Doctrine de la vertu/Analyse critique de la doctrine de la vertu

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INTRODUCTION DU TRADUCTEUR.


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ANALYSE CRITIQUE DE LA DOCTRINE DE LA VERTU.


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On sait ce que Kant entend sous le nom de métaphysique des mœurs : c’est la science générale des devoirs, ramenée aux principes purs de la raison pratique, et par conséquent conçue à priori. On sait aussi que, comme il distingue d’abord deux espèces de devoirs, les uns qui sont susceptibles d’être traduits en lois extérieures, ou les devoirs de droit, les autres qui échappent à toute législation de ce genre, ou les devoirs de vertu, il divise la métaphysique des mœurs en deux grandes parties : la doctrine du droit et la doctrine de la vertu. De là les deux ouvrages dont le premier est intitulé : Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, et le second : Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu. Il s’agit de faire pour le second ce que j’ai déjà fait pour le premier, c’est-à-dire de joindre à la traduction littérale que j’en offre au lecteur une analyse critique qui en facilite l’étude et en signale les mérites et les défauts.

analyse

La distinction que je viens de rappeler a dû nécessairement se placer en tête de la doctrine du droit[1], mais il importe d’y revenir avant d’entrer dans la doctrine de la vertu, afin de bien déterminer l’objet propre de cette partie de la science des devoirs. Retour sur la distinction des devoirs de droit et des devoirs de vertu.

Les actions humaines peuvent être soumises à deux de contrainte[2]. L’une est la contrainte extérieure. Il est bien évident que celle-ci ne saurait s’exercer que sur des actes extérieurs : tout ce qui n’a pas ce caractère lui échappe nécessairement. L’autre est cette contrainte morale que l’on exerce sur soi-même en repoussant les obstacles apportés en nous par les penchants de notre nature à l’accomplissement d’une loi, qui, à cause de cet antagonisme même, s’appelle le devoir, et en leur opposant cette force intérieure que nous puisons dans le sentiment de notre liberté. La première ne peut s’appliquer qu’à la liberté extérieure, qu’elle entrave ; la seconde, au contraire, a son principe dans la liberté extérieure, qu’elle manifeste. « L’homme, dit Kant[3], est d’autant plus libre qu’il est moins soumis à la contrainte physique et qu’il l’est plus à la contrainte morale, à celle qu’exerce la seule idée du devoir. Celui, par exemple, qui, doué d’une résolution assez ferme ou d’une âme assez forte pour ne pas renoncer à une partie de plaisir qu’il a projetée, quelque danger qu’on veuille lui faire craindre, abandonne son projet sans hésitation, mais non sans regret, dès qu’on lui représente qu’il le ferait manquer à ses devoirs ou négliger un père malade, celui-là, par cela même qu’il ne peut résister à la voix du devoir, fait au plus haut degré preuve de liberté. » La première espèce de contrainte est la seule que nos semblables puissent exercer sur nous au nom du droit : il ne s’agit ici que de régler l’exercice de notre liberté extérieure, en la forçant à rentrer dans la loi générale de L’accord de la liberté de chacun avec celle de tous) dès que notre conduite s’accorde extérieurement avec cette loi, on ne peut rien exiger de plus. La seconde n’est autre chose que la vertu, car c’est ainsi que l’on nomme ce courage moral à l’aide duquel nous résistons aux penchants de notre nature sensible pour obéir à la loi du devoir. Elle peut bien avoir pour objet un acte extérieur, même un acte exigé par le droit, mais alors c’est au motif moral de l’acte qu elle s’attache : en nous donnant ce motif même pouf principe de détermination, elle nous transporte du domaine du droit, où l’on ne peut nous demander compte des raisons qui nous déterminent, dans celui de la vertu, où le motif est tout.

Objet propre de la doctrine de la vertu ou de l’éthique.

Telle est justement la différence de la doctrine du droit et de la doctrine de la vertu. La doctrine du droit, en tant qu’elle reste purement juridique, n’a point à s’occuper d’autre chose que de l’exercice extérieur de la liberté ; aussi bien la contrainte dont elle autorise l’usage ne saurait-elle aller plus loin, La doctrine de la vertu, au contraire, poursuit quelque, chose qui échappe à toute contrainte extérieure, je veux dire le principe moral qui doit nous servir de motif ou de but. Il ne s’agit plus seulement pour nous d’accomplir certains actes, auxquels il est possible et légitime de nous contraindre, mais de nous proposer certaines fins, à ce titre seul que ce sont des devoirs. Aussi la doctrine de la vertu, à laquelle Kant réserve le nom d’éthique dans le cadre général de sa morale, peut-elle être définie le système des tins que la raison pure assigne à notre volonté.

Cette idée d’une fin qui est en même temps un devoir a besoin d’explication 1 [4].

De l’idée d’une fin qui est en même temps un devoir.

La doctrine du droit remonte des fins que nous pouvons nous proposer à la lui qui doit régler l’exercice de notre liberté dans la poursuite de ces fins. Cette loi, comme on l’a vu, est celle de l’accord de la liberté de chacun avec la liberté de tous. Mais, pourvu que nous ne fassions rien qui soit de nature à troubler cet accord, nous restons libres de donner à nos actes le but qui nous convient. La doctrine de la vertu ou l’éthique suit une autre méthode et présente un autre caractère. Partant de la loi même qui lui sert de fondement, elle détermine, d’après cette loi, certaines fins qu’elle nous oblige de nous proposer et dont elle nous fait des devoirs. Nous ne sommes plus libres ici, comme dans le cas précédent, de nous proposer la fin qui nous convient ; il faut que nous nous donnions pour but celle-là même que détermine la loi morale, ou que nous conformions notre intention à cette loi. Cette obligation s’applique aussi aux devoirs de droit ; sous ce rapport ils ne relèvent plus seulement du droit, mais de l’éthique. A ce dernier point de vue, il ne suffit plus, par exemple, de rendre à autrui ce qui lui est dû ; il faut que le mobile de notre conduite soit le respect même de son droit. Dès lors elle n’aura plus seulement un caractère juridique ; elle aura la" vertu pour principe. Mais, si les devoirs de droit rentrent par ce côté dans la sphère de la vertu, ce ne sont pourtant pas des devoirs de vertu. Kant réserve cette expression pour certains devoirs spéciaux que l’on ne saurait exiger de nous au nom du droit. En un sens, la vertu enveloppe tous les devoirs, ou, si l’on veut, il n’y en a qu’un, celui d’agir toujours dans une intention vertueuse ; mais il y a aussi des devoirs particuliers qui sont proprement des devoirs de vertu, et qui se distinguent les uns des autres suivant les diverses fins qu’ils nous proposent.

Il doit nécessairement y avoir des fins qui soient en même temps des devoirs et qui par conséquent ne puissent être regardées comme des moyens relativement à d’autres fins. Autrement, toutes les fins de l’homme étant purement arbitraires, il n’y aurait plus de morale ; tout se réduirait à rechercher les moyens les plus propres à satisfaire les penchants de notre nature sensible 1 [5]. Mais quelles sont ces fins qui sont en même temps des devoirs 2 [6] ?

Quelles sont les fins qui sont en même temps des devoirs ?

Kant les ramène à deux:1° La perfection de soi-même; 2° le bonheur d’autrui.

Il remarque d’abord qu’il serait contradictoire d’intervertir ici l’ordre des termes, en posant comme des fins obligatoires, d’une part, le bonheur de soi-même, et de l’autre la perfection d’autrui. En effet, chacun poursuivant son bonheur en vertu d’un inévitable penchant de sa nature, il n’y a pas lieu de parler ici de devoir et d’obligation:l’idée de l’obligation ou du devoir renferme celle d’une contrainte exercée sur soi-même en vue d’un but que l’on ne suit pas volontiers. Dirat-on que l’indigence, par exemple, poussant les hommes à l’oubli de leurs devoirs, et l’aisance ayant une influence contraire, c’est un devoir pour l’homme de travailler à repousser la première et de poursuivre la seconde. Kant en convient, mais il ajoute que ce n’est pas alors le bonheur, mais la moralité qui est le but. « Chercher l’aisance pour elle-même, dit-il 1 [7], n’est pas directement un devoir ; c’en peut bien être un indirectement, de détourner de soi la misère, comme une mauvaise conseillère ; mais alors ce n’est pas mon bien-être, c’est ma moralité que j’ai le devoir et que je me propose pour but de conserver intacte. » Quant à la perfection d’autrui, comme elle dépend uniquement de lui, puisque la perfection dont il s’agit ici consiste à se gouverner soi même conformément aux lois du devoir, ce n’est pas à moi qu’elle peut être imposée.

Voyons maintenant comment ces deux fins, la perfection de soi-même et le bonheur d’autrui, sont des devoirs pour nous 2 [8].

De la perfection de soi-même.

Quand on fait à l’homme un devoir de se proposer pour fin la perfection, il ne peut être question de celle qui n’est autre chose qu’un don de la nature, mais de celle qu’il peut se donner à lui-même par la culture de ses facultés ; et par la culture de ses facultés, il faut entendre surtout celle des facultés qui sont les fondements mêmes de la moralité, c’est-à-dire l’entendement qui nous fournit nos idées, particulièrement les idées de nos devoirs, et la volonté qui nous permet de les mettre en pratique. D’une part, l’homme doit travailler à chasser de son esprit les ténèbres de l’ignorance et les fantômes de l’erreur, et à s’éclairer de telle sorte qu’il se dépouille de plus en plus de la rudesse de sa nature et se rapproche toujours davantage de la fin de l’humanité qui réside en lui. Sa raison ne le lui conseille pas seulement, elle le lui ordonne ; ce n’est pas seulement son intérêt, c’est son devoir. D’autre part, il doit exercer sa volonté à obéir à la loi morale par respect pour elle et indépendamment de tout autre mobile, ce qui constitue justement la vertu ou la perfection intérieure.

Du bonheur d’autrui.

Le bonheur d’autrui, qu’il est de notre devoir de nous proposer pour fin, dépend de nous dans une certaine mesure, et nous devons y contribuer autant qu’il est en notre pouvoir. Chacun de nos semblables reste juge de ce qui est propre à le rendre heureux, et ce serait aller contre le but même qu’on se propose que de vouloir faire violence à quelqu’un sous ce rapport ; mais nous pouvons bien aussi leur refuser, à moins qu’ils n’aient d’ailleurs le droit de les exiger de nous, les choses qu’ils jugent propres à ce but et dont nous n’avons pas la même idée.

Que l’éthique ne donne pas de lois pour les actions, mais seulement pour les maximes des actions.

Lorsque l’éthique nous fait un devoir de prendre pour fin tel ou tel objet, le bonheur d’autrui par exemple, elle a en vue les maximes d’après lesquelles nous devons nous diriger 1 [9]. Il ne s’agit plus ici seulement d’actes extérieurs à faire sous peine de porter atteinte aux droits d’autrui, mais de principes à se proposer pour règles de conduite. La loi du droit se borne à exiger certaines actions qu’elle nous impose au nom de la volonté générale ; celle de la vertu concerne les maximes que notre volonté doit s’imposer à elle-même à ce seul titre qu’elles peuvent être conçues comme universelles

Que les devoirs de l’éthique sont d’obligation large, tandis que ceux de droit sont d’obligation stricte.

Il suit de ce qui précède que les devoirs de vertu sont d’obligation large, tandis que ceux de droit sont d’obligation stricte 2 [10]. En effet. dire que la loi de la vertu ne nous prescrit pas, comme celle du droit, d’actes déterminés et précis, mais seulement certaines maximes générales, comme celle de nous proposer pour fin le bonheur d’autrui, c’est dire qu’elle laisse à notre libre arbitre une certaine latitude. C’est mon devoir de suivre cette maxime, mais jusqu’où dois-je aller pour remplir la fin qu’elle me prescrit ? c’est ce qui reste indéterminé. Ce devoir est donc d’obligation large. Ce n’est pas à dire qu’il me soit permis de m’y soustraire : cela serait contradictoire ; le degré seul n’est pas fixé, et il est d’ailleurs limité par d’autres devoirs.

Considérons sous ce point de vue les devoirs de vertu que nous avons indiqués tout à l’heure 3 [11].

De la perfection de soi-même comme devoir large.

C’est un devoir pour l’homme de tendre à sa propre perfection, en cultivant soit en général les facultés nécessaires à devoir large, l’accomplissement des fins qu’il peut avoir à poursuivre, soit sa moralité même. Comme le caractère essentiel de l’humanité est le privilège que nous avons de nous proposer à nous-mêmes certaines fins, la raison veut que nous cultivions les facultés que la nature a mises en nous pour cette œuvre, mais qu’elle y a mises à l’état brut ; nous devons les cultiver, indépendamment même des avantages que nous en pouvons retirer, par cela seul qu’en agissant ainsi nous nous rendons dignes du titre que nous portons. Il y a donc là un devoir pour nous. Mais en même temps, comme il n’y a point de principe rationnel à l’aide duquel on puisse déterminer jusqu’où nous devons pousser la culture de nos facultés ce devoir est d’obligation large. D’ailleurs la différence des positions sociales et les circonstances qui peuvent survenir rendent fort arbitraire et fort incertain le choix des occupations auxquelles chacun peut être appelé à se livrer Tout ce que l’on peut faire ici, c’est donc de poser une maxime générale, que l’on exprimera ainsi : « Cultive les facultés de ton esprit et de ton corps, de manière à les rendre propres à toutes les fins qui peuvent soffrir à toi, ignorant quelles sont celles que tu auras à poursuivre 1 [12]. » Pour ce qui est de la perfection morale, qui consiste non-seulement à faire son devoir, mais à le faire par amour du devoir, et à prendre la loi même pour mobile de ses actions, il semble qu’ici l’obligation doive être stricte. Mais « qui peut se flatter, dit Kant 2 [13], de pénétrer assez avant dans les profondeurs de son propre cœur pour s’assurer pleinement de la pureté morale et de la sincérité de son intention ? Combien de fois cette faiblesse qui écarte chez un homme l’audace du crime n’a-t-elle point été prise par lui pour une vertu ; et combien peut-être vivent une longue vie sans faillir, qui n’ont pour eux que le bonheur d’échapper à toutes les tentations, et qui ignorent même tout ce qu’il y a de valeur morale dans une intention vraiment pure ! » La loi ne saurait exiger que cet acte intérieur ait réellement lieu ; elle ne peut faire autre chose que nous prescrire d’y travailler autant qu’il est en nous, et c’est pourquoi ici encore l’obligation est large. Du bonheur d’autrui, comme devoir large.

Il en est de même du devoir de nous proposer pour fin le bonheur d’autrui, qu’il s’agisse de son bien-être ou de sa moralité. Nul ne peut dire qu’il consent à n’être jamais une fin pour les autres, c’est-à-dire à se passer toujours de leur assistance. Or il serait contradictoire de vouloir être une fin pour les autres et de ne pas faire à son tour des autres une fin pour soi-même. De là donc une maxime générale, qui, par cela même qu’elle revêt ce caractère, m’apparaît comme un principe obligatoire, indépendamment de toute considération intéressée. Je dois faire aux autres le sacrifice de mon bien-être, sans chercher s’ils m’en tiendront compte ; c’est mon devoir. Mais jusqu’où doit aller ce sacrifice, il est impossible de le déterminer, et de fixer ici les limites du devoir. Il ne nous prescrit pas d’acte déterminé, mais une maxime qui nous laisse une certaine latitude où nous pouvons faire plus ou moins. La satisfaction morale des autres est aussi un élément de ce bonheur auquel il est de notre devoir de concourir, mais ce devoir est négatif. Nous ne saurions faire qu’ils ne ressentent pas cette peine intérieure qui suit les mauvaises actions, mais nous devons nous abstenir de tout ce qui est de nature à les induire en tentation. Il est d’ailleurs impossible d’assigner les bornes où doit se renfermer ce soin de la satisfaction morale de nos semblables. Aussi, dans ce cas comme dans le précédent, l’obligation est-elle large.

Résumé de ce qui précède : ce que c’est qu’un devoir de vertu.

Nous savons maintenant ce que c’est qu’un devoir de vertu. Pour en bien préciser l’idée, résumons avec Kant les résultats précédemment exposés 1 [14]. Tous les devoirs renferment l’idée de contrainte ; mais, tandis que certains peuvent nous être imposés par une contrainte extérieure, il en est qui ne sortent pas de la sphère de la législation intérieure. Or, comme on désigne sous le nom de vertu la puissance morale que nous exerçons sur nous-mêmes, on peut appeler cette dernière espèce de devoirs, qui ne comportent d’autre contrainte que la contrainte intérieure, des devoirs de vertu par opposition aux devoirs de droit, qui peuvent être aussi l’objet d’une législation extérieure. Ce n’est pas que la vertu ne puisse s’appliquer aux devoirs de droit ; c’est faire acte de vertu que de les pratiquer par respect pour le droit et non par crainte des lois extérieures ; mais ce ne sont pas pour cela des devoirs de vertu. Ceux-ci ne concernent pas seulement la forme des maximes de nos actions, mais ils portent sur la matière même de ces maximes, c’est-à-dire sur certaines fins qu’ils nous prescrivent de poursuivre ; et, comme ces fins sont diverses, il y a, quoique la vertu soit une en un sens, plusieurs devoirs de vertu. Ces devoirs sont toujours d’obligation large, parce qu’en nous ordonnant de poursuivre certaines fins, ils ne nous prescrivent pas d’actes déterminés, mais seulement une maxime à suivre qui nous laisse une certaine latitude. Kant formule ainsi le principe de la doctrine de la vertu : « Agis toujours suivant une maxime dont chacun puisse se proposer les fins d’après une loi générale 1 [15]. » Il le tire de la raison pure pratique au moyen de la déduction suivante : La raison étant la faculté de concevoir des fins, toute fin qui peut être conçue suivant une loi générale est une fin pour elle, et dès lors devient un devoir.

Que le principe de la doctrine de la vertu est synthétique, tandis que celui du droit est analytique.

Il est facile aussi de conclure de la distinction établie que le principe de la doctrine de la vertu est synthétique, tandis que celui de la doctrine du droit est analytique 2 [16]. Celle-ci ne faisant qu’exprimer l’accord de la liberté avec elle-même, il n’est pas besoin, pour la concevoir, de sortir de l’idée même de la liberté : la contrainte extérieure à laquelle la liberté est ici soumise n’est autre chose que l’obstacle opposé à son propre obstacle ; le principe du droit est donc analytique. Mais la doctrine de la vertu, en nous faisant de certaines fins des devoirs, ajoute à l’idée de la liberté quelque chose qui n’y est pas implicitement contenu, et par conséquent son principe est synthétique 3 [17]. Des prédispositions naturelles de l’âme relativement aux idées morales.

