi, 1-10. Sans doute, ces expressions n’impliquent pas une participation personnelle et directe au culte de grossières idoles, et quand le prophète Ahias dit plus tard : « Ils m’ont abandonné et se sont prosternés devant Astarté, Chamos et Melchom, » III Reg., xi, 33, ses paroles peuvent viser le personnel de la cour et les Israélites qui partageaient le culte rendu aux idoles par des épouses aimées etpuissantes. S. Augustin, De Gen. ad lit., xi, 59 ; In Ps., cxxri, 2, t. xxxvii, col. 453, 1667 ; Cont. Faust., xxii, 81, t. xlii, col. 453, croit que Salomon immola réellement aux idoles. S’il n’en vint pas lui-même à cet excès, il n’en fut pas moins gravement coupable de tolérer et de favoriser des pratiques si scandaleuses et si attentatoires aux droits sacrés de Jéhovah, qui l’avait comblé de tant de dons et, par deux fois, s’était manifesté à lui. III Reg., xi, 9. Bien qu’il gardât la foi en Jéhovah, c’était vraiment se détourner de lui que d’agir de la sorte.

2° Leur châtiment. — Dieu fit signifier à Salomon, probablement par le prophète Ahias, la punition réservée à son crime persévérant. Il serait épargné de son vivant, à cause de David ; mais le royaume passerait à un autre que son fils après sa mort ; celui-ci n’en garderait qu’une tribu, et encore en considération de David et de Jérusalem que Jéhovah avait choisie. Dès lors Adad l’Édomite et Razon de Damas devinrent plus menaçants. Le prophète Ahias avertit Jéroboam de la part que Dieu lui réservait, en lui promettant une maison stable s’il restait fidèle au Seigneur. Informé de ce qui lui était destiné, Jéroboam commença un mouvement de révolte contre Salomon. Celui-ci chercha à le faire mourir. Mais le révolté s’enfuit en Egypte, pourn’en revenir qu’à l’avènement deRoboam. IIIReg., xi, 11-40. Voir Jéroboam, t. iii, col. 1301 ; Roboam, t. v, col. 1103. Comme l’indique le fils de Sirach, Salomon

avait profané sa race, en épousant des étrangères, dont Naama l’Ammonite, mère de Roboam, et par sa folie, que l’auteur sacré ne fait pas aller cependant jusqu’à l’idolâtrie, il fut la cause du partage du royaume. Eccli., xlvii, 20, 21.

3° La mort de Sàlomon. — L’historien des Rois mentionne un livre des Actes de Salomon où il était parlé de ses actions et de sa sagesse. Il relate ensuite en un mot la mort de Salomon, après un règne de quarante ans à Jérusalem, et son inhumation dans la cité de David. III Reg., xi, 41-43 ; II Par., 29-31. D’après ce second livre, les Actes de Salomon avaient été écrits par Nathan le prophète, Ahias de Silo et Addo le voyant.

— Aucune mention n’est faite d’un retour de Salomon à de meilleurs sentiments. S. Jérôme, InEzech., xiii, 43, t. xxv, col. 419, affirme sa pénitence, en s’appuyant sur Prov., xxiv, 32 : « À la finj’ai fait pénitence et ai regardé à choisir la discipline. » Rien ne prouve que ce texte soit de Salomon. D’ailleurs, il ne reproduit que les Septante. La Vulgate traduit : « Quand j’eus vu cela, je le plaçai dans mon cœur et par cet exemple j’appris la discipline. » Dans le texte hébreu, il n’est pas question non plus de pénitence. Saint Cyrille de Jérusalem, Catech., H, 13, t. xxxiii, col. 400, avait déjà pris le texte des Proverbes dans le sens adopté par saint Jérôme. Ailleurs Epist. lxxxix, 7, t. xxii, col. 729, ce dernier semble assimiler David et Salomon au point de vue de la chute et de la pénitence. Saint Hilaire, In Ps., lii, 12, t. ix, col. 330, croitau pardon d’Aaron, de David et de Salomon. On ne peut cependant rien conclure en ce sens de II Reg., vu, 14, 15 ; car la faveur que Dieu promet de ne pas retirer au fils de David, c’est le royaume paternel, et nullement son amitié personnelle. Saint Irénée, Cont. liserés., iv, 27, 1, t. vii, col. 1057, s’en tient au texte biblique sans prendre parti. Tertullien, Adv. Marcion., n, 23, t. ii, col. 311, et saint Cyprien, De unit. Eccles., ï0, t. iv, col. 515, ne sont pas favorables au repentir de Salomon. Saint Ambroise, Apol. 1 David, iii, 13, t. xiv, col. 857, dit que Dieu a permis le péché du roi afin qu’on ne le prit pas pour le Christ, mais il ne suppose pas la pénitence de Salomon. Saint Augustin, Cont. Faust., xxii. 88, t. xlii, col. 459, se contente de poser cetle question : « Que dire de Salomon, que la Sainte Écriture reprend et condamne sévèrement, en gardant un silence complet sur sa pénitence et sur l’indulgence de Dieu à son égard ? » Il dit ailleurs, De Civ. Dei., xvii, 20, t. xli, col. 554 : « Les prospérités, qui fatiguent les esprits des sages, lui furent plus nuisibles que ne lui profita sa sagesse. » L’impression dernière resle donc défavorable et la conversion douteuse ; les dons divins avaient été si magnifiques et la chute si profonde ! — Le règne de Salomon marqua à la fois l’apogée et le déclin de la puissance israélite. Les causes de sa prospérité devinrent celles de sa faiblesse. Une monarchie si subitement élevée ne pouvait se maintenir qu’en s’appuyant sur ce qui constituait sa seule base solide, le respect du statut théocratique et la fidélité à Jéhovah. Cette condition essentielle une fois disparue, la monarchie israélite devenait un grand corps sans âme, parce que Dieu n’était plus là pour la maintenir. L’étendue territoriale du royaume n’eût pu être sauvegardée que par un pouvoir militaire très fort, en face de puissantes nations ; les contrées occupées tout autour de la Palestine proprement dite échappèrent vite aux faibles successeurs de Salomon. L’unité nationale, récente encore à l’avènement de Salomon, n’eût pu-être consolidée que par un gouvernement juste, ferme et paternel ; celui du fils de David pesa lourdement sur le peuple auquel ne profita que médiocrement le prestige acquis par le prince. Il avait reçu de David un royaume puissamment constitué dont il fallait entretenir la vivante unité ; il laissa à son successeur un royaume irrémédiablement divisé par le schisme, affaibli pour toute la suite de

sa durée et incapable de résister aux invasions des empires voisins. Salomon fut à peu près seul à jouir de sa richesse, avec un entourage de courtisans et de femmes. Le pays n’en profita guère et ce qui en resta après la mort du prince devint la proie des envahisseurs étrangers. Enfin, les exemples laissés par Salomon furent souverainement pernicieux pour ses successeurs. Ils lirent dévier beaucoup d’entre eux, et, à part quelques rois de Juda, comme Josaphat, Ézéchias, Josias, les autres et tous les rois d’Israël s’adonnèrent plus ou moins complètement à l’idolâtrie. — Voir J. de Pineda, De rébus Salom., Cologne, 1686 ; H. G. Reime, Harnwnia vitse Salom., Iéna, 1711 ; Hess, Geschichte Salomons, Zurich, 1785 ; Miller, Lectures on Solomon, Londres, 1838 ; Meignan, Salomon, Paris, 1890 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6^e édit.,

t. iii, p. 253-405.

H. Lesêtre.

2. SALOMON (PORTIQUE DE) (grec : ffiià [ ; où] So).wu.ovtoç), galerie couverte, à l’est du Temple, dont elle formait le côté oriental de l’enceinte. Elle s’étendait parallèlement à la vallée de Josaphat. Voir Temple. Notre-Seigneur, Joa., x, 23, et les Apôtres, Act., iii, 11 ; v, 12, s’y tenaient volontiers, parce qu’on y était à l’abri du soleil et des mauvais temps et que l’accès en était ouvert à tout le monde, Juifs et Gentils.

3. SALOMON (PSAUMES ET CANTIQUES DE). Voir

Psaumes, t. v, col. 840.

1. SALOMON IBN-MÉLECH##

SALOMON IBN-MÉLECH, rabbin juif, né à Fez en Afrique, mais établi à Constantinople, où il publia en 1554 un commentaire hébreu, grammatical et littéral de tout l’Ancien Testament juif, intitulé Miklal yôfî, Perfection de beauté, et tiré des anciens commentateurs de sa nation, en particulier de David Kimchi. Il a étç réimprimé avec les notes de Jacob Abendana à Amsterdam, in-f°, 1661, 1685. II a été aussi très estimé parmi les chrétiens et en partie traduit en latin : Josué et Malachie, par Nie. Kôppen, Greifswald, 1708, 1709 ; Ruth, par J.-B. Carpzov, réimprimé dans son Collegium Rabbinico Biblicum, Leipzig, 1705 ; le Cantique des Cantiques, par C. Molitor, Altdorꝟ. 1659 ; Abdias, par Brodberg, Upsal, 1711 ; Jonas, par G. Chr. Burcklin, Francfortsur-le-Main, 1697 ; Jean Leusden, Francfort-sur-le-Main, 1692 ; E. Chr. Fabricius, Gœltingue, 1792, etc. Voir De Rossi, Dizionario storico degli autori Ebrei, 2 in-8°, Parme, 1802, t. ii, p. 48 ; Fûrst, Bibliotheca judaica, in-8°, Leipzig, 1863, t. ii, p. 350.

SALON1US (Saint), écrivain ecclésiastique, né vers l’an 400. La date de sa mort est inconnue. Il était -Gis de saint Eucher qui devint évêque de Lyon, et il fut élevé à l’abbaye de Lérins. Il devint évêque de Genève. L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule, i, Paris, 1894, p. 222. On a de lui Expositio mystica in Parabolas Salomonis, … in Ecclesiasten, P. L., t. Lin, col. 967-1012. C’est un dialogue dans lequel Salonius répond aux questions de son frère Veranus. Voir Rivet, Histoire littéraire de la France, t. ii, Paris, 1735, p. 433-437.

1. SALPHAAD##

SALPHAAD (hébreu : Selofhad ; Septante : S « ).naaS), fils d’Hépher de la tribu de Manassé. Il n’eut que des filles : Maala, Noa, Hègla, Melcha et Thersa. Num., xxvi, 33 ; Jos., xvii, 3 ; I Par., vii, 15. Après la mort de leur père, ses filles réclamèrent leur part d’héritage dans la Terre Promise, puisqu’elles n’avaient point de frèrej. Moïse ayant consulté Dieu, il fut établi en loi que les Israélites qui mourraient sans enfants mâles auraient leurs filles pour héritières. Num., xxvii, 1-11. Une disposition complémentaire, Num., xxxvii, 1-12, régla que, dans ce cas, les héritières seraient obli

397

SALPHAAD — SALUTATION

1398

gées de se marier dans leur propre tribu, ce que firent les filles de Salphaad.

1. SALSOLA KALI##

SALSOLA KALI, plante dont les anciens extrayaient la soude. Voir Soude.

1. SALTUS##

SALTUS (hébreu : Ya’ir ; Septante : 'Ioci’p), père d’Elhanan. La Vulgate a traduit le nom hébreu de Ya’ir par Saltus (voir Jaïr 4, t. iii, col. 1110), et Elhanan par Adeodatus. Voir t. i, col. 215.

SALU (hébreu : Sdlu ; Septante : SaXpKov), père de Zambri, de la tribu de Siméôn, Num., xxiii, 14. Il est appelé Salomi dans I Mach., ii, 26. Voir Salohi 2 ; Zambri 1.

1. SALUMITH##

SALUMITH (hébreu : Selômîf ; Septante : SaXwu.ei'6), fille de Dabri, de la tribu de Dan, qui avait épousé un Égyptien, et dont le fils fut lapidé comme blasphémateur dans le désert par ordre de Moïse. Lev., xxiv, 10-23.

1. SALUSA##

SALUSA (hébreu : SilMh ; Septante : EocXio-â), le neuvième fils de Supha, de la tribu d’Aser. I Par., vii, 37.

1. SALUT##

SALUT, SALUTATION (grec : àir7rao-u.ôç ; Vulgate : salutatio), témoignage de respect ou d’amitié donné à

28 ï.

Orientaux baisant la main à un souverain et se prosternant devant lui.

l’arrivée, à la rencontre ou au départ d’une personne. — L’hébreu n’a pas de substantif pour nommer la salutation. On se sert habituellement du verbe bardk, « bénir », et quelquefois du verbe sâ'al, « demander des nouvelles », Gen., xliii, 27 ; Exod., xviii, 7 ; Jud., xviii, 15 ; I Reg., x, 4 ; xvii, 22 ; xxx, 21 ; Jer., xv, 5, pour indiquer la salutation. On emploie aussi le mot Mlôm, « paix », qu’on adresse en signe de salut. Voir Paix, t. iv, col. 1960 ; Politesse, t. v, col. 505. . 1° La Sainte Écriture note les salutations des parents de Rébecca à leur fille qui les quitte, Gen., xxiv, 60 ; de Joseph à ses frères, Gen., xxxvii, 14 ; xliii, 27 ; de Jacob au pharaon à son arrivée et au départ. Gen., XLVH, 7, 10 ; de Moïse à son Jjeau-père, Exod., xviii, 7, de Josué aux tribus transjordaniques à leur départ, Jos., xxii, 6, 7 ; de Saül à Samuel, 1 Reg., xiii, 10 ; xv, 13 ; de David à différentes personnes, I Reg., xvii, 22 ; xxv, 5 ; xxx, 21 ; II Reg., vi, 20 ; du roi d'Émath à David, II Reg., viii, 10 ; d’Absalom aux Israélites dont il brigue la faveur en leur tendant la main et en les baisant, II Reg., xv, 5 ; du peuple qui prend congé de Salomon après la dédicace duTemple, III Reg., viii, 66 ;

des frères d’Ochozias qui viennent saluer les fils d’Achab, IV Reg., x, 13 ; de Tobie à l’ange et de l’ange à Tobie, Tob., v, 6, 11 ; des Syriens à Judas Machabée, I Mach., vii, 29 ; des prêtres de Jérusalem à Nicanor-, I Mach., vii, 33 ; de Jonathas au roi de Syrie, I Mach., xi, 6, et aux Spartiates, I Mach., xii, 17, etc. Il était honteux de ne pas répondre au salut de quelqu’un. Eccli., xli, 25.

Bénir son prochain à haute voix et de grand matin Est réputé comme une malédiction. Prov., xxvii, 14.

Cette salutation exagérée et intempestive cause en effet plus d’ennui que d’agrément à celui qui en est l’objet. 2° À l'époque évangélique, les salutations étaient fort cérémonieuses, comme elles le sont encore aujourd’hui en Orient (fig. 284 et 285). Elles comportaient des formules assez longues, des baisers, des prosternements, des embrassements des mains, des genoux et des pieds, etc. Cf. Jer. Kidduschin, ꝟ. ^, ^Bab.Kethuboth, ꝟ. 63, 1. Il ne fallait pas être très pressé pour subir toutes ces formalités. En envoyant son serviteur Giézi pour remplir une mission urgente, Elisée lui avait dit : « Si tu rencontres quelqu’un, ne le salue pas ; et si quelqu’un te salue, ne lui réponds pas. » IV Reg., iv, 29. Notre-Seigneur recommande de même aux prédicateurs de l’Evangile de ne saluer personne en route, Luc, x, 4, c’est-à-dire de ne se laisser arrêter par

285.

Orientaux s’embrassant comme amis ; un intérieur s’inclinant devant son supérieur.

aucune formalité inutile. Par contre, il veut qu’ils saluent la maison dans laquelle ils entrent. Matth., x, 12. À tous ces disciples, il enseigne qu’ils ne doivent pas se contenter de saluer leurs frères, ce que les païens font eux-mêmes. Matth., v, 47. Il suit de là qu’ils doivent aussi saluer tous les hommes, bien qu’ils soient séparés d’eux par la nationalité, la religion, les intérêts, etc. Cependant saint Jean défend dédire ^àfpstv, ave, « salut », aux docteurs hérétiques, parce que ce serait participer à leurs œuvres mauvaises, II Joa., 10, 11. Cette recommandation part du même principe que celle de saint Paul, qui ordonne de cesser toutes relations avec les impudiques, non ceux du monde, « autrement il faudrait sortir du monde », mais ceux qui sont chrétiens. I Cor, v, 10, 11. Notre-Seigneur remarque aussi que les pharisiens sont très avides de salutations sur la place publique, et il ne veut pas que ses disciples imitent cette vanité. Matth., xxiii, 7 ; Marc, xii, 38 ; Luc, xi, 43 ; xx, 46.

3° Plusieurs salutations remarquables sont rapportées dans le Nouveau Testament. L’ange Gabriel salue Marie : xa'.pe, ave ; « salut, pleine de grâce, le Seigneur est avec toi, tu es bénie » ou « sois bénie entre les femmes », et Marie se demande ce que signifie cette

salutation. Luc., l, 28, 29. —En entrant chez Zacharie, Marie salue Elisabeth, et à sa voix Jean-Baptiste tressaille dans le sein de sa mère. Luc, i, 40, 41, 44. — Les foules accourent pour saluer’Jésus, Marc, ix, 14, et un jour une femme du peuple s’écrie : ’ « Heureux le sein qui vous a porté et les mamelles auxquelles vous vous êtes allaité ! » Luc, xi, 27. C’était là une formule très usitée pour saluer quelqu’un. On lui disait : « Bénie soit ta mère ! » quand c’était un ami, et « Maudite soit ta mère ! » quand c’était un ennemi. — Au jardin des Olives, Judas salue Jésus en disant : x a 'P s > P « 66f, a ve, ràbbi, « salut, maître ! » et il le baise, comme pour rendre sa salutation plus affectueuse. Matth., xxvi, 49.

— Pendant la passion, les soldats de Pilate fléchissent ironiquement le genou devant Jésus en disant : « Salut, roidesjuifs ! » Matth., xxvii, 29 ; Marc, xv, 18 ; Joa., xix, 3. — Jésus ressuscité salue les saintes femmes et leur dit : -/afpcTe, avete, « salut ! » Matth., xxviii, 9. Pour répondre à ce salut, elles embrassent ses pieds et l’adorent. — Saint Paul salue l’église de Césarée, Act., xviii, 22, les chrétiens d’Éphèse, pour prendre congé d’eux, Act., xx, 1 ; cf. Act., xviil, 18, 21 ; XXI, 6, les chrétiens de Ptolémaïde, Act., xxi, 7, saint Jacques et les anciens de Jérusalem qu’il embrasse. Act., xxi, 19. — Agrippa et Bérénice viennent saluer le procurateur Festus. Act., xxy, 13.

4° Dans les lettres, on emploie certaines formules de salutation : ëpptouÔE, ûyiaîvexe, bene valete, valete, « portez-vous bien », II Mach., xi, 21, 33, 38 ; Act., xv, 29, l’ppWo, vale. « porte-toi bien ». Act., xxiii, 30. Saint Paul termine trois de ses Épîtres par la formule : 6 dixxxapKÎ ; x5j êpïj y.stp Ilaiilou, salutatio mea manu Pauli, « saliit de ma main à moi Paul ». I Cor., xvi, 21 ; Col., iv, 18 ; II Thess., iii, 17. Les autres Épltres se terminent ordinairement par des salutations adressées à certains destinataires, ou de la part de chrétiens vivant auprès de l’Apôtre qui écrit. Rom., xvi, 3-23 ; I Cor., xvi, 19-20 ; II Cor., xiii, 12 ; Phil., iv, 21, 22 ; Col., iv, 10-15 ; I Thés., v, 26 ; II Tim., iv, 19, 21 ; Tit., iii, 15 ; Philem., 23 ; Heb., xiii, 24 ; I Pet., v, 13, 14 ; II Joa.,

13 ; III Joa., 14.

H. Lesêtre.

SAMA, nom de deux Israélites et d’une ville dans la Vulgate.

1. SAMA (hébreu : HôSâniâ’, « Jéhovah a exaucé » ; Septante : ’Q<ra|ià6), un des fils du roi de Juda, Jéchonias, né pendant la captivité de son père. I Par., iii, 18.

2. SAMA (hébreu : Sema’; Septante : Sapa), fils d’Elphaal, de la tribu de Benjamin, chef de famille à Aïalon, qui, avec son frère Baria, chassa les habitants de Geth. Les uns identifient Sama avec Samad du j). 12 ; les autres avec Séméi du ꝟ. 21, .

3. SAMA (hébreu : Sema’; Septante : 2a).|i.ai ; Alexandrinus : Sapai), ville de la tribu de Juda, nommée entre Amam et Molada. C’est peut-être la même ville que celle dont le nom est écrit Sabée (hébreu : Séba’), Jos., xix, 2 ; et qui fut attribuée à la tribu de Siméon. Voir Sabée, col. 1306.

1. SAMAA##

SAMAA, nom de quatre Israélites dans la Vulgate. L’orthographe de ces noms n’est pas la même en hébreu.

1. SAMAA (hébreu : Sim’â'), troisième fils d’Isaï, frère de David et père de Jonathan qui tua le frère de Goliath. Voir Jonathan 2, t. iii, col. 1614. Samaa, ainsi appelé dans la Vulgate, U Reg., xxi, 21 (Septante : 2s(is01 1 Par., xx, 7 (Sapai), est appelé Semmaa, II Reg., xiii, 3, 32 ; Samma, I Reg., xvi, 9 ; xvii, 13 ; Simmaa, I Par., ii, 13.

2. SAMAA (hébreu : Sim’â' ; Septante, Sapai), lévite de la famille de Gerson, père de Barachias, ancêtre d’Asaph. I Par., vi, 39 (hébreu, 24).

3. SAMAA (hébreu : Sim’âh ; Septante : Sapai), fils de Macelloth, de la tribu de Benjamin. Voir Macelloth 1, t, iii, col. 478. I Par., viii, 32 ; ix, 38. Dans ce dernier passage, il est appelé Sim’âm, Samaan.

4. SAMAA (hébreu : has-Semâdh ; Septante : ’A^pi), benjamite de Gabaa de Benjamin. Ses fils Ahiézer et Joas, allèrent rejoindre David à Siceleg pendant la persécution de Saùl. I Par., xii, 3

1. SAMAAN##

SAMAAN, orthographe du nom de Samaa 3, 1 Par., rx, 38.

1. SAMACHIAS##

SAMACHIAS (hébreu : Sernakydhû ; Septante : Haêayjx ; Alexandrinus : 2apa-/fa ?), petit-fils d’Obédédom et sixième et dernier fils de Séméi, de la tribu de Lévi. I Par., xxvi, 7.

1. SAMAD##

SAMAD (hébreu : Sâtnér [pour Sémér], dans quelques manuscrits, Sàméd ; Septante : Seppiîip), troisième fils d’Elphaal, de la tribu de Benjamin. Samad fut le fondateur ou le restaurateur des villes d’Ono et de Lod. I Par., viii, 12.

1. SAMAIA##

SAMAIA, nom, dans la Vulgate, de deux Israélites, dont le nom est fecrit en hébreu, bema’eyâh, « exaucé par Yah ».

1. SAMAIA (Septante : Sapaîou), père de Semri, ancêtre de Ziza. Ziza était un des chefs de la tribu de Siméon. I Par., iv, 37. Certains commentateurs croient que Samaïa est le même que Séméi, fils de Zachur. I Par., iv, 26-27.

2. SAMAIA (Septante : Sepei) ; ^ s de Joël et père de Gog, de la tribu de Ruben. 1 Par., v, 4. Il est peut-être le même que Samma du ꝟ. 8.

1. SAMAIAS##

SAMAIAS, nom de deux Israélites dans la Vulgate. Voir Séméj.

1. SAMAIAS (hébreu : ISma’eyâh, « Yah a exaucé » ; Septante : Sapaîaç), Gabaonite, qui abandonna, quoique benjamite, la cause de Saül et alla rejoindre David à Siceleg. II fut le chef des trente gibbôrîm qui formaient la garde de David. I Par., xii, 1. Son nom ne se trouve pas dans les listes II Reg., (Sam.), xxiii, ni I Par., xi, peut-être parce qu’il était mort avant que David eut pris possession du royaume.

2. samaias (hébreu : Sema’eyâh ; Septante : 2a(iata), descendant d’Adonicam qui retourna de Babylone à Jérusalem sous Esdras avec Éliphileth et Jehiel à la tête de soixante hommes. I Esd., viii, 13.

1. SAM AOTH##

SAM AOTH (hébreu : Samhùt ; Septante : 2apat’o6), le Jézérite (hay-Izrâl.i, i’Isapaé), général de David que ce roi avait placé à la tête de vingt-quatre mille hommes, chargés du service royal pendant le cinquième mois de l’année. Voir Jézérite 2, t. iii, col. 1537. Il est probablement le même que Sammoth, col. 1431.

1. SAMARAlM##

SAMARAlM (hébreu : Semâraïm ; Septante : Sapi) ; ville de Benjamin. Jos., xviii, 22. Elle est nommée entre Belh Araba et Béthel et se trouvait par conséquent dans le territoire oriental de la tribu. Le site précis n’en est pas déterminé avec une entière certitude. Les uns la placent dans l’Arabah, c’est-à-dire

dans la vallée même du Jourdain ; les autres la placent plus à l’ouest et près du mont Séméron, qui, dans le texte hébreu, porte le même nom. II Par., xiii, 4. On l’identifie assez communément avec Ves-Sumrah actuel, au nord de Jéricho. Voir la carte de Benjamin, t. i, col. 1585. Cf. Palestine Exploration Fund, Memoirs, t. iii, p. 174, 212.

1. SAMARATH##

SAMARATH (hébreu : Simrdt ; Septante : 2au.apâ8), le neuvième et dernier fils de Séméi, de la tribu de Benjamin. I Par., viii, 21. Il habitait Jérusalem.

1. SAMARÉEN##

SAMARÉEN (hébreu : has-Çemârî ; Septante ; 6 Sx|j.apaîac), nom ethnique d’une tribu chananéenne. Gen., X, 18 ; I Par., i, 16. Les Samaréens sont placés entre les Aradiens et les Amathéens. Voir Aradien, 1. 1, col. 873, et Amathéen, t. i, col. 447. Les anciens interprètes juifs plaçaient les Samaréens à Émèse (Homs). Les géographes modernes placent, la plupart, les Samaréens au sud de Tripoli et au nord d’Arad (Arvad), à l’endroit où leur nom s’est conservé dans les ruines de Sumra, l’ancienne Simyra, près du fleuve Éleuthère, au pied occidental du Liban. Strabon, XVI, ii, 12 ; Ptolémée, v, 15, 4 ; Pline, H. N., v, 16 ; Pomponius Mêla, De situ orbis, i, 12, 3. Cf. Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das alte Testament, 1872, p. 29, 144.

1. SAMARIA##

SAMARIA (hébreu : Semaryâhû, « Jéhovah garde » ; Septante : Sanapata), guerrier de la tribu de Benjamin qui alla rejoindre David àSiceleg. IPar., xii, 5. — Trois autres Israélites qui porteut le même nom en hébreu sont, dans la Vulgate, appelés Somorias, II Par., xi, 19, Samarias, I Esd., x, 32, et Séméria. IEsd., x, 41.

1. SAMARIAS##

SAMARIAS (hébreu : Semarydh ; Septante : 2a u-apt’a), un des fils de Hérem qui avait épousé une femme étrangère du temps d’Esdras, et qui fut obligé de l’abandonner. I Esd., x, 32.

1. SAMARIE##

SAMARIE (hébreu : Sômrôn ; araméen, IEsd., iv, 10 et 17 : Sâmrâîn ; Septante, III Reg., xvi, 24 : 2ê|i.epwv et Sc[A » )p<iv ; Alexandrinus : 20qup’iv ; Is., vii, 9 ; I Esd., IV, 10 : Soiiopwv ; généralement 2a[n.apeta ou Sa^apia), nom donné à une montagne, et à la ville qui y fut bâtie.

1. SAMARIE (MONT de) (hébreu : hâ-hâr Sômrôn ; Septante : to opoçTÔ Seujowv), dans la tribu d’Éphraïm.

II était la propriété de Sémér ou èomér, dont on lui donnait le nom, avec l’adjonction de la finale on qui termine souvent les noms de lieux. Le roi Amri l’acheta pour deux talents d’argent (environ 17000 francs de notre monnaie), pour y bâtir la capitale de son royaume.

III Reg., xvi, 24. Il s’élève de 443 mètres au-dessus de la mer Méditerranée et de plus de cent mètres au-dessus des vallées qui l’entourent de tous les côtés et le laissent complètement isolé. Oblong de forme, il se développe d’est à ouest, sur une étendue de plus d’un kilomètre. De son sommet le regard embrasse une grande partie du versant occidental des monts d’Ephraïm et par delà la plaine côtière une vaste étendue de la mer. Le territoire qui l’entoure est des plus fertiles et des plus riants, arrosé par de nombreuses fontaines et couvert de plantations d’oliviers, de vignes et de jardins. — La montagne deSamarie, har Sômrôn, d’Àmos, iv, 1 ; vi, 1, est sans doute le collectif pour

les montagnes de Samarie », hârê Sômrôn, comme

ibid., iii, 9, et Jer., xxxi, 5, où il désigne tout le pays montagneux du royaume de Samarie ou Israël.

3. SAMARIE, capitale du royaume d’Israël, puis de la

province du même nom, aujourd’huiSe&asli/éA (fig.286).

I. Nom et identité. — Amri « ayant bâti [sur] la

montagne [qu’il avait achetée à ce dessein], appela la ville qu’il venait de construire d’après le nom de Semer propriétaire de la montagne, Sômrôn ». I (III) Reg., XVI, 24. Le nom de Segao-rij c’est-à-dire Augusta, fut substitué à celui de Samarie par Hérode pour flatter l’empereur Auguste de qui il l’avait reçue en cadeau. Cf. Ant. jud., XIII, x, 2 ; XV, viii, 5 ; Bell, jud., i, xxi, 2 ; S. Jérôme, In Abd., t. xvv, col. 1099, et quelques autres.

286. — Monnaie de Sébaste.

Tête laurée de Néron. — i ?- E. SEDASTHNQ… Astarté tourelée, debout, en tunique courte, portant sur la main droite une tète humaine, et tenant la haste de la main gauche ; dans le champ, L I (an 14).

Cf. Strabon, Géogr., xvi, Pline, H. N., v, 13 ; Mischna, II, 8 ; Chron. Samarit., xxiv ; Jules Africain, Chronique, t. x, col. 83 ; Origène, In l. M, Reg., t. xvii, col. 56 ; Eusèbe et S.Jérôme, Onomasticon, aux mots Samaria et Semeron, édit. Larsow et Parthey, 1862, p. 324, 325 ; 342, 345, etc. Il n’existe aucun doute sur l’identité du lieu.

II. Description. — Au milieu de son territoire riant et fertile, entouré lui-même de la vaste ceinture des monts d’Éphraïm alors couverts de vignes et d’arbres fruitiers de toute espèce, s’ouvrant à l’occident sur la plaine et la mer, avec ses larges murailles sur lesquelles circulait le roi, IV Reg., vi, 26, Samarie apparaissait aux Israélites du royaume septentrional semblable à un glorieux diadème dont ils s’enorgueillissaient. Is., xxviii, 1. Cf. Ant. jud., VIII, xiv, 1 ; IX, iv, 4. Ils la tenaient pour une ville imprenable. Amos, VI, 1 (fig. 287). La réponse aux menaces des prophètes mise dans la bouche des habitants de la ville par Isaïe, ix, 9 : n Les briques sont tombées, mais nous rebâtirons avec des pierres de taille, » semble la supposer primitivement construite avec les mêmes matériaux que la plupart des anciennes villes de Chanaan. L’expression, il est vrai, peut être figurée ou faire allusion aux habitations du peuple. Les maisons des grands et des riches y étaient en pierre de taille et l’ivoire abondait dans leur décoration. III Reg., xxii, 39 ; Amos, v, Il et iii, 15. Il y en avait servant de résidences d’été, d’autres d’hiver. Am., iii, 15. Le palais royal avait un étage supérieur ou cénacle avec fenêtres. IV Reg., i, 2. Il aurait été muni de tours d’après la Vulgate, IV Reg., xv, 25.

