Dictionnaire de théologie catholique/Antioche (école d’)

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Dictionnaire de théologie catholique
Letouzey et Ané (p. 747-749).

VII. ANTIOCHE (École théologique d’). — I. Historique. II. Caractère général. III. Doctrines. IV. Jugement critique sur l’école d’Antioche.

La célèbre école qui eut son centre dans la ville d’Antioche, capitale de la Syrie, jeta un très vif éclat dans les iiie et ive siècles, et exerça une grande influence sur le mouvement théologique. Pourtant, ce n’est qu’improprement qu’elle porte le nom d’école. En effet, Antioche ne fut jamais le centre d’un enseignement régulier et suivi, d’une exposition savante des dogmes chrétiens ; elle n’eut jamais rien d’analogue au Didascalée d’Alexandrie, sa rivale. La capitale de la Syrie fut simplement le siège d’un Presbyterion savant. C’est donc à un autre point de vue qu’il faut parler de l’école d’Antioche. Il faut entendre par là un ensemble de doctrines et d’opinions qui prirent naissance dans cette ville et que différents docteurs se transmirent les uns aux autres dans la suite des temps. Pour être précis, il faudrait distinguer dans l’école d’Antioche la méthode et la théologie. Sous le rapport de la méthode elle eut beaucoup d’adeptes, car nombreux furent les écrivains ecclésiastiques qui s’inspirèrent de son esprit rigoureux et appliquèrent sa méthode dans leurs études. En se plaçant à ce point de vue on peut rattacher à l’école d’Antioche : Dorothée, Lucien et ses disciples, les lucianistes, Mari de Chalcédoine, Léonce d’Antioche, Eudoxe, Théognis de Nicée, Astérius, Arius et Eusèbe de Nicomédie, Eusèbe d’Émèse, Théodore d’Héraclée, Eustathius, Marcel d’Ancyre, Cyrille de Jérusalem, Diodore de Tarse, Théodore de Mopsueste, Polychronius, Théodoret de Cyr, Nestorius, saint Jean Chrysostome. Sous le rapport théologique, celui qui nous intéresse tout particulièrement, le groupe dominant se compose de Diodore de Tarse, Théodore de Mopsueste, Chrysostome et Théodoret de Cyr.

I. Historique. — Un grand nombre d’historiens pensent qu’on peut distinguer, au point de vue de la chronologie et de l’enchaînement logique des idées, trois périodes dans la vie de cette école.

Période de formation (290-370). — On croit généralement que les fondateurs de l’école d’Antioche furent Dorothée et Lucien, tous deux prêtres et martyrs. Eusèbe fait un grand éloge de ces deux personnages. Cf. pour Dorothée, H. E., vii, 32, P. G., t. xx, col. 721, et pour Lucien, H. E., ix, 6, P. G., t. xx, col. 809. Cependant certains auteurs regardent comme le vrai fondateur de l’école le prêtre Malchion qui dirigea, d’après Eusèbe, les παιδευτηρία grecs à Antioche même : τῆς τῶν ἐπ’ Ἀντιοχείας Ἑλληνιϰῶν παιδευτηρίων διατριϐῆς προεστὼς. H. E., vii, 29, P. G., t. xx, col. 708. Cf. W. Smith, Dictionary of Christian Biography, t. iii, p. 748.

Période d’éclat (370-430). — À proprement parler, elle commence avec Flavien, évêque d’Antioche. Mais c’est surtout à Diodore de Tarse († 394) qu’elle doit les débuts de sa splendeur. Diodore de Tarse eut pour auxiliaire le prêtre Évagre et pour disciples Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome. L’évêque de Tarse ne sut pas se mettre en garde contre certaines hardiesses qui laissèrent planer des soupçons sur l’orthodoxie de sa doctrine. Théodore de Mopsueste eut le mérite d’inaugurer la vraie méthode d’exégèse, mais il céda à des tendances rationalistes. À Théodore de Mopsueste se rattachent assez étroitement son frère Polychronius, évêque d’Apamée sur l’Oronte (410-430), et Théodoret, évêque de Cyr (vers 386-458). Isidore de Péluse († 431) paraît avoir continué les mêmes traditions.