Après avoir marqué, comme on vient de le voir, la distinction qu’il établit entre les devoirs de droit et ceux de vertu, Kant entreprend de déterminer les dispositions naturelles qui rendent l’âme propre à recevoir l’influence des idées de devoir 1 [18]. Ces dispositions existent nécessairement chez tous les hommes, et celui qui ne les posséderait pas ne pourrait être obligé de les acquérir ; mais si ce ne peut être un devoir de les posséder, c’en est un du moins de les cultiver et de les développer.

Du sentiment moral.

La première de ces dispositions est le sentiment moral. Elle consiste dans la capacité que nous avons d’éprouver un plaisir ou une peine résultant de la conscience de l’accord ou du désaccord de notre action avec la loi du devoir. L’expression de sens moral sous laquelle on la désigne souvent est impropre, car le mot sens indique en général une faculté de perception, tandis que, dans le cas présent, il s’agit d’un phénomène purement subjectif, qui ne donne aucune connaissance. Le seul nom qui lui convienne est celui de sentiment moral. Il importe de ne pas se méprendre sur l’origine de ce sentiment : loin d’être le principe de la conception de la loi, il en est l’effet. Kant ajoute qu’il est universel. « Il n’y a point d’homme, dit-il 2 [19], dépourvu de tout sentiment moral ; car, si quelqu’un en était entièrement privé, il n’existerait pas moralement ; et si, pour appliquer à la morale le langage de la médecine, la force vitale qui est en elle n’avait plus la vertu d’exciter ce sentiment, alors l’humanité se résoudrait (comme par des lois chimiques) en pure animalité, et se confondrait sans retour avec la masse des autres êtres physiques. » Il suit de là qu’on ne peut pas dire que ce soit un devoir pour l’homme de posséder ou d’acquérir le sentiment moral : chacun le porte originairement en soi ; mais chacun aussi est obligé de le cultiver, afin de le fortifier toujours davantage. Or il suffit pour cela de travailler à le dégager de tout alliage étranger et à le ramener à sa pure origine.

De la conscience.

Ce que Kant vient de dire du sentiment moral, il le dit aussi de la conscience, qu’il définit 1 [20] : « La raison pratique représentant à l’homme son devoir dans tous les cas où s’applique la loi morale, afin de l’absoudre ou de le condamner. » Ce n est pas là une faculté que l’on puisse acquérir : tout homme la possède naturellement par cela même qu’il est un être moral. Quand on dit de quelqu’un qu’il n’a pas de conscience, cela signifie seulement qu’il a l’habitude de ne tenir aucun compte de ses arrêts. Il n’y a donc pas lieu d’admettre un devoir qui prescrive à l’homme d’avoir de la conscience : dire qu’on est obligé d’avoir de la conscience reviendrait à dire qu’on a le devoir de reconnaître des devoirs. Si, absolument parlant, il n’y a jamais dans l’homme absence de conscience, il n’y a pas non plus de conscience erronée ; cela est un non-sens. On peut bien se tromper sur la question de savoir si une chose est ou non un devoir, mais non pas sur l’existence du jugement porté par la conscience. Or, dès que j’agis suivant ma conscience, on n’a rien de plus à me demander, au point de vue de mon innocence ou de ma culpabilité. Mais il y a une chose qui dépend de nous : c’est d’éclairer notre intelligence sur ce qui est ou non notre devoir, de donner toute notre attention à la voix de ce juge qui siège en nous, et d’employer tous les moyens pour le bien entendre. C’est cela qui s’appelle cultiver sa conscience, et c’est cela aussi, et cela seulement, qui est un devoir pour nous.

De l’amour des hommes.

L’amour des hommes est encore une de ces dispositions subjectives qu’on ne peut ériger en devoirs, mais que la morale ordonne de cultiver. L’amour n’est point une chose volontaire, car c’est une chose de sentiment. On ne saurait donc en faire un devoir. Il y a d’ailleurs contradiction entre ces deux mots : amour et devoir. L’idée du devoir implique celle d’une contrainte, sinon toujours d’une contrainte extérieure, au moins d’une violence qu’on se fait à soi-même. L’amour, au contraire, est un penchant naturel auquel nous trouvons du plaisir à nous abandonner. Le devoir n’est donc pas ici d’aimer les hommes, mais de leur faire du bien. Ce devoir est tout à fait indépendant des sentiments qu’on peut avoir à leur égard. « Il ne perdrait rien de son importance, dit Kant 1 [21], alors même qu’on aurait fait cette triste remarque, que notre espèce, vue de près, n’est malheureusement pas faite pour inspirer beaucoup d’amour. » Mais, s’il est faux de donner l’amour des hommes pour fondement au devoir de la bienfaisance, il est juste de reconnaître que la pratique de cette bienfaisance détermine en nous l’amour des hommes, et qu’à son tour celui-ci tend à faire de celle-là un penchant et une habitude. C’est en ce sens qu’il faut entendre le précepte : « Aime ton prochain comme toi-même. »

Du respect.

Enfin Kant 1, applique au respect la remarque qu’il a déjà faite au sujet du sentiment moral. Comme il s’agit encore ici d’un sentiment particulier qui est inévitablement lié à la conception de la loi du devoir, on ne peut le donner comme un devoir : ce serait faire un devoir du devoir même. Mais le respect que la loi morale ne manque pas de nous arracher pour notre propre personne, en un mot le respect de soi-même, est le principe de certains devoirs auxquels nous sommes obligés envers nous-mêmes, et il faut le cultiver à ce titre.

Des principes généraux qui doivent présider à l’étude de l’éthique.

Outre les dispositions subjectives que nous venons de reconnaître et dont la culture est la source même de la moralité, il faut encore avoir en vue, dans l’étude de la théorie de la vertu, certains principes qu’on a souvent méconnus au point d’y substituer les plus dangereuses maximes 2 [22]. Le premier de ces principes est que pour chaque devoir il ne peut y avoir qu’un seul titre d’obligation. Quand on fournit plusieurs preuves en faveur d’un devoir, c’est un signe certain ou qu’on n’en a pas encore de preuve suffisante ou qu’on prend pour un seul et même devoir des devoirs différents. Selon Kant il n’en est pas ici de la morale comme des mathématiques : celles-ci admettent plusieurs preuves différentes pour une seule proposition, parce qu’il peut y avoir plusieurs manières de déterminer les propriétés d’un objet que notre esprit se trace à lui-même dans une intuition pure ; mais, comme en morale les preuves ne peuvent se faire qu’au moyen de certaines idées rationnelles qui ne donnent lieu à aucune construction de ce genre, chaque devoir se fonde sur une idée qui lui est propre, et il ne peut y avoir qu’une seule preuve pour chacun. Soit, par exemple, le devoir de la véracité : il a son principe dans le respect que nous nous devons à nous-mêmes ou dans notre dignité d’homme. Que si l’on allègue encore contre le mensonge le préjudice qu’il peut causer aux autres hommes, ce n’est plus la raison d’être de la véracité, mais un autre devoir que l’on invoque. Ce serait d’ailleurs un expédient indigne d’un philosophe que de vouloir compenser par le nombre des raisons le poids qui manque à chacune d’elles : un amas de raisons insuffisantes ne saurait former une raison suffisante. U faut laisser ce procédé à l’art oratoire ; chez un philosophe il dénoterait une absence complète de loyauté et de bonne foi. On voit donc quelle est ici la maxime à suivre. Kant l’oppose à ce vieil apophthegme : il n’y a qu’une seule vertu et qu’un seul vice. Si chaque devoir a son principe qui lui est propre et qui constitue sa raison d’être, il n’est pas vrai de dire qu’il n’y a qu’une vertu e£ qu’un vice : il y a nécessaire ment des vertus et des vices différents. La doctrine de la vertu a justement pour but de les spécifier.

Il y a un autre apophthegme contre lequel Kant ne s’élève pas avec moins de force : c’est celui qui fait consister la vertu dans une sorte de juste milieu entre deux vices opposés : virtus est medium vitiorum et utrinque reductum. Ce n’est pas dans le degré suivant lequel on pratique certaines maximes, mais uniquement dans la qualité propre de ces maximes qu’il faut chercher la différence de la vertu et du vice. Si, par exemple, l’économie est une vertu et si l’avarice et la prodigalité sont des vices, ce n’est pas parce que la première est un juste milieu entre les deux autres : une vertu ne peut avoir son principe dans l’amoindrissement successif de deux vices opposés. Chacune de ces choses a sa maxime qui la fait vertu ou vice ; ce n’est pas ici une question de degré, mais de nature. Autrement la sagesse, ne s’appuyant plus sur des principes fixes, deviendrait une chose incertaine et arbitraire. En effet, ce milieu à tenir entre deux vices, qui pourrait me l’indiquer ?

Enfin une troisième maxime à repousser est celle qui fait dépendre la vertu de l’expérience, et une troisième règle à suivre, c’est de mesurer notre force morale sur notre devoir, et non notre devoir sur notre force morale. Il ne s’agit pas ici de savoir ce que nous sommes, mais ce que nous devons être.

De la vertu en général.

L’introduction que j’analyse a jusqu’ici déterminé l’objet de la doctrine de la vertu, les dispositions subjectives que suppose en nous la pratique des devoirs qu’elle nous impose, et les règles à suivre dans l’étude de ses préceptes ; mais qu’est-ce en général que la vertu ? Quelle idée devons-nous nous en faire ? C’est là une question qui mérite qu’on s’y arrête et qu’on lui fasse une place à part. Il est temps de remplir cette tâche 1 [23]. Qui dit vertu, dit une force morale de la volonté, mais en la définissant ainsi, nous n’en aurions pas complété l’idée : la sainteté aussi implique une force de ce genre, et pourtant il y a une grande différence entre la sainteté et la vertu 2 [24]. La première est l’état d’une volonté qui se conforme d’elle-même à la loi de la raison, sans être détournée ou sollicitée par aucun penchant contraire, et qui en ce sens est au-dessus de la contrainte du devoir ; la seconde est celui d’une volonté qui est forcée de lutter contre les penchants de la nature sensible pour obéir à la loi rationnelle ou au devoir ; car c’est le nom que prend cette loi, lorsqu’elle s’applique à une volonté de ce genre. La vertu est donc bien une force morale, comme la sainteté, mais c’est une force militante : « les vices, ces fruits des coupables pensées, voilà les monstres qu’elle a à combattre 3 [25]. » Cette force ou ce courage, chacun de nous le possède, puisqu’il lui est nécessaire, et il en peut mesurer le degré d’après la grandeur même des obstacles qui lui sont opposés, « Il est, dit Kant 4 [26], notre plus grand et même notre véritable titre de gloire. » — « Ce n’est qu’en le possédant, ajoute notre moderne stoïcien, que l’homme est libre, sain, riche, roi, et n’a rien à craindre ni du hasard ni du destin. » Mais qu’on ne se fasse pas illusion : si élevée qu’elle soit, la moralité humaine n’est toujours que de la vertu ; il ne lui est pas donné de parvenir à la sainteté, mais seulement de travailler à s’en rapprocher de plus en plus. C’est assez pour notre gloire. Cette gloire même est si grande qu’elle semble parfois éclipser celle de la sainteté, « si bien, dit Kant 1 [27], que l’on pourrait varier ainsi les deux vers si connus de Hallet :


L’homme avec ses défauts
est supérieur à la foule des anges.


Mais c’est encore là une illusion : nous ne devons pas mesurer sur nous-mêmes la grandeur absolue. D’un autre côté, il ne faut pas non plus se laisser aller au découragement et s’écrier avec Brutus que la vertu n’est qu’un nom. En vain alléguera-t-on la conduite des hommes : quelque triste que soit à ce sujet l’expérience, la beauté idéale de la vertu n’en subsiste pas moins, et elle brille d’autant plus qu’elle se montre plus dégagée de tout mobile sensible et de toute considération intéressée. On peut bien parfois la trouver méritoire et la juger digne de rémunération ; mais, si l’on veut se la représenter dans toute sa perfection, il faut la considérer comme étant à elle-même sa propre récompense. Elle est sans doute aidée par certains sentiments moraux, tels que le dégoût, l’horreur. etc., qui servent de contre-poids aux mobiles purement sensibles ; mais il ne faut pas oublier que son unique source est dans cette liberté intérieure où nous avons placé plus haut le principe distinctif de la doctrine de la vertu.

De la liberté intérieure, comme unique principe de la vertu.

Aussi ne saurait-on la définir, comme on l’a fait quelquefois, une habitude d’agir conformément au devoir 2 [28] ; car, dès que la répétition fréquente d’une action nous à fait de cette action une nécessité, l’habitude qui se manifeste alors, ne procédant plus de la liberté, n’a plus de caractère moral. Ce n’est point dans l’habitude d’agir, mais dans celle de se déterminer à agir par la seule idée de la loi qu’il faut chercher la vertu. Elle seule, en effet, dérive de la liberté intérieure. Aussi, comme dit Kant 3 [29], est-ce toujours pour elle à recommencer : l’in influence des penchants dont la nature humaine est affectée ne lui permet pas de goûter un instant de repos et de tranquillité. Il faut qu’elle se tienne toujours éveillée, toujours sur la brèche, toujours prête à combattre. Cela n’empêche pas qu’elle ne soit progressive : que signifierait autrement l’idéal que nous concevons comme le terme dont elle doit tendre à se rapprocher toujours davantage, sans pouvoir espérer de l’atteindre jamais ?

De l’empire de soi-même.

La vertu exige deux conditions. La première est l’empire de soi-même 1 [30], c’est-à-dire qu’il faut savoir commander à ses passions. Il importe de bien distinguer les passions des affections. Celles-ci sont des mouvements sensibles qui précèdent et offusquent ou étouffent la réflexion, mais qui ont au moins l’avantage d’être passagers. Telle est, par exemple, la colère. C’est une tempête qui éclate tout à coup, mais ne dure pas. Les passions, au contraire, sont des inclinations devenues constantes et en quelque sorte raisonnées. Telle est la haine, par opposition à la colère. Les premières peuvent très-bien se rencontrer avec une bonne volonté : celui sur qui elles agissent manque de vertu plutôt qu’il n’est réellement vicieux. Les secondes, quand elles portent sur quelque chose de contraire au devoir, sont des vices qualifiés ; car ici l’on s’est fait du mal une maxime, on l’a implanté en soi-même et on lui a laissé pousser de profondes racines. Il est donc nécessaire, si l’on veut échapper au vice et pratiquer la vertu, de savoir retenir sous sa puissance et soumettre à l’autorité de la raison toutes ses facultés et toutes ses inclinations, en un mot d’avoir l’empire de soi-même. Cette condition est un ordre positif. Mais elle-même en suppose une autre, qui est une défense, la défense de se laisser dominer par ses sentiments et ses inclinations.

De l’apathie.

« En effet, dit Kant 2 [31], si la raison ne prend en mains les rênes du gouvernement, ces inclinations et ces sentiments deviendront bientôt les maîtres de l’homme. » La force qui consiste à les réprimer est ce qu’il appelle l’apathie morale. On prend souvent en mauvaise part le mot d’apathie, en entendant par là l’insensibilité ou l’indifférence ; ce n’est pas ce genre d’apathie qu’exige la vertu, mais cette tranquillité d’âme qui permet les résolutions réfléchies et persévérantes. C’est elle qui constitue la santé dans la vie morale. Il faut bien se garder d’y substituer cette force fiévreuse qu’on appelle l’enthousiasme, qui ne s’exalte un moment que pour retomber bientôt, laissant la fatigue après elle. Il y a donc ici même une modération à garder, et c’est en ce sens seulement qu’il est raisonnable d’admettre celle que l’on recommande ordinairement dans la pratique de la vertu :


Insani sapiens nomen ferat, æquus iniqui,
Ultra quam satis est, virtutem si petat ipsam.


On ne saurait jamais être trop sage ou trop vertueux ; mais c’est tomber dans un excès fâcheux que de se livrer, même en matière de bien, à une affection qui usurpe la place de la réflexion et de la raison. La grande affaire est de si bien régler notre âme que le respect de la loi morale y soit plus puissant que tous nos autres sentiments. « D’un autre côté, ajoute Kant 1 [32], celui-là aussi ne possède qu’une vertu fantastique, qui n’admet point de choses indifférentes à la moralité, qui jonche tous ses pas de devoirs, comme d’autant de chausse-trappes, et qui ne trouve pas indifférent que l’on se nourrisse de viande ou de poisson, de bière ou de vin, quand on se trouve bien de l’un et de l’autre. Introduire de telles minuties dans la morale, c’est en faire dégénérer l’empire en tyrannie 2 [33]. »

Division générale de la doctrine de la vertu.

Il ne nous reste plus, pour compléter ces préliminaires, qu’à indiquer les divisions de la doctrine de la vertu ou de l’éthique 1 [34]. Elles ne peuvent porter que sur les devoirs de vertu que nous avons distingués des devoirs de droit, et qui sont eux-mêmes de diverses espèces. Car quant à la vertu en elle-même, elle est une en ce sens qu’elle embrasse tous les devoirs en général et qu’elle s’applique aussi bien aux devoirs de droit qu’à ceux qu’on appelle proprement des devoirs de vertu. L’éthique est la science de ces derniers. Nous avons vu à quels caractères on les reconnaît : 1° ils ne sont pas susceptibles d’une législation extérieure ; 2° ils ne s’appliquent pas aux actions, mais seulement à leurs maximes ; 3° ils sont d’obligation large. C’est là ce qui constitue leur /orne. En les envisageant dans leur matière, on voit qu’ils se rapportent à certaines fins, et que ces fins sont placées ou en nous-mêmes ou dans nos semblables. D’où deux espèces de devoirs de l’homme : les uns, envers lui-même ; les autres, envers ses semblables. Kant n’en reconnaît pas d’autres, quoique dans le cadre général qu’il trace ici 2 [35] il y ajoute les devoirs envers les êtres inférieurs et les devoirs envers les êtres supérieurs à l’homme, mais comme des problèmes, qu’il résout, pour sa part, négativement. A cette première division de l’éthique, qui n’est autre que celle de nos divers devoirs de vertu, il faut en joindre une seconde qui se rapporte au plan de tout le système. Elle résulte de la nature même des devoirs de vertu, et c’est pourquoi la doctrine du droit n’a point eu à s’en occuper Celle-ci ne posant que des devoirs stricts et étant ainsi susceptible d’une précision en quelque sorte mathématique, n’avait besoin ni de casuistique pour examiner les cas embarrassants, ni de méthodologie pour diriger les esprits et les âmes. Il n’en est pas de même de l’éthique : comme les devoirs qu’elle prescrit nous laissent une certaine latitude, il suit qu’à côté des maximes qu’elle enseigne, il faut faire place à certaines questions que soulève l’application même de ces maximes. L’examen de ces questions est ce qu’on nomme la casuistique, qui est plutôt un exercice qu’une science, et qui par conséquent ne doit se rattacher au système que sous la forme de scolies. Mais outre la casuistique, qui se joint immédiatement à l’exposition de chacun de nos devoirs de vertu, il est nécessaire de décrire, sous le nom de méthodologie, les règles qui doivent nous diriger soit dans l’étude et renseignement, soit dans la pratique de ces devoirs en général. La première de ces méthodes est la didactique ; la seconde, l’ascétique.