— La nouvelle Samarie relevée par Hérode sous le nom de Sébaste était une ville dans le goût des Grecs. Un très beau mur de vingt stades, ou 3700 mètres de développement l’environnait, c’est-à-dire qu’elle occupait tout le plateau supérieur de la montagne. Au centre s’élevait le temple de César. Bell, jud., I, xxi, 2. Une large avenue bordée de colonnes, dont une trentaine sont encore debout en leur place, les autres renversées, tracée au sud de l’acropole ou du temple, traversait la cité tout entière, d’est en ouest (fig. 288). Elle aboutissait de ce côté à une porte flanquée de deux grandes tours circulaires bâties avec un appareil d’énorme dimension. Un vaste édifice à hautes colonnes dont une quinzaine se dressent au nord-est sur leurs bases cubiques d’un mètre de hauteur ou sont à moitié enfouies en terre, paraît avoir été un autre temple construit au n « siècle de l’ère chrétienne ou au m^e par les colons romains. Une abside ajoutée au temple et les monnaies de Constantin qu’on y a trouvées indiquent

qu’il fut, au iv « siècle, converti en basiliquechrétienne. Au nord, mais en dehors de l’enceinte et au pied de la colline, une vaste entaille pratiquée en hémicycle où se voient plusieurs colonnes s'élevant au-dessus du sol, semble désigner la place du théâtre. Des aqueducs, réparés à diverses époques, prenaient l’eau aux sources des monts circonvoisins pour les amener au pied de la colline de Samarie. Une partie aboutissait sans doute à la piscine où les serviteurs d’Achab lavèrent le char ensanglanté sur lequel était mort leur maître. III Reg., xxii, 38. À l’extrémité orientale de la ville et non loin du chemin qui monte de ce côté on montrait encore, au iv^e siècle, le sépulcre d’Abdias et du prophète Elisée où les disciples de saint Jean-Baptiste avaient

devait se dresser une statue équestre. Dans le voisinage de l’autel, mais au-dessous, un fragment de mur renferme des pierres à refend de travail identique à celle de la grande construction du tell el-Mutesallem, où M. Schumacher découvrit le sceau de 'Ebéd Yeroboam. D’autres pierres à bossage proviennent d’un grand mur d’enceinte qui paraît avoir entouré toute la terrasse supérieure de la montagne. D’innombrables débris de poteries, de toutes les époques, étaient mêlés aux pierres et à la terre qui recouvraient les ruines du temple.

III. Histoire. — 1° Sous la dynastie d’Amri. — C’est la sixième année de son règne, ou l’an 925 avant J.-C, que le roi Amri jeta les fondements de la ville de

287. — Sébastyéh et la colline de Samarie. D’après une photographie de M. L. Heidet.

transféré de Machéronte son corps décapité. — La partie supérieure de la colline de Sébastyéh a été en partie mise à découvert en 1908, par les fouilles entreprises aux frais de l’université américaine de Harvard, sous la direction de M. G. Schumacher. Le roc y est perforé d’une multitude de citernes antiques et sa surface sillonnée de canaux et de rigoles, avec des cavités en forme de coupe semblant indiquer un lieu de sacrifices et de culte. C’est vraisemblablement l’aire sur laquelle s'élevait, dans le voisinage du palais royal, le temple de Baal. De vastes constructions, bâties de pierres à bossage et à refend, les remplacèrent postérieurement. Sur leurs restes servant de substructions, Hérode construisit le temple d’Auguste (fig. 289). Un grand escalier de seize degrés donnait accès à la plate-forme sur laquelle il se dressait. Quatre bases de colonnes colossales de plus d’un mètre vingt-cinq centimètres de diamètre gisent renversées en avant du pavement ; un de leurs chapiteaux, d’ordre dorique, a été jeté plus loin. Au côté occidental était un autel près duquel se trouvaient deux inscriptions latines dont l’une commençant par les lettres 1. 0. M. indique qu’il était consacré à Jupiter. Une statue mutilée, présumée d’Auguste, gisait non loin. Au bas de l’escalier, sur un large piédestal,

Samarie et y transféra de Thersa le trône des rois d’Israël. III Reg., xvi, 24. Le culte de Baal, avec un temple, un aulel et une 'aëéràh, y fut introduit par Achab (918-897), aussitôt après son mariage avec la Phénicienne Jézabel, y. 31-33. Le prophète Élie y vint peu après inaugurer son ministère prophétique, en se présentant au roi pour lui annoncer la terrible sécheresse dont Samarie allait tant souffrir, xvii, 1 ; xviii, 2. Sous le règne de ce roi, Samarie eut à subir son premier siège de la part du roi de Syrie Bénadad, xx, 1-21. L’année suivante, Achab rentrait dans sa capitale triomphant des Syriens, après la victoire d’Aphec, quand se présenta à lui un fils du prophète qui s'était fait meurtrir pour venir reprocher au roi d’avoir laissé aller Bénadad, en traitant avec lui. Achab se retira tout troublé et mécontent, en son palais, y. 3543. Par les conditions du traité passé avec le roi de Damas, on voit que sous le père de celui-ci les Syriens avaient des « places » ou bazars à Samarie, ꝟ. 34. — Trois ans après, le roi Josaphat vint à Samarie où on lui fit grande fête. Achab, qui voulait aller reprendre aux Syriens RamothGalaad, l’invita à l’accompagner dans cette expédition, Josaphat n’y consentit pas sans peine. Sur ses instances, le prophèteMichée, fils de Jamla, fut consulté et annonça

à Achab qu’il y périrait. Quelque temps après, le cadavre de ce roi était ramené sanglant sur son char à Samarie pour y être enseveli. Le char et les armes de ce prince lurent lavés à la piscine et les chiens léchèrent son sang, comme le Seigneur l’avait annoncé, xxii, 1-38 ; cf. xxi, 19 ; II Par., xviii. Voir Achab, t. i. col. 421-424.

— Deux ans plus tard, Élie se laissait amener à Samarie par le troisième groupe de cinquante hommes envoyés par Ochozias pour le prendre. Le fils et successeur d’Achab (897-896) était tombé de la fenêtre de sa chambre haute et était malade. Le prophète venait lui déclarer qu’il ne quitterait plus son lit, mais y mourrait. IVReg., i. — Un des premiers actes du règne de Joram (896-874), frère et successeur du précédent, fut d’enlever

Baal : il brûla ses simulacres, et rasa son temple, x, 1-27. Jéhu régna vingt-huit ans (884-856) à Samarie et y fut enseveli, ꝟ. 35-36. — Pendant le règne de son fils Joachaz (856-840), le culte d’Astarté persista à Samarie, xiii, 6. Sous Joas, fils et successeur de Joachaz (840-824), le prophète Elisée tomba malade, à Samarie, de la maladie dont il mourut. Le roi Joas étant venu le visiter, le prophète lui promit qu’il serait trois fois victorieux de la Syrie. Ayant vaincu Amasias, roi de Juda, le roi Joas fit transporter à Samarie tout l’or, l’argent et les vases du temple de Jérusalem qu’il avait pillé, avec les trésors royaux et les otages qu’il avait pris, xiv, 14 ; II Par., xxv, 24. Joas fut enseveli à Samarie, dans le tombeau des rois d’Israël. IV Reg., xïv,

288. — Colonnade de Sébastiyéh (d’est en ouest). D’après une photographie de M. L. Heidet.

la statue de Baal élevée à Samarie par son père, iii, 2. Sous ce prince et après l’enlèvement d’Élie, le prophète Elisée vint se fixer à Samarie, II, 25 ; c’est là que Naaman, général de l’armée de Syrie, vint le trouver. Voir Naaman, 3, t. i, col. 427. — Pris par les hommes d’armes du roi de Syriç à Dothaïn, le prophète les frappa d’aveuglement et les amena de là à Samarie où il dissipa leur illusion. Après leur avoir fait servir à boire et à manger, il les renvoya à leur maître, vi, 8-23. — Découragé pour un temps, le roi de Syrie, Benadad, ne tarda pas à réunir une nouvelle armée pour venir assiéger une seconde fois Samarie. Le siège dura longtemps et la famine devint affreuse. Une panique mit les Syriens en fuite, comme l’avait prédit Elisée, VI, 24-33 ; vu. Voir Elisée, t. ii, col. 1694.

2° Sous la dynastie de Jéhu. — Soixante-dix des descendants d’Achab vivaient à Samarie. Jéhu, après avoir tué Joram, de sa main, à Jezrahel, écrivit à leurs gouverneurs et aux anciens de la capitale de lui apporter leurs têtes. Les ayant reçues, il se dirigea vers Samarie, où il fit son entrée sur son char. Il extermina tous ceux qui avaient quelque affinité avec la maison d’Achab : les prophètes, les prêtres et les sectateurs de

16. — Son fils Jéroboam II y régna glorieusement en. viron un demi-siècle (824-772) et y fut aussi enseveli, ꝟ. 16, 24-29.

3° Sous les derniers rois d’Israël. — Après la mort de Jéroboam, Samarie ne fut plus guère qu’un champ de compétitions pour le trône et de régicides. Zacharie, fils du précédent, y périt après six mois de règne, victime d’une conjuration formée par Sellum qui le tua. xv, 10. Sellum porta la couronne un mois et fut assas. sine à Samarie par Manahem de Thersa qui prit sa place et régna dix ans (671-761), ꝟ. 14-17. Phacéia, son fils, occupa le trône deux ans (761-759) et fut assassiné au palais par Phacée, fils de Romélie, chef de l’armée, qui avait comploté contre lui pour prendre sa place. En même temps périrent Argob et Aria avec cinquante Galaadites, ꝟ. 25. Phacée, ayant battu Achaz, roi de Juda, lui fit un grand nombre de prisonniers qu’il voulut emmener à Samarie, mais il leur rendit la liberté sur l’intervention du prophète Obed. II Par., xxviii, 8-15. Phacée régnait depuis vingt ans à Samarie, quand Osée, fils d’Éla, conspira contre lui et le fit périr (729). IV Reg., xv, 30. — Jusqu’à ce jour, Samarie n’avait pas vu encore les Assyriens, bien qu’ils

fussent plus d’une fois arrivés presque jusqu’à ses portes. Cf. La Bible et les découvertes modernes, 1896, t. iii, p. 253. Théglathphalasar III y serait venu installer lui-même Osée sur le trône d’Israël et y recevoir son tribut, s’il faut prendre à la lettre le récit de son inscription. Ibid., p. 524-525. Salmanasar IV, successeur du précédent, instruit qu’Osée avait noué des relations avec Sua, roi d’Egypte, afin de se délivrer du joug de l’Assyrie, s’empara de sa personne et monta, avec son armée, pour mettre le siège devant Samarie. IV Reg., xvii, 4, 9.

4° Les menaces des prophètes. — Depuis longtemps les comptes de la justice divine s’accumulaient contre

Ses palais allaient être renversés ; son peuple semblable à un débris arraché de la gueule d’une bête féroce, ou tiré d’une chaudière bouillante, ou encore à un tison arraché à l’incendie, sera emmené en captivité. Am., m, 11-15 ; iv, 2-3, 11 ; vii, 11, 17. Elle deviendra comme un monceau de cailloux ramassés dans un champ. Les pierres de ses édifices seront roulées dans la vallée et leurs fondements mis à découvert ; ses statues seront brisées, et ses richesses livrées aux flammes. Mich., i, 6-7. Ses dépouilles enrichiront les Assyriens, Ps. viii, 4. Celait le traitement que les rois de Ninive faisaient subir aux villes prises par eux et que Salmanasar réservait à Samarie.

289. — Ruines du temple d’Auguste à Sébastyéh. D’après une photographie de M. L. Heidet.

cette ville et les prophètes n’avaient cessé de l’en avertir. Avec Amri, elle avait embrassé, dès son origine, le péché de Jéroboam I er, le schisme et le culte du veau d’or de Béthel. À la suite de Jézabel et d’Achab, ses habitants, à part quelques exceptions comme celle d’Abdias (voir Abdias, 2, t. i, col. 23), avaient adopté les cultes de Baal et d’Astarté. En enlevant les stèles de Baal, Joram n’en avait pas supprimé le culte. Jéhu l’extirpa et extermina la maison d’Amri, mais il resta, avec le peuple, attaché au schisme et au culte de Béthel et des idoles ; tous ses successeurs continuèrent à marcher dans cette voie. III Reg., xvi, 25-26 ; 30-33 ; xxii, 53-54 ; IV Reg., x, 29, 31 ; xiii, 2, 6, 11 ; xiv, 24 ; xv, 9, 18, 24, 28 ; xvii, 7-23. À ces fautes s’ajoutaient un immense orgueil, l’ivrognerie, l’injustice et une grande dureté à l’égard des faibles et des pauvres. Is., ix, 9-11 ; xxyiii, 1-8 ; Ez., xxiii, 4-9 ; Ose., vii, viii, x ; Amos, iii, 9, 14 ; iv, 1 ; vi, 1 ;-vm, 14 ; Mich., i, 5-7 ; il, m ; vi, 16. À cause de ces iniquités, la condamnation de Samarie était prononcée. Que Samarie périsse ! Qu’elle périsse par le glaive ! Que ses enfants soient écrasés et ses femmes enceintes éventrées ! Ose., xiv, 1.

5° La prise de Samarie et ses nouveaux habitants.

— Deux années entières, Samarie, bien que privée de son roi, soutint l’attaque de l’ennemi ; mais la troisième année du siège, la neuvième d’Osée (721), elle finit par tomber aux mains des Assyriens. IV Reg., xvii, 4-6 ; xviii, 9-10. Sargon s’attribue, dans ses Fastes, la prise de Samarie et la compte comme la première victoire de son règne. Oppert, Fastes de Sargon, 1. 2325. Cf. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 1896, t. iii, p. 554-560. Ce prince, qui allait succéder à Salmanasar, avait sans doute été chargé par celui-ci de pousser les travaux du siège et en avait personnellement procuré le succès. Peut-être ce fait eut-il aussi quelque influence sur son élévation au trône. Les habitants de la ville furent déportés en Assyrie. IV Reg., xvii, 6. Le nombre de ces exilés fut de 27290, d’après les Fastes. Ibid. ; F. Vigouroux, loc. cit., p. 554. Le vainqueur prit pour sa part de butin 50 chars. Il confia à un lieutenant le gouvernement de la ville où il avait laissé quelques habitants. Ibid. Ce sont vraisemblablement des descendants de ces derniers qui montaient à Jérusalem pour offrir de l’encens

et des dons, après l’assassinat de Godolias à Maspha, quand ils y furent eux-mêmes égorgés avec leurs compagnons, par Ismahel (586). Jer., xli, 5. À la place des Israélites déportés, le roi d’Assyrie envoya une colonie. formée de prisonniers de guerre chaldéens, cuthéens, syriens et autres. IV Reg., xvii, 24. En 715, Samarie reçut un nouveau groupe composé d’Arabes de diverses tribus. Inscription de Khorsabad, Salle 2, ii, 1. 3-8 ; cf. F. Vigouroux, loc. cit., p. 569.

6° Depuis le retour des Juifs de Babylone jusqu’à Constantin. — Aux lieutenants des rois d’Assyrie et de Chaldée commandant à Samarie avaient succédé, après la prise de Babylone par Cyrus (538), les satrapes persans. Ceux-ci, avec leur entourage, s’ils ne furent pas les instigateurs de l’hostilité acharnée et constante des Samaritains contre les Juifs, paraissent du moins l’avoir ordinairement favorisée. I Esd. iv ; ii, 19 ; iv, vl ; cf. Samaritains, col. 1424 ; Sanaballat, col. 1443 ; Réum Béeltéem, col. 1078 ; cꝟ. 1. 1, col. 1546. Alexandre le Grand, maître de la contrée, et avant de descendre en Egypte (333), avait laissé le gouvernement de la ville à un de ses officiers nommé Andromaque, selon Quinte-Curce, iv, 21. S’il faut croire cet auteur, seul à faire ce récit, les habitants de Samarie l’au raient brûlé vif et Alexan dre, pour venger cet outrage, les aurait exterminés en partie et dispersés, puis remplacés par une colonie gréco-syrienne. Quoi qu’il en soit, peadant toute la lutte des Machabées pour l’indépendance, le peuple de Samarie et ses chefs furent constamment avec les nations ennemies des Juifs. Cf. Ant.jud., XI, viii, 6 ; XII, iv, 1. Comme la population de Marissa, soumise par Jean Hyrcan, avait accepté la religion des Juifs, les Sama^ réens, à l’instigation du roi de Syrie Antiochus Cyzique, étaient venus ravager leur territoire. Prenant occasion de cette injure pour venger toutes les autres faites à son peuple, Hyrcan vint, avec des forces considérables, attaquer Samarie. Il l’environna d’un fossé profond et d’un double mur de 80 stades (près de 15 kilomètres) d’étendue et laissa ses deux fils Antigone et Aristobule poursuivre le siège. Pressés par la famine, les assiégés implorèrent le secours d’Antiochus qui s’empressa d’accourir avec une armée. Les deux frères le défirent complètement et refoulèrent les Samaréens dans leurs murs. Pensant amener les Juifs à lever le siège, Antiochus, assisté de troupes égyptiennes, alla ravager la Judée ; ce fut sans succès. Après une année entière de siège, Hyrcan emporta la ville d’assaut et la détruisit de .fond en comble (109). Ant. jud., XIII, x, 2-3. Les habitants furent emmenés en captivité par les Juifs. Bell. jud., i, ii, l. Pompée, maître de la Judée (63), rendit le -site de la ville aux Samaritains. Ant. jud., XIV, IV, 4 ; Bell, jud., i, vii, 7. Elle fut relevée elle-même par Gabinius, proconsul de Syrie, qui y établit de nouveaux habitants. Ant. jud., XIV, v, 3 ; Bell, jud., i, viii, 4. Hérode la reçut d’Octave, après la bataille d’Actium et à .la mort de Cléopâtre (31) qui l’avait possédée jusque-là. Ant. jud., XV, vii, 3 ; Bell, jud., i, xx, 3. La ville -agrandie, embellie, fortifiée et appelée du nouveau nom de Sébaste, fut peuplée par une colonie composée de six mille vétérans des armées hérodiennes et de gens des pays circonvoisins, païens pour la plupart, semblet-il (24). Grâce au riche territoire des alentours partagé aux colons, la ville se trouva de suite en pleine prospérité. La pensée du despote iduméen était surtout de se préparer un refuge en cas de révolte des Juifs contre .lui et il voulait en même temps s’assurer la domination de la province. Ant. jud., XV, viii, 5 ; Bell, jud., I, xxi, 2. C’est à Samarie qu’Hérode avait épousé Marianne, la descendante des Asmonéens. Bell, jud., i, xvii, 8 ; cf. xii, 3, et Ant. jud., XIV, XII, 1, et xv, 14. C’est à Sébaste que le tyran, jaloux et soupçonneux, devait envoyer les fils qu’il avait eus d’elle, pour y être étranglés par la main du bourreau. Ant. jud., XYI, ii, 7 ;

DICT. DE Là BIBLE.

Bell, jud., i, xxvi, 6. — Samarie n’avait jamais eu, si ce n’est avec son temple de Baal, au temps d’Achab.la suprématie religieuse qui, après avoir appartenue Béthel, était passée à Sichem ; Sébaste devait perdre bientôt sa prépondérance politique et administrative qu’elle parait avoir conservée jusque-là : elle allait passer à sa voisine Césarée qu’Hérode, tandis qu’il agrandissait Sébaste, construisait et dont les princes hérodiens devaient faire leur séjour préféré avant que les procurateurs romains y fixassent leur résidence. — À la mort d’Hérode (4 avant J.-C), Auguste confirma à son fils Archélaûs la possession de Sébaste (4 avant J.-C). Ant.jud., XVII, xi, 4 ; Bell, jud., II, vi, 3. À la déposition de ce prince (6 après J.-C.), elle fut annexée à la province romaine de Syrie, puis rendue par Claude, à son avènement à l’empire (41), à Hérode Agrippa I er. Ant. jud., XIX, v, 1. Quand ce roi mourut (44), les Sébastais célébrèrent des réjouissances publiques, insultèrent à sa mémoire et, avec ceux de Césarée, outragèrent honteusement les statues de ses filles encore vivantes. L’empereur voulut les châtier en envoyant en garnison dans le Pont tous ceux qui se trouvaient dans l’armée ; mais il se laissa toucher par la légation qu’ils lui envoyèrent et ils demeurèrent en Judée. Ant. jud., XIX, ix, 1-2. Un escadron de la cavalerie de Césarée portait le nom de Sébaste, ïXv) Ee6a<mr)i/<âv ; cinq cohortes paraissent en outre avoir été principalement composées de Sébastais. Pendant les troubles qui se produisirent en Judée sous les procurateurs, surtout sous Cumanus (48-52) et Florus (64), ces troupes, toujours hostiles aux Juifs, les maltraitèrent beaucoup. Bell, jud., II, xii, 5 ; cf. Ant. jud., loc. cit. Les Juifs se vengèrent, lors des massacres de Césarée, en se jetant sur Sébaste et en la livrant aux flammes (65). Bell, jud., II, xviii, 1. — La guerre de Judée terminée (70), Vespasien éloigna du district les troupes sébastaises. Ant. jud., loc. cit. La garnison de VAla milliaria Sebastena est indiquée à Asuada, probablement Ves-Sûêdah actuelle dans le Hauran, par la Notifia dignitatum imperii romani. Dans Reland, Palsestina, p. 230. Attaquée par Septime Sévère pour avoir suivi son compétiteur Pescennius Niger, Sébaste vit encore une fois sa population renouvelée par l’envoi d’une colonie étrangère (184). Dion Cassius, Sept. Severus, ix ; Ulpien, ’De censibus, i, 15.

7° Le christianisme à Samarie. — Les prophètes, en prédisante cette ville les malheurs dont elle devait être. frappée à cause de ses iniquités, avaient annoncé aussi qu’elle se convertirait au Seigneur, refleurirait et deviendrait la fille de Jérusalem. Ose., xiv ; Ezech., xvi, 53, 55, 61. Ces prophéties paraissent faire allusion à la conversion de Samarie à l’époque chrétienne. Le nom de Jésus ne pouvait y être inconnu, surtout depuis sa conversation avec la Samaritaine au puits de Jacob, Joa., IV, quand Philippe, l’un des sept diacres, obligé de quitter Jérusalem, à la persécution qui suivit la mort d’Etienne (33), descendit « à la ville de Samarie », Act., vm, 5, d’après la leçon des plus anciens manuscrits, Vaticanus, Alexandrinus, Sinaïticus. — Si un certain nombre de manuscrits plus récents lisent z’.t ; nàïn, sans l’article, les interprètes et les commentateurs ont généralement entendu cette expression comme les premiers, de « la capitale de la Samarie ». — Philippe se mit à prêcher Jésus-Christ, appuyant sa prédication de nombreux miracles. Toute la foule « unanimement » vint l’écouter et se convertit en masse. Dans la ville se trouvait alors le magicien Simon qui, depuis longtemps, la tenait tout entière asservie par les prestiges de ses enchantements. Lui-même demanda le baptême avec .la foule des hommes et des femmes qui le reçurent alors, ꝟ. 6-13. Les Apôtres restés à Jérusalem, en apprenant la conversion de Samarie, envoyèrent Pierre et Jean pour confirmer dans le Saint-Esprit les nouveaux disciples, ꝟ. 14-24. — Les troubles et les per V. - 45

séculions qui, pendant près dé trois siècles, se succédèrent dans tout le pays, ne purent étouffer les germes de la foi implantée par les apôtres à Sébaste. Le nom de cette ville se trouve sur toutes les listes des anciens sièges épiscopaux de la Palestine. Cf. Reland, Palsestina, p. 210, 214, 215, 220, 222, 228, 983 ; Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1740, t. iii, col. 649-654. — L'Église de Sébaste se faisait honneur de garder les tombes d’Abdias, d’Elisée et de saint Jean-Baptiste. S. Jérôme, In Abd : , t. xxiv, col. 1099 ; I « Os., i, ibid., col. 933 ; Jn Mich., i, ibid., col. 1156. Julien l’Apostat ne le' put souffrir ; il fît ouvrir les sépulcres, brûler les ossements et dis la Palestine, El-Muqaddasi, en 985, ne la mentionne plus ; elle était devenue, comme elle est encore, une simple localité du district de Nàblus. Cf. Géographie, édit. de Goeje, Leyde, 1877, p. 165 ; Yaqùt, Dict. géogr., édit. Wûstenfeld, Leipzig, t. m (1868), p. 33. Dès les premières années du ix 8 siècle, la basilique dans laquelle on vénérait le sépulcre du saint Précurseur était en ruine ; seul le mausolée restait debout et continuait à être visité par les chrétiens auxquels se joignaient les musulmans, pour qui saint Jean est un grand prophète. Sébastyéh avait toutefois conservé son évêque. Commemoratorium de Casis Dei (c. 800), dans ltinera.,

290. — Ancienne basilique chrétienne. Tombeau de saint Jean-Baptiste, d’Elisée et d’Abdias. D’après une photographie de M. L. Heidet.

perser les cendres (361). Une partie cependant des saintes reliques put être dérobée au vandalisme des païens. Rufin, H. E., ii, 281, t. xxi, col. 536 ; Théodoret, H. E., m, 3, t. lxxxii, col. 1092 ; Chronic. Pasch., an. 361, t. xcii, col. 739. Les pèlerins, parmi lesquels nous voyons, en 386, saint Jérôme avec sainte Paule romaine, ne cessèrent point, en effet, de « venir à Samarie vénérer les cendres de Jean-Baptiste, d’Elisée et d’Abdias » et le Ciel continua d’y opérer ses prodiges. Cf. S. Jérôme., Epist. xlvi, 12 ; cf. Epist. crin, 13 ; t. xxii, col. 491, 889 ; Antonin de Plaisance, Itiner., t. lxxii, col. 902. Ces tombeaux étaient renfermés dans une basilique.

IV. État actuel. — Jusqu'à la conquête du pays par lès Arabes mahométans (636), Sébaste avait conservé, aves sa splendeur, une certaine prépondérance, du moins sur la région immédiatement voisine ; sous ces nouveaux maîtres devenue Sébastyéh, elle devait la voir passera Nàblus (Néapolis, l’ancienne Sichem), sa voisine, et elle n’allait plus cesser de déchoir. Si Ibn Khordadbéh, vers 864, la cite encore, Géographie, édit. de Goeje, Leyde, 1889, p. 79, parmi les principales villes de

Genève, 1877-1880, p. 304. Avec son église du sépulcre de saint Jean, rebâtie au xii^e siècle par les Francs, devenue la cathédrale d’un évêque latin, Sébastyéh, appelée alors Saint-Jean par les Occidentaux, avait semblé un instant refleurir. Cf. Daniel hég. (1106), Pèlerinage, édit. Khitrowo, Genève, 1889, p. 57-58 ; Jean de Wurzbourg (1137), Descriptio T. S. ; t. clv, col. 1058 ; Theodorici Libellus de L. S. (1172), édit. de Tobler, S. Gall, 1865, p.95-96, etc. Occupées par les mahométans aussitôt après la fatale journée de Hattin (4 juillet 1187), Sébastyéh et sa cathédrale ne devaient pas tarder à retomber dans la désolation. En 1283, il n’y avait plus une seule maison habitée ou debout, si ce n’esl l'église des Croisés transformée en mosquée et le petit monastère des moines, grecs, avec son église où ceux-ci croyaient avoir la prison de saint Jean, située au milieu des ruines de l’ancienne Sébaste, à la partie la plus élevée de la montagne. Cf. Phocas, De Loch Sanctis, xiv, t. cxxxiii, col. 940, Burchard (1283), Descriptio T. S., 2^e édit. Laurent, Leipzig, 1873, p. 53 ; Mugir ed-Din, Jérusalem et Hébron, édit. du Caire, 1283 (1866), P- 218,

287. Ishak Chelo, en 1334, ne trouvait plus à Sébaste que des ruines, parmi lesquelles s’élaient établis quelques pauvres pasteurs. Dans Carmoly, Itinéraires de la T. S., Bruxelles, 1847, p. 252. — Le village ainsi formé n’occupe pas la quinzième partie de l’emplacement de l’antique Sébaste, vers son extrémité orientale, dans le voisinage de l’église des Croisés. Il se compose d’une trentaine de maisons à toits plats, grossièrement construites avec des débris de ruines. La population n’y est guère que de deux cents habitants, tous cultivateurs et mahométans, à l’exception d’une famille de chrétiens arabes, schismatiques, qui s’y est établie depuis peu. De l’église du XII^e siècle (fig. 290), il reste les murs extérieurs avec leurs trois absides à l’orient et deux ou trois arcades en ogive. Elle mesure 50 mètres en longueur et 23 en largeur et était à trois nefs. Elle parait avoir été, après le Saint-Sépulcre, la plus importante des basiliques chrétiennes relevées par les Francs en Terre-Sainte. L’écusson des chevaliers hospitaliers de Saint-Jean qui se voit sur les murs et dont la croix a été martelée, semble indiquer qu’elle était leur œuvre. Dans le transept, les musulmans se sont fait une mosquée. Au milieu de la grande nef s’élève un petit édifice carré surmonté d’une petite coupole arabe blanchie à la chaux : c’est le monument sépulcral de saint Jean-Baptiste. Vingt et un degrés conduisent à une chambre inférieure ou crypte taillée dans le roc. Dans la paroi méridionale, trois ouvertures ovales laissent voir trois loges funéraires cinlrées, juxtaposées et construites avec de belles pierres de taille. Dans leur état actuel, elles paraissent remonter aux premiers siècles de l’ère chrétienne. C’est dans ces sépulcres qu’étaient déposés, au témoignage de tous les pèlerins, les restes vénérés du saint Précurseur, du prophète Elisée et d’Abdias. Les fragments de l’ancienne porte, en basalte, dont les caractères annoncent une haute antiquité, gisent sur le sol de la chambre. Près dé l’église, au nord, sont les restes d’assez vastes bâtiments avec de grandes tours croisées. C’était peut-être la résidence des chevaliers de Saint-Jean et celle de l’évêque latin du XII^e siècle. À l’exception de l’espace occupé par ces ruines, par le village et l’aire voisine où les paysans battent leur blé, tout le reste de la colline de Samarie est couvert de belles plantations d’oliviers, entre lesquels se trouvent quelques figuiers. C’est parmi ces arbres ou sous la terre qui les recouvre qu’il faut chercher les débris de l’antique Samarie et de Sébaste.

Bibliographie. — F. de Saulcy, Voyage en Terre-Sainte, in-8°, Paris, 1863, t. ii, p. 390-398 ; V. Guérin, Samarie, t. ii, p. 188-209 ; E. Robinson, Biblical Researches in Palestine, in-8°, Boston, 1841, t. iii, p. 138149 ; The Survey of Western Palestine, Memoirs, in-4°, Londres 188-2, t. ii, p. 160-161, 211-214 ; Fr. Liévin de Hamme, Guide indicateur de la Terre-Sainte, Jérusalem, 1887, t. iii, p. 54 65. L. Heidet.

3. SAMARIE, une des trois provinces de la Palestine occidentale au temps du Sauveur. — I. Nom. — Avant la chute du royaume des dix tribus séparées de Juda, le nom de Samarie avait souvent servi à- le désigner, en même temps que ceux d’Israël et d’Ephraïm. Cf. III Reg., xiii, 32 ; Ose., viii, x, xiv ; Amos, iii, iv, vi, vin. Après sa destruction, il devint l’appellation exclusive de la province, puis du simple district dont la ville resta la capitale ou le chef-lieu. Dans le texte hébreu (et dans la Vulgate par suite du défaut d’article dans le latin), le nom du pays ne se distingue point de celui de la ville d’où il le prend et parfois il est difficile de discerner s’il s’agit de l’un ou de l’autre. Ordinairement on le comprend par le contexte. Dans la version grecque, l’article, fi Sapapi’a, détermine la contrée. Am., IV, 1 ; I Esd n IY, 10, 1 Mach., v, 66. Celte

forme est fréquemment employée dans le Nouveau Testament. Joa., iv, 4, 5, 7 ; Act., viii, 5, 9, 14. I* formé de nom local « la Samaritide », fi Sajvapsîttfe se trouve I Mach., x, 30 ; xi, 28, 34 ; Matth., x, 5 ; Luc, IX, 52 ; Act., viii, 25.