Période de décadence (à partir de 430). — Avec Nestorius, disciple de Théodore de Mopsueste, l’école d’Antioche tombe définitivement dans l’hérésie. Nestorius, ayant enseigné la dualité des personnes en Jésus-Christ, fut condamné au concile d’Éphèse (431). Ses derniers disciples, qui n’eurent du reste aucune célébrité, furent obligés de se réfugier en Perse, et devinrent les maîtres de l’école d’Édesse en Mésopotamie. Ils fondèrent une secte qui existe encore de nos jours. L’école d’Antioche disparaît dans l’histoire en tombant dans l’hérésie nestorienne qui fut pour elle un germe de mort.

II. Caractère général de l’école d’Antioche. — L’école d’Antioche forme, dans l’histoire des doctrines et des systèmes, le contre-pied de celle d’Alexandrie qui lui est antérieure. C’est en faisant ressortir le contraste qui existe entre ces deux écoles fameuses qu’il nous sera permis de saisir plus facilement la tendance et la direction de celle d’Antioche. Les alexandrins, peut-être influencés par les idées de Philon, suivaient plutôt dans leurs travaux une tendance spéculative, intuitive et mystique ; les antiochiens, au contraire, étaient tournés vers la réalité et la pratique, et excellaient dans les détails de la réflexion et la rigueur de la logique. Les partisans de l’école d’Alexandrie se rattachaient à Platon par la tournure contemplative de leur philosophie et l’élévation de leurs spéculations ; les docteurs d’Antioche adoptèrent une espèce d’éclectisme assez voisin du stoïcisme et se rapprochaient davantage de la philosophie d’Aristote, dont le caractère précis et rigoureux convenait mieux à leur esprit. Sur le terrain dogmatique, les alexandrins s’efforçaient principalement de mettre en lumière l’élément suprarationnel et mystérieux des vérités révélées, tandis que les antiochiens insistaient surtout sur leur côté rationnel et s’attachaient à démontrer qu’elles ne contredisent pas les données de la raison ; on pourrait dire qu’ils jetèrent les fondements de la théologie rationnelle et préparèrent la voie aux scolastiques du moyen âge. Mais c’est surtout en exégèse que s’accusent les tendances des deux écoles, et la supériorité incontestable des antiochiens. Les exégètes d’Alexandrie, marchant sur les traces d’Origène, cherchaient partout l’allégorie et se renfermaient presque toujours dans le sens mystique et figuré de l’Écriture ; au contraire les exégètes d’Antioche s’attachaient au sens littéral, historique et grammatical. L’historien Socrate a parfaitement caractérisé l’exégèse d’Antioche en disant de l’un de ses maîtres : Ψιλῷ τῷ γράμματι τῶν θείων προσέχων Γραφῶν, τὰς θεωρίας αὐτῶν ἐϰτρεπομένος, « il s’attache au sens simple des divines Écritures, laissant de côté le sens allégorique. » H. E., vi, 3, P. G., t. lxvii, col. 668. Cf. aussi Sozomène, H. E., viii, 2, P. G., t. lxvii, col. 1516 ; Photius, Bibl., codex 38, P. G., t. ciii, col. 72. À Alexandrie, on semble faire une plus large part à l’érudition, tandis qu’à Antioche on cultive avant tout l’esprit critique. Ces deux écoles se contrebalancent : celle d’Alexandrie est supérieure en théologie, et celle d’Antioche en exégèse.

iii. Doctrines de l’école d’Antioche. — On peut ranger sous trois chefs les doctrines théologiques de l’école d’Antioche : 1° la christologie ; 2° la sotériologie ; 3° l’anthropologie.