Telles sont les divisions générales de l’éthique. L’analyse que nous allons faire de l’œuvre de Kant les éclaircira, et fera connaître les subdivisions qu’il y introduit.

L’homme a-t-il des devoirs envers lui-même ?

La première branche de l’éthique comprend les devoirs de L’homme envers lui-même 2 [36]. Mais n’y a-t-il pas une contradiction dans cette idée d’un devoir envers soi-même 1 [37] ? Puisque c’est envers moi que je suis obligé, et que par conséquent c’est moi-même qui m’oblige, ne puis-je pas toujours me délier de cette obligation, et dès lors que signifie ici le devoir ? Mais qu’on y prenne garde 3 [38] : comme il n’y a pas de devoir de vertu où en définitive je ne m’oblige moi-même, il s’ensuivrait qu’il n’y aurait plus du tout de devoir, même envers autrui. Conséquence révoltante. Il est aisé de dissiper l’apparente contra diction qu’offre au premier abord l’idée d’un devoir envers soi-même : il suffit de distinguer en moi de l’être envers qui je suis obligé ou qui m’oblige l’être sensible que je suis également. C’est comme être appartenant au monde rationnel que je suis capable d’obligation ; et quand je dis que je suis obligé envers moi-même, cela signifie que je suis obligé envers l’humanité qui réside en ma personne. Il ne m’est donc pas loisible de me délier de cette obligation, et il faut reconnaître qu’il y a des devoirs de l’homme envers lui-même.

Devoirs parfaits de l’homme envers lui-même : Division de ces devoirs.

On les divise souvent en deux classes, dont l’une concerne le corps et l’autre l’âme. Mais c’est là, selon Kant, une mauvaise division. En effet, l’âme conçue comme un principe distinct du corps et capable de penser indépendamment du corps, en un mot comme une substance spirituelle, n’est pour lui qu’une hypothèse ; et quand cette hypothèse serait une vérité, il ne conçoit pas des devoirs envers un corps comme envers un sujet obligeant. Ce n’est donc pas sur cette distinction hypothétique de l’âme et du corps qu’il fondera sa

4 § 4, p. 71 à 75. division des devoirs envers nous-mêmes ; mais puisque, toute question de substance à part, le sujet du devoir, l’homme se considère soit comme un être animal en même temps que moral, soit simplement comme un être moral, il y a lieu de rechercher quels sont les devoirs de l’homme à ces deux points de vue différents. Et comme au point de vue de notre animalité, il faut distinguer trois espèces de penchants de la nature : le premier qui se rapporte à la conservation de nous-mêmes, le second à celle de notre espèce, et le troisième à l’entretien de nos forces et aux jouissances de la vie animale qui en sont les moyens, il y a à distinguer aussi trois devoirs auxquels sont opposés trois vices : le suicide, l’impudicité, l’intempérance. Les devoirs dont il s’agit ici étant purement négatifs, Kant dirige contre les vices qui leur sont opposés les articles qu’il leur consacre, et c’est sous ce titre même qu’il les expose.

Du suicide.

On peut considérer le suicide 1 [39] comme une transgression de nos devoirs envers les autres hommes, puisque par là on se soustrait à toutes les obligations de la société, ou bien encore comme une transgression de nos devoirs envers Dieu, en ce sens que l’homme abandonne ainsi, sans en avoir été relevé, le poste que Dieu lui a confié en ce monde ; mais la question ici est de savoir s’il est une violation du devoir envers soi-même. Indépendamment de toute considération de devoirs sociaux ou religieux, ne suis-je pas obligé de conserver ma vie par cela seul que je suis une personne ? N’y a-t-il pas là un devoir envers soi-même, et même un devoir strict ? Il semble que la question posée ainsi doive être résolue négativement, en vertu du principe volenti non fit injuria ; il paraît absurde que l’on puisse se faire une offense à soi-même. Aussi les stoïciens pensaient-ils que, dès que l’homme reconnaît qu’il ne peut plus être utile à rien en ce monde, il lui est permis de sortir tranquillement de la vie comme on sort d’une chambre pleine de fumée. C’était là, selon eux, une prérogative de sa personnalité. Mais, selon Kant, c’est justement cette personnalité qui aurait dû leur faire repousser le suicide. Plus l’homme se sent capable de braver la mort et reconnaît quelque chose de plus précieux que la vie, plus il doit comprendre combien il est criminel de détruire en sa personne un être si élevé, si supérieur à la nature. « L’homme, poursuit notre philosophe, ne peut abdiquer sa personnalité tant qu’il y a des devoirs pour lui, et par conséquent tant qu’il vit ; et il y a contradiction à lui accorder le droit de s’affranchir de toute obligation… Anéantir dans sa propre personne le sujet même de la moralité, c’est extirper du monde, autant qu’il dépend de soi, l’existence de la moralité même ; c’est disposer de soi-même comme d’un pur instrument. »

Il y a aussi un suicide partiel : c’est celui qui consiste à se priver de quelqu’un de ses organes dans un vil intérêt. Celui qui se mutile ainsi, celui par exemple qui se fait enlever une de ses dents pour la vendre à un autre, ou celui qui se sou met à la castration pour devenir un chanteur plus recherché, celui-là, en disposant de sa personne comme d’un instrument, commet un attentat envers la dignité humaine.

Questions casuistiques.

A l’exposition que je viens de résumer Kant ajoute quelques questions casuistiques. Comme il ne fait que les poser sans les résoudre, et qu’elles sont d’ailleurs fort clairement rédigées, je me bornerai à les transcrire : « Est-ce un suicide que de se dévouer, comme Curtius, à une mort certaine pour sauver sa patrie ? — Ou le martyre volontaire, qui consiste à se sacrifier au salut de l’humanité en général, doit-il être pris aussi, comme l’action précédente, pour un acte héroïque ? »

« Est-il permis de prévenir par le suicide une injuste condamnation à mort ? — Même dans le cas où le souverain le permettrait, comme fit Néron pour Sénèque ? »

« Peut-on faire un crime à un grand monarque mort depuis peu, d’avoir porté sur lui un poison très-subtil, sans doute afin de n’être pas obligé, s’il venait à être fait prisonnier dans la guerre qu’il dirigeait en personne, d’accepter pour sa rançon des conditions onéreuses à son pays ? Car on peut lui supposer cette intention, et il n’est pas nécessaire de ne voir là-dessous que de l’orgueil. »

« Un homme qui a été mordu par un chien enragé, sentant déjà en lui l’hydrophobie et sachant qu’il n’y a pas d’exemple que quelqu’un en soit revenu, s’est tué, afin, comme il le dit dans un écrit trouvé après sa mort, de ne pas causer, dans les transports de la rage dont il éprouve déjà les premiers accès, le malheur d’autres hommes ; on demande s’il fait bien d’agir ainsi 1 [40]. »

De l’impudicité.

« De même que l’amour de la vie nous a été donné par la nature pour notre conservation personnelle, de même l’amour du sexe a été mis en nous pour la conservation de l’espèce 2 [41]. » Telles sont, en effet, les deux fins qu’elle poursuit par le moyen de ces deux penchants. La doctrine du droit a établi que l’homme et la femme ne pouvaient légitimement se servir l’un de l’autre pour se procurer le plaisir qui naît de l’union des sexes, qu’à la condition de s’être d’abord liés l’un à l’autre, pour le reste de leur vie, par ce contrat qu’on appelle le mariage 3 [42]. Il s’agit ici de savoir si la morale individuelle n’a pas aussi quelque défense à nous faire au sujet de nos facultés sexuelles, ou si nous pouvons, sans manquer à un devoir envers nous-mêmes, user de ces facultés pour le seul plaisir physique et sans égard au but pour lequel elles nous ont été données. Parle-t-on d’abord de cet abus des organes sexuels qui constitue un vice contre nature : il est tellement contraire au respect que l’homme se doit à lui-même, il est si honteux, il souille à tel point l’humanité qu’il n’est pas même permis de le nommer. On ne rougit pas cependant de nommer le suicide. C’est que rejeter fièrement sa vie comme un fardeau, ce n’est pas du moins s’abandonner lâchement aux inclinations animales ; mais cette action exige un certain courage qui témoigne encore en faveur de l’humanité. Au contraire celui qui se livre au vice dont nous parlons ici, fait de sa personne un vil instrument de jouissance, et devient ainsi un objet de dégoût. Quant au plaisir qui résulte de l’union des sexes, comme la fin naturelle de ce plaisir est la propagation, on ne doit pas au moins agir contre cette fin. Mais est-il permis de le rechercher, même dans le mariage, sans avoir égard au but de la nature ? C’est là une question plus difficile, que Kant rejette dans la casuistique 1 [43].

« Est-il permis à un mari d’entretenir un commerce charnel avec sa femme lorsqu’elle est enceinte, ou lorsque, par l’effet de l’âge ou de la maladie, elle est devenue stérile, etc. ? Cela n’est-il pas contraire à la fin de la nature et par conséquent au devoir envers soi-même ? Ou bien n’y a-t-il pas ici une loi de la raison pratique qui, dans la collision de ses principes, permet quelque chose d’illicite en soi, afin d’empêcher, par cette sorte d’indulgence, un mal plus grand encore ? — Sur quoi se fonde-t-on pour taxer de rigorisme ceux qui renferment ici l’obligation dans d’étroites limites, et pour accorder une certaine latitude aux appétits animaux, au risque de manquer à la loi de la raison ? »


De l’intempérance

C’est encore un vice honteux que celui qui consiste à faire un usage immodéré de la boisson ou de la nourriture 2 [44]. Il ne suffit pas d’alléguer contre lui le mal qu’il nous cause, les douleurs corporelles ou les maladies qu’il nous attire : on ne ferait ainsi que le repousser au nom du principe du bien-être, et l’on ne poserait qu’une règle de prudence. Mais ce n’est pas seulement la prudence, c’est le devoir qui le con damne. L’homme qui s’y livre manque en effet à ce qu’il se doit, car il fait de lui-même une brute. Cet abrutissement a lieu de deux manières : par l’ivrognerie ou par la gourmandise. L’état d’ivresse séduit l’homme en lui apportant, pour un moment, avec l’oubli de ses soucis, un rêve de bon heur et des forces imaginaires ; mais malheureusement elle amène à sa suite l’abattement et la faiblesse, et elle se tourne aisément en habitude. C’est cette funeste habitude qu’on appelle l’ivrognerie. La gourmandise est un vice encore plus honteux : l’ivresse, du moins, met en jeu l’imagination et excite l’esprit ; la gourmandise, au contraire, n’occupe que les fonctions animales, et les jouissances qu’elle procure n’ont rien que de brutal.

Questions casuistiques.

« Ne saurait-on 1 [45], sinon à titre de panégyriste du vin, du moins à titre d’apologiste, en permettre un usage voisin de l’ivresse, par cette raison qu’il anime la conversation entre les convives et pousse ainsi les cœurs à s’ouvrir ? — Ou peut-on lui accorder le mérite d’opérer ce qu’Horace vante dans Caton : Virtus ejus incaluit mero ? — Mais comment fixer une mesure à celui qui est sur le point de tomber dans un état où ses yeux ne seront plus capables de rien mesurer ?… » Les banquets, tout en nous invitant formellement à l’in tempérance dans les deux espèces de jouissance dont il s’agit ici, ont pourtant, outre l’agrément purement physique qu’ils procurent, quelque chose qui tend à une fin morale : ils re tiennent ensemble un certain nombre d’hommes et entre tiennent entre eux une longue communication. Toutefois, comme une grande réunion d’hommes (quand elle dépasse le nombre des muses, comme dit Chesterfield), ne permet guère de communiquer entre soi (sinon avec ses plus proches voisins), et que par conséquent les moyens vont ici contre la fin, il y a toujours là une excitation à l’immoralité, c’est-à-dire à l’intempérance et à l’oubli du devoir envers soi-même. Je ne parle pas des incommodités physiques qui pourraient résulter pour nous des excès de la table et dont les médecins pour raient peut-être nous guérir. Jusqu’où s’étend la faculté morale de céder à ces invitations à l’intempérance ? »


Les vices que nous venons de passer en revue sont contraires aux devoirs de l’homme envers lui-même, considéré comme être physique en même temps que moral ; il en est d’autres qui sont contraires aux devoirs de l’homme envers lui-même, considéré simplement comme être moral : ce sont le mensonge, l’avarice et la fausse humilité, Ici encore c’est sous le titre des vices que Kant traite des devoirs.

Du mensonge.

Le mensonge 2 [46] est honteux : l’homme ne saurait manquer d’une manière plus grave à ce qu’il doit à sa nature morale, à l’humanité qui réside en sa personne. Nous n’avons point à considérer ici le tort qu’il peut causer aux autres hommes : à ce point de vue il serait une violation de notre devoir envers autrui ; il s’agit à présent de montrer qu’il est une violation de notre devoir envers nous-mêmes. Or il suffit pour cela de faire remarquer qu’il est, suivant les expressions mêmes de Kant, l’avilissement et comme l’anéantissement de la dignité humaine. « Un homme, dit-il 1 [47], qui ne croit pas lui-même à ce qu’il dit à un autre a encore moins de valeur qu’une simple chose ; car un autre peut tirer parti de l’utilité de cette chose, puisque c’est un objet réel qui lui est donné, tandis que si, tout en prétendant communiquer à un autre ses pensées, on se sert à dessein de mots signifiant le contraire de ce que l’on pense, on se propose une fin qui va directement contre la destination naturelle de la faculté de communiquer ses pensées, et par conséquent on abdique sa personnalité ; aussi le menteur est-il moins un homme véritable que l’apparence trompeuse d’un homme. » De là la honte qui s’attache au mensonge. « Le déshonneur, c’est encore Kant qui parle 2 [48], accompagne le menteur comme son ombre. » Et il n’y a pas, selon lui, d’exception à la règle qui défend le mensonge : fût-il non-seulement inoffensif, mais même utile à autrui ; procédât-il d’un bon naturel, et se proposât-il une fin réellement bonne, il n’en serait pas moins une offense que l’homme ferait à sa personne et une indignité qui le rendrait méprisable à ses propres yeux.

Le mensonge ne consiste pas seulement à tromper autrui, mais à vouloir se tromper soi-même. La véracité n’est pas uniquement un devoir pour nous dans nos communications avec les autres hommes, mais vis-à-vis de nous-mêmes. On ne ment pas seulement aux autres, on se ment aussi à soi-même ; il y a des mensonges intérieurs, aussi bien que des mensonges extérieurs : tels sont ceux par lesquels nous cherchons à nous tromper sur la nature de nos croyances ou sur la pureté de nos résolutions. Il faut que l’homme ait le courage de s’avouer à lui-même et ce qu’il croit et ce qu’il ne croit pas ; il faut aussi qu’il ait celui de reconnaître les vrais mobiles de ses actions, afin de ne pas s’attribuer un mérite qu’il n’a pas. Soyons en tout sévères avec nous-mêmes : c’est se manquer à soi-même que de chercher à se faire illusion et à se flatter. Ce défaut de sincérité est loin, d’ailleurs, d’être sans importance sur notre conduite extérieure : « Car, comme dit Kant 1 [49], une fois le principe de la véracité ébranlé, le fléau de la dissimulation, qui semble avoir ses racines dans la nature humaine, ne tarde pas à se répandre jusque sur nos relations avec les autres hommes. »

Toute l’horreur de notre moraliste pour le mensonge se montre bien dans cette observation : « Il est digne de remar que, dit-il 2 [50], que la Bible date le premier crime, par lequel le mal est entré dans le monde, non du fratricide (du meurtre de Caïn), mais du premier mensonge, et qu’elle désigne comme l’auteur de tout mal le menteur primitif, le père des mensonges. »

Les questions casuistiques qui couronnent cet article témoignent, comme celles qu’on a déjà vues, d’une certaine bonhommie qui n’est pas sans sel et d’une extrême rigidité de principes.

Questions casuistiques.

« Peut-on regarder comme un mensonge la fausseté que l’on commet par pure politesse (par exemple le très-obéissant serviteur que l’on écrit au bas d’une lettre) ? Personne n’est trompé par là. — Un auteur demande à un de ses lecteurs : Que pensez-vous de mon ouvrage ? On pourrait bien faire une réponse illusoire, et l’on se moquerait ainsi d’une question aussi insidieuse ; mais qui a toujours la présence d’esprit nécessaire ? La moindre hésitation à répondre est déjà une offense pour l’auteur ; faut-il donc le complimenter de bouche ? » « Si je dis une chose fausse dans des affaires importantes, où le mien et le tien sont en jeu, dois-je répondre de toutes les conséquences qui peuvent en résulter ? Par exemple un maître a ordonné à son domestique de répondre, si quelqu’un venait le demander, qu’il n’est pas à la maison. Le domestique suit cet ordre ; mais il est cause par là que son maître, s’étant évadé, commet un grand crime, ce qu’aurait empêché la force armée envoyée pour l’appréhender. Sur qui retombe ici la faute, suivant les principes de l’éthique ? Sans doute aussi sur le domestique, qui a violé ici un devoir envers lui-même par un mensonge, dont sa propre conscience doit lui reprocher les conséquences. »

De l’avarice.