II. Géographie. — 1° Limites et étendue. — À 1° chute du royaume d’Israël, son territoire ne comprenait plus guère que celui des deux tribus d’Ephraïm et de Manassé occidental, probablement réduit à 1* partie montagneuse. La province formée de ce territoire conquis par les Assyriens s’étendait primitivement de Béthel, la dernière ville marquant la frontière méridionale d’Israël, à la plaine d’Ësdrelon au nord, qui commence au pied des monts de la tribu de Manassé, et semble dès lors avoir appartenu tout entière à la Galilée. Ce sont les frontières que paraît lui tracer le livre de Judith, parlant de la Samarie antérieurement à la captivité de Babylone. Béthoron et Jéricho sont comprises dans son territoire, v, 4 (grec), et la plaine d’Ësdrelon y est attribuée à la Galilée ou du moins distinguée de la Samarie, i, 8, qui est restreinte, de ce côté, aux montagnes, IV, 4. Le Jourdain et la Péréo bornaient la province à l’est, cf. i, 9, et elle s’étendait sans doute encore jusqu’à la mer à l’ouest. Voir Éphraïm 2, t. ii, col. 1874 ; Manassé 7, t. lv, col. 674. La Samarie primitive se développait ainsi, tant en longueur qu’en largeur, sur une étendue d’environ 60 kilomètres. Ce territoire devait, dans la suite, s’amoindrir, surtout du côté du sud, au profit de la Judée. La chute de l’empire ninivite en aura vraisemblablement été la première occasion. Les Juifs reprenant, en vertu de l’édit de Cyrus, leur territoire d’avant la captivité, occupèrent en effet Béthel, toutes les localités en dépendant et plusieurs autres qu’avaient possédées les rois de Samarie. IIEsd., xi, 31, 34 ; cf. vii, 32, 36, 37 ; I Esd., ii, 28, 33-34. Les succès des Asmonéens lui coûtèrent d’autres portions plus considérables encore. Cf. I Mach., x, 30, 39 ; xi, 28, 31. « Le territoire de la Samarie », que ceux-ci avaient laissé tel qu’il était au temps du Sauveur, d’après la description de Josèphe, « compris entre la Judée et la Galilée, commençait au bourg de Ginœa, situé dans la Grande Plaine et se terminait à la toparchie d’Acrabathène… Près de la frontière commune [de la Judée et de la Samarie] était le village, le dernier de la Judée, appelé Anuath-Borcéos, » ou Borcéos-d’Anuath, fi’Avouàôou Bôpxoio ; , d’après les éditions de Niese. Bell, jud., III, iii, 4-5. En venant de Scythopolis, ville de la Décapole, au nordest on trouvait la frontière près de « Corœa qui commençait la Judée. » Ant. jud., XIV, iii, 4 ; Bell. jud., I, VI, 5. Du côté de l’occident, le territoire de la Samarie s’arrêtait à la plaine ; car « tout le littoral jusqu’à Ptolémaïde était à la Judée, » Bell, jud., IJJ, iii, 5. C’est ce que confirme Strabon donnant aux Juifs tout le pays appelé par lui, Géogr., xvi, 2, Apy(j.ô ; , c’est-à-dire vraisemblablement la plaine de Saron.Cf. Reland, Palmstina, Utrecht, 1714, p. 188 et 190. La Mischna, Gitlin., vii, 8, indique pour frontière de la Judée et de la Samarie « le village de’Utânê ». Cf. Ad. Neubauer, Géographie du Talmud, Paris, 1862, p. 56-57. Tout le pays entre cette localité et Antipatride était à la Judée. Talmud Bab., Gittin, 76 a ; cf. ibid. Archélaïde est encore classée par P tolémée, Geogr., V, xvi, parmi les villes de la Judée. Cet auteur l’indique plus au nord que Phasaëlide. La carte de Peutinger ht marque à XXIV milles au nord de Jéricho. — De ces indications il apparaît que la frontière septentrionale de la Samarie était l’extrémité du Merdj ibn-’Amer actuel, la Grande Plaine de l’historien juif et l’Esdrelon du livre de Judith, sur la lisière duquel se trouve la petite ville de Djenin, dans laquelle on reconnaît la Ginéa de Josèphe et l’Engannim biblique. Elle franchissait ensuite la petite chaîne de collines au sud du

Garmel, alors aux Tyriens, Bell, jud., III, iii, 1, et qui aboutissent aux hauteurs de Vmni el-Fahem, pour rejoindre la plaine côtière. L’extrémité orientale de celle-ci formait la limite jusqu’au-dessus de Medjdel Yâbâ, à l’entrée des montagnes judéennes, en face, à l’orient de Rds el-’Aïn ; les ruines qui se voient en cet endroit situé sur le territoire de Kefr-Sâba, sont généralement considérées comme celles d’Antipatride. De ce point, la frontière tournant à l’est, passait près de Deir-Ballût, au nord de Lubban, probablement la Beth-Luban des Talmuds, indiquée avec Belh-Rimah parmi les villes juives, Menahoth, IX, 7 ; cf. Neubauer, loc. cit., p. 82. Elle passait ensuite aunord de Bérûkin, identifiée par Guthe et d’autres, sur leurs cartes, avec la Borceos de Josèphe. Bérûkin d’ailleurs, voisin de Kefr’Ain dans lequel on peut voir Anuath, est situé à moins de deux kilomètres et demi au nord de Deir Ghussânéh, très probablement le’Utanê, > : hiï des Talmuds. On sait

que le’( ?) hébreu représente aussi bien le gh () arabe

que le’( J et que le t (n) est souvent prononcé s ou ss.

Ghussânéh est lui même à 1 200 mètres seulement au nord de Beit Bimah, au sud duquel se trouve, à deux kilomètres, Tibnalt, l’ancienne Thamna, chef-lieu de la Thamnitique. Bérûkin, à peine distant de 6 kilomètres de cette dernière localité, appartient, selon toute vraisemblance, à cette toparchie dont la limite, depuis sa séparation de la Samarie, dut former la frontière intermédiaire de cette province et de la Judée. Cf. I Mach., xi, 28, 31 ; Bell, jud., III, iii, 5. D’autres voient Borcéos et Anuath au Khirbet Berqît et à’Ain’Aïnah, au nord du Khân Lubbân. Cf. Buhl, Geogr. des alten Palàstina, Fribourg, 1896, p. 175. Quelle que soit la valeur de ces identifications, la frontière venant de Berùkîn devait passer au nord de ces localités, remontant vers le nord-est, pour contourner le territoire de’Aqràbéh, l’ancienne Acrabathène, et Qerâoua, la Coréa de Josèphe et la Qérùhim de la Mischna, Menahoth, ix, 7. Cf. Neubauer, loc. cit., p. 82, 83. De cet endroit, en continuant à suivre la direction nord-est, elle franchissait Vouâdi Fâr’a pour passer au nord du Bas Umm el-Kharrûbéh, non loin duquel se doit chercher le site d’Archélaïde. Cf. Ant. jud., XVII, xiii, 1 ; XVIII, ii, 2. D’Archélaïde, la frontière devait se diriger vers l’est pour aboutir au Jourdain à peu près en face du Tell Deir’Allah, l’ancienne Phanuel.

— Après la guerre de Judée, Pline, II. N., v, 12, rattache « la région du littoral [à] la Samarie ». Plus tard les conquérants mahométans firent reculer la frontière méridionale du « district de Nâblus » qui remplaça l’ancienne Samarie, jusqu’au sud de Lubbân (Lebonâ) et de Seilûti (Silo), où nous le trouvons aujourd’hui. Ce district s’élargit également de divers autres côtés, mais d’une manière variable.

2° Division. — La Samarie, de même que la Judée, était partagée par nomes (vonof, I Mach., x, 30, 38 ; xi, 34), ou toparchies (towap/t’at, ibid., 28). Cinq seulement de ces toparchies sont désignées ; ce sont celles qui furent détachées de la Samarie primitive pour être annexées à la Judée : les toparchies d’Aphéréma ou Ephrem, de Lydda et Ramathem, d’après I Mach., XI, 31 (grec), et celles d’Acrabahou Acrabbim et de Nabartha, d’après Josèphe, Bell, jud., II, xviii, 10 ; xxii, 2 ; III, iii, 4-5 ; IV, ix, 9. Dans la nomenclature des toparchies judéennes, la première est appelée de Gofna ou « la Gophnitique » et la seconde de Thamna ou « la Thamnitique ». Bell, jud., II, xx, 4 ; III, iii, 5 ; Pline, H. N., v, 14.

3° Description. — Le territoire de la province de Samarie, « par la nature de son sol et ses caractères généraux, ne diffère pas de celui de la Judée. Comme celle-ci, elle est formée de montagnes et de plaines se

prêtant admirablement aux travaux de l’agriculture, 1res fertiles et en partie couvertes d’arbres. Si la terre n’y est pas arrosée d’innombrables courants d’eau, les pluies y sont abondantes et les eaux douces et agréables. L’herbe qui y abonde permet d’y élever d’innombrables troupeaux et d’y avoir du lait en abondance. La preuve de cette fécondité, c’est l’exubérance de la population. » Bell, jud., III, ut, 4. Si quelques-uns des traits de cette peinture de l’historien juif se sont effacés ou atténués, sous l’influence désastreuse du régime qui, depuis plusieurs siècles, pèse sur la contrée, la plupart y sont cependant encore vrais ou reconnaissablés. — Les montagnes de la Samarie, dans son étendue primitive, comprenaient tout le massif connu anciennement sous le nom de « Montagne d’Éphraîm » auquel se joignait au nord le territoire montagneux de Manassé. Voir t. ii, col. 1879, et t. iv, col. 646. Dans l’état réduit de la Samarie du temps du Sauveur, elle n’en possédait plus que la partie septentrionale, un peu plus de la moitié qui formait tout son territoire. Les sommets les plus remarquables de cette partie et en même temps les plus célèbres étaient l’Ébal et le Garizim. Voir t. ii, col. 1524, et t. iii, col. 106. La montagne d’Amalec, t. i, col. 427, les monts de Gelboé, t. iii, col. 155 et « la montagne de Bethulie », Judith (grec), xiii, 11, étaient dans ses limites. — Les larges vallées ou les plaines y sont plus nombreuses et plus spacieuses que dans la partie méridionale ou que dans les montagnes de la Judée. Les plus remarquables sont la belle vallée de Fâr’a, la Béq’ah au sud-est de Tùbâs et de Tamrnûn, l’ouâd’es-Selhab sous Zabâbdéh, le Uerdj-Sanûrprès de la localitédu même nom, le Sahel-’Arrâbéh, l’antique « plaine près de Dothain », Judith (grec) iv, 7, et, près deNaplouse, le Sahel-’Askar dont le Sahel-Ràgib et le Sahel-Mahnéh sont la continuation. Ils formaient probablement ensemble « la vallée de Salem », ibid., 4, où se trouvait « la propriété de Joseph t> et le chêne de Moréh. Voir t. iv, col. 1269. Le torrent de Mochmur, Judith (grec), vii, 18, dont le nom peut être une altération de celui de Machméthath, semble devoir se chercher dans le voisinage de Mahnéh, qui rappelle le précédent. — Deux sources de la Samarie sont célèbres : la fontaine de Bethulie, Judith, xii, 7, et le puits de Jacob, près deSichem. Joa., iv, 6. La source de’Ainôn, à trois kilomètres au sud-est de Tûbâs, belle et abondante, ne peut avoir d’autre rapport avec l’ « Aennon, près de Salem, où Jean baptisait, » Joa., iii, 23, que la similitude du nom. Les eaux de Aïn-Mâléh, minérales et thermales, près de la petite ruine d’el-Hammdm, « les Bains », à 9 kilomètres à l’est de Téiyâslr, sont très recherchées des populations des alentours. Les eaux de Betoænea, à 15 milles (22 kil.) à l’est de Césarée, aujourd’hui’Anim, étaient de même réputées médicinales, au iv « siècle. Eusèbe, Onomasticon, au mot’Ave-p, Aniel, Berlin, 1862, p. 42, 43.

— Des grandes forêts où abondaient surtout le chêne, le pin, le thérébinthe et le qéqad et qui, il y a moins de cinquante ans, ornaient les monts et les collines au-dessous de la frontière septentrionale, il ne reste guère que quelques arbres épars ; elles sont remplacées par des broussailles. La vigne a disparu à peu près complètement. Par contre, les vallées et les plaines du Bjebél-Nâblûs se couvrent toujours de superbes et riches moissons dont les blés vont approvisionner les marchés de Jérusalem et de Jaffa où ils sont spécialement estimés.. — - Les troupeaux de moutons et de chèvres" errent enfcore nombreux sur les collines ; souvent aussi les vaches se rencontrent en troupes au bord des ruisseaux’de Ypuâdi-Far’a, près des fontaines du Sahel-’Arrdbéh’et dans. quelques antres régions arrosées par des sources nombreuses et où l’herbe se perpétue une grande partie de l’année.

4° Villes et population. — Un tout petit nombre

d’habitants israélites avaient été laissés dans le pays par Sargon après la prise de Samarie. Fastes de Sargon, t. xxvi, cf. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, Paris, 1896, t. iii, p. 559. Pour combler les vides faits par l’extermination et la déportation, « le roi d’Assyrie envoya [d’autres prisonniers de guerre], de Babylone, de Cutha, d’Avah, d’Émath de Sépharnaim et les établit dans les villes de Samarie, à la place des enfants d’Israël ; ils possédèrent Samarie et ses villes. » IV Reg., xvii, 24. Outre ces colons, Sargon transporta, en 715, un groupe de captifs arabes des tribus de Taroud, des Ibadidi, des Marsimani et des Hayapa. Inscript, de Khorsabad, Salle 2, ii, lig. 3-6 ; cf. F. Vigouroux, loc. cit. p. 569-575. D’autres troupes de captifs de la Babylonie, de l’Elam ou de la Perse, , vinrent rejoindre les premiers, au temps d’Asarhaddon, fils et successeur de Sennachérib (681-668). I Esd., iv, 2, 9. Cf. Vigouroux, loc. cit., t. iv, p. 73-75. Un assez grand nombre de captifs ou de fugitifs israélites, un peu avant l’invasion d’Holoferne, étaient, semble-t-il, venus rejoindre le petit groupe de leurs frères laissés par Sargon, Judith, iv, 2 (grec), et v, 23 (grec, 19). Les 80 hommes de Sichem, Silo et Samarie qui se rendaient au Temple quand ils furent tués par ïsmahel à Maspha, Jer., xli, 5, démontrent qu’il restait en Samarie, au temps de la captivité de Babylone, un nombre assez considérable d’Israélites attachés au culte mosaïque légitime. Ils semblent tous, au retour des Juifs de Babylone, les avoir rejoints en Judée, tant pour pouvoir observer plus facilement la loi que pour fuir les vexations de leurs voisins aux cultes hybrides. Dans tous les cas, il ne paraît pas qu’il y ait eu encore un seul Israélite fidèle en Samarie, à l’époque des Machabées. Par contre, les prêtres, les lévites et les autres, unis à des femmes étrangères, qu’Esdras et Néhémie expulsèrent pour ce fait, se réfugièrent en Samarie. Cf. I Esd., x ; II Esd., xiii, 28 ; Ant. jud., XI, vii, 2-VÏII, 4. Du mélange de ces Juifs prévaricateurs et des Israélites que les observances de la loi inquiétaient peu avec la masse des déportés chaldéens, araméens, arabes, persans et autres se forma le peuple des Samaritains dont Ben Sira disait : Ce n’est pas un peuple… la nation insensée qui habite Sichem. Eccli., L, 27, 28. — À ces éléments s’adjoignit dans la suite la population des colonies grecques, romaines ou syriennes qu’établirent Alexandre, les rois grecs de Syrie et d’Egypte, Hérode et les Césars.

Dans le Nouveau Testament il est fait allusion aux villes et aux villages de la Samarie, Matth., x, 5 ; Luc, IX, 52, 56 ; Act., viii, 25 ; mais deux seulement y sont nommés : Sicliar, Joa., iv, 5, et Samarie, Act., viii, 5. Dans les limites de la Samarie du 1 er siècle, à coté d’un nombre au moins double de localités ruinées (Khirbel), on compte aujourd’hui environ 175 localités habitées.. Parmi les unes et les autres un assez grand nombre portent des noms bibliques ou historiques plus ou moins parfaitement conservés. Déjà nous en avons rencontré quelques-unes dans ce cas ; on peut leur en adjoindre plusieurs autres. Parmi les noms les plus illustres on remarque : Ta’anak = Thanach, ancienne ville chananéenne ; Djelbôn qui a donné son nom au mont de Gelboé ; Tûbâs = Thébès, ou Abimélech fut tué de la main d’une femme ; fallûza = Thersa, la première capitale du royaume septentrional d’Israël ; Fâr’a = Ephra, patrie de Gédéon ; Ta’ana= Thanathselo appelée Théna parPtolémée, Géogr., 1. V, c. xvi ; Fa’rata = Pharathon, résidence du juge Abdon, ’Askar, la Sichar de l’Évangile, suivant plusieurs. D’autres, comme Djeba’, Tammûn, Djett, Rdméh, ’Attdrah, Sànûr, Sàeikéh, etc., retiennent sans doute des noms anciens, mais qui n’ont pas été inscrits dans les fastes de l’histoire. — Un grand nombre des localités habitées ont une population inférieure à 200 âmes ; une

dizaine atteignent le chiffre de 2000 et trois ou quatre peuvent arriver à 3000. Naplouse (Sichem), capitale actuelle de la province, renferme environ 25 000 habitants ; Sébastiyéh (Samarie), n’en a pas même 300. La population totale de la région ne dépasse pas 100000 âmes ; elle devait être plus que quadruple au temps du Christ et de ses apôtres. — Alors comme aujourd’hui, elle était formée des débris de toutes les races qui ont passé sur le sol de la Samarie. La masse en est maintenant mahométane. Des Samaritains il n’y en a plus nulle part, en dehors du petit groupe de Nâblus.

III. Histoire. — 1° Sous les Assyriens et les Chai-, déens (721-537). — La Samarie devenue presque déserte par suite de la guerre dans laquelle succomba la capitale d’Israël et de la transmigration de son peuple, fut envahie par une multitude de lions qui tirent de nombreuses victimes parmi les colons transplantés par les Assyriens. Ce fléau fut regardé comme une vengeance du Dieu du pays méconnu par les nouveaux habitants. Pour s’instruire dans le culte de ce Dieu, ils réclamèrent un des anciens prêtres israélites, transportés en Assyrie. Celui-ci vint s’établir à Bélhel, . auparavant déjà le centre religieux de la contrée. Tout en adoptant le culte de Jéhovah, chacun des groupes ethniques continua à servir les dieux de son pays d’origine ; il y eut ainsi en Samarie une multitude de cultes, puisque chaque hauteur eut son dieu et chaque ville sa religion propre. IV Reg., xvii, 21-44. Cf. F. Vigouroux, loc. cit., p. 575-586. — Les Israélites restés ou retournés s’étaient ralliés à Jérusalem et acceptaient la direction de ses chefs. Ceux-ci, lors de l’invasion d’Holoferne, envoyèrent en Samarie, des hommes chargés de tout organiser pour arrêter la marche de l’envahisseuret fortifier les villes. Judith, iv. L’héroïsme de Judithsauva le pays. Judith, v-xvi. — Les rois de Ninive ne paraissent pas avoir tenté de rétablir sur la contrée leur autorité ébranlée par cet échec. Quelques années après, le roi Josias pouvait sans rencontrer d’obstacle la parcourir tout entière pour y exercer son zèle en y abattant les hauts-lieux, en y brisant les emblèmes idolâtriques et en y renversant les autels, après avoir égorgé leurs prêtres dessus. IV Reg., xxill, 15-20. Il contraignit en outre tous les Israélites à observer la loi de Moïse. II Par., xxxiv, 33.

— Avec toute l’Asie occidentale, la Samarie dut se soumettre à la puissance de Nabuchodonosor, à son passage, lors de sa campagne contre l’Egypte (C04). Un des gouverneurs de Samarie pendant cette période, Nabu-Achisu, est connu par les inscriptions cunéiformes. Cf. H. Rawlinson, Cuneiform Inscriptions ? t. iii, pi. 34, col. ii, p. 94.

2° Sous les Perses et les Grecs (536-63). — Les premières manifestations de l’hostilité du peuple de la Samarie à l’égard des Juifs retournés de la captivité apparaissent à l’occasion du refus de ceux-ci d’admettre leurs voisins à relever le Temple du Seigneur avec eux. Tous les chefs s’unirent pour empêcher l’œuvre de Zorobabel, par la ruse, par les dénonciations et même par la force. I Esd., iv. Sanaballat, gouverneur de la Samarie, emploie les mêmes moyens pour empêcher Néhémie de rebâtir les murs de Jérusalem. II Esd., ii, 9 ; iv, VI. Un des petits-fils du grand-prêtre Éliasib avait épousé une des filles de ce satrape et fut chassé par Néhémie. II Esd., un, 28. C’est vraisemblablement à cette époque qu’il faut faire remonter le culte du Garizim rival de Jérusalem, et au gendre de Sanaballat qu’il faut l’attribuer. Cf. Garizim, t. iii, col. 111. — Un siècle plus tard Alexandre, après avoir vaincu Darius III, à Issus, s’avançait à la conquête de la Syrie et de la Palestine et avait mis le siège devant Tyr (332). Le satrape de la Samarie, appelé par Joséphe Sanaballète, oublieux des serments de fidélité prêtés au roi de Perse par qui il avait été nommé, vint trou

ver le prince macédonien pour lui offrir tout le pays dont il avait la garde ; il lui amenait en même temps un corps de troupes de huit mille hommes levés en Samarie. Ces soldats, après avoir assisté Alexandre au siège de Tyr, le suivirent à Gaza, puis en Egypte où il leur confia la Thébaïde à garder. Ant. jud., XI, viii, 4, 6. Après la révolte de la Samarie et le massacre du gouverneur Andromach, Alexandre y envoya des colons macédoniens. Deux localités du pays portant des noms grecs, Fundiik (n.xvboA.dov) et Fendakûmîéh ([lvnâ/.u>(iiaç), leur doivent peut-être leur origine. À la mort d’Alexandre (323), la Samarie devint le partage du roi de Syrie. Ptolémée, fils de Lagus, roi d’Egypte, la conquit sur eux, en 320. Un grand nombre des habitants du pays furent alors transportés en Egypte. Ant. jud., XII, I. Les chefs de ces deux royaumes ne cessèrent de se la disputer, de même que le reste de la Palestine. Elle fit partie de la dot que Cléopâtre, fille d’Antiochus III, apporta à Ptolémée Épiphane (198). Ibid., XII, rv, 1. En ce temps, les Samaritains se jetèrent sur la Judée, dévastèrent ses campagnes et massacrèrent une multitude de Juifs. Ibid. Pour échapper à la persécution d’Antiochus Épiphane, ils adoptèrent spontanément les superstitions helléniques. Ibid., v, 5. C’est avec les troupes levées en Samarie qu’Appollonius, qui en était préfet, tenta de s’opposer aux succès de Judas Machabée. Son armée fut complètement défaite, lui-même tué dans le combat et son épée tomba entre les mains de Judas, qui s’en servit depuis contre les adversaires les Juifs. I Mach., iii, 10-12. Le héros macbabéen était en Samarie quand Nicanor vint lui offrir le combat prés de Capharsalama. Le général syrien perdit cinq mille hommes et se retira à Jérusalem. II Mach., xv, 1 ; cf. I Mach., vil, 31. D’après la Vulgate et les Septante, I Mach., v, 66, Juda aurait fait auparavant déjà une autre expédition en Samarie, après celle en Idumée et à Hébron ; mais Josèphe, Ant. jud., XII, viii, 6, a lu Marissa au lieu de Samarie et de même l’ancienne italique. Le contexte indique d’ailleurs j l’expédition » dans « la terre des étrangers ». e ! ç yf, v à)XofJXuv, expression par laquelle la version grecque désigne constamment le paysdesPhilistins. — Jonathas s’empara des trois toparchiesdeLydda, Ramathaïin etÉphrem, c’est-à-dire de toute la partie méridionale de la Samarie, et les rois syriens durent reconnaître leur annexion à la Judée. I Mach., x, 30, 38 ; xi, 34. C( r Ant. jud., XIII, ii, 3 ; iv, 9. Profitant de la défaite par les Parthes d’Antiochus III et de sa mort (129), Jean Hyrcan pénétra en Samarie et s’empara de Sichem et du Garizim dont il renversa le temple. Ant. jud., XIII, IX, 1. Par la prise de la ville de Samarie (109), il soumit toute la province à la Judée.

3° Sous les Romains et la dynastie hérodienne (63 av.-70ap.J.-C). — Pompée enleva la Samarie aux Juifs pour la rattacher à la province romaine de Syrie (63). Ant. jud., XIV, iv, 4. Octave, vainqueur à Actium (31), la remît à Hérode avec la capitale du pays. Ibid., XV, vil, 3. Dans le partage du royaume d’Hérode à ses fils, Auguste la laissa à l’ethnarchie d’Archelaùs, tout en remettant aux habitants un quart de l’impôt parce qu’ils ne s’étaient pas révoltés avec les autres. Ibid., XVII, si, 4. À la déposition de ce prince, elle retourna à la Syrie (6 ap. J.-C). Ibid., xiii, 5. — Tandis que Ponce-Pilate exerçait la charge de procurateur, un grand nombre de Samaritains s’étaient réunis en armes à Tirathava (probablement Deir-Atab), sur la parole d’un imposteur qui promettait de les conduire au Garizlm où il leur découvrirait les vases sacrés qu’y avait cachés Moïse. Pilate leur tomba dessus avec sa cavalerie, en tua un grand nombre et mit les autres en fuite. Sur la plainte portée par les principaux du pays à Vitellius, légat de Syrie, celui-ci obligea Pilate à se rendre à Rome pour répondre devant l’empereur des I

accusations faites contre lui (37). Ibid., XVIII, iv, 1-2.

— La Samarie fut rendue par Claude à Agrippa I er, mais pour revenir, à sa mort, définitivement à la province de Syrie. Ibid., XIX, v, 1 ; viii, 2. — Les Juifs de la Galilée avaient coutume de passer par la Samarie pour se rendre à Jérusalem. Un groupe d’entre eux ayant été tué par les Samaritains de Ginéa, et le procurateur Cumanus, gagné par l’argent des Samaritains, n’ayant pas puni les coupables, il en résulta des désordres et des massacres qui ne finirent que par le bannissement de Cumanus. Ant. jud., XX, vi ; Bell, jud., II, xii, 2-7. — La Samarie paraît avoir été fatiguée, non moins que là Judée et la Galilée, des exactions des derniers procurateurs romains, en particulier de Florus, et avoir voulu se soulever avec les Juifs. Quoique les Romains eussent des postes militaires dans toute la Samarie, la population en armes se porta en masse au Garizim. Vespasien était alors occupé au siège de Jotapata(67) ; il envoya le chef delà V^e légion, Céréalis, avec un corps de 3000 fantassins et 600 cavaliers, pour étouffer le mouvement. Les troupes cernèrent la montagne. Comme les Samaritains n’avaient point d’eau, une partie se rendit aux Romains sans combat ; l’autre fut passée au fil de l’épée. Dix mille six cents périrent ainsi. Bell, jud., III, vii, 32.

4° Évangélisation de la Samarie. — Le Sauveur, de même que ses compatriotes juifs de la Galilée, dût souvent traverser la Samarie pour se rendre au Temple et à ses fêtes. Les Évangiles font allusion à deux passages de Jésus par ce pays pendant sa vie publique : au retour de la Judée, quatre mois avant la moisson, quand il s’arrêta au puits de Jacob, Joa., iv ; à son dernier passage avant sa passion, quand les Samaritains du village où il envoya ses disciples refusèrent de le recevoir. Luc, ix, 51-56. Quant aux dix lépreux qu’il guérit et dont l’un était Samaritain, il les rencontra probablement en Pérée, xvii, 11-19. Si dans ces voyages il instruit le peuple, comme à Sichar, Joa., iv, 40-42, c’est par occasion ; il s’était réservé aux brebis perdues de la maison d’Israël, Matth., xv. 24, et il avait interdit d’abord à ses Apôtres, en les envoyant évangéliser, d’entrer dans les villes de la Samarie. Matth., x, 5. L’évangélisation de cette province ne devaitcommencer qu’après l’Ascension. D’après l’ordre du Maître montant au ciel, elle devait venir en second lieu, après Jérusalem et la Judée, mais avant tous les pays de la gentilité. Act., i, 8. La persécution qui sévit à la mort d’Etienne, en obligeant les disciples à chercher un refuge en Samarie, donna au diacre Philippe l’occasion d’y annoncer le Christ et d’y répandre la parole de Dieu. Act., viii, 4-5. Les apôtres restés à Jérusalem, en apprenant la conversion de la Samarie, envoyèrent Pierre et Jean pour imposer les mains aux nouveaux fidèles. En retournant à Jérusalem, ils évangélisèrent personnellement une multitude de localités de la Samarie, ꝟ. 14, 25. L’église, revenue à la paix, en Samarie comme en Judée et en Galilée, te développa dans la crainte de Dieu et l’abondance des consolations de l’Esprit-Saint. Act., îx, 31. Saint Paul et saint Barnabe, en se rendant à Jérusalem pour y assister au concile, « passèrent par la Samarie, racontant la conversion des Gentils et remplirent de joie tous les frères. » Act., xv, 3. — La Samarie eut plusieurs sièges épiscopaux dont les deux principaux furent ceux de Sébaste et de Néapolis. Le célèbre apologiste du deuxième siècle, saint Justin, était originaire de cette dernière ville. Quoique les partisans de la secte samaritaine restassent nombreux, la population devenue chrétienne paraît avoir été la majorité à l’époque du triomphe du christianisme et quand les conquérants mahométans s’emparèrent du pays (636). — Toutefois c’est de la Samarie aussi que sortirent les premiers germes de l’hérésie et du schisme. Simon le magicien, rejeté de l’Église par saint Pierre, à Samarie, était de

Gilles, àizo Tt’-Ttov, aujourd’hui Qariet-Djelt, à 8 kilomètres au sud de Séhastyéh ; et Ménandre du village de Kapparetaia, probablement Kefr-’Atâya, à moins de 3 kilomètres au sud-ouest de Aqràbêh. S. Justin, Apol., ii, t. vi, col. 368 ; Eusèbe, H. E., ii, 1, 3, col. 138 et 167 ; S. Épiphane, Adv. hser., xxx, t. xli, col, 286 et 296.

IV. Bibliographie. — V. Guérin, Description de, la Palestine, Samarie, 2 in-8°, Paris, 1874-1875 ; Survey of Western Palestine, Memoirs, in-4°, Londres, t. ii, 1883 ; Ad. Neubauer, Géographie du Talmud, 1. I, c. iii, La Samarie, in-8°, Paris, 1868, p. 165-175 ; Cl.Gralz, Schauplatz der heiligen Schrift, nouv. édit., in-8°, Ratisbonne (1858), p. 371-392 ; K. Ritter, Erdekunde, in-18, Berlin, 1862, t. i, p. 620-674 ; C. R. Conder, Tent Work in Palestine, in-8°, Londres, 1878, t. i, p. 80-109. L. Heidet.

SAMARITAIN. — 1° Dans l’Ancien Testament (hébreu : haS-Somrônim ; Septante : oi Sapiapeîrat ; Vulgate : Samarilse), nom donné aux déportés que les rois d’Assyrie établirent dans le royaume d’Israël après la prise de Samarie. IV Reg., xvii, 29. Dans II Esd., iv, 2, où l’hébreu, iii, 34, porte Somrôn, la Vulgate a traduit Samaritani. — 2° Dans le Nouveau Testament, les descendants des étrangers établis en Samarie et pratiquant un judaïsme altéré sont appelés SaiiocpesTrç, Samaritanus, Matlh., x, 5 ; Luc, IX, 52 ; x, 33 ; xvii, 16 ; Joa., iv, 9, 39, etc. ; viii, 48 ; Act., viii, 25. Voir Samarie, Samaritains. Notre-Seigneur, dans une de ses paraboles, Luc, x, 25, 37, représente le Bon Samaritain comme un modèle de charité. Voir Adommim, 1. 1, col. 222.