Christologie. — L’idée qui domine la christologie de l’école d’Antioche est de montrer, contrairement aux apollinaristes et aux alexandrins, que les deux natures en Jésus-Christ conservent toutes leurs propriétés et échappent à toute confusion, de maintenir la distinction de l’élément divin et de l’élément humain, et d’expliquer, par le travail de la raison humaine, le mystère de l’Homme-Dieu. Naturellement tous les antiochiens ne furent pas des théologiens. Ce sont les principaux d’entre eux qui nous fourniront les éléments de notre exposition, en particulier Théodore de Mopsueste qui poussa à l’extrême et jusqu’à l’hérésie les doctrines qui étaient restées dans les limites de l’orthodoxie et à l’état de tendances chez la plupart des autres représentants de l’école. Quelle est l’union qui existe, en Jésus-Christ, entre la nature divine et la nature humaine ? — Cette union ne peut être physique, ἕνωσις φυσιϰή, ni hypostatique, ἕνωσις ϰαθ’ ὑπόστασιν, car une pareille union altérerait à la fois et la divinité et l’humanité. Le verbe de Dieu a pris la chair mais il ne s’est pas fait chair : Λόγος σὰρξ ἐγένετο — ἐνταῦθα το « ἐγένετο » οὐδαμῶς ἑτέρως λέγεσθαι δυνάμενον εὑρήϰαμεν ἂ ϰατὰ τὸ δοϰεῖν… τὸ δοϰεῖν οὐ ϰατὰ τὸ μὴ εἰληφέναι σάρϰα ἀληθῆ, ἀλλὰ ϰατὰ τὸ μὴ γεγενῆσθαι· ὅταν μέν γὰρ « ἔλαϐεν » λέγῃ, οὐ ϰατὰ τὸ δοϰεῖν ἀλλὰ ϰατὰ ἀληθὲς λέγει· ὅταν δὲ « ἑγένετο » τότε ϰατὰ τὸ δοϰεῖν, οὐ γὰρ μετεποιήθη εἶς σάρϰα. Théodore de Mopsueste, Περὶ ἐνανθρωπήσεως, édit. Swete, 2 vol. in-8o, Cambridge, 1880-1882, l. IX, p. 300 ; cf. P. G., t. lxvi, col. 981. Depuis ce moment il a habité, ἐνοίϰησις, en Jésus : ϰαταϐέϐηϰεν ἐξ οὐρανου τῷ μὲν τῇ εἰς τὸν ἅνθρωπον ἐνοιϰήσει· ἔστιν δὲ ἐν οὐρανῷ τῷ ἀπεριγράφῳ τῇς φύσεως πᾶσιν παρών. Ibid., l. IX, p. 301. Cf. P. G., t. lxvi, col. 984. Cette habitation n’est nullement substantielle, ϰατ’ οὐσίαν, mais uniquement par la grâce, ϰατὰ χάριν, et de bienveillance, ϰατ’ εὐδοϰίαν. Il faut la concevoir comme une simple union, συνάφεια, c’est-à-dire que le Verbe habite en Jésus comme dans un temple. Théodore de Mopsueste, Adv. Apollin., édit. Swete, l. III, p. 313. S’il en est ainsi il s’ensuit que l’union entre les deux natures ne peut être qu’une union de relation, ἔνωσις σχετιϰή ; elle consiste uniquement dans une communication de sentiments, d’énergie et de volonté ; elle est donc purement morale.

La nature est identique à la personne. Par conséquent, comme il y a en Jésus-Christ deux natures, il y a aussi deux hypostases ou deux personnes, δύο ὑποστάσεις, πρόσωπα : ὅταν μὲν γὰρ τὰς φύσεις διαϰρίνωμεν, τελείαν τὴν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου φαμέν, ϰαὶ τέλειον τὸ πρόσωπον· οὐδὲ γὰρ ἀπρόσωπον ἔστιν ὑπόστασιν εἰπεῖν·τελείαν δὲ ϰαὶ τὴν τοῦ ἀνθρώπου φύσιν ϰαὶ τὸ πρόσωπον ὁμοίως· ὅταν μέντοι ἐπὶ τὴν συνάφειαν ἀπίδωμεν, ἐν πρόσωπον τότε φάμεν. Théodore de Mopsueste, Περὶ ἐνανθρωπήσεως, édit. Swete, l. VIII, p. 299 ; cf. P. G., t. lxvi, col. 981.