L’avarice 1 [51] tue la charité dans le cœur de l’homme, et par là elle est contraire au devoir envers autrui, mais elle est con traire aussi au devoir envers soi-même, et c’est sous ce point de vue que nous devons l’envisager ici. Elle consiste à restreindre la jouissance de nos moyens d’existence jusqu’au-dessous de la mesure de nos vrais besoins, ce qui est évidemment contraire au devoir envers nous-mêmes. L’avarice est opposée à la prodigalité ; mais Kant rappelle et applique ici ce qu’il a dit plus haut contre le principe d’Aristote. Il y a une vertu contraire à la fois à la prodigalité et à l’avarice, mais il ne serait pas exact d’en ramener l’appréciation à une question de degré, et de la faire consister elle-même dans une sorte de milieu entre ces deux vices opposés. Autrement elle ne serait plus qu’un vice diminué, ou un vice défaillant. Ce n’est pas une différence de degré, mais une différence de nature qui sépare en général la vertu du vice : elle a ses principes, et le vice vient de ce que l’on en suit de contraires ; c’est pour cela qu’il s’appelle vice. Le principe de la prodigalité est de ne songer qu’à la jouissance actuelle ; celui de l’avarice, de n’avoir en vue que la possession. Tous deux sont contraires au devoir envers soi-même, qui exige également qu’on ne dissipe pas sans raison ce qui peut servir à de bonnes fins, et qu’on ne renonce pas à en faire usage pour le seul plaisir de le posséder. La prudence peut ici se joindre à la vertu, et en ce sens le principe d’Aristote et d’Horace est admissible ; mais il ne faut pas oublier que la prudence n’est pas la vertu. Il se peut qu’en nous attachant fortement à celle-ci, nous commettions des fautes contre celle-là ; qui oserait alors nous accuser de vice, et nous reprocher d’avoir trop de vertu ? Cela reviendrait à dire qu’un cercle peut être trop rond ou une ligne droite trop droite.

Questions casuistiques.

Mais dans le cas dont il s’agit ici, la vertu est-elle vraiment en cause, et tout ne rentre-t-il pas en définitive dans la sphère de la prudence ? C’est la question que pose Kant lui-même dans la partie casuistique de son article sur l’avarice 1 [52] : « Comme la cupidité, dit-il, ou le désir insatiable d’acquérir en vue de dépenser, et l’avarice, ou la crainte de la dépense, ne paraissent condamnables que parce qu’elles conduisent à l’indigence, la première à une indigence imprévue, la seconde à une indigence volontaire (puisqu’elle suppose la résolution de vivre misérablement), la question est de savoir si l’une comme l’autre ne méritent pas plutôt le titre d’imprudence que celui de vice, et si par conséquent elles ne sont pas tout à fait en dehors de la sphère des devoirs envers soi-même. » On sait déjà comment Kant résout cette question, puisqu’on vient de le voir ranger l’avarice parmi les vices : « Elle n’est pas seulement, dit-il, une économie mal entendue ; elle est une soumission servile de soi-même aux biens de la fortune, qui ne nous permet plus d’en rester le maître et qui estime transgression du devoir envers soi-même. Elle est opposée à la libéralité des sentiments, c’est-à-dire au principe de l’indépendance à l’égard de toute autre chose que la loi morale, et elle est ainsi une fraude dont l’homme se rend coupable envers lui-même. » Mais Kant, en terminant, ramène les difficultés qu’on peut élever à ce sujet : « Qu’est-ce qu’une loi que le législateur intérieur ne sait où appliquer ? Dois-je diminuer mes dépenses de table, ou mes dépenses extérieures ? dans la vieillesse ou dans la jeunesse ? Ou l’économie est-elle en général une vertu ? »

De la fausse humilité.

L’homme n’a pas seulement cette valeur vulgaire qu’il partage avec les autres animaux, ou même celle que lui donne la faculté qu’il possède de poursuivre de lui-même certaines fins et de se rendre ainsi un instrument utile aux autres ; il a en outre une valeur absolue et au-dessus de tout prix. Cette valeur, qu’il tire de sa raison morale et qui l’élève au rang de personne, ne souffre pas qu’on le traite ou qu’il se traite lui-même comme un pur instrument : il n’est plus seulement un moyen pour des fins étrangères, il est lui-même une fin. De là la dignité qui s’attache à l’homme. Cette dignité, chacun de nous a le droit d’exiger que les autres, dont à cet égard il s’estime l’égal, la respectent en sa personne ; mais il faut qu’il commence par la respecter en lui-même, en maintenant toujours ferme la conscience de sa valeur morale ou le sentiment de sa dignité. C’est là un devoir de l’homme envers lui-même. Le vice opposé à ce devoir est la fausse humilité, ou encore la servilité 1 [53]. Ce n’est pas qu’il faille s’exagérer le sentiment de sa valeur morale au point de tomber dans l’orgueil de la vertu : ce serait là un autre vice. L’homme ne doit point oublier combien sa nature sensible le tient éloigné de cet idéal que sa raison lui fait concevoir, mais qu’il ne saurait réaliser. Quand il se compare à ce modèle sublime, il a sujet d’être humble, et cette humilité-là est sans doute une vertu. Mais il a sujet aussi d’être fier en se voyant capable de concevoir et de poursuivre un idéal si élevé, et l’humilité qui consiste à rabaisser sa propre valeur morale, dans le dessein de capter ainsi la faveur d’un autre, cette fausse hu milité est un vice : c’est un avilissement de la personnalité humaine ; elle est donc contraire au devoir envers soi-même.

Kant traduit en certains préceptes particuliers 2 [54] le devoir de dignité qu’il oppose à la fausse humilité et à la servilité :

« Ne soyez point esclaves des hommes. — Ne souffrez pas que vos droits soient impunément foulés aux pieds.— Ne contractez point de dettes pour lesquelles vous n’offririez pas une entière sécurité. — Ne recevez point de bienfaits dont vous puissiez vous passer, et ne soyez ni parasites, ni flatteurs, ni (ce qui ne diffère du précédent vice que par le degré) mendiants. Soyez donc économes, afin de ne pas tomber dans la misère. — Les plaintes et les gémissements, même un simple cri arraché par une douleur corporelle, c’est déjà chose indigne de vous, à plus forte raison si vous avez conscience d’avoir mérité votre peine. Aussi un coupable ennoblit-il sa mort et en efface-t-il la honte par la fermeté avec laquelle il meurt. — L’action de se mettre à genoux ou de se prosterner jusqu’à terre, même pour représenter d’une manière sensible l’adoration des choses célestes, est contraire à la dignité humaine. Il en est de même de la prière qu’on fait en présence de certaines images ; car alors vous vous humiliez, non devant un idéal que vous présente votre raison, mais devant une idole, qui est votre propre ouvrage. »

Voici maintenant les questions casuistiques qui se joignent à ces préceptes 1 [55] :

Questions casuistiques

« Le sentiment de la sublimité de notre destination, c’est-à-dire l’élévation d’âme, qui porte si haut l’estime de soi-même, n’est-elle pas chez nous trop voisine de la présomption, qui est directement contraire à la véritable humilité, pour qu’il soit sage de nous y exciter, ne fissions nous-même que nous comparer avec les autres hommes et non avec la loi ? Ou au contraire l’abnégation de soi-même n’aurait-elle pas pour effet de donner aux autres une très-médiocre opinion de notre valeur personnelle, et n’est-elle pas ainsi contraire au devoir du respect envers soi-même ? Il semble dans tous les cas indigne d’un homme de s’humilier et de se courber devant un autre. » « Les hautes marques de respect dans les paroles et dans l’attitude, même vis-à-vis d’un homme qui n’a point d’autorité dans l’État, — les révérences, les compliments, les phrases de cour, qui marquent avec une scrupuleuse exactitude la différence des rangs, mais qui n’ont rien de commun avec la politesse, laquelle est nécessaire même entre gens qui s’estiment également, — toutes ces formules pédantesques que les Allemands ont poussées plus loin que tous les autres peuples, tout cela n’est-il pas la preuve que le penchant à là servilité est très-répandu parmi les hommes ? Hæ nugæ in séria ducunt. Celui qui se fait ver, peut-il se plaindre ensuite d’être écrasé. »

De l’homme considéré comme juge naturel de lui-même, et de son devoir en cette qualité.

Kant vient de parler de la sublimité de notre nature morale et du respect qu’elle mérite : au nom de la dignité qu’elle nous confère, il a condamné la fausse humilité, qui la rabajsse en vue quelque avantage extérieur, tout en reconnaissant qu’il y a une bonne humilité et que cette humilité-là est un devoir. Il veut maintenant considérer l’homme comme juge naturel de lui-même, et montrer le devoir que cette [56] qualité lui impose. Chacun de nous sent en lui un tribunal intérieur, qui juge ses actes et les condamne ou les absout, et c’est là ce qui s’appelle la conscience, « Tout homme, dit Kant 1 [57], a une conscience et se sent observé, menacé et en général tenu en respect par un juge intérieur, et cette puissance qui veille en lui à l’exécution des lois n’est pas quelque chose qui soit son ouvrage, mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre, quand il pense s’y soustraire. Il a beau s’étourdir ou s’endormir au sein des plaisirs et des dis tractions ; il ne saurait s’empêcher de faire parfois un retour sur lui-même, ou de se réveiller, dès qu’il entend sa voix ter rible. Il peut bien tomber dans un tel degré d’abjection qu’il en vienne à ne plus s’en soucier ; mais il ne peut jamais éviter de l’entendre. » Quel est donc cet étrange phénomène d’un tribunal où je suis tout à la fois accusateur et accusé, où je me vois forcé de comparaître en tremblant et où j’exerce cependant la fonction de juge ? C’est qu’il y a en quelque sorte deux hommes en moi, et que celui qui accuse et qui juge n’est pas le même que celui qui se voit accusé et se défend. Ce dernier est l’homme sensible ; le premier est l’homme intelligible, ou mieux la raison même. Bien plus, cette raison accusatrice et juge de nos actes, nous éprouvons le besoin de la personnaliser dans un être capable de sonder les cœurs et en même temps maître du ciel et de la terre, et ainsi se forme ou se détermine en nous l’idée de Dieu. « L’idée de Dieu, dit Kant 2 [58], est toujours impliquée, quoique d’une manière confuse, dans la conscience morale de soi-même. » Mais, ajoute-t-il, on ne saurait obliger l’homme à admettre comme réelle en dehors de lui l’existence d’un tel être ; car sa raison spéculative ne saurait rien affirmer à ce sujet, et sa raison pratique même ne lui en donne pas une preuve objective. Kant n’en reconnaît pas moins la nécessité de rattacher la morale à la religion, c’est-à-dire de nous supposer en présence d’un être saint, différent de nous, devant qui nous ayons à répondre de nos actes. Nous allons voir re paraître tout à l’heure, et nous retrouverons plus tard encore cette délicate question du rapport de la morale et de la religion ; revenons maintenant avec Kant à l’examen de ce tribunal intérieur qui siège en nous, et à l’analyse des devoirs qui en résultent. La voix de ce tribunal devance notre résolution : elle nous avertit avant que nous ne nous décidions. Nous devons donc écouter ces avertissements avec une religieuse attention, et nous ne saurions pousser trop loin le scrupule en pareille matière. Il arrive souvent aux consciences trop peu scrupuleuses de traiter de peccadilles de véritables transgressions du devoir ; elles abusent de la maxime : minima non curat prætor. « Dire de quelqu’un, ajoute Kant fort justement 1 [59], qu’il a une conscience large revient à dire qu’il n’a pas de conscience. » Une fois l’acte résolu, alors, s’il est mauvais, s’élève au sein de la conscience une voix accusatrice ; mais alors aussi la voix d’un avocat se fait entendre. Or il faut prendre garde que celle-ci n’étouffe la première, et que l’affaire ne s’arrange en quelque sorte à l’amiable, tandis qu’elle doit être décidée suivant toute la rigueur des lois. Enfin la conscience prononce ; elle absout ou condamne, et son arrêt est sans appel. Lorsqu’elle absout, il en résulte une certaine satisfaction, celle d’avoir échappé au danger d’être déclaré coupable. Il ne faut pas la regarder comme une récompense : la conscience n’en décrète pas en pareil cas. C’est une satisfaction toute négative, non un bonheur positif ou un véritable sentiment de joie ; c’est le repos succédant à l’inquiétude.

Que le premier de tous les devoirs envers soi-même est celui-ci : « connais-toi toi-même »

On vient de voir comment l’homme doit se conduire vis-à-vis du tribunal qu’il trouve en lui. En général le premier de tous ses devoirs envers lui-même, c’est de s’étudier et de faire son examen de conscience 2 [60]. Qu’il sonde l’abîme de son cœur jusque dans ses profondeurs les plus cachées, qu’il remonte à la source de ses actions pour voir si elle est pure ou impure, qu’il cherche à faire dans sa conduite la part de ce qui revient à sa nature et de ce qui lui appartient véritablement à lui-même, en un mot qu’il apprenne à connaître son état moral. Cette connaissance de soi-même est le commencement de la sagesse. « C’est en descendant aux enfers qu’on arrive à l’apothéose 3 [61]. » Par là aussi on échappera à deux vices également funestes : l’un, cette estime présomptueuse de soi-même qui va jusqu’à prendre pour de bonnes actions de simples désirs demeurés sans effet ; l’autre, ce mépris fanatique du genre humain, qui, au lieu de tomber sur ceux qui font le mal, s’en prend à l’humanité même, si digne de notre respect. Nous juger impartialement nous-mêmes, et tout en reconnaissant sincèrement ce qui manque à notre valeur morale, rendre hommage à la grandeur de notre destination, voilà le devoir envers soi-même que contient ce principe fondamental : « Connais-toi toi-même. »

De la confusion qui consiste à prendre des devoirs envers soi-même pour des devoirs envers d’autres êtres.

Il y a certains devoirs qu’on prend ordinairement pour des obligations envers d’autres êtres, mais qui ne sont au fond que des devoirs envers nous-mêmes 1 [62]. Parce que ces devoirs envers soi-même sont en effet relatifs à d’autres êtres, on a cru que ce sont des devoirs envers ces êtres mêmes. Mais, selon Kant, à en juger d’après la seule raison, l’homme n’a de devoirs qu’envers l’homme, c’est-à-dire envers lui-même ou envers ses semblables. On parle souvent, il est vrai, de devoirs envers Dieu ; mais comment admettre des devoirs envers un être qui est placé en dehors des limites de notre expérience, et dont la relation avec nous échappe entièrement aux prises de notre entendement ? Il y a bien ici un devoir : celui de considérer tous nos devoirs comme des commandements de Dieu ; mais ce devoir, le seul devoir religieux que la philosophie puisse nous prescrire, n’est pas un devoir envers Dieu : c’est un devoir envers nous-mêmes. C’est en effet remplir un devoir envers soi-même que de joindre à l’idée de la loi morale celle d’un être tel que Dieu, puisque cette dernière a une utilité morale dont on ne saurait se passer. « Dans le sens pratique, dit Kant 2 [63], il peut être vrai de dire que la religion est un devoir de l’homme envers lui-même. » — Quant aux êtres qui sont au-dessous de nous, comme ce ne sont pas des personnes, il ne peut y avoir de devoirs envers eux ; mais il peut y avoir et il y a en effet des devoirs envers nous-mêmes qui se rapportent à eux. Tel est, par exemple, celui de ne pas détruire de gaieté de cœur les beautés de la nature. Agir ainsi, c’est manquer à un devoir envers soi-même, car c’est affaiblir ou éteindre en soi un sentiment, qui, sans être moral par lui-même, dispose et prépare à la moralité : l’amour des beautés naturelles. Tel est surtout celui de ne pas traiter les animaux d’une façon brutale et cruelle. C’est encore violer un devoir envers soi-même que de se conduire ainsi, car c’est émousser en soi le sentiment de la pitié, c’est-à-dire une disposition naturelle très-favorable à la moralité de l’homme dans ses rapports avec ses semblables. Si Kant n’admet pas que nous ayons des devoirs envers les animaux, il n’en condamne pas moins comme des actes odieux ces expériences douloureuses que l’on fait sur eux dans un intérêt purement spéculatif, surtout lorsqu’on peut arriver au même but par d’autres moyens, et il va même jusqu’à élever au rang de nos devoirs la reconnaissance pour les services d’un vieux cheval ou d’un vieux chien, devenu pour nous comme une personne de la maison.

Devoirs imparfaits de l’homme envers lui-même.

Tous les devoirs dont il a été question jusqu’ici étaient des devoirs parfaits ou d’obligation stricte : aussi Kant les a-t-il pu exposer en général sous le titre des vices qui en sont la transgression. Mais nous avons encore d’autres devoirs envers nous-mêmes qui sont imparfaits ou d’obligation large. Les premiers étaient restrictifs ou négatifs : ils nous défendaient d’agir contre la fin de nôtre nature ; les seconds sont positifs : ils nous ordonnent de travailler au perfectionnement de nous-mêmes. Ceux-là n’avaient d’autre but que d’entretenir en nous la santé morale, sans laquelle nous ne serions même plus des hommes ; ceux-ci tendent à quelque chose de meilleur encore : ils veulent joindre la richesse à la santé. « Vis conformément à la nature, » telle est la formule des premiers ; « rends-toi plus parfait que ne t’a fait la nature, » voilà celle des seconds 1 [64]. On voit tout de suite comment, tandis que les premiers devoirs étaient d’obligation stricte, les seconds, par leur nature même, ne contiennent qu’une obligation large, ou sont nécessairement imparfaits. L’exposition de cette dernière classe de devoirs va bailleurs faire ressortir ce caractère.

Du développement de notre perfection naturelle.

Le perfectionnement de soi-même, auquel tendent tous ces devoirs, peut s’entendre d’abord du développement et de l’accroissement de nos facultés naturelles. 1 [65] Par cela même que nous avons reçu ces facultés en partage, nous nous devons de ne pas les négliger, mais au contraire de les cultiver, de manière à les rendre aussi aptes que possible aux diverses fins raisonnables que nous pouvons être appelés à poursuivre. C’est là un devoir indépendant des avantages personnels que nous pouvons obtenir ainsi : la culture de nos dispositions et de nos facultés naturelles tournât-elle en définitive contre notre bonheur, et Rousseau eût-il raison, à ce point de vue, de préférer la nature à la civilisation, cette culture n’en serait pas moins un devoir de l’homme envers lui-même. Les facultés que nous nous devons à nous-mêmes de cultiver sont, ou les facultés de l’esprit, ou celles de l’âme, ou celles du corps. Les premières sont celles qui s’exercent suivant des principes indépendants de l’expérience, et auxquelles nous devons nos sciences rationnelles, les mathématiques, par exemple, ou la logique, ou la métaphysique. Les secondes sont celles au contraire qui suivent le fil de l’expérience, comme la mémoire, l’imagination, le goût Les dernières constituent l’instrument même sans lequel nous ne pourrions agir ni pour suivre aucune fin. Toutes ces facultés ont besoin d’être cultivées, pour acquérir toute leur perfection ; c’est donc le devoir de chacun de nous de les cultiver, afin de n’être pas un membre inutile dans le monde. Mais dans quelle proportion les cultivera-t-on et à laquelle s’attachera-t-on de préférence ? c’est ce qu’il est impossible de déterminer, et ce qu’il faut laisser à chacun le soin de décider raisonnablement, suivant qu’il se sentira du goût et une aptitude spéciale pour tel ou tel genre de vie. La morale në peut ici que poser une maxime générale, sans rien préciser quant aux actions mêmes, à leur nature et à leur degré ; aussi le devoir qu’elle nous prescrit est-il large ou imparfait.