1. SAMARITAIN##

SAMARITAIN (PENTATEUQUE), texte hébreu du Pentateuque, en usage dans la secte des Samaritains. Il est écrit en anciens caractères hébreux et se distingue par diverses particularités du texte ordinaire des Bibles hébraïques. Origène, sur Num., xiii, 1, Bexapl., t. xv, col, 739, note (tô t<3v Ea[AapEtTwy’E6paï7.<5v) ; saint Jérôme, Prsef. in lib. Samuel., t. xxviii, col. 549, et plusieurs autres auteurs ecclésiastiques, de même que le Talmud, Jer. Solah, 21 6, cf. 17 ; Babli, 38 6 ; Jer. Meg., 6, 2 ; Jer. Yebam., 3, 2, etc., l’ont cité ou y ont fait allusion.

I. Manuscrits du Pentateuque samaritain. — Cependant, comme le texte du Pentateuque samaritain était resté inconnu, en dehors de ces antiques citations, les critiques en étaient venus à nier l’existence d’une édition samaritaine du Pentateuque, lorsque le célèbre voyageur Pietro délia Valle en trouva et en acheta un exemplaire complet à Damas en 1616. Achille Harlay de Sancy, ambassadeur de France à Constantinople, l’envoya en 1623 à l’Oratoire de Paris. J. Morin en fit la description, dans la préface de son édition des Septante, 1628, voir Morin, t. iv, col. 1283, et il le publia avec une Iraduction dans la Polyglotte de Le Jay, en 1615, t. vi ; Walton le reproduisit à son tour, 1657, avec quelques améliorations, dans le t. I de la Polyglotte de Londres. Entre 1623 et 1630, Ussher s’en procura six autres exemplaires, les uns complets, les autres incomplets, dont cinq furent déposés dans des bibliothèques d’Angleterre. Le sixième, envoyé à Louis de Dieu, est perdu. La Bibliothèque ambrosienne de Milan possède un exemplaire qui fut apporté en Italie en 1621. Peiresc acquit, de son côté, deux exemplaires, dont l’un entra à la Bibliothèque royale de Paris, l’autre à la bibliothèque Barberini à Rome (aujourd’hui au Vatican). Ces deux derniers contiennent le texte hébreu et samaritain avec une version arabe en caractères samaritains. Quelques autres exemplaires, les uns complets, les autres fragmentaires, sont parvenus depuis en Europe. L’âge de ces divers manuscrits « st difficile à déterminer, quoique plusieurs soient

datés. Ces dates ne sont pas toujours sûres, et l’écriture samaritaine est telle qu’elle ne permet pas de préciser d’époque. On admet qu’aucun des manuscrits parvenus en Europe n’est antérieur au X^e siècle de notre ère. Les uns sont en parchemin, les autres en papier de lin ou de coton, et de formats divers. %

Le Pentateuque conservé par les Samaritains de Naplouse est plus ancien. Beaucoup de pèlerins de Terre-Sainte ont pu le voir, mais non l’étudier. Le grand-prêtre des Samaritains vous en montre une page ouverte sans difficulté, mais pas davantage. Le manuscrit est en forme de rouleau et composé de 21 peaux parcheminées, de grandeur inégale, la plupart divisées en six colonnes, quelques-unes seulement en cinq. Chaque colonne contient de 70 à 72 lignes ; le rouleau entier renferme 110 colonnes ; il n’y a plus que la moitié environ du manuscrit qui soit encore lisible. Les Samaritains prétendent qu’il renferme cette inscription : « Moi, Abisâh, fils de Phinées, fils d’Éléazar, fils d’Aaron, le prêtre, — sur eux soit la miséricorde de Jéhovah. — En son honneur, j’ai écrit cette loi sainte à la porte du Tabernacle du témoignage, sur le mont Garizim, Beth El, la treizième année de la prise de possession de la terre de Chanaan et de toutes les frontières environnantes par les enfants d’Israël. Louange à Jéhovah. » Le texte de cette inscription est reproduit par Rosen, Aile Handschriften des samarit. Pentateuch, dans la Zeitschrifl der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, r. xviii, 1864, p. 584. — Quoique cette date soit fabuleuse, il est certain que le manuscrit est très ancien. Il est écrit en lettres d’or. Les autres manuscrits connus sont écrits à l’encre noire. Les manuscrits samaritains n’ont ni pointsvoyelles ni accents, mais chaque mot est séparé par un point et les membres de phrase sont distingués les uns des autres par deux points. Le Pentateuque est divisé en 966 qasin ou sections. Voir Hupfeld, dans la Zeitschrifl der deutschen morgenlândischen Gesellschaft, t. xxi, 1867, p. 20.

II. Importance du Pentateuque samaritain. — La valeur, et l’autorité du texte samaritain du Pentateuque comparé au texte massorétique furent exagérées par J. Morin et il en résulta une controverse fort vive entre les savants contemporains. Morin, Exercitaliones ecclesiasticee inutruntque Samaritanorum Pentateuchum, in-4°, Paris, 1631 (cf. A.lngold, Essai de bibliographie oratorienne, in-8°, Paris, 1880-1882, p. 113), soutint que le texte samaritain était très supérieur au texte des Massorètes et que le premier devait servir à corriger le second, parce que le Samaritain était d’accord en beaucoup de cas avec les Septante et qu’il l’emportait par la clarté et l’harmonie dans divers passages sur l’hébreu juif. Il se fit une arme de ce texte contre les protestants et, s’il fut soutenu dans cette campagne critique par quelques savants, il fut vivement attaqué par d’autres, de Muys, Holtinger, Buxtorf, Leusden, etc. Moriniens et antimoriniens discutèrent d’abord sans grand profit, en faisant d’une question critique une question personnelle. En 1755, Ravius dans ses Exercitaliones philologicx in C. F. Hubiganlii Prolegomena in S. S., Leyde, 1761, réussit à établir et à faire admettre généralement que le texte massorétique mé-. ritait la préférence, quoique le samaritain pût fournir un certain nombre de bonnes leçons. On s’en tint à cette conclusion jusqu’à l’époque où Gesenius publia sa célèbre dissertation, De Pentateuchi Samaritani origine, indole et auclorilate commentalio philologica critica, in-4°, Halle, 1815, Bibliothèque nationale, A. 3999, qui diminua encore le crédit du texte samaritain, C’était la première étude véritablement scientifique publiée sur ce sujet, quoique un travail complet reste encore à faire sur la critique de ce texte. Sur tous les travaux antérieurs, voir Gesenius, ibid., p. 22-24.

III. Comparaison du texte samaritain avec le texte massorétique. — Gesenius, p. 26-61, rapporte à huit classes les variantes du Pentateuque samaritain.

— I. Variantes grammaticales. Elles consistent. — i » En additions de lettres quiescentes : arv^N pour uuha. — 2° Changement de formes rares ou poétiques

en formes communes : nb « n pour btin. — 3° Suppres " T

sion fréquente des lettres paragogiques i et > à la fin des mots : ri m pour in>n, etc. — II. Addition de gloses etd’interprétalionsdans le texte, lesquelles se trouvent fréquemment dans les Septante et doivent provenir en plusieurs cas de quelque ancien Targum : nap : i i ; t, « mâle et femelle », Gen., vii, 2 (dit des animaux), pour nuïNi ut>n. — III. Corrections souvent peu heureuses du texte : Gen., xli, 32 ; « parce que le songe a été redoublé » devient : surrexit iterum somnium.

— IV. Corrections ou additions tirées de passages parallèles : lorsque l’hébreu nomme seulement quelques-uns des peuples chananéens, le samaritain en complète la liste, Gen., xv, 21 ; Exod., iii, 8 ; xiii, 5 ; xxiii, 28, etc. — V. Additions plus considérables. J. Morin avait reconnu lui-même que le Samaritain avait ajouté au texte primitif des textes parallèles. Ainsi Exode, v, 6, 9 ; cf. xiv, 12 ; Exod., xx, 17 ; cf. Deut., xxvii, 2. — VI. Corrections de passages chronologiques et autres, en particulier dans l’âge des patriarches antédiluviens et postdiluviens. — VII. Corrections verbales et grammaticales, substituant des idiotismes samaritains aux formes hébraïques, en particulier substituant des gutturales les unes aux autres ; de même pour les quiescentes. — VIII. Passages modifiés pour les rendre conformes aux croyances et au culte des Samaritains. Ainsi les anthropomorphismes et les anthropopathismes sont éliminés ; le mont Garizim est substitué au mont Hébal, Deut., xxvii, 4. Voir aussi l’addilion à Exod., xx, 17, et Deut., v, 21. — Zach. Frankel, Veber den Einjluss der palàslinischen Exégèse auf die alexandrinische Rermeneutik, in-8°, Leipzig, 1851, et quelques autres ont ajouté de nouvelles remarques à celles de Gesenius. On compte plus de 6000 variantes entre le texte massorétique et le texte samaritain. L’opinion qui prévaut aujourd’hui, comme résultat des travaux publiés, c’est que le texte samaritain est inférieur au texte massorétique et que les changements qu’on constate dans le premier sont souvent systématiques et sans autorité réelle.

IV. De la date du Pentateuque samaritain. — Une partie des variantes qui viennent d’être signalées ne semble pas indiquer une époque très ancienne. La date du Pentateuque samaritain est obscure et l’étude du texte ne permet pas de la déterminer aisément. Jean Morin, Wallon, Kennicott, Jahn, admettent que le Pentateuque existait parmi les dix tribus d’Israël, de même qu’en Juda, à l’époque du schisme sous Roboam. Les Samaritains l’auraient donc trouvé dans le pays lorsqu’ils y furent déportés et ils en auraient fait une édition à leur usage. Naturellement les critiques qui nient l’origine mosaïque du Pentateuque rejettent cette opinion. Il faut reconnaître, qu’on ne peut alléguer aucun témoignage décisif en sa faveur et qu’on ne peut l’appuyer que sur des probabilités, les documents faisant défaut. — D’autres supposent que le Pentateuque fut apporté aux Samaritains vers 409 avant J.-C, par le prêtre juif, Manassé, gendre de Sanaballat, gouverneur de Samarie. Voir Garizim, iii, 20, t. iii, col. 111-112. On objecte contre cette hypothèse la parenté qui existe entre le Pentateuque samaritain et la version des Septante, laquelle n’existait pas encore du temps de Sanaballat, mais s’il y a des points communs entre les Septante et le Samaritain, il y a aussi beaucoup de différences et l’on peut soutenir que pour les deux textes les ressemblances provien nent d’une source antérieure. — Il existe un Targum samaritain du Pentateuque qui a éié imprimé, mais d’une manière défectueuse, dans la Polyglotte de Paris et dans celle de Londres.

Voir H. Petermann-C. Vollers, renlateuchus samaritanus, in-8°, Berlin, 1872-1891 (cf. S. Kohn, Die samarilanische Pentateuch-V ebersetzung, dmg, t. xlvii, 1893, p. 626-697) ; Ad. Brûll, Das samaritanische Targum (en caractères hébreux carrés), in-8°, Francfortsur-le-Main, 1873-1876. La tradition l’attribue au prêtre Nathanæl, au i or siècle de notre ère. D’autres, au ii « siècle. — Cf. sur la littérature samaritaine, J. Rosenberg, Argarizim, Lehrbuch der samaritanischen Sprache und Lileratur (dans Die Kunst der Polygïottie, Th., lxxi), in-16, Vienne, Pest, Leipzig, 1901, p. 77-89 ; E. Kautsch, Samaritaner, dans J. Hertzog, Realencyklopâdie, 3^e édit., par A. Hauck, t. xvii, 1906, p. 440-445 ; P. Kahle, Texlkrilische und lexikalische Bemerkungen zum samaritan. Pentateuchtargum, in-8°, Leipzig, 1898.

1. SAMARITAINE##

SAMARITAINE (grec : Satiapar-riç ; Vulgate : Samaritana), femme de Sichar convertie par Notre-Seigneur sur les bords du puits de Jacob. Voir t. iii, , col. 1075. Joa., iv. Les Grecs viennent de rebâtirl’ancienne église qui s’élevait autrefois en cet endroit (fig. 291). Ils l’appellent Pholine, col. 331, à cause de la lumière céleste dont Notre-Seigneur l’éclaira si admirablement, el ils lui ont dédié sous ce nom nombre d’églises. — Saint Jean, iv, 5-42, raconte dans un récit admirable de naturel et de simplicité, comment le Sauveur, assis auprès du puits, voyant cette pauvre femme du peuple, chargée de péchés, qui venait là chercher l’eau nécessaire à ses besoins domestiques, l’amena peu à peu à désirer une eau surnaturelle, autrement nécessaire à son âme, éleva cette intelligence simple jusqu’aux plus hautes vérités et lit ainsi d’elle la première convertie parmi les Samaritains, en même temps qu’unapôtre parmi les siens. Voir Acla sanctorum, martii t. m (20 mars), p. 80.

1. SAMARITAINS##

SAMARITAINS (hébreu : Sômronîm, II (IV) Reg., xvii, 29 ; Septante : Sa(iapîïrai ; Vulgate : Samaritani), habitants de la Samarie. Leur origine et leur histoire ont été traitées dans l’article Samarie, col. 1418. Il s’agit maintenant de les considérer au point de vue de » croyances et des pratiques religieuses.

1° Leurs croyances. — Quand Sargon eut transporté en Samarie des populations tirées de Babylonie, il leur envoya un des prêtres exilés pour leur apprendre le culte de Jéhovah. IV Reg., xvii, 28. Ce prêtre, appartenant a l’ancien royaume de Samarie. Ti’élait probablement ni d’une origine sacerdotale ni d’une orthodoxie très régulière. On comprend néanmoins, que les malheurs qui avaient accablé la nation, aient fait réfléchir, et qu’une réaction sensible en faveur du vrai culte de Jéhovah en ait été la conséquence. D’autrepart, un bon nombre des anciens habitants du pays étaient restés au moment de la déportation ; les vieilles croyances survivaient chez eux, et elles n’eurent pas de peine à dominer peu à peu les idées idolâtriquesdes nouveaux colons. Après le retour des captifs de-Juda, les Samaritains prétendirent faire partie intégrante de la nationalité israélite et de la communauté religieuse, et ils demandèrent à être admis à partager les travaux de la reconstruction du Temple-I Esd., IV, 2. Us appuyèrent leur prétention sur le culte qu’ils rendaient au vrai Dieu et sur les sacrifices, qu’ils lui offraient. Éconduits par les Juifs, ils se construisirent un temple sur le mont Garizim, consacréjadis par les bénédictions mosaïques. Deut., xxvii, 12. Voir Garizim, t. iii, col. 106. Cette construction se fit, non pas du temps d’Alexandre le Grand, mais dès

l’époque de Néhémia, selon les références fournies par Josèphe, Ant. jud., XI, vii, 2 ; viii, 2. Cf. II Esd., xiii, 28. — II est à remarquer que, laissés sans réponse par le grand-prêtre de Jérusalem, dont ils avaient réclamé l’intervention pour la reconstruction de leur temple détruit par les prêtres égyptiens, les Juifs d’Éléphantine s’adressèrent ensuite aux autorités de Samarie. Cf. Les nouveaux papyrus d’Éléphantine, dans la Revue biblique, 1908, p. 327, 346, 347. Ils n’ignoraient pas alors le schisme samaritain, mais ils escomptaient la rivalité qui divisait les fidèles des deux temples et, en tous cas, considéraient leur appel comme légitime. — Les conditions dans lesquelles s’établit la religion samaritaine expliquent naturelle des âmes et à la résurrection des corps. Ils attendaient le Messie, Joa., iv, 25, qu’ils nommaient Tahêq, « celui qui instruit ». Ils le considéraient en même temps comme roi et prêtre. Ils célébraient fidèlement le sabbat, cf. Nedarim, iii, 10, et les fêtes prescrites par la Loi. Lev., xxiii, 4-43. Cf. Josèphe, Ant. jud., XI, viii, 6. Ils pratiquaient la circoncision au huitième jour, admettaient les secondes noces quand le premier mariage n’avait pas eu d’enfant, mais jamais les troisièmes, et ne recouraient que rarement au divorce. En somme, tout en admettant ce qu’il y avait d’essentiel dans les croyances et les pratiques du judaïsme, ils méconnaissaient tout le développement apporté à la Loi religieuse par les prophètes, occupant ainsi vis-à-vis

291. - Plan de l’église du Puits de Jacob. D’après Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1900, vis-à-vis Le puits est situé dans l’abside du milieu. On avait placé au-dessus le maitre-autel.

delaP’62’ment son caractère. Il est évident que le prêtre envoyé par le roi d’Assyrie ne put enseigner que ce qu’il savait. Or, dans l’ancien royaume de Samarie, le Pentateuque était resté le code religieux par excellence, malgré les innombrables infractions auxquelles les Israélites s’étaient livrés. Par suite de l’antagonisme qui divisait les deux royaumes depuis Jéroboam, les livres sacrés postérieurs au schisme avaient été non avenus en Israël. Aussi les Samaritains n’admet-taient-ils que le Penlaleuque, à l’exclusion de toutes les autres Écritures. À plus forte raison ne tenaient-ils aucun compte de tous les développements doctrinaux ou législatifs ajoutés à la Loi par les docteurs pharisiens. Ils croyaient au Dieu unique, dont ils n’admettaient aucune représentation sensible, rompant ainsi avec la tradition des veaux d’or-de Jéroboam. Ils excluaient même soigneusement tout anthropomorphisme dans leur manière de parler de Dieu. Ils tenaient Moïse pour le prophète de Dieu et révéraient la sainteté de la Loi, qu’ils se piquaient de mieux observer que les Juifs. Ils croyaient aux bons et aux mauvais anges, au ciel et à l’enfer, au jugement

de la religion juive une position analogue à celle de l’Église grecque vis-à-vis du catholicisme. Par-dessus tout, ils se séparaient des Juifs pour la pratique du culte liturgique, qu’ils célébraient dans leur temple de Garizim. Apres la destruction de cet édifice, ils continuèrent à regarder la montagne comme leur lieu saint. Joa., IV, 19. Cf. J. C. Friedrich, Discussionum de christologia Samaritanorum liber, Leipzig, 1821 ; Gesenius, De Samaritanorum theologia ex fontibus ineditis conimentalio, Halle, 1822, p. 41-46 ; Schùrer, Geschichte des jûdischen Volkes, Leipzig, t. ii, 1898, p. 16-18.

2° Leur état religieux aux yeux des Juifs. — L’Ecclésiastique, l, 27, 28, traite sévèrement les Samaritains :

Il y a deux peuples que condamne mcn âme, Et un troisième qui n’est même pas un peuple : Les habitants de Séir, les Philistins Et le peuple insensé de la montagne de Sichem.

Les Septante remplacent même Séir par Samarie. Les Samaritains sont ainsi mis au même rang que les Iduméens et les Philistins idolâtres. Les contemporains de Notre-Seigneur croyaient lui adresser une

suprême injure en l’appelant « samaritain ». Joa., viii, 48. Par mépris, on appelait les Samaritains, du nom d’undes peuples idolâtres qui avaient colonisé Samarie, Cu’théens, IV Reg., xvii, 24, Kûlîm, Berachoth, vil, 1 ; vm, 8 ; Pea, ii, 7 ; Rosch haschana, II, 2 ; Nidda, IV, 1, 2 ; vii, 3, 4, 5 ; etc., Xo-jôaïoi, Josèphe, Ant. jud., IX, xiv, 3 ; XI, iv, 4 ; vii, 2 ; XIII, IX, 1. À certains moments d’exaspération, les Samaritains se vengeaient en jouant des mauvais tours aux Juifs. Comme ceux-ci allumaient des feux sur les montagnes pour annoncer la néoménie, les Samaritains en allumaient avant la date officielle pour tromper leurs adversaires. Cf. Rosch haschana, ii, 2, 4 ; Gem. Betza, 4, 2. Un jour, ils jetèrent des ossemenls humains dans le Temple, pour interrompre les solennités de la Pâque. Cf. Josèphe, Ant. jud., XVIII, ii, 2. La traversée de leur pays par les Israélites qui se rendaient à Jérusalem exposait ces derniers à toutes sortes d’avanies. Luc, ix, 52, 53. Cf. Josèphe, Ant. jud., XX, vi, 1 ; Bull, jud., II, LU, 3. Aussiles Galiléens préféraient-ils faire le tour par la Pérée. En général, les Juifs s’abstenaient de tout rapport avec les Samaritains. Joa., iv, 9. On en vint même à dire que manger une bouchée reçue des Samaritains équivalait à manger de la chair de porc. Cf. Schebiith, viii, 10 ; Tanchuma, fol. 43, 1. — Néanmoins, les docteurs juifs apportaient plus de modération dans leurs jugements sur les Samaritains. La. Samarie était regardée comme faisant partie de la Terre-Sainte. Cf. Mikvaolh, viii, 1. Josèphe, Bell, jud., 111, iii, 1, le suppose sans hésitation. Tout était pur en Samarie, la terre, l’eau, les maisons, les chemins. Cf. Jer. Aboda sara, fol. 44, 4. On pouvait faire la Pâque avec les azymes des Samaritains. Bab. Kidduschin, fol. 76, 1. La nourriture des Cuthéens était permise aux Juifs, pourvu qn’elle ne contint ni viii, ni vinaigre. Jer. Aboda sara, fol. 44, 4. Trois Samaritains devaient faire la prière avant le repas, aussi bien que trois Israélites. BeracJioth, vii, 1 ; viii, 8. L’indemnité de séjour était de droit pour la jeune fille samaritaine aussi bien que pour l’israélite. Kelhubolh, iii, l. Cependant on ne recevait de sacrifices liturgiques ni des Gentils, ni des Samaritains. Schekalim, i, 5. On doutait que ces derniers appartinssent réellement à la communauté d’Israël. Kidduschin, iv, 3. Mais on les distinguait très formellement des idolâtres. Berachoth, vu, 1 ; Déniai, iii, 4 ; v, 9 ; vi, 1 ; Tcmmoth, iii, 9. On les assimilait plus volontiers aux Sadduçéens : il Les Sadducéennes qui suivent les senlimenls de leurs pères sont semblables à des Samaritaines. » Nidda, iv, 2. En somme, les Samaritains étaient moins regardés comme des étrangers, que comme un peuple de race mélangée et de religion incomplète. 3 « Leur rôle dans l’Evangile. — Au début de son ministère évangélique, Notre-Seigneur se rendit en Samarie, au puits de Jacob. Le récit sacré.met en lumière, à cette occasion, les principaux traits qui caractérisent les Samaritains, l’antagonisme qui existé entre eux et les Juifs, leur persuasion qu’ils descendent de Jacob, leur culte pour le Garizini en opposition avec la préférence que les Juifs donnent à Jérusalem, leur attente du Messie qui doit instruire de toutes choses. Joa., iv, 9-25. Les disciples ne font aucune difficulté d’aller acheter des vivres dans une ville samaritaine et ils en rapportent. Joa., iv, 8, 31. Enfin, non seulement la Samaritaine croit en Jésus, mais les habitants de Sichar l’accueillent, beaucoup croient eux aussi et, sur leur demande, le Sauveur demeure deux jours avec eux. Joa., iv, 28-42. Plus tard, dans une ville du nord de la Samarie, Notre-Seigneur ne fut pas reçu par les habitants. Loin de les en châtier, il réprimanda sévèrement Jacques et Jean qui voulaient appeler le feu du ciel sur le bourg inhospitalier. Luc, îx, 51-56. Traité de Sama ritain et de possédé du démon, il ne releva pas le premier qualificatif et se contenta de repousser le second. Joa., viii, 48, 49. Il fit plus. Dans une de ses plus touchantes paraboles, il mit en’scène un pauvre Juif blessé, auquel un prêtre et un lévite qui passaient ne portèrent pas secours, tandis qu’un Samaritain en voyage s’arrêta, le soigna et le conduisit dans une hôtellerie. Quand le Sauveur demanda ensuite au docteur de la loi lequel des trois était le prochain du blessé, celui-ci, au lieu de répondre : « le Samaritain », s’abstint de prononcer ce nom abhorré et dit seulement : « Celui qui a pratiqué la miséricorde. » Luc, x, 30-37. Une autre fois, quand Notre-Seigneur eut guéri dix lépreux, un seul revint pour lui rendre grâces, tandis que les autres allaient se montrer aux prêtres. Ce lépreux reconnaissant était un Samaritain qui, sans doute, n’avait pas à se montrer aux prêtres juifs, mais seulement à ceux de son pays. Notre-Seigneur lit remarquer la démarche de ce lépreux, qu’ilappelaàXXoYEvik, alienigena, un étranger, c’est-à-dire un homme que les Juifs ne regardaient pas comme de la même race qu’eux et qui pourtant rendait mieux gloire à Dieu. Luc, xvii, 11-19. La manière dont Notre-Seigneur traite les Samaritains contraste donc, par sa sympathie, avec la rigueur habituelle des Juifs. — En envoyant ses Apôtres à leur mission d’essai, le Sauveur leur interdit le territoire des Gentils et les villes des Samaritains. Les difficultés qu’ils y auraient rencontrées eussent été trop considérables pour eux. Matth., x, 5. Mais ensuite ils reçurent l’ordre d’aller prêcher, après la réception du Saint-Esprit, dans la Judée, la Samarie et jusqu’aux extrémités de la terre. Act., i, 8. La Samarie est mentionnée expressément, aussitôt après la Judée, pour montrer que la grâce appelle les Samarilains aussi bien que les Juifs. Simon le magicien s’était attaché les gens de ce pays par ses prestiges. Mais la prédication et les miracles de Philippe convertirent un bon nombre de Samarilains et, entre autres, le magicien lui-même, si bien que Pierre et Jean vinrent de Jérusalem pour leur donner le Saint-Esprit. Act., viii, 4-17, 25. L’Église ne fit ensuite que se développer dans ce pays, tout comme en Judée et en Galilée. Act., ix, 31. Plus tard, Paul et Barnabe traversèrent la Samarie et y encouragèrent les chrétiens. Act., xv, 3.

H. Lesêtre.

1. SAMBUQUE##

SAMBUQUE (chaldéen : sabëkâ et sabëkâ ; Septante : aa|j. ?jx/i), instrument à cordes de la famille des harpes. Le nom grec de la sambuque, (japLëj-zr, dans les Septante, Çajji.ë-Jxr, dans Théodotion, n’est que le nom sémitique transformé. Le pi est une lettre de liaison qui remplace le renforcement ou redoublement de la labiale. La racine est : rpo, « entremêler, entrelacer, disposer obliquement (les cordes) ». À la première forme sabëkâ, Dan., iii, 5, les copistes ont substitué trois fois èabëkà, f.l, 10, ô. Sous ces deux orthographes, la sambuque fait partie de la nomenclature des instruments babyloniens mentionnée dans le récit de l’inauguration de la statue d’or de Nabuchodonosor. Voir Symphonie, Syringe.

Cet instrument affectait la même forme triangulaire que les petites harpes primitives. Voir Harpe, t. iii, col. 431. Comme le trigone, ibid., il comptait quatre ou cinq cordes, courtes, donnant par conséquent des sons aigus (voir Musique des Hébreux, t. iv, col. 1352), c’est-à-dire l’octave supérieure des instruments à ton normal, propres àaecompagner les voixde femme s. C’estd’ailleurs aux mains des femmes que les représentations anciennes mettent ces petites harpes. G. Weiss, Die musikalischen Instrumente in den heiligen Schriften des A. T., Graz, 1895, p. 67. Les auteurs anciens indiquent des joueuse » de sambuque, sambucistrix, parmi les musiciennes employées à Rome dans les festins. Weiss, p. 65, noie 4. '

La sambuque était donc une importation asiatique due aux Grecs. Strabon, x, 17. Suivant Gevaërt, Histoire et théorie de la musique dans l’antiquité, Gand, 1881, t. ir, p. 245, la sambuque serait identique à la lyre phénicienne, ).upoçoïvi ?. Mais le texte d’Athénée : xal tô zplyoowi… Sjpeov eO’pe ! J.i çr, (riv eïvat, a> ; xai xov xaXoûp-evov).upo ?o : vtxa [xaï zrf/ (?)] c « pl6Cxï]v, IV, p. 175, est peut-être incomplet, et semble en désaccord avec un autre passage du même, xiv, p. 636. De plus, il est incontestable que la sambuque appartenait à la famille des harpes et non à celle des lyres ou cithares. Les divers instruments de petite taille, soit à cordes, comme la sambrique, le phénicion, la magadis et peutêtre la peclis, soit même les instruments à vent, élaient appelés magadisants, c’est-à-dire oclaviants, les anciens se servant d’un chevalet, tiayâç, pour diminuer de la moitié de leur longueur les cordes tendues de ces instruments et leur faire produire les sons à l’octave supérieure. Il est vraisemblable, quoique les monuments ne l’indiquent pas d’une façon absolue, que le plectre fut substitué, dans le jeu de ces instruments à cordes hautes, à la percussion manuelle, pour diminuer la fatigue du joueur en même temps que pour augmenter la force de vibration de ces petites cordes. Voir Plectre, t. iv, col. 363. J. Parisot.

1. SAMGAR##

SAMGAR (hébreu : Samgar ; Seplanle : E^sy^f)t fils d’Anath, le troisième juge d’Israël. Jud., iii, 31. Il tua 640 Philistins avec un aiguillon, qui est une arme redoutable en Palestine. Voir Aiguillon, 1. 1, col. 309, et tig. 62, col. 308. On a fait sur l'étymologie de son nom et sur la tribu à laquelle il appartenait des hypothèses nombreuses, mais toutes fort incertaines. Jud., iv, 6. .Débora rappelle l’exploit deSaingar dans son cantique. Jud., iv, 6.

1. SAMIR##

SAMIR (hébreu : Sâmîr ; Septante : Eaiiip ; Alexandrinus, Jos., xv, 48 : Sassîp, et Jud., xi, 2 : Sajjiafet’a), ^. nom d’un lévite et de deux villes d’Israël.

1. SAMIR (hébreu : Sentir ; Septante : £a ; j.YJp), lévite, fils de Micha, de la famille de Caalh. I Par., xxiv, 24.

2. SAMIR, ville attribuée à la tribu de Juda.Jos., xv, 48. Elle est la première et avant Jether, Socoth, Danna, Dabir, Anab, Istemo, Anim, des villes indiquées « dans la montagne », c’est-à-dire à l’est de la plaine des Philistins. La plupart de ces dernières ont été retrouvées, du moins avec une très grande probabilité, sur les collines qui s'étendent au sud-ouest d’Hébron, dans le territoire qui fut détaché de celui attribué d’abord à Juda pour être donné à la tribu de Siméon ; c’est dans la même région que se doit chercher Samir. Les explorateurs l’ont généralement reconnue dans le Khirbet Sômara. Cette « localité ruinée », dont le nom est étymologiquement le même, est située à Il kilomètres au nord-ouest de 'Allir, à 8 à l’ouest-nord-ouest de Schûeikéh, à 4 au nord-ouest d’ed-Dâhariéh, à 3 au nord de 'Anâb et à 13 à l’ouest-nord-ouest d’es-Semû'a, localités communément identifiées avec Jéther, Socoth, JJabir, Anab et Istemo. On trouve en ce lieu de nombreuses citernes anciennes qui occupent un assez vaste espace, et aux alentours un grand nombre de grottes. La colline sur laquelle se trouvent ces restes s'élève de 637 mètres au-dessus de la mer. Voir V. Guérin, Judée, t. iii, p. 364 ; Palestine Exploration Fund, The Survey of Western Palestine, Menwirs, t. iii, p. 262.