Les deux natures en Jésus-Christ sont deux sujets : une nature, qui ne serait pas personne, est inconcevable. Mais un sujet ne peut pas devenir l’autre. Par conséquent le Verbe n’est pas devenu homme. Chacune des deux natures a conservé ses propriétés distinctes. L’homme seul est né, a souffert, est mort. — Quoiqu’il y ait en Jésus-Christ deux sujets, au sens métaphysique, il n’y a cependant qu’un sujet d’adoration, χωρίζω τὰς φύσεις, ἑνω τὴν προσϰύνησιν. — On constate ici que l’école d’Antioche essaya d’introduire une certaine unité en Jésus-Christ, bien qu’il soit difficile de comprendre au juste en quoi elle consistait. Les formules ne manquent pas : il est bon de les rappeler : Diodore de Tarse avait dit : Δύο υἱοὺς τοῦ Δαϐὶδ οὖ λέγω. Cf. Léonce de Byzance, Adv. Nestor, et Eutych., P. G., t. lxxxvi, col. 1388. Théodore de Mopsueste dira plus énergiquement : οὔτε δύο φαμὲν υἱοὺς, οὔτε δύο ϰυρίους, ἐπειδὴ… εἰς υἱὸς ϰατ’ οὐσίαν. Symb. Theodor. Mopsuest., dans Mansi, Concil. collect., t. iv, p. 1345.

Enfin, d’après les mêmes principes, Marie ne peut être appelée mère de Dieu, si ce n’est improprement. Elle est mère de l’homme, ἀνθρωποτόϰος, au sens propre du mot, en réalité, τῇ φύσει τοῦ πράγματος ; mais elle est mère de Dieu, θεοτόϰος, uniquement par relation, τῇ ἀναφορᾷ. Il est absurde de dire que Dieu a été engendré par une vierge : ἔστιν μὲν γὰρ ἀνόητον τὸ τὸν Θεὸν ἐϰ τῆς παρθένου γεγεννῆσθαι λέγειν. Théodore de Mopsueste, Adv. Apollin., édit. Swete, col. 1345.

La conséquence, presque naturelle, de cette doctrine fut que Jésus-Christ avait suivi un développement successif et graduel au milieu des luttes et des combats, comme celui qui a lieu dans la nature humaine. Nous trouvons cette opinion dans Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste. Ce dernier dit explicitement : Ἰησοῦς δὲ πρέϰοπτεν… χάριτι παρὰ Θεῷ — χάριτι δέ, ἀϰόλουθον τῇ συνέσει ϰαὶ τῇ γνώσει τὴν ἀρετὴν μετιών, ἐξ ἧς ἡ παρὰ τῷ Θεῷ χάρις αὐτῷ τὴν προσθήϰην ἐλάμϐανεν… δῆλον δὲ ἄρα ϰἀϰεῖνο, ὡς τὴν ἀρετὴν ἀϰριϐέστερόν τε ϰαὶ μετὰ πλείονος ἐπλήρου τῆς εὐχερείας ἢ τοῖς λοιποῖς ἀνθρώποις ἧν δυνατόν, ὅσω ϰαὶ ϰατὰ πρόγνωσιν τοῦ ὁποῖός τις ἔσται ἑνώσας αὐτὸν ὁ Θεὸς Λόγος ἑαυτῷ ἐν αὐτῆ διαπλάσεως ἀρχῇ, μείζονα παρεῖχεν τὴν παρ’ ἑαυτοῦ συνέργειαν πρὸς τὴν τῶν δεόντων ϰατόρθωσιν. Περὶ ἐνανθρωπήσεως, édit. Swete, l. VII, p. 297 ; cf. P. G., t. lxvi, col. 986.

Sotériologie. — La sotériologie des antiochiens n’est pas facile à préciser. Les éléments les plus certains sont les suivants. Le pouvoir que possède tout homme de se délivrer des passions et de la sensualité, par la pratique constante de la vertu, est devenu un fait accompli pour Jésus-Christ, le second Adam. L’Homme-Dieu montre à tous les hommes la voie à suivre pour parvenir à une vie angélique. Le second Adam apparaîtra de nouveau pour porter tous les hommes à l’imiter : ἐπὶ τῷ πάντας εἰς μίμησιν ἄγειν ἑαυτοῦ. — La rédemption ne paraît pas avoir été considérée par l’école d’Antioche, comme une délivrance, une nouvelle naissance, la rémission des péchés ; elle serait purement morale dans ce sens que Jésus-Christ serait devenu notre modèle et nous entraînerait à sa suite.