Du développement de notre perfection morale.

Mais nous n’avons encore parlé que du perfectionnement des dispositions et des facultés naturelles de l’homme, ou de ce qui est en lui le don de la nature plutôt que son œuvre personnelle ; il faut y joindre l’accroissement de sa perfection morale 1 [66]. C’est encore un devoir de l’homme envers lui-même, c’est le premier de tous ses devoirs de travailler à purifier si bien ses intentions qu’elle n’aient plus d’autre mobile que le respect du devoir, en un mot de tendre à la perfection. Il semble qu’ici le devoir soit strict ou parfait ; et en effet comment admettre du plus ou du moins dans la pureté morale ? Mais, d’un autre côté, comme la perfection qui sortirait de cette pureté est un idéal que nous ne pouvons nous flatter d’atteindre en cette vie, et comme il doit y avoir bien des degrés différents entre ce but suprême et celui où cesse toute vertu, il suit que tout ce que la morale peut exiger de nous, c’est qu’à travers ces divers degrés nous tendions à la perfection même de la vertu, c’est-à-dire à la sainteté, ce qui sans doute a aussi son mérite. En ce sens le devoir d’être parfait n’est, comme dit Kant, qu’un devoir imparfait.

Devoirs envers les autres hommes.

Nous arrivons maintenant à la seconde branche des devoirs hommes. de vertu : aux devoirs envers les autres hommes. 2 [67] Il faut d’a bord considérer les hommes simplement comme hommes, c’est-à-dire indépendamment de leur état de civilisation, de leur profession ou de leur position, des différences d’âge ou de sexe, etc. A ce point de vue général, leurs devoirs réciproques se divisent en deux grandes classes : les uns ont pour caractère de créer une obligation chez ceux envers qui on les remplit, et ils sont méritoires relativement à eux ; les autres ne sont qu’une dette payée à la dignité de la nature humaine, et en ce sens ils sont obligatoires. Les premiers se rapportent à l’amour, et les seconds au respect. L’amour et le respect ont dans le monde moral un rôle analogue à celui de l’attraction et de la répulsion dans le monde physique : le premier tend à nous rapprocher incessamment les uns des autres ; le second, à nous tenir à distance ; et, si l’une de ces deux grandes forces morales venait à manquer, alors, pour emprunter les paroles de Haller, « tout le règne des êtres disparaîtrait comme une goutte d’eau dans le gouffre du néant. » Chacun de ces deux sentiments ou des devoirs qui y correspondent peut bien être considéré et même exister séparément : ainsi l’on peut aimer son prochain, tout en reconnaissant qu’il mérite peu de respect, ou le respecter sans se sentir disposé à l’aimer ; mais la loi morale veut que nous les unissions l’un à l’autre dans un même devoir, de telle sorte que, si l’un constitue le principe dominant, l’autre s’y joigne toujours accessoirement. Ainsi, par exemple, dans la bienfaisance, le respect de la nature humaine s’alliera à la charité et lui enlèvera tout ce qu’elle pourrait avoir d’humiliant pour celui qui en est l’objet. Mais comment élever l’amour et le respect au rang des devoirs, si le respect et l’amour sont des sentiments, puisque les sentiments ne se commandent pas ? Aussi ne sont-ce pas les sentiments eux-mêmes, en tant qu’effets de la nature ou de l’habitude, qui nous sont ici prescrits, mais certaines maximes de conduite à l’égard de nos semblables. Le devoir de les aimer n’est pas celui de trouver du plaisir à les voir heureux, mais celui de se faire un principe de concourir à leur bonheur. De même le respect d’autrui qu’exige le devoir n’est pas ce sentiment que l’habitude fait éprouver aux inférieurs en général pour leurs supérieurs, mais la résolution arrêtée de ne pas porter atteinte à la dignité de ses semblables, en s’élevant soi-même au-dessus d’eux. Le premier de ces devoirs peut se formuler ainsi : Fais tiennes les fins d’autrui, pourvu, bien entendu, qu’elles ne soient pas immorales ; et le second : Ne fais jamais d’un autre homme un pur instrument au service de tes propres fins. On comprend par là ce qui a*été dit tout à l’heure des caractères différents de ces deux espèces de devoirs. Ajoutons que la dernière est purement négative. Aussi est-elle d’obligation stricte et se rapproche-t-elle des devoirs de droit, quoiqu’elle appartienne à la doctrine de la vertu 1 [68]. Des devoirs d’amour.

Que nous trouvions les autres hommes dignes ou non de notre amour, notre devoir est de faire pour eux ce que nous voudrions qu’ils fissent pour nous 1 [69]. « Je veux, dit Kant 2 [70], que chacun soit bienveillant à mon égard ; je dois donc être bienveillant à l’égard de chacun. » Cette loi ne se fonde pas seulement sur un calcul d’intérêt bien entendu, mais sur l’idée du rapport des hommes tel que la raison nous le fait concevoir ; et c’est justement là ce qui en fait un principe obligatoire. Il est tout naturel que l’on se veuille du bien à soi-même ou que l’on s’aime ; cela est même si naturel qu’il serait ridicule de vouloir l’ériger en devoir ; mais à quelle condition cela est-il légitime ? A la condition que, tout en me voulant du bien à moi-même, j’en veuille aussi à tous les autres. Autrement ma maxime étant restreinte au bien de ma personne et excluant celui des autres ne pourrait être considérée comme une loi générale. L’égoïsme est donc contraire à la loi de la raison ; celle-ci veut que ma bienveillance s’étende de moi à mes semblables et les embrasse tous, d’où le devoir de bienveillance universelle qu’exprime si admirable ment la maxime : Aime ton prochain comme toi-même. Mais, dira-t-on, comment puis-je aimer mes semblables autant que moi-même ? Ne suis-je pas de tous les hommes celui qui me touche le plus, et n’est-il pas contradictoire d’exiger que j’aime les autres autant que moi ? Kant répond : je puis vouloir également du bien à tous les hommes, sans acception de ma personne ; mais je ne puis pas ne pas admettre de différence dans ma manière d’agir. Autre chose est la bienveillance qui n’est que le désir de voir les hommes heureux, et qui, n’agissant pas, peut porter sur les autres tout aussi bien que sur nous-mêmes ; autre chose la bienfaisance qui se manifeste par des actes et pour qui les autres ne peuvent venir qu’après nous.

De la bienfaisance.

Il n’est pas même évident de soi que la bienfaisance, qui ne consiste plus seulement, comme la bienveillance, à souhaiter du bien à tous les hommes, mais à se proposer pour but leur bonheur, soit un devoir. Il semble d’abord que la maxime : a Chacun pour soi, Dieu pour tous, » soit plus naturelle et plus juste. Et pourtant on ne peut nier que tout homme n’ait le devoir d’être bienfaisant, c’est-à-dire d’aider et de soulager ceux qui souffrent dans la mesure de ses moyens. Il n’est pas d’ailleurs bien difficile de trouver dans la raison le principe de ce devoir 1 [71]. N’est-il pas vrai en effet que quiconque se trouve dans le besoin souhaite nécessairement d’être secouru par les autres ? N’est-il pas vrai en outre que, si l’on se faisait une maxime de ne jamais secourir les autres, il serait absurde de compter soi-même sur leur assistance en cas de besoin ? N’est-il pas vrai par conséquent qu’une pareille maxime se contredirait elle-même, et qu’on ne saurait l’ériger en loi universelle ? Elle est donc contraire au devoir, et celle au contraire qui veut qu’on fasse du bien à ceux qui sont dans le besoin est un devoir pour tous les hommes. N’ont-ils pas été réunis dans une même demeure pour s’aider réciproquement ? Mais la pratique de la bienfaisance demande des précautions particulières. Quoiqu’elle soit un devoir méritoire pour celui qui en est l’objet, elle ne doit pas avoir ce caractère pour celui qui l’exerce. Il ne faut pas que le bienfaiteur fasse sentir l’obligation qu’il impose ; il doit au contraire se montrer lui-même obligé et comme honoré par l’acceptation de ses bienfaits, et avoir plutôt l’air de payer une dette que de rendre un service. Ce qui vaut mieux encore, c’est de trouver moyen de pratiquer la bienfaisance en secret. Si celui qui veille ainsi au soulagement des maux d’autrui n’a lui-même que des moyens fort restreints, alors la vertu atteint son plus haut degré. La bienfaisance n’est pas seulement la vertu du riche, elle est aussi la richesse du pauvre.

On vient de voir combien Kant, en prêchant la bienfaisance, se préoccupe de la dignité humaine. Ce sentiment ne se montre pas d’une manière moins éclatante dans les ques tions casuistiques qu’il élève à ce sujet 2 [72].

Questions casuistique.

« Jusqu’à quel point faut-il consacrer ses moyens à la bienfaisance ? — Ce ne doit pas être au moins jusqu’au point de finir par avoir besoin soi-même de celle des autres… »

« Celui qui se sert du pouvoir que lui accorde la loi du pays, pour enlever à quelqu’un, par exemple à un serf de la glèbe, la liberté d’être heureux à sa manière, peut-il se considérer comme son bienfaiteur, lorsqu’il en prend un soin en quelque sorte paternel, d’après ses propres idées sur le bonheur qui lui convient ? Ou plutôt l’injustice qui consiste à priver quelqu’un de sa liberté n’est-elle pas quelque chose de si contraire au devoir de droit en général, que celui qui consent librement à se livrer à un maître en comptant sur sa bienfaisance, abdique au plus haut degré sa dignité d’homme, et que les soins les plus empressés de son maître pour lui ne peuvent plus passer pour de la bienfaisance. Ou bien le mérite de ces soins peut-il être si grand qu’il contre-balance la violation du droit de l’humanité ? — Je ne puis faire du bien aux autres (sinon aux enfants et aux fous) d’après l’idée que je me fais moi-même du bonheur, mais je dois consulter celles de tous ceux à l’égard de qui je veux me montrer bienfaisant ; ce n’est pas être vraiment bienfaisant envers quelqu’un que de lui imposer un bienfait. »

« La faculté d’être bienfaisant, qui dépend des biens de la fortune, est en grande partie une conséquence des privilèges dont jouissent certains hommes grâce à l’injustice des gouvernements, laquelle introduit dans les conditions d’existence une inégalité qui rend la bienfaisance nécessaire. Dans un tel état de choses, l’assistance que le riche prête au pauvre mérite-t-elle bien en général le nom de vertu ? »

De la reconnaissance.

Si la bienfaisance est un important devoir, la reconnaissance pour les bienfaits reçus n’en est pas un moins grand 1 [73]. Elle n’est pas seulement conseillée par l’intérêt en vue des nouveaux avantages qu’elle pourrait nous procurer : à ce titre elle cesserait d’être une vertu ; mais elle est immédiatement commandée par la loi morale. Elle est même plus qu’un devoir ordinaire, elle est un devoir sacré : on ne peut le violer sans saper la bienfaisance même dans ses fondements, et on ne peut jamais le remplir de manière à s’acquitter entièrement. On ne le remplit pas d’ailleurs uniquement à l’aide d’actes extérieurs, mais il y a une certaine bienveillance de cœur qui est déjà une espèce de reconnaissance : c’est ce qu’on nomme la gratitude. Il ne faut pas croire que la reconnaissance puisse se borner aux contemporains ; elle doit s’étendre aussi à ceux qui nous ont précédés dans la carrière. On fait donc bien de défendre les anciens, qui peuvent passer pour nos maîtres, contre les accusations et les mépris dont ils sont souvent l’objet. Mais « d’un autre côté, ajoute Kant 1 [74] c’est pure sottise que de leur supposer, à cause de leur ancienneté, une supériorité de talents et de bonne volonté sur les modernes, et de mépriser par comparaison tout ce qui est nouveau, comme si le monde était condamné à déchoir toujours davantage de sa perfection primitive. » Voilà pour l’étendue de la sphère de la reconnaissance ; quant au degré d’obligation qu’elle impose, il est évident qu’elle doit se mesurer, d’une part, sur la grandeur du bienfait reçu, et d’autre part, sur le désintéressement du bienfaiteur. Le moins est de pendre au bienfaiteur ou, à son défaut, aux autres hommes, l’équivalent des services qu’on a reçus soi-même. Il faut surtout éviter de regarder un bienfait reçu comme un fardeau dont on serait bien aise de se débarrasser parce qu’il blesse l’orgueil : ce serait manquer à cette gratitude qui est une partie intégrante de la reconnaissance ; on doit l’accepter au contraire comme une occasion de pratiquer une vertu éminemment philanthropique.

De la sympathie.

Non-seulement la bienfaisance à l’égard de ceux qui ont besoin de nous et la reconnaissance à l’égard de nos bienfaiteurs sont des vertus essentielles, mais encore en général la sympathie pour nos semblables, ou ce qu’on nomme si bien l’humanité 2 [75]. « Ce n’est pas sans doute, dit Kant 3 [76], dont je ne puis mieux faire que de citer textuellement les paroles, ce n’est pas sans doute un devoir en soi de partager la douleur ou la joie d’autrui, mais c’en est un de prendre une part ac tiveà son sort, et ainsi en définitive, c’est au moins un devoir indirect de cultiver en nous les sentiments sympathiques de notre nature et de nous en servir comme d’autant de moyens qui nous aident à prendre part au sort des autres. Ainsi c’est nn devoir de ne pas éviter, mais de rechercher au contraire les lieux habités par des pauvres auxquels manque le plus strict nécessaire ; de ne pas fuir les hôpitaux ou les prisons, etc., afin de se soustraire à la compassion dont on ne pourrait se défendre ; car c’est là un mobile que la nature a mis en nous pour faire ce que la considération du devoir ne ferait pas par elle seule. » Ici Kant semble emprunter aux stoïciens une des opinions qui leur ont été le plus reprochées. « Les stoïciens, dit-il 1 [77], se faisaient une sublime idée du sage quand ils lui faisaient dire : Je me souhaite un ami, non pour en être moi-même secouru dans la pauvreté, dans la maladie, dans la captivité, etc., mais pour pouvoir lui venir en aide et sauver un homme. Et pourtant ce même sage se disait à lui-même, quand il ne pouvait sauver son ami : qu’est-ce que cela me fait ? c’est-à-dire qu’il rejetait la compassion. En effet, ajoute Kant, si un autre souffre et que je me laisse gagner par sa douleur, sans pourtant pouvoir la soulager, nous sommes alors deux à en souffrir, quoique la nature n’ait réellement frappé qu’une personne. Or ce ne peut être un devoir d’augmenter le mal dans le monde, et par conséquent de faire le bien par compassion. » Les lignes qu’on vient de lire pourraient être signées du nom de Zénon ou de Chrysippe, mais celles qui les suivent et que j’ai citées les premières montrent bien que Kant n’adopte pas sans amendement l’opinion stoïcienne. C’est ici la nature et le bon sens qui parlent, et il n’est personne qui ne soit prêt à y souscrire.

Question casuistique.

Bienfaisance, reconnaissance, sympathie, tels sont les devoirs qui composent en général la vertu philanthropique. Mais à ce sujet une question s’élève 2 [78] : « Ne vaudrait-il pas mieux pour le bien du monde en général que toute la moralité des hommes » fut réduite aux devoirs de droit, pourvu toutefois qu’ils fussent observés avec la plus grande conscience ? » Voici comment Kant répond à cette question : « il n’est pas aisé de voir quelles conséquences cela aurait sur le bonheur des hommes. Mais le monde serait au moins privé d’un grand ornement moral, s’il n’y avait plus de philanthropie. Celle-ci est en soi, indépendamment même des avantages qu’elle procure, indispensable pour en faire un bel ensemble moral et lui donner toute sa perfection. »

Vices contraires aux vertus philanthropiques.

Nous venons de nommer les vertus dont se compose la philanthropie ; il faut aussi dénoncer les vices qui leur sont contraires 1 [79].

De l’envie.

Le premier qui se présente dans cette détestable famille est l’envie. L’envie est cette disposition qui nous fait voir· avec chagrin le bien d’autrui, alors même que nous n’en éprouvons nous-mêmes aucun dommage. Comme nous n’estimons en général notre état et nos avantages que par comparaison, et non d’une façon absolue, on comprend que les premiers mouvements de l’envie soient dans la nature de l’homme. Aussi, en un sens, semble-t-elle permise : on dira par exemple, en parlant du bonheur et de l’union qui règnent dans un ménage ou dans une famille que c’est un spectacle digne d’envie. Mais l’exagération de ce sentiment en fait un vice hideux : il devient alors cette passion chagrine qui consiste à se tourmenter soi-même du bonheur des autres, qui tend par suite, ne fût-ce qu’en espérance, à l’empoisonner ou à le détruire, et qui, en rendant ainsi l’homme à charge à lui-même et importun aux autres, est à la fois une violation du devoir envers soi-même et du devoir envers autrui.

De l’ingratitude.

L’ingratitude n’est pas un vice moins détestable : chacun la juge ainsi, et pourtant rien n’est si fréquent. « L’homme, dit Kant 2 [80], a si mauvaise réputation sous ce rapport qu’il ne parait pas invraisemblable que l’on puisse se faire un ennemi de celui dont on est le bienfaiteur. » Ce vice procède d’un sentiment qui est bon dans son principe, mais dont nous faisons un mauvais usage, c’est-à-dire de ce sentiment de fierté naturelle qui fait qu’on répugne à devenir l’obligé des autres. Ce sentiment est fort bon, en tant qu’il nous porte à nous passer de la bienfaisance d’autrui et à ne devoir qu’à nous-mêmes nos moyens d’existence ; mais lorsque, après un bienfait reçu, il dégénère en haine contre notre bienfaiteur, il devient alors un vice qui révolte l’humanité. Il détourne en effet les hommes de toute bienfaisance, ou, s’il laisse encore quelque place à cette vertu, qui est d’autant plus méritoire qu’elle est moins récompensée, il a pour caractère d’anéantir l’amour des hommes, et même, chose monstrueuse, d’y substituer la haine de qui nous aime.

De la joie du malheur d’autrui.