L. Heidet.

3. SAMIR, ville de la montagne d'Éphraïm, résidence du juge Thola, où il fut enseveli. Jud., xi, 2. — Le copiste alexandrin en transcrivant son nom Eajiapst’a, semble la croire identique à Samarie ; mais le nom

de Samarie dérivé du nom de son propriétaire Somer

III Reg., xvi, 24, est de beaucoup postérieur. — Biêss identifie Samir avec le « Kh. Samir, à 7 kilomètres vers l’est d’Akrabéh ». Bïbel’Allas, Frihourg-en-Brisgau, 1887, p. 26. Les explorateurs anglais ont reconnu un ouâdî-Zdmir, à l’est d’Aqrdbéh, mais n’ont point trouvé de ruine du même nom. Cf. Map of Western Palestine, Londres, 1880, f » xv. La vallée peut cependant avoir été ainsi appelée d’une localité voisine du même nom disparue. On ne voit pas toutefois le molif qui aurait pu déterminer Thola, de la tribu d’Issachar, à chercher une région si écartée pour juger Israël. — Le rabbin J. Schwarz croit reconnaître Samir dans Çânûr dont la radicale m serait devenue, fait fréquent, n. Tebuath ha-Aréz, éd. Luncz, Jérusalem, 1900, p. 187. Il existe quelque ressemblance entre les noms, et Sânùr répond à la situation générale attribuée à Samir, mais on n’a pas d’autres raisons pour appuyer cette identification et la plupart des géographes ne croient pas pouvoir se prononcer. Cf. Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the Otd Testament, Londres, 1887, p. 156. L. Heidet.

1. SAMMA##

SAMMA, nom dans la Vulgate de six personnages dont l’orthographe diffère en hébreu.

1. SAMMA (hébreu : Sammâh ; Septante : 2-jjr), fils de Raguël, chef de famille dans la descendance d'Ésaû, Gen., xxxvi, 13, 17 ; I Par., i, 37.

2. SAMMA (hébreu Sammdh ; Septante : Soifo ; 2aij.[Ac<), le troisième fils de Jessé, un des frères de David. I Reg. (Sam.), xvi, 9 ; xvii, 13. Il est appelé Simmaa, I Par., ii, 13 ; Semmaa, II Reg. (Sam.), xiii, 3, 32 ; et Samaa, I Par., xx, 7. Samuel, à qui il fut présenté à Bethléhem, déclara que ce n'était pas lui que Dieu avait choisi pour roi. I Reg., XVI, 9. Samma était avec ses deux aînés dans l’armée de Saiil, attaqué par les Philistins et par Goliath. I Reg., xvii, 13. Jonathan, qui tua un géant de Geth, élait son lils, I Par., xx, 7 (voir Jonathan 2, t. iii, col. 1614), de même que Jonadab, l’ami d’Ammon, fils de David. II Reg. (Sam.), xiii, 3, 32. Voir Jonadab 1, t. iii, col. 1603. — Voir aussi Samaa 1, col. 1397 ; Semmaa ; Simma 1.

3. samma (hébreu : Sema', à la pause, Sama' ; Septante : Si[iai), quatrième fils d’Hébron, de la tribu de Juda, descendant de Caleb, père de Raham. I Par., n, 43, 44.

4. SAMMA (hébreu : Sema' ; Septante : Satfii), fils de Joël et père d’Azaz, de la tribu de Ruben. I Par., v, 8..

5. SAMMA (hébreu : Samma' ; Septante : Sojj.i), le huitième des onze fils de Supha, de la tribu d’Aser. IPar., vii, 37.

6. SAMMA (hébreu : Sâmd' ; Septante : S* ; j.a()i ; A lexandrinus : Salifia), fils d’Holham. Il était avec son frère Jéhiel un des chefs des gardes de David. I Par., xi, 41. Voir Hotham 2, t. iii, col. 765.

1. SAMMAA##

SAMMAA (hébreu : Sime’a' ; Septante : Eau.17) ; lévile, fils d’Oza et père d’IIaggia. I Par., vi, 30 (hébreu, 15). Il était de la branche de Mérari. Trois autres Israélites qui portent le même nom dans le texte hébreu, sont appelés dans la Vulgate : 1. Samaa, I Par., vi, 39 (hébreu, 24) ; 2. Samaa (voir Samaa 2, col. 1398, et Samaa 3, col. 1398) ; et 3. Simmaa, I Par., iii, 5. Voir Simmaa.

1. SAMMÀi##

SAMMÀi (hébreu : Sammaï), nom de trois Israélites dans le texte hébreu. La Vulgate appelle l’un des trois, Séméi. I Par., ii, 28, 32.

1. SAMMAI (Septante : 2xii.sii ; ), fils de Récem et père, c’est-à-dire fondateur de la ville de Maon. Il était de la tribu de Juda. I Par., ii, 44-45.

2. SAMMAI (Septante : Sepit’i), le sixième filsd’Ezra, de la tribu de Juda. I Par., IV, 17. Certains interprètes pensent que le Simon nommé ꝟ. 20 n’est que le nom altéré de Sammaï.

1. SAMMOTH##

SAMMOTH (hébreu : Sammôp ; Septante : Sa|ia<18), nom d’un garde du corps de David, qui était « Arorite ». Voir Arorite 2, t. j, col.U027. I Par., xi, 27. Il doit être le même que celui qui est appelé Semma de Harodi, II Reg. (Sam.), xxiii, 15, et que Samaoth le Jézérite qui commandait vingt-quatre mille hommes de l’armée de David le cinquième mois de l’année. I Par., xxvii, 5. Voir Samaoth, col. 1400.

SAMMUA [hébreu : Sammû’a, « renommé » ), nom de deux Israélites dans la Vulgate.Le texte hébreu appelle du même nom deux autres personnages dont le nom est écrit de plusieurs manières différentes en hébreu et dans la Vulgate. Voir Samua 1 et 2, col. 1435.

1. SAMMUA (Septante : Sa^our, )., fils de Zéchur, .qui représenta la tribu de Ruben parmi les douze espions que Moïse envoya dans la terre de Chanaan pour l’explorer. Num., xiii, 5.

2. SAMMUA (Septante : Sajio-ji), chef de la famille sacerdotale de Belgaï (voir t. i, col. 1561), du temps du grand-prêtre Joacim. Voir Joacim 1, t. iii, col. 1550.

1. SAMOS##

SAMOS (Sipioc), lie située dans la partie orientale de la mer Egée) (15g. 292), non loin de la côte de Ljdie,

292. — Monnaie de Samos.

[CJAMIQN. Personnage nu, debout, de face, étendant la main droite, avec une chlamyde sur les épaules, et s’appuyant de la main gauche sur un sceptre. — ^. HPHC, c de Héra » (Junon). Paon.

en face de Milet et du promontoire de Mycale. Elle n’est séparée de ce dernier que par un canal large de moins de 2 kil., ou de 7 stades. Strabon, XIV, i, 12. Cf. Ptolémée, V, ii, 30. Elle était à 40 stades (7 kil. 400) de la pointe de Trogyle, Strabon, XIV, i, 13, qui baigne l’autre entrée de ce même canal, et à 70kil.auS.-S.-O. de Smyrne.

1° Géographie. — D’après Strabon, VIII, iii, 19, son nom signifiait « hauteur » ; on le lui avait donné parce qu’elle est toute en montagnes. Elle forme à elle seule, en effet, une masse énorme, mais qui n’est pas dénuée de beauté, soit pour la coupe, soit pour les contours de ses montagnes. Celles-ci se divisent en deux chaînes, qui traversent toute l’Ile et qui sont coupées par de nombreuses vallées ; l’une d’elles, l’Ampélos, estla plus étendue ; l’autre, le Kerki, contient le sommet le plus élevé de l’île, qui atteint 1570 mètres. Sa longueur est d’environ 44 kil. ; sa largeur varie de 6 à 19 kil. Elle a environ 140 kil. de pourtour, sans tenir compte des méandres de ses baies ; sa superficie est de 468 kil. carrés. Voir Strabon, XVI, i, 15 ; Pline, H. N., v, 37 ; V. Guérin, Vile de Patmos et de Samos, p. 140-146. Elle possédait plusieurs ports bien abrités et une population considérable ; mais une seule ville d’une certaine importance, nommée également Samos. Son climat a toujours été sec et bienfaisant. Arrosée par de

nombreux cours d’eau, elle est encore d’une grande fertilité, à tel point, dit Diodore de Sicile, v, 81, qu’on l’appelait « l’île des Bienheureux ». Ses récoltes abondantes, ses fruits succulents et ses roses jouissaient d’une grande renommée ; mais son viii, qui est aujourd’hui réputé dans le monde entier, passait, aux temps anciens, pour être inférieur à celui des îles voisines. Cf. Strabon, XIV, I, 15.

2° Histoire de Samos. — Ses premiers habitants furent des colons Lélèges, puis des Ioniens. Pausanias, VII, iv, 1-7. Ils formaient une petite population très active, que la nature même du pays obligeait de se consacrer pour la plupart à la navigation. Ils surent fort bien garantir leur indépendance durant le cours des siècles. Voir Hérodote, iii, 39-60, 139-149 ; vj, 22-25 ; ix, 90-106 ; Strabon, XIV, i, 16-18. De 536 à 522 avant J.-C, ils furent gouvernés par le prince Polycrate, à la cour duquel vivait le poète Anacréon. C’est sous son administration que l’Ile atteignit le faite de sa splendeur. Après sa mort, les Samiens passèrent sous la domination persane. À la suite de la bataille de Mycale (479 avant J.-C), où les Perses furent battus par les Grecs, ils s’associèrent pendant longtemps à la politique d’Athènes ; mais Périclès les soumit de force à la puissante cité (365-322 avant J.-C). Après des destinées diverses sous les successeurs d’Alexandre le Grand, l’île de Samos tomba, en 134, au pouvoir des Romains, en même temps que le royaume de Pergame, dont elle faisait alors partie. Ses nouveaux maîtres lui laissèrent une liberté apparente. Auguste la déclara même complètement autonome (19 avant J. C) ; mais Vespasien lui enleva ce privilège et la rattacha de nouveau à la province romaine d’Asie. Josèphe, Bell, jud., i, xxi, 11, et Ânt. jud., XVI, ii, 2 et 4, mentionne la générosité d’Hérode le Grand envers les habitants de Samos, à l’occasion d’une visite qu’il leur fit en compagnie de Marcus Agrippa. — Pythagore était originaire de l’île. On vantait ses poteries rouges, qui étaient exportées au loin. Plaute, Caplivi, II, ii, 41. Cf. Pline, H. iV., xxxv, 46, où il est parlé en ce sens de la Samia terra ; c’est ""* pourquoi nous lisons dans Is., xlv, 9, d’après la Vulgate : lesta de Samlis terrse. — Les habitants de Samos honoraient d’un culte spécial la déesse Junon (Héra), à laquelle ils avaient bâti un temple considérable. Hérodote, iii, 60 ; Virgile, JEn., i, 15-16 ; Pausanias, V, xtii, 8 ; Strabon, XIV, i, 14.

3° Samos dans l’Écriture. — Elle est mentionnée une fois dans l’Ancien Testament et une fois dans le Nouveau. I Mach., xv, 23, nous lisons son nom dans la liste des contrées auxquelles fut communiqué par les Romains un décret de leur sénat, favorable aux Juifs. Ce fait prouve qu’elle comptait un assez grand nombre de ceux-ci parmi ses habitants. Act., xx, 15, nous apprenons que saint Paul y fit escale à la fin de son troisième voyage apostolique, entre la station de Chio et celle de Milet. D’après une leçon adoptée par quelques critiques, c’est à la pointe de Trogyle qu’il se serait arrêté. Josèphe, Ant. jud., Il, ii, 4, raconte que les navires qui allaient de l’Hellespont en Syrie avaient coutume de mouiller devant Samos. — Voir Tournefort, Voyage du Levant, 1702, t. i, p. 156-157 ; Ross, Reisen auf den griechischen Insein, Stuttgart, 1843, p. 139-150 ; Lacroix, Les îles de la Grèce, in-8°, Paris, 1853, p. 323-350 ; V. Guérin, Description de Vile de Patmos et de Samos, in-8°, Paris, 1856, p. 123-321.

L. FlLLION.

1. SAMOTHRACE##

SAMOTHRACE (Saaoepinrj), lie du nord de la mer Egée, située, Pline, H. N., iv, 23, à 38 milles romains de la côte thrace — la Turquie d’Europe actuelle — au sud-est de l’embouchure de la rivière Hébros et au nord de Lemnos (iig. 293). — Son nom signifie : la Samos thrace. En effet, comme l’île de Samos (col. 1431), elle forme en quelque sorte une

montagne énorme, dénudée, d’aspect grandiose ; son sommet principal atteint près de 1 700 mètres d’élévation. Aussi l’aperçoit-on de très loin : quand on la contemple de Troade, elle ferme l’horizon et domine l’Ile d’Imbros, placée entre elle et cette ville antique. 11., xiii, 1289. À l’exception du mont Athos, Samothrace est la contrée la plus élevée de tout l’Archipel. Ptolémée, III, ii, 14, signale, sur la côte septentrionale, une ville également nommée Samothrace. Mais, selon la remarque de Pline, loc. cit., l’île n’a jamais eu de port proprement dit, car elle manque totalement de golfes et de baies. Sa superiicie est de 180 kil. carrés.

— Ses premiers habitants furent des Phéniciens ; elle fut ensuite occupée par des Grecs appartenant à différentes provinces. N’ayant jamais eu qu’un petit nombre d’habitants, à cause de son sol ingrat, elle n’a joué qu’un rôle très secondaire dans l’histoire grecque ; son commerce aussi a toujours été insignifiant. Elle passa en même temps que la Macédoine sous la domination romaine, en 168 avant J.-C. L’année 46 de notre ère,

293. — Monnaie de Samothrace.

Buste de Pallas. — 13|. cAMOSPAKnN. Cybèle assise.

elle fut rattachée à la province de Thrace. — Dans l’antiquité, l’île devait presque toute sa réputation au culte des Cabires ou grands dieux, en l’honneur des T quels elle célébrait sous ses chênes gigantesques des « "mystères » qui étaient à peine moins en vogue que ceux d’Eleusis, et qui ne prirent fin qu’après le ii^e siècle chrétien. L’initiation à ce culte passait pour préserver de tout danger. Voir Diodore de Sicile, iii, 25 ; v, 45 ; Ptolémée, V, xi ; Pline, H. N., iv, 23 ; Mannert, Géographie der Griechen und Rômer, Nuremberg, 1792-1825, t. vii, p. 247-248. — D’après Art., xvi, 11, saint Paul mouilla pendant une nuit à Samothrace, lorsqu’il se rendait en Europe pour la première fois, durant son second voyage apostolique. Parti de. Troade, il arriva le même soir auprès de l’Ile ; ce qui suppose un vent très favorable, car souvent l’on met le double de temps pour franchir cette distance. — YoirConybeare et Howson, The Life and Letters of St. Paul, 2^e édit., Londres, 1875, p. 217-220 ; Conze, Reise auf den Insein des thrazischen Meeres, Hannover, 1860 ; id., Archâologische Untersuchungen auf Samothraki, in-8°, Vienne, 1875-1880. L. Fillion.

1. SAMRI##

SAMRI (hébreu : Simrî ; « mon gardien » ), nom en hébreu de quatre personnages, de deux dans la Vulgate, qui a écrit les noms des deux autres Semri, I Par., iv, 37, et xxvi, 10.

1. SAMRI (Septante : Eaiispi), père de Jédihel, et de Joha, deux des vaillants hommes de l’armée de David. I Par., xi, 45. Voir Jédihel 1 et Joha. 2, t. iii, col. 1218 et 1590.

2. SAMRI (Septante : Zauëpi), lévite, le premier nommé des fils d’Élisaphan, qui avec d’autres lévites et des prêtres purifièrent le Temple de Jérusalem sous le règne d’Ézéchias. II Par., xxix, 13.

1. SAMS Al##

SAMS Al (hébreu : Sinisai’; Septanle ; Sa(i<{/ci), scribe ou secrétaire de Réum, fonctionnaire perse en Sa marie pour le roi Artaxerxès I^e’. 1 Esd., iv, 8, 9, 17, 23. Samarie était sans doute Araméen d’origine et ce fut lui probablement qui écrivit en araméen au roi de

Perse, ꝟ. 7, pour qu’il empêchât la restauration de Jérusalem. Voir Réum Béeltéem, col. 1078.

1. SAMSARI##

SAMSARI (SamSerai, Septante : Y, xy.<japi), le premier nommé des six fils de Jéroham, de la tribu de Benjamin, qui habitèrent à Jérusalem. I Par., viii, 26. Voir Jéroham 2, t. iii, col. 1304.

1. SAMSON##

SAMSON (hébreu : Simsôn ; Septante : 2au.iuv), juge d’Israël, fils de Manué, de la tribu de Dan. — 1° Sa mère n’est pas nommée. Elle était stérile et désirait vivement un fils. Un ange lui apparut, à Saraa, et lui annonça qu’elle concevrait et donnerait le jour à un enfant qui serait le défenseur de son peuple contre les Philistins. Il devrait vivre en nazaréen et ne point couper ses cheveux. À la demande de Manué, l’ange se montra une seconde fois. Il répéta ce qu’il avait déjà dit à la mère, puis il disparut dans la flamme d’un sacrifice offert à Jéhovah. L’enfant en venant au monde, reçut le nom de Samson. On a voulu* voir dans ce nom une preuve que Samson n’était qu’un mythe solaire, en le faisant dériver de Semés, « soleil », et l’on a voulu expliquer sa vie tout entière comme étant une description mythologique des bienfaits et plus encore des méfaits du soleil. Mais ce n’est là qu’un jeu d’esprit. Dieu suscita Samson pour résister aux Philistins dont le pouvoir s’étendait alors jusqu’au voisinage de Saraa. Le fils de Manué ne brisa pas leur force, parce qu’il n’eut jamais d’armée, mais seulement sa personne, pour les combattre. Il leur fit néanmoins beaucoup de mal, grâce à sa vigueur extraordinaire et à l’énergie dont Dieu l’avait doué, en lui conférant en même temps une force merveilleuse. Ses passions, auxquelles il ne sut pas résister, devinrent la cause des malheurs de la fin de sa vie ; il accomplit néanmoins la mission que Ja providence lui avait confiée. Jud., xiii.

2° Dès qu’il eut atteint l’âge d’homme, il voulut épouser malgré l’opposition de ses parents une Philistine de Tbamnatha, ville voisine de Saraa. En se rendant à Thamnatha, il tua un jeune lion et, quelques jours après, il trouva dans le squelette de l’animal un essaim d’abeilles et du miel. Lorsqu’il célébra son festin de noces, où prenaient part trente convives, il leur proposa, selon une coutume toujours vivante en Orient, une énigme. II leur dit :

De celui qui mange est sorti ce qu’on mange, Du fort est sorti le doux. Jud., xiv, 14.

On convint que les trente Philistins recevraient chacun une robe et un vêtement de rechange, s’ils devinaient l’énigme ; s’ils ne devinaient point, ils devraient au contraire les donnera Samson. Ils gagnèrent le pari, grâce à la complicité de la femme de Samson qui avait arraché l’explication à son mari et la leur livra. Irrité, le jeune époux partit pour Ascalon, y tua trente hommes et paya avec leurs dépouilles sa gageure. Ce fut là le commencement de la guerre qu’il fit aux Philistins.

3° Quelque temps après, il revint à Thamnatha pour voir sa femme, mais il la trouva mariée à un autre. Indigné de cette trahison, il résolut de se venger. La moisson était sur le point d’être coupée dans la fertile plaine de la Séphéla. Les chacals foisonnent en Palestine. Samson en rassembla trois cents, les lia deux à deux parla queue, attacha des torches enflammées entre eux et les lança ainsi dans les champs de blé qui furent promptement consumés. Voir Chacal, t. ii, col. 477. Celte destruction des récoltes par l’incendie est un acte de guerre qui a de tout temps été en usage en Orient. L’irritation des Philistins fui extrême. Ils exigèrent des hommes de Juda que Samson leur fût livré. Il s’était réfugié dans une caverne du rocher d’Étham. Il consentit à se laisser lier avec deux cordes neuves par ses

compatriotes et à être ainsi remis aux Philistins. Arrivé à Léchi (voir Léchi, t. iv, col. 145), il brisa ses liens, s’empara d’une mâchoire d’âne qu’il rencontra en cet endroit et avec cette arme improvisée, il battit mille Philistins. Voir Mâchoire, t. iv, fig. 102, col. 512. Jud., xv. 4° Plus tard, Samson s’étant rendu à Gaza, les Philistins, sachant qu’il était chez une femme de mauvaise vie, fermèrent la nuit les portes de la ville, afin de le mettre à mort le lendemain. Il se leva au milieu de la nuit, enleva les portes de la ville et les emporta. Mais son incontinence devait lui être fatale. Une femme de la vallée de Sorec au pied de Saraa, Dalila, pour laquelle il éprouvait une passion coupable, lui arracha le secret de sa force, lui fît couper les cheveux et le livra aux mains des Philistins qui lui crevèrent les yeux. Voir Dalila, t. ii, col. 1208. Ils le conduisirent à Gaza, le lièrent avec deux chaînes d’airain et l’obligèrent à tourner la meule pour moudre le grain, comme une femme. Cependant ses forces lui revinrent avec ses cheveux et, un jour de fête, les Philistins, offrant un sacrifice à Dagon, le firent venir pour le tourner en dérision. Le temple était soutenu par deux colonnes, qui portaient la toiture en terrasse, couverte de Philistins. Samson les renversa, le temple s’écroula ; le héros aveugle fut enseveli sous ses ruines, mais il fit périr plus de Philistins par sa mort que pendant sa vie entière. Ses parents recueillirent son corps et l’ensevelirent dans le tombeau de Manué son père. Jud., XVI. On n’a voulu voir de nos jours que des mythes dans l’histoire de ce héros extraordinaire et l’imagination s’est donné à son sujet libre carrière, mais le livre des Juges ne raconte point sa vie comme une vie ordinaire, la force dont il est doué est une force miraculeuse et surnaturelle, fruit de sa foi, comme le dit saint Paul. Heb., XI, 32. Voir I. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6^e édit., t. iii, p. 172-220.

1. SAMUA##

SAMUA (Sammû’a), nom de deux Israélites dans la Vulgate. Voir Sammua, col. 1431.

1. SAMUA (Septante : E>t|jiai), le premier nommé parmi les fils du roi David qui lui naquirent à Jérusalem. II Reg. (Sam.), v, 14 ; I Par., xiv, 4. Il est aussi nommé le premier, I Par., iii, 5, sous la forme Simmaa, parmi les quatre fils de David et de Bethsabée. Dans ces trois passages, Salomon est nommé le quatrième parmi les fils de Bethsabée. Voir Salomon, i, col. 1382.

2. SAMUA (Septante : 2a(j.ou), lévite, père d’Âbda. II Esd., xi, 17. Son nom est écrit Séméias et celui de son fils, Obdia, dans I Par., ix, 16. Voir Abda 2, t. i, col. 19.

1. SAMUEL##

SAMUEL (hébreu : Semû’êl, « exaucé par Dieu » ), nom de trois Israélites.

1. SAMUEL (Septante : EaXaiioyr, }.), fils d’Ammiud, de la tribu de Siméon, chef de cette tribu, qui fut chargé par Moïse avec les autres chefs des tribus du partage de la Terre Promise. Num., xxxiv, 20. Il faudrait peut-être lire Salamiel, comme Num., i, 6 ; ii, 12 ; vii, 36, 41 ; x, 19.

2. SAMUEL (hébreu : Semû’êl ; Septante : Siiao-jt)/), prophète et dernier juge d’Israël. — 1. Son enfance. — l°30° nom. — La signification de ce nom est indiquée par le texte sacré. La mère de Samuel l’appela ainsi parce que, dit-elle, mêyehôvdh se’ilfîv, « je l’ai demandé à Jéhovah ». I Reg., i, 20. Samuel veut donc dire « obtenu de Dieu », du verbe sdmâ, , « écouter, exaucer, accorder ». Josèphe, Ant. jud., V, X, 3, suppose que Samuel équivaut à Œaituyro ; , « demandé à Dieu ». L’étymologie qui le fait venir de semû’el, « nom de

Dieu », doit être écartée comme ne répondant pas à l’idée formulée par la mère du prophète.

2° Sa naissance. — L’enfant fut, pendant de longues années, demandé à Dieu par Anne, sa mère. Voir Anne, t. i, col. 627. Celle-ci eut enfin le bonheur de lui donner naissance. I Reg., i, 10-20. D’après I Par., vi, 22, Elcana, père de Samuel, était un Lévite de la famille de Caath ; Il n’était point prêtre, ne descendant pas de la famille d’Aaron. D’autre part, I Reg., 1, 1, il est appelé Éphratéen ! Ce terme est parfois synonyme d’Éphraïmite ; mais il peut aussi désigner celui qui est d’Éphrata, dans la tribu de Benjamin, ou celui qui réside dans la tribu d’Éphraïm. Voir Elcana, t. ii, col. 1646 ; Éphratéen, col. 1882. Ce dernier sens convient ici, puisqu’il est à la fois certain qu’Elcana était Lévite et qu’il habitait dans la montagne d’Éphraïm.

3° Sa consécration. — Anne, avait prorais de consacrer à Jéhovah le fils qu’il lui accorderait. I Reg., i, 11. Quand l’enfant fut venu au monde, elle le garda jusqu’à son sevrage, c’est-à-dire jusqu’à l’âge de trois ans environ, voir Sevrage, et elle le mena à Silo, au grand-prêtre Héli. Puis, ayant offert son sacrifice avec Elcana, elle donna le jeune Samuel à Jéhovah pour tous les jours de sa vie. C’était le vouer à la vie de nazaréen. Voir Nazaréat, t. iv, col. 1515. L’enfant fut alors laissé par ses parents, malgré son jeune âge, au service de Jéhovah devant le grand-prêtre Héli. I Reg., ii, ll.

4° Sa vocation. — Le grand-prêtre Héli était vieux, et ses fils pervers rendaient odieux le culte de Jéhovah par leur cupidité, sans que leur père songeât à les corriger. Voir Héli, t. iii, col. 567. De son côté, Samuel grandissant faisait le service devant Jéhovah, revêtu d’un éphod de lin. Voir Éphod, t. ii, col. 1868. Tous les ans, Anne venait à Silo avec Elcana pour offrir son sacrilice ; elle apportait à l’enfant une robe neuve qu’elle avait faite, et elle s’en retournait en emportant les bénédictions d’Héli. Celui-ci s’émut enfin des débauches de ses fils ; mais comme il ne réussit pas à les amender, un homme de Dieu vint lui annoncer le sort terrible qui l’attendait. Il est à croire que cet avertissement ne produisit pas sur le vieillard tout l’effet voulu, car Dieu le lui fit renouveler par le jeune Samuel. Une nuit, l’enfant reposait auprès de l’Arche, quand il s’entendit appeler. Aussitôt debout, il courut vers Héli qui le renvoya en lui disant qu’il ne l’avait pas appelé. Le même phénomène s’étant produit une seconde fois, le grand-prêlre commanda à Samuel, si la même voix se faisait entendre encore, de répondre : « Parlez, Jéhovah, car votre serviteur vous écoute. » Au troisième appel, l’enfant fit la réponse indiquée, et aussitôt Jéhovah lui annnonça que le châtiment naguère prédit par son envoyé contre Héli et sa maison allait s’exécuter, sans expiation possible. La prophétie précédente était ainsi authentiquée d’une manière indiscutable, car il n’était plus possible au grand-prêtre de douter que Jéhovah lui-même eût parlé. Le lendemain matin, Héli obligea Samuel à lui raconter tout ce qui s’était passé. I Reg., ii, 12-iu, 18. L’événement ne tarda pas à justifier la redoutable annonce. Les Philistins battirent Israël près d’Ében-Ézer, l’Arche fut prise par eux et les deux fils d’Héli périrent avec 30000 hommes de pied. À cette nouvelle, le grand-prêtre tomba à la renverse et se tua dans sa chute. I Reg., iv, 1-18.

II. Sa judicature. — 1° Le juge d’Israël. — Samuel était devenu grand. À Silo, Jéhovah continuait à lui parler, et ce que le prophète déclarait en son nom s’accomplissait. Aussi, dans tout le pays, reconnaissait-on en Samuel le « prophète de Jéhovah », c’est-à-direl’homme choisi pour parler et commander au nom de Dieu. Cette réputation, commencée au moment où Samuel fit connaître à Héli sa première révélation, ne fit que s’accentuer et se fortifier par la suite. I Reg., .

m, 19-21. — Après s’être emparés de l’Arche, les Philistins furent bientôt obligés de la renvoyer en Israël. Elle demeura à Carialhiarim, chez Abinadab, pendant vingt ans. Durant ce temps, Samuel attendait l’ordre de Dieu pour agir. Les Israélites, toujours sous le joug des Philistins, se tournèrent enfin vers Jéhovah pour implorer leur délivrance. Samuel leur déclara que le salut ne leur viendrait que quand ils rejetteraient les dieux étrangers et les Astartés, pour ne plus servir que Jéhovah. Ils s’y décidèrent. Le prophète les fit alors assembler à Masphath, dans la tribu de Benjamin, voir Maspha 4, t. IV, col. 838, un peu au nord de Jérusalem. Voir la carte, t. i, col. 1588. Là, le peuple fit pénitence, en répandant des libations d’eau, en jeûnant tout un jour et en avouant ses péchés, et Samuel jugea les enfants d’Israël, c’est-à-dire leur signifia les volontés divines. En apprenant ce rassemblement, les Philistins montèrent contre les Israélites, qui, pris de peur, conjurèrent Samuel de crier vers Jéhovah en leur faveur. Celui-ci accéda à leur désir. Il offrait un agneau en holocauste et implorait Jéhovah, quand les Philistins commencèrent leur attaque. Dieu déchaîna contre eux le tonnerre et les mit en déroute. Josèphe, Ant. jud., VI, ii, 2, suppose aussi un tremblement de terre. Les Israélites n’eurent plus qu’à les poursuivre, et ils les talonnèrent jusqu’à un endroit situé au-dessous de Bethchar, où Samuel plaça une pierre commémorative qu’il appela Ében-Ézer, « Pierre du secours », à cause de l’aide prêtée par Dieu à son peuple. Voir Ében-Ézer, t. ii, col. 1526. Ainsi châtiés, les Philistins s’abstinrent de renouveler leurs attaques. Les villes qu’ils avaient prises, d’Accaron à Geth, retournèrent à Israël avec tout leur territoire. Les Amorrhéens eux-mêmes, c’est-à-dire les Chananéens demeurés dans le pays, se tinrent tranquilles. —Samuel jugea Israël tout le temps de sa vie. Cette judicature ne comportait évidemment pas l’exercice d’un pouvoir très compliqué, à une époque où « il n’y avait pas de roi en Israël et où chacun faisait ce qui lui semblait bon. » Jud., xxi, 21. Elle devait, du reste, se continuer même sous la royauté. Le prophète résidait dans le pays de ses parents, RamathaïmSophim, où il bâtit un autel à Jéhovah. I Reg., vii, 17. Chaque année, il faisait sa tournée par Bethel, Galgala et Masphath, et là il jugeait Israël, c’est-à-dire rendait la justice, réglait les différends et prenait les mesures commandées par l’intérêt local ou la lai religieuse, appuyant ainsi l’autorité des anciens. IReg., vii, 1-7. Il le faisait avec un désintéressement et une équité que ses compatriotes furent unanimes à reconnaître. I Reg., xii, 4.

2° L’institution de la royauté. — Treize ans après la défaite des Philistins à Masphath, Samuel devenu vieux établit ses fils juges sur Israël. Mais ceux-ci n’avaient pas le désintéressement de leur père ; âpres au gain, ils sacrifiaient fa justice à leur cupidité. Une pareille situation rappelait d’assez près celle qui s’était produite pendant les dernières années d’Héli. Les anciens d’Israël redoutèrent les conséquences qu’elle pouvait entraîner. Ils s’entendirent alors pour adresser au prophète la requête suivante : « Établis sur nous un roi pour nous juger, comme en ont toutes les nations. » Tous les peuples qui entouraient Israël avaient, en effet, des rois à leur tête, et il semblait aux anciens que le régime royal leur donnerait plus de garanties pour la défense du pays contre ses ennemis et pour l’administration de la justice. Peut-être se souvenaient-ils aussi que l’établissement de la royauté avait jadis étéprévu par Moïse. Deut., xvii, 14-20. Toutefois, ils ne font aucune allusion à cette ancienne disposition de la loi. Leur demande déplut à Samuel, qui paraît l’avoir considérée comme un acte de défiance à son égard. Le Seigneur consola Samuel en lui disant : « Ce n’est pas toi qu’ils rejettent, c’est moi, pour que je ne règne plus

sur eux. » I Reg., viii, 7. Ces paroles ne supposent pas que les anciens aient réclamé la suppression de la théocratie. Il est probable qu’ils ne se rendaient qu’assez superficiellement compte de la place que tenaient les interventions divines dans la conduite de leur nation. Néanmoins, ils rejetaient Dieu en ce sens qu’au lieu de lui abandonner totalement le soin de leur défense, ils désiraient avoir à leur tête un roi qui veillât sur eux, comme les autres rois le faisaient pour leurs peuples. Le Seigneur commanda à Samuel d’exaucer le vœu des anciens. Par le fait de l’institution de la royauté, la théocratie fut amoindrie de tout le pouvoir extérieur qu’il fallut abandonner au roi, mais elle ne perdit rien de sa puissance effective, qui continua à s’exercer comme par le passé, ni de son influence directrice, dont les prophètes devinrent les organes auprès des rois et du peuple. — Sur l’ordre de Jéhovah, et pour faire sentir aux Israéiites les graves conséquences de leur requête, Samuel commença par énumérer les charges de toutes sortes qu’un roi ferait peser sur ses sujets. Le peuple persista dans son désir : il voulait être comme les autres nations, et avoir un roi pour le juger et le mener à la guerre. « Écoute leur voix et établis un roi sur eux, » dit Jéhovah. Samuel n’eut pius qu’à obéir. Il renvoya les hommes d’Israël dans leurs villes et attendit que Dieu lui indiquât l’homme de son choix. I Reg., viii, 1-22.