Anthropologie. — Pour Théodore de Mopsueste l’homme ici-bas est le lien entre le monde spirituel et invisible et le monde matériel et visible, le révélateur de Dieu au sein de la création. Il a reçu de Dieu les forces nécessaires pour atteindre sa fin ; mais, pour qu’il en fasse usage, il faut qu’il soit pénétré d’un principe de vie divine, et élevé, par son union avec Dieu, de sa condition changeante à l’immutabilité morale, qu’il devra ensuite faire rejaillir sur toute la création. Le combat et la tentation sont nécessaires pour se perfectionner et travailler à l’acquisition de sa fin. Le premier homme, comme tous ses descendants, fut créé sujet à la mort. Si Dieu l’a puni de mort, après son péché, c’est une simple métaphore pour porter l’homme à craindre et haïr le péché. De plus si Dieu a permis le péché, c’est parce qu’il prévoyait qu’il tournerait au salut de l’homme. En se perfectionnant par la lutte dans la vie présente l’homme acquiert des mérites auprès de Dieu et prépare ainsi sa résurrection bienheureuse.

IV. Jugement critique sur l’école d’Antioche. — L’école théologique d’Antioche présente des qualités et des défauts dont il appartient au critique de tenir compte dans son appréciation. Il est incontestable que les grands maîtres de cette école furent les créateurs d’une méthode scientifique et rigoureuse qu’ils appliquèrent dans toutes leurs recherches ; ils imprimèrent à la théologie un puissant mouvement qui, venant se heurter à l’opposition d’Alexandrie, souleva de savantes et longues discussions, força les esprits à mieux analyser les données dogmatiques et prépara ainsi la voie aux définitions conciliaires. Il est certain aussi que cette école sentit fortement le besoin scientifique, s’efforça de pénétrer dans l’intelligence du dogme avec les seules ressources de la raison, et inaugura ainsi l’explication rationnelle des dogmes. Sous ce rapport elle rendit de réels services. — Mais là aussi fut pour elle le véritable danger ; ses hardiesses mêmes furent la cause de sa ruine et sa méthode la conduisit à des conséquences erronées que l’Église condamna. Nous savons en effet qu’elle aboutit aux anathèmes d’Éphèse. De plus, par l’organe de Théodore de Mopsueste, elle posa des principes qui devaient ouvrir la voie à des hérésies postérieures. En méconnaissant les suites du péché originel et sa transmission aux descendants d’Adam, en insistant trop fortement sur le rôle et la puissance du libre arbitre, en proposant une nouvelle théorie de la rédemption, qui rompait avec les idées habituelles et traditionnelles, en concevant la grâce comme le résultat des mérites de l’homme, l’évêque de Mopsueste fut le précurseur de Pélage. — Comme il ne voyait dans le mal qu’une simple transition au bien, il se figurait qu’un jour la rédemption le supprimerait entièrement et qu’il y aurait une rénovation générale pour tous les pécheurs ; il niait également l’éternité des peines de l’enfer et donnait par là la main à Origène.

Frd. Chr. Münter, Commentatio de schola Antiochena, Copenhague, 1811 ; Id., Ueber die Antiochenische Schule, dans Archiv für alte und neue Kirchengeschichte de Staüdlin et Tzschirner, t. i, 1813 ; Dubois, Études sur les principaux travaux de l’école d’Antioche, Genève, 1858 ; K. Hornung, Schola Antiochena de Scripturæ interpretatione quonam modo sit merita, Neustadt am Saal, 1864 ; Kuhn, Die antiochenische Schule, Ingolstadt, 1866 ; Ph. Hergenrother, Die antiochenische Schule und ihre Bedeutung auf exegetischen Gebiete, Wurtzbourg, 1866 ; H. Kihn. Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete, Weissembourg, 1807 ; Id., Theodor von Mopsuestia und Julius Africanus als Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880 ; F. A. Specht, Der exegetische Standpunkt des Theodor von Mopsuestia und Theodoret von Kyros, Munich, 1871 ; L. Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, Iéna, 1809, p. 120-141 ; cardinal Hergenrother, Histoire de l’Église, trad. Belet, 1880, t. ii, p. 131-140 ; Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1894, t. ii, p. 322-330 ; V. Ermoni, De Leontio Byzantino et de ejus doctrina christologica, Paris, 1895, p. 93-90 ; Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. i, col. 2426-2427.

V. Ermoni.