Il y a encore un vice de la même famille : c’est celui qui consiste à se réjouir du mal d’autrui, et qui est directement opposé au devoir de la sympathie. Il a aussi sa racine dans un sentiment naturel au cœur de l’homme : il est en effet dans la nature que nous sentions plus fortement notre bien être ou notre bonne conduite, lorsque le malheur ou la folie des autres vient faire ressortir notre propre état. Mais se réjouir de ces désordres et aller jusqu’à en souhaiter le retour, c’est poursuivre la nature humaine d’une haine coupable. Deux dispositions qui sont déjà des vices par elles-mêmes engendrent cette joie maligne : l’arrogance qu’inspire une prospérité constante, et la présomption causée par une vie que l’on croit sans tache, mais qui n’a peut-être d’autre mérite que d’avoir échappé aux tentations. C’est ici le lieu de se rappeler ces belles paroles d’un ancien : « je suis homme ; rien d’humain ne m’est étranger. » La même joie est encore l’effet du désir de la vengeance, et c’est alors surtout qu’elle est douce. Alors aussi elle semble légitime : elle allègue l’amour du droit et le devoir même qui en résulte. En effet toute action qui blesse le droit d’un homme mérite un châtiment, et ce châtiment venge le crime dans la personne du coupable. Mais il ne doit jamais être un acte de l’autorité privée de l’offensé. C’est aux pouvoirs publics qu’il appartient de venger les attentats commis contre le droit, et, pour tout ce qui échappe à la juridiction de ces pouvoirs, c’est au juge suprême, c’est à Dieu seul qu’en revient la vengeance. Il ne nous est même pas permis de le prier de nous venger : « car, dit Kant 1 [81], chacun de nous a commis lui-même assez de fautes, pour avoir à son tour grand besoin de pardon. » Notre philosophe prêche donc aussi le pardon des offenses ; mais il y ajoute un utile correctif : « Il ne faut pas, dit-il, le confondre avec cette lâche disposition à supporter les offenses, c’est-à-dire avec cet abandon des moyens rigoureux d’en prévenir le retour ; car ce serait jeter ses droits aux pieds des autres, et manquer à ce que l’homme se doit à lui-même. »

Tous les vices que nous venons de parcourir sont tellement détestables et montrent la nature humaine sous un jour si odieux que, pour mieux exprimer l’horreur qu’ils inspirent, on les appelle diaboliques, tandis qu’on nomme angéliques les vertus qui leur sont opposées 1 [82]. Ces expressions ont cela de bon qu’elles représentent en quelque sorte le maximum d’après lequel nous devons estimer notre moralité ; mais elles marquent une opposition exagérée, en ce sens que l’homme n’habite ni le ciel ni la terre. « L’homme, a-t-on dit d’un autre côté, est un intermédiaire équivoque entre l’ange et la bête. » Il est malheureusement vrai qu’il tombe souvent dans des vices brutaux, mais cela ne nous autorise pas cependant à les regarder comme des dispositions inhérentes à sa nature. » Quand nous rencontrons dans une forêt des arbres rabougris, en faisons-nous une espèce particulière de végétaux ?

Des devoirs de respect.

A l’amour la vertu exige qu’on joigne le respect. Si nous avons des devoirs d’amour envers nos semblables, nous avons aussi des devoirs de respect envers eux 2 [83]. Tout homme a droit au respect de ses semblables, et réciproquement il est obligé lui-même au respect à l’égard de chacun d’eux. Telle est en effet la dignité qui réside dans la personne humaine qu’elle lui donne une valeur inestimable et qu’elle commande le respect partout où elle a mis son empreinte. Il est donc contraire au devoir de mépriser ses semblables. Sans doute il y a des hommes qui méritent peu d’estime, mais chez ceux mêmes qui en sont le moins dignes, l’humanité, dont ils ont au moins la figure, a encore droit à un certain respect. « Aussi, dit Kant 3 [84], faut-il rejeter ces peines infamantes qui dégradent l’humanité même et qui, par là plus douloureuses pour le patient que la perte de ses biens ou de sa vie, font en outre rougir le spectateur d’appartenir à une espèce qu’on puisse traiter de la sorte. » On doit même éviter de pousser les reproches qu’on adresse à un homme au sujet de ses vices, au point de paraître le mépriser entièrement et lui refuser toute valeur morale ; car autrement on aurait l’air de le supposer incapable de devenir meilleur, comme si l’homme pouvait jamais perdre toutes ses dispositions pour le bien. Cette mesure que le respect de l’humanité nous impose dans la censure des vices de nos semblables, il nous la prescrit aussi dans la critique de leurs erreurs. Il nous défend en effet de les flétrir sous les noms d’absurdités, d’inepties, etc. ; il vaut bien mieux chercher à les expliquer. Sachons respecter l’intelligence de ceux que nous voulons redresser. « Si, comme le dit très-bien Kant 1 [85] vous refusez toute intelligence à votre adversaire, en traitant ses jugements d’absurdes ou d’ineptes, comment voulez-vous lui faire comprendre qu’il s’est trompé ? Le respect de l’humanité nous ordonne encore d’éviter tout ce qui peut être pour autrui un objet de scandale. Non-seulement nous nous devons à nous-mêmes de nous respecter, mais nous devons aussi à nos semblables de ne rien faire devant eux qui les puisse choquer. Il y a des choses qu’on ne peut se permettre sans manquer de respect aux autres en même temps qu’à soi-même. Mais, ajoute Kant 2 [86], le respect que l’on doit aux autres hommes ne saurait aller jusqu’à un attachement scrupuleux à la coutume et à la mode. Tant pis pour qui se scandalise d’une chose qui, bonne en soi, n’est insolite que parce qu’elle s’écarte de l’opinion vulgaire. Loin d’être un devoir, la servitude en pareille matière est contraire au devoir.

Celui qui oublie les devoirs d’amour manque de vertu ; mais il n’est pas vicieux pour cela. L’omission des devoirs de respect est directement un vice, car elle est une atteinte portée à la dignité de l’homme. Aussi ont-ils une expression négative : ils se bornent à défendre ce qui leur est contraire. Voyons donc quels sont les vices particuliers par lesquels l’homme manque au respect qu’il doit à ses semblables.

De l’orgueil.

Au premier rang se présente l’orgueil 3 [87]. Il ne s’agit pas ici de cette fierté qui n est que le juste sentiment de notre dignité d’homme et qu’on caractérise ordinairement par l’épithète de noble, mais de cette disposition à nous mettre toujours au-dessus des autres et à exiger d’eux une considération que nous ne leur accordons pas nous-mêmes. L’orgueil est la passion de l’ambitieux. Il est contraire an respect que nous devons aux hommes en général ; car de quel droit prétendons-nous traiter les autres avec dédain, comme s’ils ne pouvaient nous valoir, ou comme s’ils n’étaient pas des hommes comme nous ? Mais l’orgueil n’est pas seulement injuste, il est absurde : il a ordinairement un effet tout contraire à celui qu’il se propose, puisqu’il réussit d’autant moins qu’il se montre plus à découvert. Kant ajoute que l’orgueil suppose toujours au fond une âme basse. En effet celui qui veut que les autres se rabaissent devant lui montre par là qu’il se juge lui-même capable de ramper à son tour.

De la médisance.

Un autre vice du même gente est la médisance 1 [88]. La médisance est sans doute moins coupable que la calomnie qui à la malveillance joint la fausseté, et tombe sous la vindicte de la justice publique ; mais elle est contraire au respect de l’humanité en général. En effet, en se plaisant à divulguer ce qui n’est pas à l’honneur des hommes, elle affaiblit en nous le respect de l’humanité même, sur laquelle elle jette le voile du discrédit. Aussi bien finit-elle par émousser notre sens moral dont ce respect est le mobile : on ne s’accoutume pas impunément au spectacle du vice. Au lieu de prendre un malin plaisir à divulguer les fautes des autres, pour excuser les siennes ou se relever dans l’opinion, il faut les voiler au contraire par respect pour l’humanité. C’est encore manquer à ce respect que d’espionner les mœurs d’autrui : c’est là une curiosité blessante à laquelle chacun a le droit de s’opposer.

De la raillerie.

Ce qui précède s’applique également à la raillerie 2 [89], ou au penchant qu’ont certains hommes à tourner les autres en ridicule. Il y a une plaisanterie fort légitime : c’est celle qui consiste à rire entre amis et sans offenser personne de certaines particularités qui ne sont des fautes qu’en apparence, et qui n’ont souvent d’autre tort que celui d’être en dehors des usages de la mode. Mais se plaire à tourner en ridicule des fautes réelles, à plus forte raison des fautes imaginaires qu’on De 1a médisance. De la raillerie. > présente comme réelles, pour enlever à la personne dont on se moque le respect qu’elle mérite, c’est là un vice qui dénote une méchanceté diabolique. L’humeur caustique n’est tolérable que dans un cas : c’est lorsqu’on a été soi-même l’objet des railleries d’un adversaire et qu’en lui renvoyant la balle on ne fait qu’user en quelque sorte du droit de légitime défense. « Mais dans ce cas même, ajoute Kant 1 [90], si l’objet ne porte pas à la plaisanterie, s’il y a quelque intérêt moral en jeu, alors, quelque raillerie que l’adversaire y ait mise et quoiqu’il prête le flanc au ridicule, il est plus conforme au respect de l’humanité de ne pas répondre à l’attaque ou d’y opposer une défense sérieuse et grave. »

Des devoirs de vertu des hommes entre eux au point de vue de leur état.

Après avoir examiné, comme on vient de le faire, les devoirs des hommes entre eux au point de vue de l’humanité en général ou abstraction faite de toutes les conditions où peuvent se trouver les individus et qui peuvent modifier leur état, il serait bon, pour compléter l’œuvre de l’éthique, de rechercher aussi quelles modifications ces conditions ou cet état apportent dans leurs devoirs réciproques 2 [91]. Comment, par exemple, faut-il se conduire à l’égard des hommes, suivant qu’ils sont cultivés ou incultes, purs ou corrompus, etc, ? Quelle manière d’être sied au savant et le distingue du pédant ? Quelle conduite enfin doit-on tenir à l’égard des hommes suivant la différence de la position, de l’âge, du sexe, de l’état de santé, de la richesse ou de l’indigence, etc. ? Kant n’entreprend pas de traiter ces questions, parce qu’elles sortent de la sphère purement métaphysique où il renferme ici la morale. Aussi bien, comme toutes les divisions empiriques, ne comportent-elles pas de classification rigoureusement par faite.

De i’amitié.

Il y a pourtant un point sur lequel il s’arrête avec complaisance, c’est Γamitié 3 [92]. Il la définit : « l’union de deux personnes liées par un amour réciproque et un égal respect ? » Comme cette union est l’idéal de la sympathie parmi les hommes, et que, si elle ne leur donne pas tout le bonheur de la vie, elle les rend du moins dignes d’être heureux, il suit que c’est pour nous un devoir de la cultiver. Mais peut-elle être autre chose qu’un idéal ? On connaît le mot d’Aristote : « Mes amis, il n’y a point d’amis. » Il faut convenir en effet que cette égalité parfaite et ce parfait équilibre de l’amour et du respect dans l’amitié offrent bien des difficultés. Si l’une des deux personnes montre trop d’ardeur dans son amour, ne va-t-elle pas perdre d’autant dans le respect de l’autre ? Aussi dit-on que les meilleurs amis mêmes ne doivent pas se traiter avec trop de familiarité. Si j’entreprends, comme c’est mon devoir, de faire remarquer à mon ami les fautes qu’il peut commettre, ne verra-t —il pas dans ces sortes d’avertissements un manque d’estime qui le blessera et en tous cas une surveillance qui lui paraîtra offensante ? Enfin, si c’est un devoir de venir en aide à son ami dans l’adversité, n’est-ce pas aussi un lourd fardeau que de se sentir enchaîné à la fortune d’un autre et chargé de pourvoir à ses nécessités ? D’un autre côté, les bienfaits dont l’ami mal heureux est l’objet ne rétablissent-ils pas dans un rapport d’infériorité vis à-vis de celui dont il est l’obligé sans pouvoir l’obliger à son tour, et par conséquent pourra t-il compter encore, sinon sur un amour égal au sien, du moins sur un égal respect ? Les rapports que certains services établissent entre des amis sont d’une nature tellement délicate que, chacun d’eu x, tout en croyant pouvoir compter sur l’obligeance de l’autre, évite autant que possible d’y recourir ; il ne peut même s’empêcher de tenir pour périlleuse toute épreuve de ce genre. Que conclure de tout cela ? Que l’amitié est une chimère ? Mais, quand nous ne pourrions nous flatter de la réaliser dans toute sa perfection, en serait-elle moins l’idéal que conçoit notre raison et que rêve notre cœur ? D’ailleurs il faut bien distinguer de l’amitié telle que les poètes se plaisent à la représenter, c’est-à —dire de cette amitié qui va jusqu’à se charger des fins d’autrui et agit principalement par amour, celle qui vît surtout d’estime et de sympathie. La première ne saurait en effet atteindre ici-bas toute la pureté et toute la perfection désirables ; la seconde, qui a un caractère plus m oral, si rare qu’elle soit, n’est pourtant pas irréalisable. Elle naît tout naturellement de ce besoin d’expansion qui est inné au cœur de l’homme, mais que la crainte des indiscrétions du monde comprime à chaque instant. Heureux qui trouve un homme d’un sens et d’un esprit droit à qui il puisse ouvrir son cœur en toute confiance ! Il ne sera plus seul avec ses pensées comme dans une prison, mais il jouira d’une liberté dont il se voit privé dans le monde, où il est forcé de se renfermer en lui-même. Un tel homme est rare sans doute, rara avis nigroque simitlima cygno, mais ce cygne noir n’est pas introuvable sur la terre.

En un sens général l’amitié ne doit pas se renfermer seulement dans le cercle de deux personnes, mais embrasser la société entière des hommes. Elle désigne alors quelque chose de plus que la simple philanthropie : elle exclut toute idée de distinction entre les hommes, et ne voit plus en eux que des frères réunis sous un père commun, qui veut le bonheur de tous. Au plaisir d’obliger les autres l’ami des hommes joint le sentiment de l’égalité qui existe entre eux et lui, et qui l’oblige lui-même envers eux. C’est de cette manière que nous devons pratiquer la philanthropie, et c’est ainsi que les heureux, qui possèdent les moyens d’être bienfaisants, se prémuniront contre l’orgueil auquel ils s’abandonnent si volontiers.

Des vertus de société.

Puisque nous sommes destinés à vivre de la vie de société, il est clair que tout ce qui sert à l’entretenir et à la perfectionner devient un devoir pour nous 1 [93]. Telle est l’affabilité dans les manières et dans le langage, l’urbanité dans la controverse, etc. On dira que ce n’est là qu’une monnaie courante et une apparence qui ne trompe personne. Sans doute, mais l’effort même que nous sommes obligés de faire pour rapprocher autant que possible de la vérité cette apparence ne laisse pas de seconder beaucoup, le sentiment de la vertu. N’est-ce rien d’ailleurs que de rendre la vertu aimable et de lui ajouter des grâces, ou cela même n’est-il pas un devoir de vertu ?

Question casuistique.

Kant pose en terminant 2 [94] et résout avec son sens moral ordinaire une question qui se présente souvent à la conscience des âmes honnêtes dans le commerce de la vie : « Est-il permis d’entretenir des relations avec des hommes vicieux ? » — « On ne saurait, dit-il, éviter de les rencontrer, car il faudrait pour cela quitter le monde, et nous ne sommes pas d’ailleurs des juges compétents à leur égard ? Mais quand le vice devient un scandale, c’est-à-dire un exemple public du mépris des strictes lois du devoir, alors, quand même les lois du pays ne le puniraient pas, on doit cesser les relations qu’on a pu avoir jusque-la avec le coupable, ou du moins les éviter autant que possible ; car la continuation de ce commerce ôterait à la vertu tout honneur, et en ferait une marchandise a l’usage de quiconque serait assez riche pour corrompre ses parasites. »

Méthodologie de l’éthique.

Nous venons de parcourir, à la suite de Kant, les divers Méthodologie de devoirs dont la pratique constitue la vertu ; i’examen de éthique, ces différents devoirs forme dans l’éthique ce qu’il appelle la doctrine élémentaire. Mais, puisque la vertu, n’étant point innée en nous, mais acquise, peut et doit être enseignée, il suit qu’il y a lieu de rechercher quelle méthode en général convient à cet enseignement ; et, d’un autre côté, comme l’enseignement lui-même n’est rien sans l’exercice, il faut encore rechercher par quels moyens il est bon d’essayer et d’exercer nos forces contre l’ennemi intérieur qu’il s’agit de combattre. Ces deux recherches dont la première est désignée par Kant sous le nom de didactique, et la seconde, sous celui d’ascétique, composent une seconde et dernière partie de l’éthique : la méthodologie 1 [95].

Didactique.

Il y a en général deux manières d’enseigner : dans l’une, le maître discourt devant des auditeurs qui ne font que l’écouter ; dans l’autre, il interroge ses élèves sur ce qu’il leur veut enseigner 2 [96]. Cette dernière méthode à son tour est double : ou bien le maître s’adresse à la mémoire de son élève, et s’assure si elle a bien gardé le dépôt qui lui a été confié ; ou bien il s’adresse directement à sa raison même, et, par une série de questions et de réponses habilement ménagées, il y fait naître les idées mêmes qu’il veut lui donner, et lui-même trouve dans les questions que son interlocuteur lui adresse à son tour sur certaines propositions obscures ou douteuses encore pour lui l’occasion d’apprendre de quelle manière il doit continuer d’interroger. C’était là, comme chacun sait, la méthode de Socrate, cet accoucheur d’esprits, ainsi qu’il s’appelait si bien lui-même. Kant pense qu’en général on a trop négligé dans la logique l’étude des règles à suivre pour bien chercher. Les jugements qui décident en dernière analyse sont sans doute le but de la science ; mais, pour y arriver, il y a tout un ordre de jugements préliminaires qui ne sont pas indifférents et dont il serait bon de déterminer les règles.

Pour en revenir à renseignement de la vertu, la méthode socratique, où le maître et le disciple, dialoguant entre eux, s’interrogent réciproquement, ne peut convenir à des esprits encore incultes, puisqu’ils ne sauraient interroger à leur tour. C’est donc le maître seul qui interrogera, mais il importe que la réponse qu’il tirera de son élève soit exprimée en termes tellement précis qu’il ne soit pas facile de la changer et qu’elle reste aisément gravée dans la mémoire. Kant nous donne lui-même un exemple de cet enseignement catéchétique (c’est ainsi qu’il le nomme) en traçant, comme une sorte de modèle, un fragment du catéchisme moral suivant lequel il voudrait qu’on enseignât la vertu aux enfants.