3° L’onction et l’élection de Saûl. — Cis, de la tribu de Benjamin, envoya un jour son fils, Saùl, chercher ses ânesses perdues. On conseilla à celui-ci d’aller consulter Samuel, le voyant, pour apprendre de lui où se trouvaient les animaux. On croyait donc que les prophètes pouvaient connaître et révéler les choses cachées, Jéhovah avait fait savoir à Samuel que le jeune homme qui viendrait le consulter était celui qu’il destinait à être roi. Quand Saùl parut, il lui indiqua encore qu’il était son élu. Samuel fit monter Saûl au haut-lieu où il allait offrir un sacrifice. Puis, il ie garda avec lui dans la salle du festin, où il lui donna la première place et une portion d’honneur. Ils redescendirent ensuite dans la ville, et Samuel s’entretint avec Saül sur le toit de sa maison. Le iendemain, ils sortirent ensemble de la ville, et Samuel, ayant pris une fiole d’huile, la versa sur la tête de Saùl et le baisa en disant : s Jéhovah t’oint pour chef sur son héritage. » Il lui indiqua où il trouverait ses ânesses, lui marqua plusieurs signes qui devaient s’accomplir à son égard et lui donna rendez-vous à Galgala pour la célébration de grands sacrifices. Peu après, Samuel convoqua le peuple à Masphath. Là, tous étant rangés par tribus, il procéda à l’élection du roi ; car ni lui ni Saùl n’avaient révélé ce qui s’était passé à Ramalhaïm. Le sort désigna successivement la tribu de Benjamin, la famille de Métri et Saûl, fils de Cis. Samuel ie présenta au peuple, qui s’écria : <i Vive le roi ! » Ensuite il exposa devant tous le droit de fa royauté, qui réglait les devoirs et les droits du roi, et if l’écrivit dans un livre, qu’il déposa devant Jéhovah, c’est-à-dire auprès de l’Arche. Enfin, il congédia tout le peuple. I Reg., îx, 1-x, 24.

III. Sous le RÉGNE de Saûl. — 1° L’abdication. — Saùl inaugura ses fonctions royales par une victoire remportée sur les Ammonites. Le peuple se réunit ensuite à Galgala, y acclama de nouveau Saûl, offrit des sacrifices d’actions de grâces et se livra à de grandes réjouissances. Samuel profita de cette assembtée pour abdiquer la judicature. Il fit d’abord constater le désintéressement et l’équité avec lesquels il s’était efforcé d’agir, retraça à grands traits l’histoire des bienfaits de Dieu à l’égard d’Israël, et assura que le peuple, ayant désormais un roi à sa tête, continuerait à être traité par Jéhovah comme précédemment, suivant sa fidélité aux préceptes divins. Il ajouta que,

"malgré la saison, il allait invoquer Jéhovah pour qu’il fît tonner et pleuvoir. « Vous saurez alors, dit-il, et vous verrez combien grand est aux yeux de Jéhovah le mal que vous avez fait en demandant un roi. » I Reg v XII, 17. À l’invocation de Samuel, il y eut en effet des tonnerres et de la pluie, ce dont le peuple fut effrayé. Le prophète le rassura, en lui répétant que Dieu voulait le bénir, s’il demeurait fidèle. Quant à lui, il s’engagea à prier pour ses compatriotes et à leur enseigner le bon et droit chemin. 1 Reg., x, 1-25. Samuel abdiquait donc ses fonctions civiles, pour les transmettre au nouveau roi ; il gardait les fonctions prophétiques, qui concernaient le gouvernement moral de la nation. 2° L’incident de Galgala. — Le jour où il avait oint Saûl, Samuel lui avait dit de l’attendre sept jours à Galgala, et que lui-même y viendrait alors pour offrir des holocaustes et des sacrifices d’actions de grâces.

I Reg., x, 8. Or il y eut une première réunion à Galgala, pour renouveler la proclamation de Saül et offrir des sacrifices. I Reg., xi, 15. L’ordre donné par Samuel ne s’appliquait pas à cette réunion, à laquelle il était présent, mais à une seconde, dont il fut d’abord absent.

II faut supposer par conséquent que le prophète avait fait sa recommandation au roi avec des précisions que le texte n’a pas reproduites. I Reg., x, 8. Après la première assemblée de Galgala, Samuel était parti. Peutêtre fût-ce seulement avant ce départ que le prophète dit au roi de l’attendre sept jours. Il faudrait admettre alors une transposition dans les textes, ce qui est fort possible. Après la première réunion de Galgala, Saûl organisa son armée, et son fils, Jonathas, battit un poste de Philistins, à Gabaa. Ce fut le signal d’une levée d’armes delà part de ces derniers. Les Israélites furent de nouveau convoqués à Galgala ; mais, à l’approche des ennemis, beaucoup se cachèrent, d’autres même passèrent le Jourdain. Saûl, resté à Galgala avec une partie du peuple, attendit sept jours l’arrivée de Samuel. Pendant ce temps, le peuple se dispersait. Le septième jour, Saül prit sur lui d’offrir les sacrifices, pour implorer le secours de Jéhovah en vue de la guerre. Il achevait à peine que Samuel survint. En imposant un délai de sept jours en face du danger imminent, Samuel voulait apprendre au nouveau roi que, pour son salut et celui du peuple, tout dépendait de Jéhovah et que, par conséquent, il importait avant tout de lui obéir quand il commandait par son prophète. De fait, pendant les sept jours de l’attente, les Philistins n’avaient pas quitté Machinas, où ils s’étaient établis dès le début de la campagne. Saül chercha à s’excuser auprès de Samuel. Le prophète lui reprocha d’avoir agi en insensé et il lui signifia que Dieu le rejetait pour prendre un autre homme selon son cœur. Puis il partit pour Gabaa de Benjamin. I Reg., xiii, 5-15. L’arrêt porté par Samuel contre Saül peut paraître dur. Mais, dès le début de la royauté, il importait d’inculquer au prince une double idée : d’abord qu’Israël ne cessait pas d’être une théocratie dans laquelle Jéhovah entendait être obéi par le roi aussi bien que par les sujets, ensuite qu’un roi d’Israël n’avait pas à s’ingérer dans les choses religieuses, comme le faisaient généralement les rois des autres nations.

3° L’anathème des Amalécites. — Saûl, aidé de son fils Jonathas, fit la guerre contre tous les ennemis d’Israël et les battit. Quand il fut sur le point de partir contre les Amalécites, Samuel lui commanda, de la part de Jéhovah, de dévouer à l’anathème et de faire mourir tout ce qui tomberait sous sa main, roi, hommes, femmes, enfants et troupeaux, à cause des maux qu’Amalec avait causés aux Hébreux à leur sortie d’Egypte, Exod., xvii, 8-13, et du danger qu’il pouvait encore lui faire courir. Saül vainquit les ennemis, mais il épargna le roi, Agag, et ce qu’il y avait de meilleur dans les troupeaux. Samuel surgit aussitôt en

face du vainqueur pour lui demander compte de sa transgression. Comme Saül prétendait avoir réservé les troupeaux pour en offrir des sacrifices à Jéhovah, Samuel lui répliqua : « L’obéissance vaut mieux que le sacrifice, » et il déclara de nouveau à Saül que Dieu le rejetait. Puis il allait se retirer, quand le roi le conjura de demeurer avec lui afin de l’honorer de sa présence en face des anciens et du peuple. Cf. Josèphe, Ant. jud., VI, vii, 5. Samuel y consentit, et le roi fit acte de repentir et d’adoration devant Jéhovah. Mais le prophète exigea que le roi Agag fût amené à Galgala et coupé en morceaux, en punition du mal qu’il avait fait à Israël. Il s’en retourna ensuite à Rama et ne revit plus Saûl, bien qu’il ne cessât de pleurer sur lui. I Reg., xx, 1-35.

IV. Les dernières années. — 1° L’onction de David. — Samuel, qui avait oint le premier roi d’Israël, fut chargé de remplir le même office vis-à-vis du second. Jéhovah lui commanda d’aller verser l’huile sur la tête d’un des fils d’Isaï, à Bethléhem. Le prophète craignait que Saül ne le mît à mort, s’il venait à apprendre la chose ; mais le Seigneur lui dit de se mettre à couvert en allant offrir un sacrifice à Bethléhem. Samuel obéit et invita Isa ! et ses fils au sacrifice et au repas qui suivit. Il passa ensuite en revue les sept fils présents, et Jéhovah lui fit savoir qu’aucun d’eux n’était son élu. On fit venir le plus jeune, David, qui gardait les brebis. Jéhovah dit à Samuel : « C’est lui. » Le prophète oignit le jeune homme au milieu de ses frères, puis il s’en retourna à Ramathaïm. I Reg., xvi, 1-13.

2° L’école des prophètes. — Samuel avait réuni autour de lui des prophètes, c’est-à-dire des hommes qui menaient sous sa direction un certain genre de vie ascétique, et qui parfois étaient saisis par l’Esprit de Dieu. Voir Écoles de prophètes, t. ii, col. 1567. Entre autres signes donnés à Saül après son onction, celui-ci devait rencontrer à Gabaa une troupe de prophètes, en compagnie desquels l’Esprit de Dieu le ferait prophétiser. I Reg., x, 5, 6. C’est ce qui arriva en effet. — Plus tard, quand Saül poursuivait David avec le dessein de le mettre à mort, celui-ci se réfugia à Rama, près de Samuel, auquel il raconta les persécutions dont il était victime. Le prophète l’emmena avec lui à Naioth, voir t. iv, col. 1471, où il avait autour de lui de ces hommes qui s’étaient mis à son école. Informé de la retraite de David, Saül envoya successivement pour le prendre trois troupes qui, à la rencontre de Samuel et de ses prophètes, furent eux aussi saisis de l’Esprit de Dieu et se mirent à prophétiser. Saül vint à son tour et fut l’objet du même phénomène. Tout un jour et toute une nuit, il resta devant Samuel sous l’empire de l’Esprit prophétique. Pendant ce temps, David put s’enfuir. I Reg., xix, 18-xx, 1.

3° Mort de Samuel. — Quelque temps après, Samuel mourut. C’était vers la fin du règne de Saûl, qui régna quarante ans. Le prophète devait avoir au moins cinquante ans quand il abdiqua, car, à cette époque, ses fils avaient déjà exercé les fonctions publiques et donné leur mesure. I Reg., viii, 3." Sa vie aurait donc duré quatre-vingt et quelques années. Tout Israël se rassembla pour ses funérailles, et on l’enterra dans sa demeure à Rama. Saül et David étaient momentanément réconciliés. Ce dernier assista aux funérailles du prophète. Il est probable que le roi en fit autant. I Reg., xxv, 1. On prétend conserver le tombeau du prophète à Néby-Samuil. Voir Maspha, t. iv, col. 843. Les restes de Samuel auraient été enlevés par l’empereur Ârcadius, le 19 mai 406, pour être déposés dans une basilique de la banlieue de Constantinople, renversée 150 ans plus tard par les tremblements de terre. Les martyrologes placent la fête du prophète le 20 août.

4° L’évocation. — La fortune de Saül continua à dé

cliner de plus en plus après la mort du prophète. Menacé par les Philistins et effrayé à la vue de leur camp, Saûl consulta Jéhovah, pour savoir quel parti prendre. Il n’en obtint aucune réponse. Il eut alors l’idée d’aller interroger une nécromancienne, à Endor, et lui demanda d'évoquer Samuel. Par une permission de Dieu, le prophète parut et annonça à Saül sa défaite et sa mort. I Reg., xxviii, 3-25. Voir Évocation des morts, t. ii, col. 2129.

V. La mission de Samuel. — 1° Mission politique. — A l'époque où naquit Samuel, la situation des Israélites « tait devenue des plus précaires. Sans chef qui commandât à toute la nation, ils vivaient à l'état anarchique et dans l’isolement de leurs villes et de leurs bourgs sans défense, au milieu de nations plus centralisées, mieux entraînées à la guerre et commandées par un chef ou un roi. Le grand-prêtre n’avait pas qualité pour exercer autre chose qu’une influence officieuse, et, quand il était faible et âgé, comme Héli, cette influence devenait nulle, et elle laissait libre carrière aux pires abus. Samuel eut mission de restaurer une situation qui se faisait de plus en plus compromettante pour l’avenir de la nation. Il obligea les anciens et le peuple à se réunir pour un effort commun. Pendant le temps de sa judicature, il veilla à l’intérêt général et fit régner la justice. Cependant le pouvoir qu’il exerçait n’avait pas le caractère d’une institution régulière et durable. Les Israélites le sentirent eux-mêmes. La conduite des fils de Samuel fut pour eux une occasion favorable à la manifestation de leurs désirs. Le plan de la Providence était d’ailleurs que la royauté se fit en Israël, puisqu’elle avait été l’objet de dispositions spéciales dans la législation mosaïque et que Jéhovah luimême ordonna au prophète d’accéder aux vœux du peuple. Samuel fut donc chargé de présider à la transformation de la nationalité israélite en royaume, et, s’il ne le fit pas de son plein gré, l’intervention de la volonté divine n’en fut que plus manifeste. Dieu choisit les deux premiers rois et Samuel les oignit. Ainsi s’accusait la persistance de la théocratie en Israël. Samuel fut ensuite comme le tuteur de la royauté naissante : il eut mission de dicter à Saül la conduite qu’il devait tenir, de lui reprocher ses écarts, de lui signifier sa réprobation et de lui préparer un successeur. Il fut donc, pour la constitution du royaume, ce que Moïse avait été, quelques siècles auparavant, pour la constitution de la nationalité.

2° Mission prophétique. — Samuel a été « aimé du Seigneur son Dieu et prophète du Seigneur… Par sa véracité il se montra prophète ; à la sûreté de ses oracles, on reconnut un voyant digne de foi. » Eccli., xlvi, 13, 15. Tout ce qu’il annonça s’accomplit, la prise de l’Arche, la mort d’Héli, la victoire sur les Philistins, la réprobation et la mort de Saûl, et plusieurs autres faits racontés dans son histoire. Il fut prophète dans l’acception la plus large de ce mot, c’est-à-dire qu’il parla « t agit au nom de Dieu, pendant sa judicature, pour veiller sur son peuple, et sous le règne de Saûl, pour être auprès de la royauté le représentant et l’organe de l’autorité supérieure de Dieu. Après la période de théocratie directe qui avait commencé avec Moïse, il inaugura la théocratie exercée par un double pouvoir, celui du roi et celui du prophète travaillant à maintenir le roi et le peuple dans la soumission aux volontés divines. Pour établir cetordre de choses et faire comprendre -à tous que l’institution d’un roi ne diminuait en rien les droits du gouvernement divin, il fallait à Samuel une haute autorité. Aussi les interventions surnaturelles sont-elles fréquentes dans sa vie, sous forme de communications directes avec Dieu, de prophéties ou de miracles. Samuel occupe ainsi une place importante au début d’une nouvelle étape de l’histoire d’Israël. Aussi Dieu l’accrédite-t-il comme il accrédita Moïse, et

DICT. DZ LA BIBLE.

comme il accréditera plus tard, à des moments décisifs pour l’avenir d’Israël et pour la préparation de la rédemption, d’autres prophètes, tels qu'Élie et Elisée, Isaïe, Jérémie, Daniel, etc. Act., iii, 24 ; xiii, 20 ; Heb., xi, 32. — D’après I Par., xxix, 29, Samuel aurait été l’historien de la transformation dans laquelle il a joué un rôle si important. Il est question, en effet, d’un livre sur David écrit par Samuel, Nathan et Gad. Dès lors qu’il a écrit le début de l’histoire de David, nul doute que Samuel ait été aussi l’historiographe de sa propre administration et du règne de Saûl.

3° Mission liturgique. — Il est certain que Samuel était de la descendance de Caath par Coré, I Par., VI, 22, 28, voir Caath, t. ii, col. 1, mais non de celle des quatre fils d’Aaron. Exod., xxviii, 1. Il n'était donc pas de race sacerdotale. Cependant on le voit conférer des onctions, I Reg., x, 1 ; xvi, 13, ce qui, il est vrai, ne suppose nullement la dignité sacerdotale, III Reg., ix, 6, et surtout offrir des sacrifices. I Reg., vii, 9 ; ix, 13 ; x, 8, etc. Or l’offrande des. sacrifices était considérée comme une fonction réservée aux prêtres. Exod., xxix, 38-46. Saint Cyprien, Epist., lxv, 1, t. iv, col.395, et saint Ambroise, In Ps. cxviii, xviii, 24, t. xv, col. 1460, résolvent la difficulté en supposant que Samuel était prêlre. Saint Augustin, Relract., ii, 43, 55, t. xxxii, col. 648, 652, dit que Samuel était fils d’Aaron de même façon que lous les Israélites sont fils d’Israël, et qu’il succéda au grand-prètre Héli, bien qu’il ne fût pas fils d’un prêtre, mais seulement des fils, c’est-à-, dire des descendants d’Aaron. Cette allégation n’est pas exacte, parce que, de tous les Caathites, les descendants d’Aaron possédaient seuls le sacerdoce, tandis que les membres des autres branches, de celle de Coré en particulier, n'étaient que de simples lévites. Pour expliquer les sacrifices de Samuel, il faut donc recourir à l’une de ces deux hypothèses, la Bible ne fournissant aucune explication à ce sujet. Ou bien Samuel n’offrait de sacrifices que par l’intermédiaire des prêtres, comme dut le faire Saûl, bien que le texte sacré s’exprime comme s’il avait agi directement, I Reg., xiii, 9 ; ou bien Samuel avait reçu de Dieu un pouvoir spécial pour sacrifier légitimement, comme l’avait jadis fait Moïse. Exod., xxix, 1-37 ; Lev., viii, 1-30. La Sainte Écriture, il est vrai, ne mentionne pas cette délégation particulière ; mais on peut la supposer d’autant plus probablement que les textes s’expriment comme si Samuel offrait lui-même les sacrifices et qu’aucune remarque n’est faite à cet égard. L’auteur du Psaume xcix (xcviii), 6, dit :

Moïse et Aaron, parmi ses prêtres,

Et Samuel, parmi ceux qui invoquent son nom,

Invoquaient Jéhovah, et il les exauçait.

Les trois personnages sont mis en parallèle et traités comme prêtres, alors que, seul, Aaron était revêtu du sacerdoce. D’autres passages attribuent à Samuel une initiative importante au point de vue de la détermination des fonctions liturgiques. I Par., ix, 22 ; xxvi, 28. Les fêtes de la Pâque auxquelles il présidait n’auraient pas eu de semblables jusqu'à l'époque de Josias. II Par., xxxv, 18. Cf. J. C. Ortlob, Samuel judex et propheta, non pontifex aut sacerdos, sacrificans, dans le Thésaurus de Hase et Iken, Leyde, 1732, 1. 1, p. 587-594.

H. Lesêtre.

3. SAMUEL (Septante : SafiouYJX), fils de Thola, de la tribu d’Issachar et chef de famille dans cette tribu du temps de David. I Par., vii, 2.

4. SAMUEL BEN MEIR, appelé aussi RASCHBAM (lettres initiales de Rabbi Samuel ben Meir), célèbre rabbin juif, né vers 1065, mort en 1154. Il eut pour mère une fille de Raschi (voir col. 988), Il compléta quelques-uns des commentaires sur le Talmud que son

V. - 46

grand-père avait laissés inachevés et son commentaire sur Job, On a de lui un commentaire littéral sur le Pentateuque, publié pour la première fois dans une édition du Pentateuque hébreu, Berlin, 1705, etc.

1. SANABALLAT##

SANABALLAT (hébreu : Sanballat ; Septante : SavëaXXâ-r ; Josèphe : EavaêalîiTYiç), personnage important en Samarie, du temps de Néhémie. Il est surnommé le Horonite, ce qui semble indiquer qu’il était originaire d’Oronaïm, dans le pays de Moab. Voir Horonite, t. iii, col. 757. Les assyriologues considèrent son nom comme assyrien et l’expliquent : « (le dieu) Sin (Lune) a donné la vie » Sin-ballidh. Quand Néhémie arriva en Palestine pour relever les murs de Jérusalem, il s’efforça de l’empêcher de réaliser son projet, d’accord sivec Tobie l’ammonite et Gosem l’arabe, mais sans y réussir. II Esd., ii, 10, 19 ; iv, 1, 7 ; vi, 1-17. Sanaballat avait donné une de ses filles pour femme à un des fils de Joïada, le grand-prêtre, successeur d’Éliasib. Voir JOÏA.DA 6, t. iii, col. 1596. Néhémie, xiii, 28, chassa le violateur de la loi, ce qui dut aggraver encore l’inimitié de Sanaballat.

Le livre de Néhémie se termine sur ce renseignement particulier. D’après Josèphe, Ant. jud., XI, vii, 2 ; viii, 2, 4, 9, le gendre de Sanaballat s’appelait Manassé. Il ne voulut point renvoyer sa femme, nommée Nicaso, et se réfugia auprès de son beau-père qui lit bâtir pour lui sur le mont Garizim, avec l’autorisation d’Alexandre le Grand, un temple semblable à celui de Jérusalem. Le récit de Josèphe est plein d’anachronismes et ne saurait être accepté : il fait vivre Sanaballat sous le règne de Darius Codoman (336-331), le dernier roi des Perses. Comme Sanaballat était en Samarie sous le règne d’Artaxerxès Longuemain (464-424 avant J.-C), il ne pouvait pas être encore gouverneur de la Samarie plus d’un siècle plus tard. Certains historiens ont admis deux Sanaballat, mais sans en donner de preuve, Josèphe doit avoir tiré son récit de quelque livre apocryphe depuis longtemps perdu. — Un papyrus araméen trouvé à Éléphantine dans la Haute Egypte nous apprend que les Juifs d’Egypte écrivirent aux fils de Sanaballat la 18° année du règnedeDarius Nolhus (408-407 avant, ! . -C). On peut conclure de là que leur père vivait sous Arlaxercès I er Longuemain et non sous Artaxercès II. Ses fils sont appelés Délaya et Sélémya et Sanaballat a le titre de « gouverneur de Samarie ». Palestine Exploration Fund. Quarterly Slatemenl, octobre 1909, p. 275.

1. SANAN##

SANAN (hébreu : §enân ; Septante : Sewâ ; Alexandrinus : Sî^otji), ville de Juda, dans la Séphéla, mentionnée avant Hadassa et Magdalgad dans le groupe occidental du territoire de cette tribu. Jos., xv, 37. Michée, l, 10-12, énumérant plusieurs villes de la Séphéla, en faisant des jeux de mots sur leur nom, dit, v, 11 : « L’habitante de ipa’ânân n’ose pas sortir. » Il dérive le nom du verbe ydfd, « sortir ». Non est egressa quss habitat in exitu, dit laVulgate, qui a traduit les noms propres selon leur signification dans tout ce passage. Malgré la différence d’orthographe, on admet généralement que la ]38 de Josué et la pNï de Michée sont une seule et même ville. Le site de cette localité n’a pas été retrouvé.

1. SANCTIFICATION##

SANCTIFICATION (grec : à^a ?^ ; ; Vulgate : sanctificatio), production ou possession de la saineté. « Rendre saint s se dit qiddas, ôyiâÇEiv, sanclificare.

1° Dans l’Ancien Testament, la notion de sanctification comporte surtout l’idée de pureté légale. Se sanctifier, c’est se mettre en règle avec les diverses prescriptions de pureté mosaïque. Is., lxvi, 17 ; Job, i, 5 ;

I Reg., xvi, 5 ; Joa., xi, 55 ; Act., xxi, 24. Néanmoins cette sanctification légale n’exclut pas celle de l’âme ; elle la suppose au contraire, parce qu’il s’agit d’une sanctification qui soit réelle au regard de Dieu. Le Seigneur a dit, en effet : « Soyez saints, parce que je suis saint ». Lev., xi, 44, 45. C’est même lui qui seul produit la sanctification : « Vous vous sanctifierez et vous serez saints, car je suis Jéhovah qui vous sanctifie. » Lev., xx, 7, 8 ; xxi, 8 ; xxii, 16, 32 ; Ezech., xx, 12 ; xxxvii, 28. Or il va de soi que l’action sanctificatrice de Dieu n’entend pas s’arrêter à l’extérieur, mais qu’elle veut atteindre l’àme elle-même. C’est donc une sanctification à la fois corporelle et spirituelle qu’on réclamait des Hébreux quand on leur disait : « Sanetifiez-vous. » Num., xi, 18 ; Jos., iii, 5 ; etc. La sanctification légale était justiciable de la loi, comme tous les devoirs extérieurs ; Dieu seul était juge de la sanctification intérieure. — Comme la sanctification est l’acte par lequel on se replace complètement sous la domination de Dieu. « . sanctifier » voulait dire aussi « consacrer à Dieu ». Il est ainsi question de la sanctification du septième jour, Gen., ii, 3 ; Exod., xx, 8, etc., des premiers-nés, Exod., xiii, 2, des enfants d’Israël, Exod., xix, 10, des ministres sacrés, Exod., xviii, 3 ; xxx, 30, I Reg., vii, 1, des victimes du sacrifice, Exod., xxix, 34, du lieu où Dieu réside, Exod., xix, 23, du Tabernacle, Exod., xxix, 44, duTemple, III Reg., ix, 3, 7, de l’autel, Exod., xxix, 43, des pains de proposition, I Reg., xxi, 6, en un mot de toutes les personnes, Jer., i, 5, et de tous les objets qui servent directement au culte de Dieu. Mal., il, 11. — Sanctifier Dieu ou son nom, c’est le traiter avec le respect, l’obéissance, la reconnaissance, l’amour et tous les sentiments qui conviennent à sa majesté. Is., v, 16 ; Ezech., xxxvi, 23 ; cf. Matlh., vi, 9 ; Luc, xi, 2.

— LaVulgate appelle souvent « sanctification » le sanctuaire, miqdôs, àyiâay.ct. Ps. xcvl (xcv), 6 ; cxiv (cxill), 2 ; Eccli., xxxvi, 15 ; Is., viii, 14 ; lx, 13 ; lxiii, 18 ; Jer., xvii, 12 ; li, 51 ; Lam., ii, 7 ; Ezech., xi, 16 ; xxviii, 18 ; xxxvii, 26 ; Am., vii, 9, 13 ; I Mach., i, 23, 41 ; iv, 38, etc.

2° Dans le Nouveau Testament, la sanctification est exclusivement intérieure. C’est une participation, par le moyen de la grâce, à la sainteté même de Dieu. Jésus-Christ est le Fils de Dieu qui a été sanctifié et envoyé par le Père, -Joa., x, 36, qui a prié le Père et s’est sacrifié lui-même afin que nous soyons sanctifiés dans la vérité. Joa., xvii, 17, 19. Voir Justification, t. iii, col. 1877. Il prépare et produit en nous la sanctification, I Cor., i, 2, 30 ; Heî>., x, 10 ; xii, 10, 14, par le Saint-Esprit. I Cor., vi, 11 ; I Pet., i, 2 ; Rom., i, 4 ; xv, 16. Dieu veut la sanctification de ses enfants. I Thés., iv, 3, 7. Mais il faut qu’eux-mêmes y travaillent intérieurement, I Pet., iii, 15, et extérieurement, Rom., vi, 19 ; I Thés., iv, 4 ; II Tim., ii, 21, suivant les conditions de vie où ils sont placés, I Tim., ii, 15 ; I Cor., vii, 14, et sans jamais s’arrêter. Apoc, xxii, 11. Dans ces conditions, Jésus-Christ qui a sanctifié son Église, Eph., v, 26, sanctifiera aussi ses enfants fidèles. Rom., vi, 22 ; II Cor., vii, 1 ; I Thés., v, 23 ; Heb., ix, 13. — Saint Paul semble indiquer la place de la sanctification dans l’œuvre du salut de l’âme, quand il dit : « Vous avez été purifiés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de notre Dieu. » II Cor., vi, 11. Il faut commencer par la purification, qui débarrasse le cœur du péché et de ses suites. Vient ensuite la sanctification, qui est l’infusion des dons de la grâce divine. Alors l’âme, n’ayant plus rien en elle qui déplaise au regard de Dieu, et, au contraire, parée de tout ce qui lui plaît, est justifiée, devient agréable à Dieu et participe à la filiation divine. Cf. E. Tobac, Le problème de la justification dans S. Paul, Louvain,

1908.

H. Lesêtre.

1. SANCTUAIRE##

SANCTUAIRE (hébreu : qôdèS ; Seplante : s’a àyiov ; Vulgate : sanctuarium), lieu où l’on célébrait le culte de Jéhovah.