Fragment d’un catéchisme moral.

Voici ce fragment 1 [97], que je me plais à transcrire ici, parce qu’il résume, sous une forme populaire, les idées fondamentales de la morale kantienne :

« Le maître. Quel est ton plus grand et même ton seul désir dans la vie ?

L’élève ne répond pas.

Le maître. Que tu réussisses en tout et toujours selon tes désirs et ta volonté. — Comment nomme-t-on un pareil état ? L’élève garde le silence.

Le maître. On le nomme le bonheur. Or, si tu avais entre les mains tout le bonheur possible dans le monde, le garderais-tu tout entier pour toi, ou en ferais-tu part aussi à tes semblables ?

L’élève. Je leur en ferais part ; je rendrais aussi les autres heureux et contents.

Le maître. Cela prouve déjà que tu as un bon cœur ; montre maintenant que tu as aussi un bon jugement. — Donnerais-tu bien au paresseux de moelleux coussins, sur lesquels il pût passer sa vie dans une douce oisiveté ? A l’ivrogne, du vin en abondance et tout ce qui peut occasionner l’ivresse ? Au fourbe, une figure et des manières prévenantes, pour qu’il trompât plus aisément les autres ? à l’homme violent, de l’audace et un bon poignet, pour qu’il pût terrasser qui bon lui semblerait ? Ce sont là autant de moyens que désire chacun d’eux, pour être heureux à sa manière.

L’élève. Non certes.

Le maître. Tu vois donc bien que, si tu tenais tout le bon heur entre tes mains et que tu fusses en outre animé de la meilleure volonté, tu ne le livrerais pas encore sans réflexion à chacun selon ses désirs, mais que tu commencerais par te demander jusqu’à quel point il en est digne ? — Mais, pour ce qui te regarde, hésiterais-tu à te procurer d’abord tout ce que tu croirais propre à faire ton bonheur ?

L’élève. Oui.

Le maître. Ne te viendrait-il pas aussi à l’esprit de te demander si tu es bien toi-même digne du bonheur ?

L’élève. Sans doute.

Le maître. Eh bien, ce qui en toi tend au bonheur, c’est le penchant ; mais ce qui soumet ce penchant à cette condition, que tu sois d’abord digne du bonheur, c’est ta raison, et la faculté que tu as de restreindre et de vaincre ton penchant par ta raison, c’est la liberté de ta volonté. Veux-tu savoir maintenant comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et en même temps pour n’en être pas indigne, c’est dans ta raison seule qu’il faut chercher une règle et une instruction à cet égard ; ce qui signifie que tu n’as pas besoin de tirer cette règle de conduite de l’expérience ou de l’éducation que tu reçois des autres, mais que ta propre raison t’enseigne et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si tu te trouves dans le cas de te procurer ou de procurer à tes amis un grand avantage à l’aide d’un adroit mensonge, sans d’ailleurs faire tort à personne, que dit ta raison à ce sujet ?

L’élève. Que je ne dois pas mentir, quelque grand avantage qui en puisse résulter pour moi ou pour mon ami. Mentir est avilissant, et rend l’homme indigne d’être heureux. Il y a là une nécessité absolue que m’impose un ordre ou une défense de la raison, et devant laquelle tous mes penchants doivent se taire ? Le maître. Comment nomme-t-on cette nécessité immédiatement imposée à l’homme par la raison, d’agir conformément à la loi de la raison même ? L’élève. On la nomme devoir.

Le maître. Ainsi l’observation de notre devoir est la condition générale qui seule nous permet d’être dignes du bonheur ; être digne du bonheur et faire son devoir, c’est tout un. — Mais, si nous avons conscience d’une volonté bonne et active, qui nous rende à nos propres yeux dignes d’être heureux (ou du moins ne nous en rende pas indignes), pouvons-nous y fonder l’espoir certain de participer à ce bonheur ?

L’élève. Non ! cela ne suffit pas ; car il n’est pas toujours en notre pouvoir de nous procurer le bonheur, et le cours de la nature ne se règle pas de lui-même sur le mérite, mais le bonheur de la vie (notre bien-être en général) dépend de circonstances qui sont loin d’être toutes au pouvoir de l’homme. Notre bonheur n’est donc toujours qu’un désir, qui ne peut devenir une espérance, si une autre puissance n’intervient pas.

Le maître. La raison n’a-t-elle pas pour elle bien des motifs d’admettre comme réelle une puissance qui distribue le bonheur suivant le mérite et le démérite des hommes, qui commande à toute la nature et gouverne le monde avec une sagesse suprême, en un mot de croire à Dieu ?

L’èlève. Oui ; car nous voyons dans les œuvres de la nature, que nous pouvons juger, une sagesse si vaste et si profonde, que nous ne pouvons nous l’expliquer autrement que par l’art merveilleusement grand d’un créateur, de qui nous avons aussi droit d’attendre, dans l’ordre moral, qui fait le plus bel ornement du monde, un gouvernement non moins sage ; ce qui fait que, si nous ne nous rendons pas nous-mêmes indignes du bonheur en manquant à notre devoir, nous pouvons espérer aussi d’y participer. »

Le fragment de catéchisme qu’on vient de lire se borne à quelques idées générales, mais le catéchisme entier, tel que Kant le conçoit et le demande, devrait embrasser tous les articles de la vertu et du vice, en les rattachant directement au principe du devoir et non à celui de l’intérêt. Que si l’on veut, pour ménager des âmes encore trop faibles, faire valoir les avantages que promet la pratique de la vertu ou les inconvénients qu’entraîne celle du vice, que ce soit d’une façon purement accessoire ; mais qu’on n’oublie pas que la morale ne fonde pas sur ce genre de considérations la valeur de ses préceptes. Autrement tout est perdu : la vertu, devenue en quelque sorte une chose vénale, n’a plus aucune dignité, et l’idée du devoir s’évanouit. Cette idée n’a jamais plus de force que quand elle se montre à nous dans toute sa pureté : elle fait naître alors dans l’âme le sentiment d’une grandeur qui l’étonne elle-même, et. en la remplissant d’admiration, la rend capable de vaincre tous les obstacles. Aussi Kant conseille-t-il de montrer, sinon au début, du moins au terme de l’éducation, dans une récapitulation générale de nos devoirs, tous les maux que la pratique de chacun d’eux peut attirer sur nos têtes, afin de développer dans l’âme la conscience de la force qui l’élève au-dessus de la nature.

Il demande aussi qu’on ajoute à l’explication de nos différents devoirs certaines questions casuistiques, qui serviraient à exercer les jeunes esprits, encore trop peu mûrs pour les questions spéculatives, et qui, par l’intérêt qu’elles exciteraient en eux, leur feraient aimer ce qu’ils auraient étudié de la sorte et les attacheraient insensiblement à la vertu.

Enfin il insiste à plusieurs reprises sur le danger de mêler dans l’éducation le catéchisme moral avec le catéchisme religieux, et de donner au premier le second pour base. C’est bien plutôt l’ordre inverse qu’il faut suivre. « Autrement, dit Kant 1 [98], les enseignements de la religion manqueront de pureté : on ne se soumettra plus au devoir que par crainte, et la moralité n’étant pas dans le cœur, sera mensongère. — Aussi, ajoute-t —il, les plus dignes et les plus grands théologiens se sont-ils fait scrupule de composer un catéchisme renfermant les statuts de la doctrine religieuse, et de s’en rendre garants, tandis qu’on devait croire que c’était là la moindre chose que l’on pût justement attendre du grand trésor de leur savoir. »


La vertu n’est pas faite seulement pour être étudiée, mais pour être pratiquée : il ne suffit donc pas ici d’exercer l’es prit ; il faut encore exercer la volonté. Ce dernier exercice, qui a aussi ses règles, est désigné par Kant sous le nom d’ascétique 1 [99]. Mais il y a loin de l’ascétisme où il place la discipline de la vertu aux principes que cette expression désigne ordinairement : aussi se plaît-il à opposer cet ascétisme tout moral à ce qu’il appelle l’ascétisme monacal. L’ascétisme moral doit toujours avoir en vue ces deux dispositions de l’âme dans l’accomplissement de nos devoirs : le courage et la sérénité ; c’est là qu’est son but. Le courage est d’abord nécessaire, puisque la vertu ne va pas sans la lutte et le sacrifice. Pour s’y former, il faut suivre la maxime des stoïciens : Supporte et abstiens-toi, άνέχου καί άπέχου. « Accoutume-toi à supporter les maux accidentels de la vie, et à t’abstenir des jouissances superflues ; » ainsi tu acquerras le courage qu’exige la pratique de la vertu, et tu entretiendras en toi cette santé morale qui est le premier de tous les biens. Mais ce n’est pas tout encore. La santé n’est qu’un bien-être négatif, tant qu’on n’y joint pas le sentiment positif de la vie. De même, dans la vie morale, le courage ne suffit pas sans la sérénité. Il ne faut pas que l’âme, dans l’accomplissement de ses devoirs, soit morose et sombre ; car elle serait alors tentée de les éviter. On ne cherche pas de bon cœur ce qui semble si pénible. Au courage des stoïciens il faut donc s’appliquer à joindre cette sérénité d’âme que recommandait Épicure. Pour cela il n’y a qu’une chose à faire : c’est de se conduire de façon à ne charger sa conscience d’aucune faute, et si on a eu le malheur d’en commettre, de travailler à les racheter en s’amendant. Tel est, en effet, le seul moyen pour nous de rectifier nos fautes, et c’est ici que Kant s’élève contre cette sorte d’ascétisme qui consiste à torturer son corps ou à se mortifier pour expier ses péchés. C’est là, selon lui, un fanatisme qui n’a rien de commun avec la vertu, et qui, au contraire, a pour effet d’exciter une secrète haine contre ses commandements. Il ne nous appartient pas de nous punir nous-mêmes : cela serait contradictoire ; mais, s’il faut repousser comme fausses et funestes ces sombres pénitences qu’on s’inflige à soi-même, il n’en est pas de même du repentir, que le souvenir de nos fautes passées ne manque pas d’exciter en nous. Ce dernier a un caractère moral et un effet salutaire : il nous avertit de travailler à nous amender, et il nous pousse à reconquérir par ce moyen la sérénité que nous avons perdue. La sérénité, tel est donc le caractère qu’il faut donner à la discipline que l’âme exerce sur elle-même ; elle ne peut être méritoire et exemplaire qu’à cette condition. On a vu que Kant ramène tout l’ensemble des devoirs de la conclusion.

Conclusion : des rapports de la morale et de la religion.

On a vu que Kant ramène tout l’ensemble des devoirs de la vertu à deux branches : celle des devoirs envers nous-mêmes et celle des devoirs envers les autres hommes, et que, tout en reconnaissant la nécessité de donner à la morale philosophique un caractère religieux, il en exclut cette troisième branche que les moralistes ajoutent ordinairement aux deux précédentes sous le titre de Devoirs envers Dieu 1 [100]. Ce double point a aux yeux de notre philosophe une grande importance : aussi y consacre-t-il la conclusion de son ouvrage et la remarque finale qu’il y joint 2 [101]. Si par morale religieuse on n’entend autre chose que « l’ensemble de nos devoirs conçus comme des commandements divins, » il n’y a rien là que de très-conforme à la raison pratique. Celle-ci en effet exige que nous joignions à l’idée de la législation morale celle d’un être dont cette législation exprime la volonté suprême, et que par cette dernière idée nous augmentions l’efficacité de la première. La force singulière qu’elle en reçoit et dont elle ne saurait se passer nous fait un devoir de ne pas négliger un si important appui ; mais ce devoir, relatif à Dieu, n’est point un devoir envers Dieu : ce n’est en réalité qu’un devoir envers soi-même. En général il n’y a pas, au point de vue de la pure philosophie morale, de devoirs envers Dieu ; ainsi entendue, la morale religieuse sort des limites de la philosophie. Qu’une religion révélée, ou se donnant pour telle, nous impose certaines observances spéciales à remplir envers Dieu, ou un certain culte à lui rendre, cela se conçoit. Mais quels devoirs particuliers ou quel culte la pure philosophie, c’est-à-dire la raison réduite à elle-même, peut-elle nous prescrire envers un être tel que Dieu ? Des devoirs de cette espèce supposeraient la connaissance déterminée des rapports de Dieu et de l’homme. Or ces rapports nous sont absolument incompréhensibles. Pour mieux faire comprendre cette incompréhensibilité, Kant s’applique à rele ver les difficultés ou les contradictions que suscite la question de la fin de Dieu relativement à l’humanité. On ne peut concevoir cette fin autrement que comme une fin d’amour, c’est-à-dire comme étant le bonheur des hommes ; mais la raison ne permet pas de séparer l’amour d’avec la justice, qui en est la condition restrictive. Or la justice, qui, selon Kant, du côté de l’Être suprême, est purement pénale et ne peut être regardée comme munératrice, puisque les hommes ne sauraient avoir de droits envers lui et que par conséquent la récompense ne peut être de lui à eux qu’un effet de son amour et de sa bonté, cette justice pénale nous est entièrement inaccessible. D’abord, quand nous parlons, suivant notre humain langage, d’offenses envers Dieu, n’oublions pas qu’il ne s’agit pas ici d’un de ces outrages dont nous nous rendons coupables les uns à l’égard des autres, puisque Dieu est au-dessus de toute atteinte. Ensuite n’y a-t —il pas quelque contradiction dans l’idée d’une justice pénale personnifiée en un être particulier ? Comment en effet attribuer à une personne administrant la justice des sentences de condamnation telles que celles-ci : « Le crime ne peut demeurer impuni : si le coupable échappe à la punition, sa postérité payera pour lui ; — il faut que la dette du péché soit acquittée, dût un innocent s’offrir en victime expiatoire ! » Ces exemples prouvent bien que la justice en soi, l’éternelle justice est quelque chose d’impersonnel ( « car une personne ne pourrait prononcer ainsi à l’égard de l’un sans se montrer injuste à l’égard des autres 1 [102] » ), et que, si Dieu en est l’exécuteur suprême. il est lui-même soumis à son inflexible nécessité. D’un autre côté, à voir le nombre éternellement croissant des coupables qui étendent sans cesse le compte de leurs crimes, il semble que la création d’un monde si contraire au dessein de son auteur n’aurait jamais dû avoir lieu. De tout cela Kant conclut que les rapports de Dieu et de l’homme sont au-dessus de la portée de notre intelligence, et que par conséquent l’éthique ne doit pas s’étendre au delà du champ des devoirs de l’homme envers lui-même et envers ses semblables. Les considérations sur lesquelles il appuie cette conclusion soulèvent elles-mêmes bien des objections ; mais j’ai dû les réserver pour la partie critique de mon travail, à la quelle me voici justement arrivé.

critique

J’ai déjà dit, dans mon examen de la Doctrine du droit 1 [103], ce que je pense de la distinction que Kant établit entre les devoirs de droit et les devoirs de vertu et d’après laquelle il divise toute la morale en deux grandes branches correspondant à ces deux classes de devoirs : je la crois aussi exacte que lumineuse, et aussi importante qu’exacte. Mais, comme Kant lui-même y est revenu en tête de la Doctrine de la vertu 2 [104], et comme d’ailleurs elle peut susciter des objections, j’y veux revenir à mon tour pour en montrer encore une fois l’exactitude et l’importance. Il est bien entendu que je laisse de côté les détails de la démonstration et que je ne m’attache qu’aux traits principaux ; il se peut que les premiers, venant de formes propres à l’auteur, donnent prise à la critique, mais les seconds expriment une vérité incontestable et capitale.

Parmi les devoirs auxquels nous soumet la loi morale, il en est qui ont ce caractère particulier qu’ils peuvent en outre nous être imposés par une contrainte extérieure et être convertis en lois positives. Tel est, par exemple, celui qui m’oblige de restituer à quelqu’un le dépôt qu’il m’a confié. Ces devoirs sont ceux qui correspondent à certains droits dans autrui. En effet, de ce que vous avez un droit, il suit que non-seulement j’ai le devoir de le respecter, mais que je puis être légitimement contraint à l’accomplissement de ce devoir : le droit, comme dit Kant, implique la faculté de contraindre ; et, comme la société civile est tout justement instituée pour garantir les droits de chacun au moyen de la force publique, elle doit pouvoir inscrire dans sa législation toutes les obligations qui y correspondent. Toutes ces obligations qui peuvent être l’objet d’une contrainte et d’une législation extérieures, parce qu’elles sont corrélatives à certains droits dans autrui, Kant, pour cette même raison, les nomme des devoirs de droit. Mais tous les devoirs ne présentent pas le même caractère. Il en est qui par leur nature échappent à toute contrainte extérieure, à toute législation publique. Tel est, par exemple, celui de travailler au perfectionnement de soi-même, ou celui de se proposer pour fin le bonheur d’autrui. Ces devoirs ne correspondent plus à certains droits dans autrui ; et c’est pour quoi, encore qu’ils nous soient prescrits par la loi morale, nul ne peut nous contraindre à les remplir, et aucune législation extérieure ne saurait nous les imposer : ils ne relèvent que de notre conscience. En les négligeant, nous ne portons atteinte aux droits de personne, mais nous manquons de vertu. Aussi Kant les appelle-t-il des devoirs de vertu, par opposition aux précédents. De ce nombre sont tous nos devoirs envers nous-mêmes, et une partie de ceux que la morale nous prescrit envers nos semblables, tous ceux par exemple qui ont pour objet, non plus la justice, mais la pure bienfaisance. Tout ce qui est juste, dans le sens strict de ce mot, est obligatoire de droit ; tout ce qui est pure bienfaisance est affaire de vertu. On comprend aussi par là cet autre caractère par lequel Kant distingue des devoirs de droit les devoirs de vertu : tandis que les premiers sont d’obligation stricte, les seconds sont d’obligation large. En effet, les prescriptions du droit n’admettent pas de plus ou de moins : ce qu’elles exigent de nous est toujours quelque chose de net et de précis. et c’est cette précision en quelque sorte mathématique qui a fait de la balance le symbole de la justice ; mais les maximes de la vertu laissent à notre libre arbitre une certaine latitude où son action peut se resserrer ou s’étendre. C’est encore la même vérité que Kant exprime sous une autre forme, en disant que la vertu, à la différence du droit, nous prescrit des maximes générales à suivre plutôt que certains actes déterminés à pratiquer. On peut bien en effet déterminer exactement ce qu’exige le droit dans chaque cas particulier : cette balance dont je viens de parler nous l’indique toujours avec une extrême précision ; mais comment fixer tous les actes où peut se traduire la vertu ? On peut peser ou mesurer le droit ; comment peser ou mesurer la vertu ? Elle n’a pas de limites, c’est pour ainsi dire l’infini.