I. La législation. — D’après une loi consignée dans l’Exode, xx, 21-25, à la suite du Décalogue, il est expressément défendu de fabriquer des idoles pour en joindre le culte à celui de Jéhovah, mais on élèvera un autel de terre ou de pierres non taillées pour y offrir des sacrifices. Dieu promet sa bénédiction à ceux qui lui rendront aiusi un culte. L’autel peut être érigé en tout lieu où, dit le Seigneur, ’azkîr Vf Semî, ÈTrovofiâiro) t’o ovojià (iou, « je rappellerai mon nom » par une manifestation particulière. L’érection d’un autel n’était donc possible qu’en certains lieux désignés par le Seigneur lui-même. Toutefois, plusieurs versions, le Syriaque, le Targum, ont lu (azkîr, « tu rappelleras », au lieu de’azkîr, ce qui suppose le choix du lieu sacré fait par l’homme lui-même. La Vulgate traduit : « En tout lieu où il sera fait mémoire de mon nom. » En quelque sens qu’on l’entende, le texte n’exclut donc pas la pluralité d’autels et de lieux sacrés. — Dans le Lévitique, xvii, 3-9, la loi devient plus exclusive. Il n’est plus permis d’immoler des animaux en tout lieu. Même ceux que l’on tue en vue de l’alimentation ne peuvent plus être égorgés qu’à l’entrée du Tabernacle, pour que le sang soit répandu sur l’autel et la graisse brûlée devant Jéhovah. Tout holocauste ou sacrifice offert ailleurs entraînera pour ses auteurs la peine du retranchement. Cette loi, portée peu de temps après la précédente, semble en contradiction avec elle. Au lieu de pouvoir élever des autels en différents endroits, on est obligé d’apporter toutes les victimes au seul autel du Tabernacle. Mais il faut observer qu’entre les deux lois intervient la prévarication du veau d’or. Ce crime a mis en lumière la facilité avec laquelle les Israélites se laisseront entraîner à des rites idolâtriques. Il devient donc nécessaire de surveiller de près tous les sacrifices, et la surveillance ne sera efficace que si elle s’exerce dans un même lieu par des hommes ayant autorité. « Ils n’offriront plus leurs sacrifices aux velus, » c’est-à-dire aux boucs (Vulgate : aux démons), avec lesquels ils se prostituent. Ce sera pour eux une loi perpétuelle de génération en génération. » Les Israélites avaient contracté en Egypte l’habitude de sacrifier à des sortes de divinités agrestes ; peut-être même quelques-uns avaient-ils tenté de le faire au désert. En tout cas, le culte rendu au veau d’or commandait toutes les précautions. La gêne qui en résulta ne fut pas considérable ; car, au désert, l’accès du Tabernacle était aisé et les Israélites ne devaient pas faire entrer fréquemment dans l’alimentation la chair de leurs animaux. Il faut d’ailleurs observer que « la loi perpétuelle » peut viser beaucoup moins la présentation des animaux devant le Tabernacle que l’abstention totale des sacrifices idolâtriques. — Une autre loi, consignée dans le Deutéronome, xii, 4-11, régla ce qui devait être observé dans le pays de Chanaan, où il n’était plus possible d’amener devant le Tabernacle tous les animaux qu’on immolait. Après avoir détruit tous les sanctuaires idolâtriques, les Israélites offriront leurs sacrifices au lieu que Jéhovah choisira parmi toutes les tribus. Là auront lieu toutes les manifestations du culte. « Vous ne ferez pas, comme nous le faisons maintenant ici, chacun ce que bon lui semble… Dans le lieu que Jéhovah, votre Dieu, choisira pour y faire habiter son nom, là vous présenterez tout ce que je vous commande, vos holocaustes et vos sacrifices. » Deut., xii, 8, 11. En même temps est abrogée la prescription concernant l’immolation des animaux devant le Tabernacle. « Tu pourras, tant que tu le désireras, tuer et manger de la viande dans toutes tes portes, » c’est-à-dire dans toutes les villes et villages, « mais vous ne mangerez pas le sang, tu le répandras à terre,

comme de l’eau. » Deut., xir, 15-16. Le législateur suppose une situation anarchique, au point de vue du culte divin, ce qui donne à penser que, même au désert, la loi du Lévitique n’a pas été observée à la rigueur. Beaucoup ont offert des sacrifices ou immolé des animaux sans se présenter devant le Tabernacle. En Chanaan, il n’en sera plus de même. Sans doute, il ne sera plus requis de se rendre en un même lieu pour tuer le bétail destiné à être mangé, ce qui serait impraticable dans un pays étendu ; mais les sacrifices ne pourront être offerts que dans le lieu choisi par Dieu, c’est-à-dire là où l’Arche résidera. Comme la résidence de l’Arche changera suivant les circonstances, il y aura des sanctuaires multiples, dans lesquels on offrira successivement les sacrifices prescrits. La formule du Deutéronome exclut absolument tous les sacrifices idolâtriques et prescrit l’offrande de sacrifices rituels dans le sanctuaire de l’Arche. Prohibe-t-elle d’autres sacrifices offerts à Jéhovah ailleurs que dans le sanctuaire officiel ? On ne saurait le conclure formellement du texte sacré et Ton croit communément qu’il demeurait légitime de sacrifier sur d’autres autels, surtout avant la construction du Temple. Voir Pentateuque, col. 101 ; cf. de Hummelauer, InDeuteron., Paris, 1901, p. 302. La pratique des Israélites est là pour nous renseigner sur la manière dont ils interprétaient la loi.

II. La pratique des Israélites. — 1° Avant l’érection du Temple. — Sous Josué, un premier autel fut installé à Galgala et l’on y célébra la Pâque. Jos., iv, 10, 11. Puis le Tabernacle fut transporté à Silo. Jos., xviii, 1. Mais ensuite, les tribus de Ruben et de Gad et la demi-tribu de Manassé bâtirent un autel sur les bords du Jourdain. Cet acte fut considéré par les autres Israélites comme une infidélité à l’égard de Jéhovah. Il paraissait, en effet, contraire à la loi du Lévitique. Les tribus transjordaniques se disculpèrent en déclarantqu’elles n’avaient nullement l’intention d’offrir des sacrifices sur cet autel, mais qu’elles entendaient seulement ériger un monument commémoratif de leur communauté d’origine avec les autres tribus. Cette explication satisfit les chefs du peuple. Jos., xxii, 9-29.

— Pendant la période des Juges, des sacrifices sont offerts à Bokim, où l’ange de Jéhovah était apparu, Jud., ii, 5, à Éphra, sur un autel bâti par Gédéon, Jud., vi, 24, 28, à Saraa, par Manué, père de Samson, sur l’invitation d’un ange. Jud., xiii, 16-23. L’Arche ne résidait certainement pas dans ces endroits, mais cependant chacun d’eux était consacré par la visite d’un ange. Pendant la guerre contre les Benjamites, on offrit des sacrifices à Béthel, mais l’Arche s’y trouvait. Jud., xx, 26-28. Quant à la « maison de Dieu » que l’Éphraïmite Michas fit desservir d’abord par son fils, puis par un lévite, et au sanctuaire de Laïs-Dan dont le même lévite devint le prêtre, on ne saurait les regarder comme légitimes, car ils étaient établis contrairement aux prescriptions de la loi et renfermaient une image taillée. L’historien cite cet exemple, qui n’aurait rien en soi de remarquable s’il était en conformité avec la loi, pour montrer comment, à cette époque, « chacun faisait ce qui lui semblait bon. » Jud., xvii, 3-31. — Le culte de Jéhovah avait alors son centre à Silo. Jud., xvii, 31. Le grand-prêtre Héli y présidait, mais ses fils se livraient aux pires désordres à l’entrée même du Tabernacle. I Reg., Il, 13-22. Quand l’Arche eut été prise par les Philistins, le sanctuaire de Silo perdit beaucoup de son importance. Il n’est pas question de sacrifices offerts à Cariathiarim pendant le temps que l’Arche y passa à son refour. I Reg., vii, 1-4. Mais Samuel offrit successivement des sacrifices à Maspha, I Reg., vii, 9, 10, sur le haut-lieu de Ramatha, I Reg., ix, 12, 13, 19, à Galgala, I Reg., xi, 15 ; xiii, 8, 9, à Bethléhem, I Reg., xvi, 2-5, pour un sacrifice de famille. Plus tard, David se rendit dans la même ville

pour un sacrifice analogue. I Reg., xx, 29. Le Tabernacle se trouvait alors àNobé.I Reg., xx, 1, 6 ; xxii, 10, 13. L’Arche, restée à Cariathiarim ou Baala, fut d’abord transportée à Geth, puis dans la cité de David, II Reg., vi, 11, 16, où le roi offrit devant elle des sacrifices.

II Reg., vi, 17, 18. Enfin, il en offrit d’autres sur l’aire d’Areuna, consacrée par l’apparition d’un ange. II Reg., xxiv, 22-25. Durant cette période, l’Arche était donc séparée du Tabernacle et, par conséquent, la pratique du culte officiel n’était plus conforme au rituel mosaïque. Non seulement Samuel toléra cet état de choses, mais encore il donna lui même l’exemple de sacrifices offerts sur les hauts-lieux et sur des autels multiples. De ces pratiques, on n’a pas le droit de conclure à la non-existence de la loi mosaïque. Cette loi avait été interprétée très largement pendant la période des Juges, ainsi d’ailleurs que beaucoup d’autres. Samuel ne jugea pas à propos, dans l’état d’indépendance politique où vivaient encore les tribus, de les obliger à adopter un centre unique de culte, qu’il était d’ailleurs assez difficile de fixer définitivement. Il préféra combattre l’idolâtrie, en opposant à ses multiples manifestations cultuelles les sacrifices offerts à Jéhovah dans des sanctuaires variés et dans les hauts-lieux. Prophète du Seigneur, il agit pour le mieux et certainement avec l’approbation divine. Du reste, il semblait conforme au plan providentiel de ne pas fixer encore le centre religieux dans un sanctuaire immuable. Jérusalem devait être un jour la capitale politique et religieuse de la nation, et l’on sait qu’il y eut quelque peine à faire prévaloir le sanctuaire de Sion sur celui de Silo, à l’ombre duquel Éphraïm abritait ses prétentions. Cf. Ps. lxxviii (lxxv il), 59-69. L’opposition eût été bien plus dangereuse si le sanctuaire de Silo ou quelque autre avait été en possession d’un long et unique privilège. En transportant l’Arche à Sion et en prenant des dispositions pour l’organisation du culte, David ne fit que préparer la fondation du sanctuaire unique, conforme de tous points à la législation mosaïque. En attendant que le projet fût réalisé, le culte se continua, d’une part devant l’Arche, à Sion, et d’autre part, à Gabaon, où le Tabernacle était resté. I Par., xvi, 39, 40 ; xxi, 29. C’est en ce dernier lieu que Salomon offrit de solennels sacrifices au début de son règne. III Reg., m, 4 ; II Par., i, 3-6.

2° Après l’érection du Temple. — La construction du Temple, " l’installation dans le nouvel édifice de tout le matériel du culte, la consécration à son service d’un très nombreux personnel de prêtres et la splendeur des cérémonies qui s’y accomplirent réalisèrent aussi parfaitement que possible l’idéal mosaïque. En accordant sa bénédiction au Temple et. en le remplissant de sa gloire, III Reg., viii, 10, 11, Jéhovah signifia qu’il l’adoptait comme le Jieu’dé son culte par excellence. Les sanctuaires secondaires et lès hautslieux ne pouvaient en rien rivaliser avec’le splendide monument de Jérusalem. Ils subsistèrent néanmoins. Les hauts-lieux gardèrent une grande partie de leur vogue ; ils la devaient à la facilité de leur accès, aux traditions locales et antiques qui s’y rattachaient et à cette sorte de légitimité dont ils avaient joui pendant plusieurs siècles. Les meilleurs d’entre les rois ne purent ou ne voulurent pas les supprimer, tant ces sanctuaires locaux tenaient de place dans les habitudes et dans l’affection du peuple. Ainsi s’abstinrent Asa,

III Reg., XV, 14, Josaphat, III Reg., xxii, 44, Joas,

IV Reg., xii, 3, Amasias, IV Reg., xiv, 4, Ozias, IV Reg., xv, 4, Joalham. IV Reg., xv, 35. Voir Hauts-Lieux, t. iii, col. 449. — Pour détourner de Jérusalem les habitants de son royaume, Jéroboam établit deux sanctuaires schismatiques et illégitimes à Béthel et à Dan. III Reg., xii, 29. En même temps se multiplièrent en Israël les hauts-lieux, non pas consacrés à

Jéhovah, comme ceux que les rois de Juda laissaient subsister dans leur royaume, mais destinés au culte des idoles. L’émigration des prêtres de race lévitique dans le royaume de Juda fut cependant caractéristique, II Par., xi, 13-17 ; elle proclamait qu’un seul culte était légitime, celui de Jéhovah, tel qu’il se pratiquait au Temple. — Les prophètes maudissent les hauts-lieux idolâtriques. Ose., x, 8, 9 ; Am., vii, 9. Michée, I, 5, constate que les hauts-lieux de Juda et Jérusalem même, sont lamentablement adonnés à l’idolâtrie et aux crimes. Cf. Jer., xvii, 3 ; Ezech., vi, 3-6. Les hauts-lieux consacrés à Jéhovah se défendaient eux-mêmes sans succès contre l’invasion des pratiques idolâtriques. Les prêtres qui les desservaient ne pouvaient être efficacement surveillés par les autorités religieuses, et ils se laissaient entraîner à satisfaire les caprices populaires, de sorte que des sanctuaires tolérés pour maintenir le culte de Jéhovah dans les différentes localités et l’opposer à celui des idoles, finirent par procurer un résultat tout contraire. Il en fut ainsi en Israël depuis le schisme, et la même tendance s’accentua de plus en plus en Juda. C’est ce qui décida Ézéchias, probablement sous l’influence de Michée et d’Isaïe, à faire disparaître complètement les hauts-lieux. IV Reg., xviii, 4. k N’est-ce pas lui (Jéhovah) dont Ézéchias a fait disparaître les hauts-lieux et les autels, en disant à Juda et à Jérusalem : « Vous vous prosternerez devant cet autel « à Jérusalem ? » IV Reg., iv, 22. Rabsacès, qui parle ainsi, exploitait le mécontentement que la réforme avait pu exciter chez certains Israélites. L’unité absolue du sanctuaire, prévue par la Loi comme la forme normale du culte de Jéhovah, était rigoureusement imposée. — La réaction idolâtrique, qui triompha sous Manassé et Amon, détruisit l’effet de la réforme d’Ézéchias. Mais l’œuvre de ce dernier fut reprise énergiquement par Josias, surtout après la découverte et la lecture du Deutéronome. Ce roi procéda à la destruction de tous les hauts-lieux qui avaient été rétablis, de Gabaa jusqu’à Bersabée. Les prêtres lévitiques qui les avaient desservis, quelques-uns peut-être en l’honneur de Jéhovah, mais la plupart en l’honneur des idoles, furent appelés à Jérusalem et admis à vivre des offrandes, mais sans monter à l’autel de Jéhovah. IV Reg., xxiii, 5-9 ; II Par., xxxiv, 3-7, 32-33. Privés de leurs prêtres, les Israélites de Juda étaient bien obligés de renoncer aux cérémonies des hauts-lieux, même en l’honneur de Jéhovah. On ne saurait prétendre que la réforme opérée par Josias supposait une loi nouvelle sur l’unité du sanctuaire, loi dontla formule aurait été trouvée ou insérée dans le Deutéronome récemment découvert. Josias avait pris ses mesures réformatrices dès lahuitième année de sonrègne, tandis que le livre ne fut découvert que dix ans après. IV Reg., xxxiv, 3, 8. Cette découverte activa sans nul doute le zèle du roi, mais elle ne lui révéla pas une loi qu’il appliquait déjà précédemment, qu’Ézéchias avait appliquée avant lui, et au triomphe de laquelle David et Salomon avaient travaillé par l’érection du Temple.

3° Après la captivité. — Au retour de la captivité, Zorobabel bâtit le second Temple, sanctuaire unique de Jéhovah, qui ne connut plus en Palestine la concurrence des hauts-lieux. Mais deux faitsimportants viennent à l’encontre d’une théorie trop absolue. Les Juifs d’Egypte ne purent se résigner à se passer de temple.

— Les fouilles récemment pratiquées à Éléphantine d’Egypte ont révélé l’existence dans cette ville d’une communauté juive pourvue d’un lieu de culte. Cette communauté remontait à une époque antérieure à la domination des Perses en Egypte (525 avant J.-C). Les Juifs se plaignirent à Bagohi, gouverneur de Judée et probablement juif lui-même, de la destruction de leur temple par les prêtres de Knoum. L’attentat avait été commis en l’absence d’Arsam, gouverneur perse

de l’Egypte, l’an 14 du roi Darius II (424-405). « Ils sont arrivés à ce sanctuaire, écrivent-ils, et l’ont détruit jusqu’au sol. Ils ont brisé les colonnes de pierre qu’il y avait là. Même il arriva encore que des portes de pierre, au nombre de cinq, construites en pierres de taille, qui étaient dans ce sanctuaire, ils les ont détruites… Or, dès le temps du roi d’Egypte, nos pères ont bâti ce sanctuaire dans la cité de Iêb, et lorsque Cambyse est arrivé en Egypte, il a trouvé ce sanctuaire bâti, et ils ont renversé tous les sanctuaires des dieux de l’Egypte, et personne n’a rien abîmé à ce sanctuaire. » Papyrus Sachau, i, 9-14, Berlin, 1908. Le sanctuaire avait donc une certaine importance. Le grand-prêtre de Jérusalem, auquel les Juifs d’Éléphantine avaient déjà écrit une première fois, ainsi qu’à Bagohi lui-même, n’avait pas répondu. Sollicité à nouveau par la lettre précédente, Bagohi répondit : « Au sujet de la maison d’autel du Dieu du ciel, qui a été bâtie dans la cité de Iêb auparavant, avant Cambyse. .. : qu’elle soit rebâtie à sa place comme auparavant, et qu’on offre des sacriBces non sanglants et de l’encens sur cet autel, comme auparavant il était pratiqué. » Papyrus Sachau, iii, 3-11. Bagohi parle seulement de sacrifices non sanglants, sans doute pour ne pas surexciter l’animosité des habitants d’Éléphantine, dont le territoire était le fief religieux du dieu bélier. Mais, dans leur requête, 21, 25, 28, les Juifs mentionnent ouvertement les holocaustes qu’ils offraient dans leur temple. En s’adressant au gouverneur perse de Judée, et non plus au grand-prêtre Jochanan, ils agissent avec bonne foi. « Ignoraient-ils absolument la loi sur l’unité du culte ? Il est difficile de le croire, mais ils ont pu estimer qu’elle n’obligeait que pour la Palestine. Ils se trouvaient vraiment dans des conditions tout autres que celles qui avaient été prévues par la loi. À leur point de vue, mieux valait rendre à Iahô le culte traditionnel que d’avouer le triomphe du dieu Knoub et de ses prêtres. À Jérusalem, on ne pouvait raisonner de la sorte. Le point cardinal de la réforme de Néhémie et d’Esdras était précisément de constituer à Jérusalem, autour du Temple rebâti, une communauté sainte, soigneusement séparée du contact avec les peuples voisins, fussent-ils en majorité d’origine Israélite. Le principal obstacle venait de ces Samaritains qui avaient voulu s’associer à la reconstruction du Temple, et qui, repoussés, s’étaient résolus à pratiquer chez eux le culte de Iahvé. » Lagrange, Les nouveaux papyrus d’Éléphantine, dans la Revue biblique, 1908, p. 346. Bagohi n’avait pas qualité pour commander à Éléphantine. La réponse favorable qu’il rédigea était adressée au gouverneur égyptien, Arsam. Devenu l’ennemi du grand-prêtre Jochanan et ami des fils de Sanaballat, qui voyaient d’un bon œil l’érection du temple de Garizim, il fut sans doute bien aise de déplaire au premier, en donnant un avis que celui-ci n’eût probablement pas ratifié. Cf. Lagrange, Revue biblique, 1908, p. 325-349. Le temple juif d’Éléphantine ne fut pas relevé ou fut de nouveau détruit après sa restauration, car ni Josèphe ni les auteurs de la Mischna n’y font la moindre allusion. — Le temple samaritain de Garizim fut toujours considéré comme absolument contraire à la loi. Cf. Joa., iv, 20. Voir Garizim, t. iii, col. 111. D n’en fut pas de même de celui que les Juifs d’Egypte construisirent à Léontopolis, en 160 avant J.-C. Voir Oxias IV, t. iv, col. 1818. Cf. Flinders Pétrie, Byksos and isrælite Cities, Londres, 1906, p. 19-27. D’après les docteurs palestiniens, il est vrai, les sacrifices complets et le nazaréat n’étaient point valides dans le temple d’Onias ; tout était à recommencer dans celui de Jérusalem. Les prêtres qui avaient offert dans le temple égyptien n’étaient pas admis à remplir le même office dans le temple palestinien ; ils étaient considérés

comme frappés d’irrégularité. Cf. Menacholh, xiii, 10. Les prêtres de Léontopolis se tenaient d’ailleurs en rapport assidu avec Jérusalem, sentant bien que leur culte ne suffisait pas à se légitimer par lui-même. On ne voit pas cependant que le temple d’Onias ait été tenu formellement pour schismatique et qu’il ait encouru de positives condamnations. Il passait plutôt pour insuffisant, aux yeux des plus rigides. Bien que ce temple ait subsisté jusqu’en l’année 73 après J.-C. et qu’il ait été fréquenté par un grand nombre de Juifs, il n’en est jamais fait mention dans le Nouveau Testament. Cette tentative de décentralisation du culte resta sans imitateurs. On voit les Juifs de la dispersion élever partout des synagogues ; nulle part ils n’essaient d’y annexer le culte sacrificiel, et, de fait, le Temple une fois ruiné, ils renoncent à tout jamais à offrir des sacrifices. Leur persuasion était donc établie que les sacrifices ne pouvaient s’offrir que dans un temple unique, que ce temple ne pouvait êtrequ’à Jérusalem, et que mieux valait renoncer totalement à la célébration des sacrifices qu’essayer d’immoler ailleurs.

III. Caractère sacré du sanctuaire. — Le sanctuaire, demeure de Jéhovah, avait un caractère sacré qu’il communiquait à tous les objets qu’on y renfermait. On appelait « poids du sanctuaire » le poids officiel qui y était déposé et qui servait d’étalon. Exod., xxx, 24 ; xxxviii, 24 ; Lev., v, 15 ; xxvii, ; 3, 25 ; Num., m, 47, 50 ; vii, 13-86 ; xviii, 16. Dieu ordonnait de respecter son sanctuaire. Lev., six 30 ; xxvi, 2. En conséquence, le sanctuaire était souillé si l’idolâtre y pénétrait, Lev., xx, 3, voir Péribole, t. v, col. 142, si le grand-prêtre y officiait après avoir touché un mort, Lev., XXI, 12, si un prêtre ayant une infirmité y servait, Lev., XII, 23, si un Israélite y venait en état d’impureté légale. Num., xix, 20. Ézéchias fit enlever du sanctuaire tout ce qui le souillait, II Par., xxrx, 5, et il invita ceux qui restaient en Israël à s’y rendre. II Par., xxx, 8. Sur les derniers temps de Juda, le sanctuaire fut souillé de toutes sortes de manières. Ezech., vin, 6 ; xxii, 8, 26. Dieu avait menacé de ravager les sanctuaires des Israélites infidèles. Lev., xxvi, 31 ; Ezech., ix, 6 ; xxiv, 21. La menace fut une première fois exécutée par les Chaldéens. Elle devait l’être définitivement après la mise à mort du Messie. Dan., viii, 13 ; IX, 26 ; x, 31. — Sur les différents sanctuaires des Israélites, voir Hauts-Lieux, t. iii, col. 449 ; Tabernacle,

Temple.

H. Lesêtre.

SANDALES. Judith, x, 3 ; xvi, 11 ; Marc, vi, 9. Voir Chaussure, t. ii, col. 631.

SANG (hébreu : dâm ; Septante : a"|ia ; Vulgate : sanguis). liquide mis en mouvement par le cœur et circulant dans les artères et les veines des animaux. Le sang de l’homme est rouge, d’où son nom hébreu venant de’ddam, « être rouge ». Il est le véhicule de tous les éléments nécessaires à l’entretien des tissus. Il est composé de 785 parties d’eau sur 1 000, et, chez l’homme, représente le 12^e du poids du corps. Sa présence en quantité suffisante et sa circulation sont essentielles à la vie. La Sainte Écriture parle souvent du sang à divers points de vue.

I. Le sang et la vie naturelle. — 1° Le sang est appelé « l’âme de la chair », ce qui la fait vivre. Gen., IX, 4-6. « L’âme de la chair est dans le sang, » et « c’est par l’âme que le sang fait expiation, » Lev., xvli, 10-14, « par l’âme J>, banane féè, c’est-à-dire en tant qu’âme, en tant que vie. « Le sang, c’est l’âme, v néfés, la vie. Deut., xii, 23. Cette identification du sang avec la vie a sa raison d’être dans la fonction même du sang, à défaut duquel la vie devient physiologiquement impossible. Du reste, dans l’idée des anciens, la vie résidait dans le sang. Dans le Poème assyrien de la création, vi, 5,

6, Mardouk pétrit les hommes de son propre sang et ainsi leur communique la vie. Cf. Dhorme, Choix de textes religieux, Paris, 1907, p. 65. Pour Empédocle, l’âme était le sang répandu autour du cœur, cf. Cicéron, J’use, i, 9, et Virgile, JEneid., IX, 349, dit d’un blessé qu’ « il vomit son âme empourprée. » Les Hébreux néanmoins, s’ils confondent la vie, néféè, avec le sang, en distinguent très bien l’esprit, rûah. Cf. Frz. Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Leipzig, 1861, p. 238-2V7. — 2° En plusieurs passages, le sang est nommé au lieu de la vie. II est défendu d’être témoin contre le sang, c’est-à-dire en vue de faire perdre la vie du prochain. Deut., xix, 16. David, refusant de boire l’eau qu’on est allé chercher pour lui à. Bethléhem, s’excuse en disant : « N’est-ce pas le sang de ces hommes qui sont allés au péril de leur vie ? » II Reg., xxiii, 17 ; I Par., xt, 19. Dieu redemandera au prophète le sang du pécheur qu’il n’aura pas travaillé à convertir. Ezech., iii, 18, 20. On acquiert un esclave avec du sang, c’est-à-dire en dépensant de sa vie, de sa peine. Eccli., xxxiir, 31. — 3° L’homme est fait de chair et de sang. Eccli., xiv, 19. La pression du nez fait sortir le sang. Prov., xxx, 33. Le Sauveur eut une sueur de sang pendant son agonie. Luc, xxii, 44. Après sa mort, il sortit de sa blessure à lapoitrinedusangetdel’eau.Joa., xix, 34. Presque aussitôt après la mort, la fibrine du sang se coagule et le sang lui-même’perd sa fluidité. Le sang ne coule pas d’une blessure faite à un cadavre. Saint Jean le savait et il avait conscience de raconter un fait extraordinaire ; c’est pourquoi il l’atteste avec une particulière insistance. Joa., xix, 35.

II. Défense de manger le sang. — 1° Aussitôt après le déluge, Dieu défend de manger la chair avec son sang. Gen., ix, 4. En permettant à l’homme de se nourrir de chair, Dieu ne veut pas qu’il le fasse à la manière des animaux, qui dévorent tout.D’ailleurs, le sang, e’est la vie » ; la vie vient de Dieu, il se réserve à lui seul ce qui la représente et défend à l’homme soit de verser le sang de son semblable, soit même de prendre pour nourriture le sang des animaux. La défense est répétée aux enfants d’Israël, avec peine du retranchement pour les transgresseurs ; elle est étendue aux étrangers qui séjournent au milieu d’eux. Si on prenait à la chasse un animal ou un oiseau qui se mange, il fallait en verser le sang et le couvrir de terre. Lev., xvii, 10-14 ; xix, 26 ; Deut., xii, 16, 23 ; xv, 23. — 2° Pour que l’accomplissement de cette loi entrât dans les habitudes du peuple, quiconque, au désert, égorgeait un bœuf, une brebis ou une chèvre, devait procéder à cette opération à la porte du Tabernacle, Lev., xvii, 3, 4, afin qu’on fût bien sûr que le sang était répandu et qu’en même temps il constituât une offrande au Seigneur. La défense ne fut pas toujours observée. À la suite d’une victoire sur les Philistins, les Israélites se mirent à manger des brebis, des bœufsetdes veaux avec le sang. Saùl les rappela au devoir et les obligea à venir égorger leurs animaux sur une grande pierre. I Reg., xiv, 32-34. Judith compte parmi les fautes du peuple qui ont attiré la colère de Dieu la résolution qu’on a prise de boire du sang des animaux. Judith, xi, 11. — 3° La loi était encore en vigueur à l’époque évangélique ; bien qu’elle n’eût pas le caraclère d’une loi naturelle et perpétuelle, les apôtres jugèrent à propos d’en maintenir l’obligation pour tous les chrétiens, qu’ils vinssent du judaïsme ou de la genlilité. Il fut donc décidé que tous s’abstiendraient « du sang et de la chair étouffée », c’est-à-dire de celle dont le sang n’avait pas été répandu. Act., xv, 20, 29 ; xxi, 25. Le texte porte : àrcé/eirOai aîj.otx<x ; xa jcvixtûv, « s’abstenir du sang et des viandes étouffées ». Le second terme manque dans quelques manuscrits, mais il est équivalemment compris dans le premier, car le sang est défendu soit isolé, soit dans la chair de l’animal. Cependant, cette omission a sug géré à Tertullien, De pudicit., 12, t. ii, col. 1002, et à quelques autres en Occident, l’idée que la défense du sang n’est autre chose que la défense de l’homicide, péché qui, par sa gravité, est mis sur le même rang que l’idolâtrie et l’impureté. Mais saint Augustin, Cont. Faust., xxxii, 13, t. xlii, col. 504, saint Jérôme, In Ep. ad. Gal., v, 2, t. xxyi, col. 395, et d’autres, tout en ne lisant que trois prohibitions, entendaient la prohibition du sang dans le sens de manger du sang. Les Pères grecs, qui lisaient généralement dans le texte quatre prohibitions, ont reconnu dans deux d’entre elles l’ancienne défense mosaïque de faire entrer le sang dans l’alimentation. Celte interprétation est rendue indubitable par la remarque de saint Jacques, que « Moïse a dans chaque ville des hommes qui le prêchent, » Act., xv, 21, et qu’il importe par conséquent de ne pas heurter de front des coutumes si vénérables et si répandues. Or, cette remarque vise surtout la défense purement mosaïque du sang et des viandes étouffées, puisque les deux autres concernent l’impureté, défendue de droit naturel et divin, et une certaine participation à l’idolâtrie qui, sous sa forme positive, est défendue par le même droit. Il est vrai que saint Paul affirme l’indifférence absolue des aliments, Rom., xiv, 14, 17, 20 ; I Cor., viii, 8 ; x, 23, 25-27 ; Heb., xiii, 9, et même déclare nuisibles toutes les prescriptions alimentaires. Col., ii, 21 ; I Tim., iv, 3 ; Heb., ix, 10. Mais on sait qu’il subordonne l’usage des aliments à la question du scandale, ce qui, en somme, rentre dans la pensée de saint Jacques. Comme il ne s’agissait là que de préceptes mosaïques, l’obligation n’en persista pas longtemps, même dans les chrétientés les plus mélangées d’anciens Juifs, et la défense du sang cessa d’être en vigueur en même temps que les observances analogues. Cf. H. Coppieters, Le décret des Apôlres, dans la Revue biblique, 1907, p. 31-58, 218-239.

IH. Le sang dans les sacrifices. — 1° L’effusion du sang des victimes constituait la partie essentielle des sacrifices. Ce sang, représentant la vie, témoignait que la vie même était offerte et consacrée à Dieu. Après que la vietimeavait été égorgée, on portait son sang à l’autel et on le versait, de différentes manières, aux coins ou au pied de l’autel, d’où il s’écoulait par un conduit jusque dans le torrent du Cédron. Voir Sacrifice, col. 1324. Il servait encore à faire des aspersions, voir Aspersion, t. i, col. 1120, et des onctions. Voir Onction, t. IV, col. 1806. Dans les cultes idolâtriques, on faisait aussi des libations de sang. Voir Libation, t. iv, col. 237. — 2° Il était interdit d’associer le sang d’une victime à du pain levé, parce que le levain ne pouvait jamais être offert à l’autel. Exod., xxiii, 18 ; xxxiv, 25. Voir Levain, t. iv, col. 198. — 3° Quand le Seigneur veut rappeler que le sacrifice doit être avant tout accompagné de sentiments intérieurs, il fait dire : « Est-ee que je bois le sang des boucs ? » Ps.l(xlix), 13. « Je ne prends point plaisir au sang des taureaux, des brebis et des boucs. i> Is., i, 11. Lorsque ces sentiments font défaut, une oblation équivaut à une offrande de sang de porc, c’est-à-dire de l’animal impur par excellence. Is., lxvi, 3.

IV. Effusion du sang humain. — Dieu défend absolument de répandre le sang humain pour donner la mort à quelqu’un. Celui qui commet ce crime sera lui-même puni de mort. Dieu se charge même de demander compte à l’animal du sang de l’homme qu’il aura versé. Gen., IX, 5, 6 ; Exod., XX, 13. Voir HOMICIDE, t. iii, col. 740. La transgression de ce précepte entraîne différentes conséquences.

1° La voix du sang. — Dieu dit à Caïn fratricide : « La voix du sang de ton frère crie de la terre jusqu’à moi. » Gen., iv, 10. Le sang humain répandu sur le sol atteste qu’une vie a été sacrifiée : Dieu le voit et sa justice doit intervenir, comme si le sang était un être

vivant qui s’adresse à lui pour réclamer vengeance. Quand les frères de Jo ?eph sont traités d’espions en ÉgJ’Pte, Ruben leur dit, Gen., xui, 22, que c’est le sang de leur frère qui est réclamé. Job, xvi, 19, s’écrie : « terre, ne couvre point mon sang ! » Il signifie par là qu’il veut que Dieu puisse voir son sang, c’est-à-dire ses souffrances imméritées, et agir en conséquence. Pour marquer l’intervention de Dieu qui va châtier les ennemis de son peuple, Isaïe, xxvi, 21, dit que « la terre découvrira le sang qu’elle a bu et ne cachera plus ses tués. » Judas Machabée conjurait le Seigneur « d’écouter la voix du sang qui criait vers lui et de se souvenir du meurtre criminel des petits enfanls innocents. » II Mach., viii, 3.

2° Les hommes de sang. — Moïse, après la circoncision de son fils, est appelé par Séphora « époux de sang », bien qu’il ne fût nullement coupable et n’eût fait qu’obéir au Seigneur. Exod., iv, 25, 26. — Les véritables hommes de sang sont les méchants qui ne reculent pas devant l’homicide. Prov., i, 11, 16 ; xvi, 6 ; Ose., iv, 2 ; Sap., xii, 5 ; xiv, 25 ; etc. L’homme irascible n’hésite pas à verser le sang. Eccli., viii, 19 ; xxii, 30 ; xxvii, 16 ; xxviii, 13. Les nations versaient le sang comme l’eau. Ps. lxxix (lxxviii), 3. On a pu donner le nom de « ville de sang » à Ninive, Nah., m, 1, et même à Jérusalem, Ezech., xxii, 2-27 ; xxiv, 6-9. Bâtir une ville dans le sang, c’est y faire régner la violence. Hab., ii, 12. Galaad est une ville de malfaiteurs remplie de traces de sang. Ose., vi, 8. La grande Babylone était ivre du sang des saints et des martyrs. Apoc., xvii, 6. Parfois les meurtres sont si nombreux que « les montagnes se fondent dans le sang, » Is., xxxiv, 3, « la terre s’enivre de sang, » Is., xxxiv, 7. Dieu menace d’arroser l’Egypte de son sang jusqu’aux montagnes. Ezech., xxxii, 6. Le sang des méchants sera répandu comme la poussière. Soph., i, 17. Les auteurs sacrés se plaignent souvent de l’effusion du sang innocent. I Reg., xix, 5 ; xxv, 31 ; IV Reg., xxi, 16 ; xxiv, 4 ; Ps. xciv (xcm), 21 ; cvi (cv), 38 ; Is., lix, 7 ; Jer., vii, 6 ; xix, 4 ; xxiii, 3, 17 ; xxvi, 15 ; Lam., iv, 13, Jo., iii, 19 ; Jon., 1, 14 ; I Mach., i, 39. — David est appelé « homme de sang » par Séméi, II Reg., xvi, 7, 8, à cause du meurtre d’Urie. Comme il avait répandu beaucoup de sang au cours de ses guerres, le Seigneur ne voulut pas qu’il entreprît la construction du Temple. I Par., xxii, 8 ; xxviii, 3.

3° Le sang sur quelqu’un. — Si quelqu’un commet une imprudence grave qui expose sa vie, son sang est sur sa tête, c’est-à-dire qu’il est responsable de sa propre mort. Jos., it, 19. Il en est de même de celui qui se rend coupable d’une faute entraînant la mort, Ezech., xxxiii, 4, et spécialement du meurtrier. Jud., ix, 24 ; II Reg., i, 16 ; III Reg., ii, 32-37. - Le sang est dans les mains de celles qui commettent l’homicide en offrant leurs enfants à Moloch. Ezech., xxiii, 37, 45. — Le sang est sur une maison dont le propriétaire, pour n’avoir pas mis de balustrade à son toit, a été cause qu’un autre est tombé et s’est tué.Deut., xxii, 8.

— Le sang est sur la maison de Saûl, à cause des vies que ce roi a sacrifiées. II Reg., xxi, 1. Il est sur ceux qui ont commis certains crimes et doivent les payer <îe leur vie. Lev., XX, 9-27 ; Prov., i, 18 ; Jer., li, 35 ; Ezech., xviii, 13 ; Ose., xii, 14. Si celui qui vole la nuit avec effraction est frappé à mort, il est coupable de son propre sang ; s’il est frappé de jour, celui qui le frappe est responsable. Exod., xxii, 2. — Le sang innocent versé depuis Abel jusqu’à Zacharie doit retomber sur les Juifs rebelles. Matth., xxiii, 35. Eux-mêmes demandent que le sang du Sauveur retombe sur eux et sur leurs enfants, Matth., xxvii, 27, c’est-à-dire qu’ils prennent la responsabilité de la condamnation à mort qu’ils réclament. Le sanhédrin se plaint ensuite qu’on veuille Jàire retomber ce sang sur lui. Act., v, 28. À Corinlhe,

saint Paul dit aux Juifs qui lui font opposition et vont ainsi au-devant du châtiment divin : « Que votre sang soit sur votre tête ! » Act., xviii, 6. — On est innocent du sang de quelqu’un quand on se refuse à ratifier sa condamnation injuste. Daniel a raison de le faire au sujet de Susanne, Dan., xiii, 46, mais Pilale n’a pas le droit de prétendre à cette innocence, puisque la condamnation de Jésus ne dépend que de lui. Matth., xxvii, 24. Saint Paul est « pur du sang de tous », parce qu’il leur a prêché la vérité sans rien dissimuler. Act., xx, 26.

4° Le vengeur du sang. — 1. Celui qui avait répandu le sang devait s’attendre à voir répandre le sien et cette vengeance était exercée par le goël. Voir Goël, t. iii, col. 262. Quand le meurtre était involontaire, le meurtrier se relirait dans une des villes de refuge, pour y échapper à la vengeance possible du goêl. Num., xxxv, 6-33 ; Deut., xix, 6-13 ; Jos., xx, 3-9. Si le meurtrier demeurait inconnu, les anciens de la ville la plus rapprochée du lieu du crime avaient à déclarer solennellement qu’ils n’avaient ni répandu ni vu répandre le sang. Deut., xx, 3-9. Cf. II Reg., iii, 27 ; iv, 11 ; I Mach., ix, 38-41. — 2. Mais le plus souvent Dieu lui-même est le vengeur du sang auquel on fait appel et qui exerce lui-même la vengeance. Deut., xxxiii, 43 ;

I Reg., xxvi, 20 ; Judith, viii, 20 ; Job, xvi, 19 ; Ps. ix, 13 ; lxxix (lxxviii), 10 ; Is., xlix, 26 ; Ezech., xiv, 19 ; xxxm, 6-8 ; xxxv, 6 ; Ose., i, 4 ; Luc, xi, 50, 51 ; Apoc, vi, 10 ; xvi, 3-6 ; xix, 2. Il déteste l’homme de sang, Ps. v, 7, et ne le laisse pas vivre longtemps. Ps. lv (liv), 24 ; Prov., xxviii, 17, etc. — Dieu permet que les chiens lèchent le sang des meurtriers, II Reg., xxi, 19 ; xxii, 38, et que les bêtes de toutes sortes boivent le sang de ses ennemis. Ezech., xxxix, 17-19.

V. Locutions diverses. — 1° La chair et le sang. — Ce sont les deux parties principales qui composent le corps. Eccli., xiv, 19. La chair et le sang désignent donc la vie elle-même, avec ses instincts et ses passions. Le méchant obéit à la chair et au sang. Eccli., xvii, 30. Cette locution désigne également la vie naturelle, par opposition à ce qui vient de Dieu. La chair et le sang n’ont point révélé à Pierre la connaissance de la divinité du Sauveur. Matth., xvi, 17. Les vrais enfants de Dieu ne sont pas ceux qui sont nés du sang et de la volonté de la chair. Joa., i, 13. Saint Paul converti ne consulte ni la chair ni le sang pour annoncer Jésus-Christ. Gal., 1, 16. Ni la chair ni le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu. I Cor., xv, 50. Nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang, c’est-à-dire contre des puissances purement naturelles, ’mais contre les puissances infernales. Eph., vi, 12. Jésus-Christ a voulu avoir en partage le sang et la chair, c’est-à-dire la nature humaine. Heb., ii, 14.

2° La parenté. — Il est défendu de contracter union avec son sang, c’est-à-dire avec quelqu’un dont on est parent. Lev., xviii, 6.

3° Le carnage. — Boire le sang de ses victimes, c’est exterminer ses ennemis. Num., xxiii, 24. La signification est la même pour l’expression « laver ses pieds dans le sang » de ses adversaires. Ps. lviii (lvii),

II ; lxviii. (lxvii), 24. David recommande à Salomon de faire descendre dans le sang au séjour des morts les cheveux blancs de Séméi, c’est-à-dire de le faire périr malgré son grand âge. III Reg., ii, 9. — Les flèches, les épées abreuvées de sang indiquent le carnage qui a été exécuté ou le sera. Deut., xxxii, 14 ; IV Reg., iii, 23 ; Is., xxxiv, 6 ; Jer., xlvi, 10 ; xlviii, 10. — Les trente pièces d’argent de Judas étaient le « prix du sang », Matth., xxvii, 4-8, et le champ qu’elles servirent à acheter devint le « champ du sang ». Act., i, 19. — Résister jusqu’au sang, c’est rester fidèle malgré les supplices et la menacé de la mort. Heb., xii, 4.

4° Le sang dans les prodiges. — Sur l’eau du Nil changée en sang, Exod., iv, 9 ; vii, 17-21 ; Ps. lxxviii (lxxvii), 44 ; cv (civ), 29 ; Sap., xi, 7, voir Eau, t. ii, col. 1520. Parmi les signes précurseurs de la grande manifestation divine, Joël, ii, 80, 31, voit du sang et spécialement la lune changée en sang, c’est-à-dire prenant une couleur rougeâlre et lugubre. Saint Pierre applique cette prophétie à la manifestation divine de la Pentecôte. Act., Il, 19, 20. Saint Jean voit aussi la lune comme du sang, Apoc, vi, 12, le tiers de la mer changée en sang, Apoc, viii, 8, et les deux envoyés de Dieu qui ont pouvoir sur les eaux pour les changer en sang. Apoc, xi, 6.

5° Le sang de la vigne. — Le jus du raisin rouge prend métaphoriquement le nom de sang. Juda lave son vêtement dans le sang de la grappe, c’est-à-dire possède de beaux vignobles sur son territoire. Gen., xlix, 11. Du reste, tout Israël peut boire le sang de la grappe. Deut., xxxii, 14. Dans les. libations liturgiques, le grand-prêtre répandait le sang de la grappe. Eccli., l, 16. — Potr exciter les éléphants au combat, on leur montrait du sang de raisin et de mûres, c’est-à-dire du jus rouge de ces deux fruits. I Mach., VI, 34.

VI. Le sang de Jésus-Christ. — 1° Le Sauveur promet de donner son sang comme breuvage pour communiquer la vie. Joa., vi, 54-57. La veille de sa mort, il change en effet le vin en son sang. Matth., xxvi, 28 ; Marc, xiv, 24 ; Luc., xxii, 20 ; I Cor., xi, 25. Ainsi le chrétien communie au vrai sang de Jésus-Christ. I Cor., x, 16 ; xi, 27. — 2° Ce sang, versé sur la croix, opère la rédemption et la purification des hommes. Par son sang, Jésus-Christ s’est acquis son Église. Act., xx, 28. Il s’est fait victime propitiatoire par son sang. Rom., m, 25. Par ce sang divin, nous sommes rachetés, Eph., 1, 7 ; Col., i, 14 ; Apoc, v, 9, purifiés, Heb., ix, 14 ; I Joa., i, 7 ; Apoc, i, 5 ; vii, 14 ; xxii, 14, justifiés, Rom., v, 9, sanctifiés, Heb., xiii, 12, affranchis, I Pet., i, 19, rapprochés de Dieu, Eph., ii, 13, victorieux de Satan, Apoc, xii, 11, et en possession de la paix. Col., i, 20.

H. Lesêtre.

1. SANGALLENSIS##

SANGALLENSIS (CODEX), manuscrit de la bible préhiéronymienne, dont il reste dix-sept feuillets ou fragments de feuillets, recueillis dans un porte-, feuille (cod. 1394), à la suite des restes célèbres du Virgile, à la bibliothèque de l’ancienne abbaye de SaintGall. Le manuscrit auquel ces feuillets ont appartenu a été écrit au V^e siècle. Ils contiennent des fragments de Matthieu, de Marc et de Jean. Le texte est un « texte européen ». Ces feuillets sont désignés dans l’appareil critique du Nouveau Testament par le sigle n. Là bibliothèque urbaine, de Saint-Gall ou Bibliotheca Vadiana possède un feuillet provenant de ce même manuscrit du V^e siècle et contenant Joa., xix, 28-42. On l’unit à n. Enfin le musée de l'évêque, à Coire, possède deux feuillets qui proviennent du même manuscrit et contenant Luc, xi, 11-29, et xiii, 16-34. Ces feuillets sont désignés dans l’appareil critique par le sigle o 2. Voir sur ces fragments Gregory, Prolegomena, p. 953, 961962.Wordsworth, Old latin biblical Texts, n. ii, Oxford, 1886. J’ai signalé le premier que a 2 et n faisaient partie du même manuscrit, Noie sur un évangile de SaintGall, Paris, 1884, et publié le premier a-, dans la Revue archéologique, 1885, p. 305-321.

P. Batiffol.

1. SANGERMANENSIS##

SANGERMANENSIS (CODEX). - I. Ce manuscrit, l’un des manuscrits importants de la Bible préhiéronymienne, appartient à la Bibliothèque nationale, à Paris, où il est coté ms. latin H553. Il provient de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés, à Paris, où il portait (depuis 1744) le numéro 86, et antérieurement, lors des travaux des bénédictins qui le firent connaître, le numéro 15. De là vient qu’il est souvent dénommé Sangermanensis 15. Il mesure 390°"" x 320 et compte

189 feuillets, à deux colonnes. Il fut collationné pour la première fois par Robert Estienne, pour son édition de 1540. L'écriture du manuscrit paraît être de la première moitié du ix a siècle. Le manuscrit est d’origine française, peut-être de la région de Lyon.

Le Sangermanensis n’est que le second tome d’une Bible Jatine complète. Robert Estienne, au xvi^e siècle, avait entre les mains le tome i er, qu’il a collationné, et qui a été perdu depuis. — Le manuscrit s’ouvre par les « xantiques », celui de Moïse (Exod., xv, 7-19), celui d’Habacuc (Hab., iii), celui d’Anne (I Reg., ii, 1-10), celui d’Isaïe (Is., xxvi, 9-19), celui des trois enfants dans la fournaise (Dan., iii, 26-90), ces cantiques reproduits d’après le texte du psautier dit « romain ». Puis vient le livre des Proverbes, interrompu par la perte d’un cahier du manuscrit, qui reprend au chapitre x de la Sagesse. À la suite l’Ecclésiastique, les Chroniques, Esdras et Néhémie, Esther, Judith, ïobie, ce dernier incomplet de la fin, puis les Machabées, dont le premier livre est mutilé de ses treize premiers chapitres. Là finit l’Ancien Testament. M. Berger écrit de ces textes : « Tout ce que nous en avons vu est absolument espagnol, et dans le courant des textes qui viennent de Tolède et qui ont pénétré en France par la marche d’Espagne, la Septimanie et la vallée du Rhône. » Histoire de la Vulgate, Paris, 1893, p. 68.

Le Nouveau Teslament comprend les quatre Évangiles, les Actes, les épîtres catholiques, l’Apocalypse, les quatorze épîtres paulines, enfin le Pasteur d’Hermas qusqu'à Vis., iii, 8). On ne sait à quel moment le manuscrit a perdu ses dernières pages. Le. texte des évangiles est un texte mélangé sous l’influence d’un texte ancien en partie « européen », en partie « italien » : mais certaines leçons rappellent les textes « irlandais ». Berger, op. cit., p. 69. Au contraire, le texte des épîtres catholiques est un texte de caractère espagnol ou languedocien. lbid., p.'10. — Sur le Codex Sangermanensis 15, ou gr 1, on consultera J. Wordsworth, Old latinbiblicat Texts, n. j, Oxford, 1883 ; S. Berger, op. cit., p. 65-72, 408 ; Gregory, Prolegomena, p. 958-959.

IL Un autre manuscrit de Saint-Germain, g 2, est le manuscrit latin 13169 de la Bibliothèque nationale. Il portait à Saint-Germain le numéro 2. Il ne contient que les quatre Évangiles. Il mesure 215 mm X 140 et compte 166 feuillets. Il est écrit en minuscule du ix^e siècle. Le texte est un texte « irlandais ». S. Berger a établi que ce manuscrit était au Mans dès le milieu du XI^e siècle. Berger, op. cit., p. 48, 408 ; Gregory, op. cit., p. 959.

P. Batiffol.

1. SANGLIER##

SANGLIER (hébreu : liâzir ; Septante : jjiovipç ; Vulgate : singularis), mammifère de l’ordre des bisulques ou fourchus et du sous-ordre des porcins. Le sanglier (fig. 294) diffère du porc, dont il partage lenom en hébreu, par une tête plus allongée, des oreilles plus courtes, des défenses plus développées, des soies plus grosses, raides et d’un brun noirâtre. À l'âge de trois ou quatre ans, le sanglier va ordinairement seul, d’où son nom de solitaire en grec, en latin et en français. Il choisit pour bauges des endroits boisés et numides. Il s’y confine le jour et n’en sort que la nuit pour chercher sa nourriture. Celle-ci consiste en fruits, en graines, enracines, et au besoin, en petits animaux, jeunes lapins, levrauts, perdrix, etc. Le sanglier fouille le sol, comme le porc, mais en droite ligne et profondément. II est très farouche et très hardi dans le danger ; aussi la chasse en est-elle particulièrement périlleuse. — Le sanglier n’est mentionné qu’une seule fois dans la Sainte Écriture. Israël, châtié par le Seigneur, est comparé à une vigne que dévastent les passants, et « le sanglier de la forêt la dévore. » Ps. lxxx (lxxix), 14. Le sanglier se rencontre bien plus fréquemment en Palestine que cette unique allusion ne le donnerait à penser. Il gite à proximité des rivières et des lacs, dans

des fourrés épais, où il ne pénètre qu’avec un fracas qui dénonce sa présence. De là, il sort la nuit, ravage les champs et les vignes et ruine souvent, pour toute une année, les espérances du cultivateur. Les sangliers se rencontrent nombreux sur les bords du Jourdain, de Jéricho au lac de Tibériade, près du lac Mérom, au Thabor, au Carmel, sur les rives du Cison, dans la plaine de Saron, dans le désert de Bersabée et dans les vallées de Moab et de Galaad. Près de Jéricho, ils pullulent dans les ravins humides et fournissent une abondante nourriture aux panthères. Cf. de Saulcy, Voyage autour de la mer Morte, Paris, 1853, t. ii, p. 148. Voir t. iv, fig. 270, col. 1024, un bas-relief trouvé à Koyoundjik et représentant un sanglier avec ses petits au milieu des roseaux. « On rencontre fréquemment ces animaux dans cette partie du Ghor où ils trouvent une nourriture abondante et des lagunes remplies de roseaux au milieu desquels ils peuvent se cacher facilement. Les Arabes regardent le sanglier comme impur, et à aucun prix ne voudraient le toucher de la

294

Le sanglier.

main ; cependant ils le chassent volontiers par simple amusement, pour faire courir, sauter leurs chevaux et pour s’exercer au maniement de leurs armes. Ils le tuent à coups de lance, et abandonnent ensuite sa carcasse aux hyènes, aux chacals et aux vautours. Au delà du lac de Tibériade, les Arabes des villages chrétiens mangent sa chair sans répugnance. Ce cochon sauvage, sus scrofa, est de la même espèce que celui d’Europe, quoique sa taille soit peu considérable et la couleur de son poil beaucoup plus foncée. Il est aussi moins féroce, ne se retourne pas pour tenir tête à l’agresseur ou aux chiens, mais cherche surtout à fuir au plus vite. Ce fauve est très redouté des cultivateurs de Jéricho, car il fait de grands dégâts dans les champs et les vergers. » Lortet, La Syrie d’aujourd’hui, Paris, 1884, p. 466. Quand la crue du Jourdain chasse les sangliers de leurs retraites, ils montent dans le haut pays et se cachent le jour dans les fourrés et dans les creux des rochers. Dans la région de l’Hermon, des sangliers énormes dévastent les champs des montagnards. Cf. Lortet, lbid., p. 649. Dans les districts vignobles, ils dévorent les raisins et ravagent complètement les vignes, quand on ne réussit pas à les surveiller et à les écarter. La chair du sanglier ressemble assez à celle du porc. Ces deux animaux étaient impurs pour les Hébreux. Ceux-ci ne les chassaient donc que pour la protection de leurs récoltes. Cf. Tristram, The natural History of Ihe Bible, Londres, 1889, p. 51-56.

L’extension exagérée qu’on a attribuée au totémisme a porté certains auteurs à voir dans le sanglier, type sauvage du porc domestique, le totem des anciens clans hébreux, c’est-à-dire l’animal avec lequel les premiers ancêtres de la race auraient contracté une sorte de parenté et qui, pour cette raison, serait devenu tabou ou prohibé pour les descendants. Cf. Comptes rendus de

l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1900, 1° juin-10 août ; Revue biblique, 1901, p. 140-141 ; S. Reinach, Cultes, Mythes, Religions, Paris, 1906. L’influence du totémisme est loin d’avoir été aussi générale qu’on l’a prétendu et l’introduction d’une pareille observance chez les Hébreux est encore à prouver. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p.110-HSjZapleta ^-DerTotemismuswnd die Religionlsræls, Fribourg (Suisse), 1901 ; Ma r Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909, p. 109-134. L’interdiction du porc peut tenir à plusieurs sortes de causes, en particu lier à l’hygiène. D’autre part, il est certain quele porc était une des victimes préférées en Babylonie et dans la Grèce antique. Les débris retrouvés dans le grand sanctuaire néolithique de Gazer étaient surtout des os de porc. Cf. Macalister, dans le Pales t. Explor. Fund, Quart, stalement, 1903, p. 321 ; 1901, p. 113 ; H. Vincent, Canaan, Paris, 1907, p. 188. C’est donc en Chanaan même que le porc- était réservé aux sacrifices. N’était-ce pas une raison de plus pour que la loi mosaïque proscrivît ce qui servait plus spécialement aux sacrifices idolâtriques des Chananéens ? L’hypothèse du totémisme est donc ici sans fondement.

H. Lesêtre.

1. SANGSUE##

SANGSUE (hébreu : ’âlùqâh ; Septante : ëoé).).a ; Vulgate : sanguisuga), annélide suceur, de l’ordre des abranches ou sans branchies, et de la famille des hirudinées ou bdellaires. — La sangsue commune a le corps plissé transversalement et formé de 94 anneaux marqués de taches noires et pourvus de pores qu’on regarde comme des organes respiratoires. Aux deux extrémités du corps, deux cavités contractiles permettent à l’animal d’adhérer fortement aux objets. Cette faculté d’adhérence a valu à la sangsue son nom hébreu, qui vient de’âlaq, « adhérer ». Dans la cavité antérieure se trouve la bouche, armée de trois petites lancettes dentées comme des scies, à l’aide desquelles la sangsue pique la peau des animaux pour pouvoir ensuite sucer leur sang. De ce sang, elle remplit successivement les diverses cavités d’un estomac qui occupe presque les deux tiers de la longueur de son corps (fig. 295). La sangsue est extrêmement vorace ; on connaît des espèces qui se gorgent d’une quantité de sang égale au poids de leur corps. Quant elle est gorgée, elle se laisse choir d’elle-même et met des semaines ou des mois à digérer son repas. Le contact d’un peu de sel lui fait lâcher sa proie. Autrement, le mot d’Horace, De art. poet., 476, se vérifie :

Non missura cutem, nisi plena cruoris, hirudo.

Il existe un grand nombre d’espèces de sangsues, vivant aux dépens des poissons, des crustacés, des mollusques. Les plus connues s’attaquent à l’homme et aux mammifères. Elles ne sont pas toutes aquatiques. Dans les régions chaudes vivent, au milieu des broussailles, des sangsues qui s’en prennent au voyageur et au cheval qui le porte, et les sucent l’un et l’autre, souvent sans qu’ils s’en aperçoivent. Les sangsues aquatiques sont cependant plus communes. À part quelques exceptions, les accidents qu’elles causent sont peu à redouter. Cf. Van Beneden, Les commensaux et les parasites dans le règne animal, Yars, 1883, p. 1C2-105. Toutefois, ces accidents peuvent devenir graves quand l’animal s’introduit dans un organe. Lortet, La Syrie d’aujourd’hui, Paris 1884, p. 470, dit à propos de la source Aîn-el-Haoud, située entre Jéricho et Jérusalem : « L’eau, assez fraîche et bonne, … tombe dans uneauge oblongue, où il ne faut boire qu’avec beaucoup de précautions, car elle est pleine de sangsues fines comme des cheveux, presque incolores et que l’on est exposé à avaler avec la plus grande facilité. Ces annélides (hsemopis sanguisuga) se fixent alors dans l’arrièregorge, où elles amènent, en se gonflant, et par la perte de sang qu’elles occasionnent, les accidents les plus sérieux. Les malades périssent quelquefois suffoqués brusquement lorsque ces animaux se lisent sur les cordes vocales, ou bien la mort arrive lentement, accompagnée de symptômes d’une anémie grave. » Maïmonide, Hilcoth Schabbath, ii, 6, rapporte que si quelqu’un avait avalé une sangsue, on faisait chauffer de l’eau, même le jour du sabbat, et on lui donnait les soins nécessaires, parce que sa vie était en danger. Il y a des sangsues dans la fontaine de Cana en Galilée et l’on entretient une grosse anguille pour s’en débarrasser. L’hæmopis sanguisuga est très abondante dans les eaux stagnantes de Palestine. Elle se fixe dans les narines ou dans la bouche avec une ténacité telle que souvent elle se laisse déchirer en deux plutôt que de se détacher. Elle cause assez grande douleur et fait perdre beaucoup de sang. L’hirudo medicinalis se rencontre encore plus fréquemment. Il est difficile de ramasser une pierre dans les petits cours d’eau sans trouver deux ou trois sangsues adhérentes au-dessous. D’autres sangsues appartiennent aux genres bdella et trochetia. Cf. Tristram, The natural History of the Bible, Londres, 1889, p. 299, 300.

295. — La sangsue.

Il n’est question de la sangsue que dans les Proverbes, xxx, 15 : « La sangsue a deux filles, hab ! hab ! donne, donne. » Elle est le type des choses insatiables qui ne disent jamais : assez ! comme le séjour des morts, le sein stérile, la terre desséchée et le feu. Les filles de la sangsue, hab ! hab ! sont ainsi appelées par métaphore ; elles représentent les instincts insatiables de l’animal.

Plusieurs commentateurs ont pensé que le mot ‘ălûqàh pouvait désigner, d’après l’arabe, le destin ou la Parque, ou encore une sorte de vampire suceur de sang, comme le ghul des Arabes, la Lilith des Juifs (t. iv, col. 254), les démons suceurs de sang du Zohar, ii, 248, 264, etc. Ces identifications ne sont pas justifiées. Les versions ont presque toutes reconnu dans ‘ălûqàh le nom de la sangsue et il n’est pas admissible que l’auteur sacré ait associé un être purement chimérique aux quatre êtres réels qu’il énumère ensuite. Cf. Rosenmüller, Proverbia, Leipzig, 1829, p. 701-703.

H. Lesêtre.

SANHÉDRIN (grec : συνέδριον ; Vulgate : concilium), grand conseil des Juifs.

1° Son origine.

Les docteurs juifs ont prétendu faire remonter l’origine du sanhédrin à Moïse lui-même, lorsqu’il institua un conseil de soixante-dix anciens. Num., xi, 16. L’histoire ne fournit pas le moindre document qui puisse justifier cette prétention. L’institution des anciens n’a nullement le caractère et les attributions qui appartiennent au sanhédrin. Le tribunal établi plus tard à Jérusalem par Josaphat, II Par., xix, 8, n’a que des pouvoirs judiciaires, comme d’ailleurs les anciens tribunaux mentionnés dans le Deutéronome, xvii, 8-10 ; xix, 16-18. C’est après l’exil, à l’époque de la domination perse, que le sanhédrin fut institué. Régis par un pouvoir qui leur était étranger, les Juifs cherchèrent naturellement à posséder chez eux une autorité capable de les gouverner de plus près, avec le plus de pouvoir possible, sans pourtant porter trop gravement ombrage à la puissance souveraine. Sous Esdras, cette autorité fut exercée par des anciens, I Esd., v, 5, 9 ; vi, 7, 14 ; x, 8, et, sous Néhémie, par des ḥôrim ou « nobles » et des segânîm ou « chefs ». II Esd., ii, 16 ; iv, 8, 13 ; v, 7 ; vii, 5. Comme ceux qui ramenèrent les captifs étaient au nombre de douze, I Esd., ii, 2 ; II Esd., vii, 7, il est possible que ce nombre ait été celui des membres du premier grand conseil. Il est évident que, dans ces premiers temps, le conseil de la nation, encore en formation, ne possédait pas l’organisation qu’il eut dans la suite. Néanmoins il se composait déjà des principaux chefs de famille, tant prêtres que laïques, qui tiraient leur autorité de leur situation même ; il constituait ainsi une sorte de sénat aristocratique. À l’époque grecque, Josèphe, Ant. jud., XII, iii, 3, donne en effet à ce corps le nom de γενουσία, « assemblée de vieillards », sénat. Comme, à cette époque, le grand conseil juif fonctionne normalement, on est en droit de conclure que son institution remontait en réalité au temps de la domination perse, et que cette institution avait eu pour cause, non un acte de l’autorité supérieure, mais la nécessité créée par les circonstances.

2° Son histoire.

1. Josèphe mentionne pour la première fois la γενουσία à l’époque d’Antiochus le Grand. Les rois grecs laissaient, aux peuples sur lesquels s’exerçait leur suzeraineté, une assez grande liberté de gouvernement. Ils n’exigeaient guère que le paiement des impôts et la reconnaissance de leur autorité souveraine. À la faveur de cette situation, le grand-prêtre, d’une part, et le sanhédrin, de l’autre, firent rentrer dans leurs attributions toutes les questions d’ordre civil et religieux dont se désintéressait le souverain. Quand les princes Asmonéens eurent reconstitué l’autonomie de la nation, et que le pouvoir royal et le pouvoir sacerdotal se confondirent dans la même personne, l’action du sanhédrin se trouva naturellement amoindrie. Cependant, on voit mentionnés sous Judas Machabée le « sénat », γενουσία, senatus, II Mach., i, 10 ; xi, 27, les « anciens », II Mach., iv, 44, et « les anciens du peuple », I Mach., vii, 33, appellations qui ont la même signification ; sous Jonathas « les anciens d’Israël », I Mach., XI, 23, « le sénat de la nation », I Mach., xii, 6, « les anciens du peuple », I Mach., xii, 35 ; sous Simon « les anciens », I Mach., xiii, 36 ; xiv, 20, « les princes de la nation et les anciens du pays », I Mach., xiv, 28, Même sous le régime autocratique d’Alexandre Jannée et d’Alexandra, il est encore question des « anciens des Juifs ». Josèphe, Ant. jud., XIII, xvi, 5.

2. Après la conquête de Pompée, le grand-prêtre redevient le chef de la nation, Josèphe, Ant. jud., XX, x, et le conseil des anciens reprend son rôle. Le proconsul Gabinius divise le pays en cinq districts, avec des συνέδρια à Jérusalem, à Gadara, à Jéricho, à Amathonte et à Sapphora. Josèphe, Ant. jud., XIV, x, 4. Ces conseils n’ont que des pouvoirs juridiques. Cette organisation ne dura qu’une dizaine d’années, de 57 à 47 av. J.-C. En 47, César nomme Hyrcan II ethnarque des Juifs, et le conseil de Jérusalem, qui apparaît alors avec son nom définitif de συνέδριον, exerce sa juridiction sur tout le pays. Josèphe, Ant. jud., XIV, ix, 3-5. Il devient dès ce moment le tribunal par excellence, la bêṭ dîn, « maison de jugement ».

3. Hérode le Grand commence par mettre à mort, sinon tous les membres du sanhédrin, Josèphe, Ant. jud., XIV, ix, 4, du moins quarante-cinq partisans d’Antigone. Josèphe, Ant. jud., XV, i, 2. Il veut ainsi se débarrasser de ceux des nobles qui pourraient lui faire opposition. Il laisse néanmoins subsister l’institution, en y installant ses créatures ; c’est au sanhédrin qu’il défère des lettres compromettantes pour le vieil Hyrcan, qu’il fait ensuite massacrer. Josèphe, Ant. jud., XV, vi, 2. Sous Archélaüs, le pouvoir du sanhédrin ne s’étend qu’aux provinces laissées sous la juridiction du prince, la Judée et la Samarie.