En traçant cette distinction que, pour ma part, je regarde comme parfaitement exacte en général, Kant, qu’on y prenne garde, ne sépare point le droit de la morale, puisque sa doctrine du droit n’est autre chose qu’un ensemble de devoirs et par conséquent une partie de la morale même, tout aussi bien que sa doctrine de la vertu. Les devoirs qu’il examine sous ce dernier titre diffèrent de ceux qu’il a examinés sous le premier ; mais les uns et les autres sont également des obligations morales ; et, s’il réserve à la doctrine de la vertu le titre d’éthique, parce qu’elle ne s’occupe que des devoirs qui relèvent uniquement de la législation intérieure et du tribunal de la conscience, il n’oublie pas que ce respect des droits d’autrui qui n’est pas seulement extérieur et forcé, mais intérieur et libre, est lui-même une vertu. Lui reprochera-t-on d’absoudre à un point de vue ce qu’il condamne à un autre 1 [105] ? Qu’est-ce à dire ? N’est-il pas vrai que l’intempérance, par exemple, quand elle ne nuit qu’à celui qui s’y livre, ne peut être considérée comme une atteinte portée aux droits d’autrui, et par conséquent, dans le langage de Kant, comme un devoir de droit ? Et n’est-il pas vrai aussi que, si elle n’est pas condamnable a ce titre, elle l’est comme contraire à la vertu ? Mais à ce compte, dira-t-on, l’intempérance est donc juste ! Je réponds avec Kant que, dès qu elle ne cause de dommage à personne qu’à moi, elle n’est contraire à aucun devoir de justice ; mais que, comme la justice n’est pas notre seul devoir, elle n’est pas pour cela légitime. Veut-on prendre les mots de justice et de droit dans un sens plus général, comme exprimant tout ce qui est légitime aux yeux de la loi morale ; il est très-vrai en ce sens que je n’ai pas le droit de me livrer à l’intempérance, fût-elle même inoffensive pour autrui ; mais ce n’est plus là qu’une question de mots. Ce n’est donc qu’en chicanant sur les mots que l’on peut adresser à Kant l’objection de Leibnitz contre Puffendorf : « Il est impossible d’admettre que les actions qui ne sortent pas du for intérieur n’appartiennent pas à la doctrine du droit naturel. » Tout dépend de ce que l’on met sous cette expression de droit naturel. Est-elle synonyme de loi morale, rien n’est plus in contestable que la remarque de Leibnitz ; mais entend-on par là simplement cette partie de la morale où les devoirs correspondent à des droits et sont à ce titre susceptibles d’une contrainte et d’une législation extérieures, Kant a raison d’en distraire tous les devoirs de la morale individuelle et une bonne partie de ceux de la morale sociale elle-même.

Mais la distinction qu’il introduit au sein de nos devoirs n’est pas juste seulement ; elle a aussi une très-grande importance. Elle trace en effet une ligne de démarcation très-nette entre le domaine de la législation publique et celui dont le gouvernement appartient à la conscience de chacun. Elle restreint le premier au droit, c’est-à-dire, selon la juste définition de Kant, au principe de l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous, et elle abandonne tout le reste au second. Être libre, en effet, j’ai le droit d’user de ma liberté comme il me plaît, pourvu que par l’usage que j’en fais je ne porte point atteinte à celle d’autrui. Dès que cet usage ne peut plus s’accorder avec la liberté de tous les autres, j’outrepasse mon droit, et dès lors je puis être soumis à une légitime contrainte ; mais, dès que je ne fais rien qui soit de nature à troubler la liberté d’autrui, ma conduite ne regarde que moi, et je ne relève plus que de ma conscience. Je ne suis pas pour cela affranchi de toute loi : la loi morale est encore là qui me prescrit certains devoirs, mais ces devoirs, aucune puissance extérieure n’a le droit de me contraindre à les remplir, ou de me punir d’y avoir manqué. L’obligation est ici purement morale, et, puisqu’il ne s’agit plus de droit, mais de vertu, la loi civile n’a point à intervenir. En la renfermant dans ces limites, Kant défend la liberté individuelle et la conscience même contre les empiétements et la tyrannie des pouvoirs publics. On confond trop souvent ces deux juridictions, et l’on viole ainsi la liberté qu’on devrait respecter, trop heureux quand, du même coup, on n’outrage pas la conscience en lui imposant, au nom de fausses doctrines, des actes qui lui répugnent. De là ce régime inquisitorial qui, en étouffant la liberté, tue la vertu, car la vertu est une fleur qui ne peut s’épanouir que dans une libre atmosphère. Il faut donc louer Kant d’avoir si nettement distingué et séparé le champ de la législation civile et celui de la législation morale, et, tout en soumettant plus sévèrement qu’aucun autre moraliste, la liberté à la dernière, de l’avoir affranchie des entraves et du despotisme de la première. Chacune d’elles gagnerait infiniment à se renfermer dans ses vraies limites : elles seraient mieux respectées et plus fidèlement obéies. Qu’on ne craigne pas que Kant, en partant du principe de la liberté, resserre l’action de la loi civile en de trop étroites limites : la société politique étant seule capable de garantir la liberté et les droits de tous, et par conséquent étant exigée par la justice, tout ce qui est nécessaire au maintien de cette société est juste par là même, et peut être légitimement exigé de chacun de ses membres. C’est ainsi que la bienfaisance devient, dans une certaine mesure, un devoir de justice publique 1 [106]. Mais il ne faut pas qu’au nom des intérêts de l’État on étouffe la liberté de l’individu et les droits qui en dérivent, car c’est justement pour en assurer l’exercice que l’État est institué. Voilà ce que la théorie de Kant a l’avantage de rap peler aux législateurs de la société politique, tout en évitant les excès de ce que l’on appelle aujourd’hui l’individualisme. Qu’on ne craigne pas non plus qu’elle matérialise trop le droit : comme je l’ai déjà dit, Kant ne le sépare pas de la morale, et il prêche le respect du droit comme une vertu ; il ne veut que distinguer le rôle du législateur civil de celui du législateur moral ou de la conscience. Il ne nie pas sans doute l’influence du second dans le domaine du premier : il sait mieux que personne combien elle y est importante et nécessaire ; mais il ne pense pas qu’on puisse décréter la vertu, comme l’égalité des impôts, et il attend plus pour elle de la liberté de la conscience que de la tyrannie de la loi.


Il y a un autre point sur lequel j’ai besoin de revenir, parce que j’en trouve ici une application nouvelle, et que cette nouvelle application confirme pleinement les observations, critiques cette fois, que j’ai déjà adressées à Kant sur ce sujet 1 [107] : je veux parler de la méthode qu’il applique à la morale. On sait que, selon lui, cette science doit être construite tout à fait à priori, c’est-à-dire en dehors de toute connaissance de la la nature humaine et sur le seul fondement de la raison pure. C’est pour marquer ce caractère qu’il la désigne sous le nom de métaphysique des mœurs. Il veut que sous ce titre elle ne comprenne que des éléments purement rationnels, et que l’on réserve pour une partie ultérieure de la science tout ce que l’étude de notre nature peut y ajouter de lumières propres à en éclairer l’application. Or je ne pense pas que telle soit la vraie méthode à suivre en matière de morale. Je la tiens d’abord pour une illusion. Sans doute il n’y a que la raison qui puisse nous fournir l’idée de l’obligation ou du devoir ; mais il n’y a que la connaissance de nous-mêmes qui puisse nous apprendre en quoi consistent nos obligations ou nos devoirs. Ils sont en effet déterminés par notre nature : telle est celle-ci, tels sont nécessairement ceux-là. Si, par exemple, nous sommes doués d’une intelligence perfectible, ce n’est pas apparemment pour la laisser sans culture ; notre devoir au contraire est de la cultiver autant qu’il dépend de nous. Ainsi du reste. Pour savoir quelles sont nos obligations, il faut donc considérer les attributs ou les propriétés de notre nature : elles y sont écrites en caractères lumineux. Sous peine de rester abstraite et vide, la conception de la loi morale doit donc s’appuyer sur la connaissance de la nature humaine ; c’est de cette manière seulement qu’elle pourra spécifier les divers devoirs qu’elle nous impose. C’est là aussi ce que font en réalité tous les moralistes, ceux mêmes qui croient suivre la méthode la plus exclusivement rationnelle : ils sont guidés, quoiqu’ils en aient, par les idées dont ils avaient pensé pouvoir faire entièrement abstraction. Tel est le cas de notre philosophe : il se montre à chaque pas infidèle à la méthode qu’il s’était tracée, et il en corrige ainsi lui-même en partie le vice originel. Mais, pour la soutenir autant que possible, il n’ose puiser largement à la source proscrite, et les résultats auxquels il aboutit trahissent souvent l’insuffisance des procédés qu’il a suivis. Mieux eût valu, tout en conservant à la morale le caractère rationnel qu’elle doit avoir et qu’elle ne perdrait pas impunément, ne pas craindre de lui donner pour fondement une large et profonde psychologie. C’est que la méthode qui convient à cette science n’est pas simple, mais complexe : elle est tout ensemble rationnelle et psychologique. La forme mathématique que Kant cherchait, mais n’a pas réussi à lui donner, peut séduire certains esprits par une apparence de simplicité et de rigueur, mais elle a le tort d’être illusoire ou dangereusement abstraite.

Voyez, par exemple, cette analyse des prédispositions naturelles de notre âme en matière de moralité, qu’il croit devoir placer en tête de son éthique 1 [108]. Ce n’est plus ici de la métaphysique, mais de la psychologie. Kant sent bien qu’il est impossible de séparer, dans la morale, les deux éléments que la nature a indissolublement unis en nous, la raison et la sensibilité, et il se voit contraint de sortir du cercle étroit des abstractions métaphysiques et de descendre à son tour dans le champ de la vie psychologique. Où en effet a-t-il trouvé, si ce n’est dans l’observation de la nature humaine, tout ce qu’il nous dit ici du sentiment moral, de la conscience, de l’amour des hommes, du respect de la dignité humaine ? Malheureusement ses excursions dans ce champ se sentent toujours un peu de son point de départ : on dirait qu’il a peur d’être accusé de contravention à ses propres lois. Et pourtant, malgré les entraves de sa méthode, on retrouve dans ces pages, où la psychologie se fait jour à travers la métaphysique, cette profondeur d’investigation et cette finesse d’observation qu’il possédait aussi au plus haut degré. Il n’y a qu’un point où son analyse me paraisse en défaut : on ne saisit pas bien le rôle qu’il attribue à la conscience dans l’ensemble des dispositions morales de notre nature. Elle est pour lui autre chose que le sentiment moral, puisqu’il lui donne une place à part ; mais, si elle ne se confond pas avec ce sentiment, il faut qu’elle désigne la raison pratique, et c’est en effet la définition qu’en donne ici notre philosophe 1 [109]. Or on ne voit pas comment, entendue ainsi et distinguée du sens moral, elle peut figurer parmi les dispositions subjectives qui préparent ou secondent en nous l’influence des idées morales. Sauf ce point, Kant a fort bien montré quel concours apportent à l’idée rationnelle du devoir certaines dispositions de notre nature, comme le sentiment moral qui est inséparable de cette idée, comme cet amour des hommes qui est inné dans tous les cœurs, comme enfin ce sentiment de respect que la dignité de notre être ne manque pas d’exciter en nous ; combien par conséquent il importe de cultiver ces auxiliaires de la moralité, ou comment cela même est pour nous un devoir.


Ce ne sera pas sortir de la question de la méthode que d’examiner les règles qu’il assigne ensuite à l’éthique 2 [110]. La première est de n’admettre qu’un seul principe d’obligation pour chaque devoir. Ici Kant se laisse évidemment entraîner par son goût pour les principes et les démonstrations simples. Cette simplicité donne à la science une singulière précision et une extrême rigueur ; mais souvent aussi elle lui retranche une partie de ses moyens. Sans doute il serait indigne d’un philosophe de vouloir dissimuler sous l’abondance des preuves la faiblesse de chacune d’elles et de chercher à tromper par là les esprits ; mais, si plusieurs principes également solides concourent à établir une vérité, pourquoi s’interdirait-on de les réunir en un faisceau et d’entourer ainsi d’une plus abondante lumière la vérité qu’on veut faire pénétrer dans les âmes ? Dira-t-on que cela n’est pas possible en morale, mais pourquoi ? La morale, comme la nature humaine, n’est pas simple, mais complexe. Le suicide, par exemple, comme Kant l’a si bien montré, est la violation d’un devoir de l’homme envers lui-même ; cela empêche-t-il qu’il ne soit aussi un abandon de nos devoirs envers nos semblables ? Et dès lors, si l’on veut traiter complètement la question, suffira-t-il de le condamner au nom de la morale individuelle, mais ne faudra-t-il pas le flétrir aussi au nom de la morale sociale ? En se retranchant uniquement derrière la première, ne se prive-t-on pas de l’un des plus puissants arguments que l’on puisse invoquer contre lui ? J’en dirai autant du mensonge, qui n’est pas seulement un oubli de noire propre dignité, mais une offense au respect que nous devons à nos semblables. Ici encore la question ne peut pas être traitée d’une manière complète, si on ne l’envisage sous ces différentes faces. Loin donc de s’en tenir à un seul principe pour chaque devoir, on doit chercher toutes les raisons qui peuvent en accroître l’obligation ou la force. En fait de devoir, il ne faut pas être avare de moyens de défense : on n’en opposera jamais assez aux sophismes de la passion ou de l’intérêt personnel. Kant a raison de repousser cette maxime stoïcienne, qu’il n’y a qu’une vertu et qu’un vice : c’était une pure subtilité ; mais c’est se jeter dans un autre excès que de n’admettre pour chaque devoir qu’un titre d’obligation et d’en exclure tous les autres.

J’aime mieux le principe par lequel il repousse cette autre vieille maxime qui définit la vertu un juste milieu entre deux vices opposés 1 [111]. Il a bien raison de dire que la vertu est une chose qui diffère du vice par sa nature même, et que l’en distinguer uniquement par le degré, c’est la dépouiller de son caractère propre et la confondre elle-même avec la prudence. Cette maxime, en effet, est celle de la prudence, mais la prudence n’est pas la vertu. Autrement l’idéal serait cette sagesse habile qui consiste à fuir en tout les extrêmes, c’est-à-dire, pour parler plus juste, les partis périlleux ; à se tenir toujours dans un juste milieu, parce que c’est là qu’on trouve le plus de sûreté, medio tutissimus ibis ; à ne se compromettre jamais pour aucune cause, surtout pour les causes vaincues ; en un mot, à faire en sorte de vivre le plus doucement et le plus longtemps possible. C’est cette sagesse que chantait et pratiquait l’épicurien Horace, et elle est toujours fort en crédit dans le monde. Que ceux-là l’exaltent, qui s’en trouvent si bien ; mais qu’ils n’espèrent pas nous faire prendre le change. La vertu a de tout autres maximes : loin de se guider sur la prudence, elle repousse souvent ses conseils. Il y a des actes vertueux qui sont singulièrement imprudents ; faut-il donc les mettre au rang des vices ? La vertu n’exclut pas sans doute la modération et la mesure : là aussi il faut se mettre en garde contre le fanatisme, c’est-à-dire faire en sorte qu’un enthousiasme aveugle n’étouffe pas la raison ; en ce sens il est vrai de dire avec Horace que la sagesse mérite le nom de folie ou l’équité celui d’injustice, quand on pousse la vertu même au delà de certaines bornes 1 [112]. Mais c’est qu’alors la vertu, en sortant de ses borne·, cesse d’être la vertu ; car pour la vertu elle-même, on ne saurait jamais la pousser trop loin, et, comme le dit Kant si spirituellement, reprocher à quelqu’un d’avoir trop de vertu reviendrait à dire qu’un cercle peut être trop rond ou une ligne droite trop droite 2 [113].

C’est encore un excellent principe que celui qui nous en joint de mesurer notre force sur notre devoir et non notre devoir sur notre force. L’homme peut toujours tout ce qu’il doit : qu’il ne cherche donc pas dans sa faiblesse un prétexte pour se soustraire à ses obligations. Il est bon de songer à la faiblesse de l’humanité, mais pour y puiser un motif d’indulgence à l’égard d’autrui, et non une dispense ou une excuse pour soi-même. Le beau serait de joindre à une extrême sévérité pour sa propre personne beaucoup d’indulgence pour les autres ; mais c’est ordinairement le contraire qui arrive.


En général l’idée que Kant se fait de la vertu 3[114] est à la fois si juste et si élevée qu’on ne saurait prendre ici un meilleur guide. Lui-même s’inspire évidemment de la doctrine stoïcienne : ses paroles ne sont souvent qu’un écho des enseignements du Portique 4[115] ; mais écoutez jusqu’au bout ce nouvel apôtre du stoïcisme, et vous verrez que l’esprit chrétien a passé par là. C’est ainsi qu’après avoir placé dans cette force morale qu’on appelle la vertu notre plus grand et même notre unique titre de gloire, il nous rappelle, comme pour tempérer notre orgueil par le sentiment de notre imperfection, qu’il y a encore quelque chose au-dessus de la vertu, à savoir la sainteté, cet idéal de la vertu même, vers lequel nous devons tendre, mais où nous ne saurions jamais nous flatter d’avoir atteint. C’est ainsi encore qu’au lieu de promettre à l’homme cette paix inaltérable dont le stoïcisme leurre son sage, il lui montre la vertu toujours forcée de combattre à la sueur de son front, mais en même temps toujours progressive 1 [116]. Mais je ne veux pas refaire l’analyse que j’ai déjà présentée au lecteur ; qu’il me suffise de lui signaler dans ce tableau de la vertu la double influence de la doctrine stoïcienne et de la philosophie chrétienne, se corrigeant ou se tempérant l’une l’autre et formant ainsi un tout harmonieux et solide. Il est facile de suivre cette double influence dans toutes les parties de l’éthique de Kant ; j’aurai moi-même plus d’une fois encore l’occasion d’en indiquer la trace et d’en montrer l’heureux effet.


J’examinerai plus loin si en ramenant tous nos devoirs de vertu à deux branches principales, c’est-à-dire à nos devoirs envers nous-mêmes et à nos devoirs envers nos semblables, la morale de Kant ne laisse rien à désirer ; j’arrive tout de suite à la première de ces deux branches. Elle offre d’abord une innovation qui mérite d’être relevée 2 [117]. On divise ordinairement la morale individuelle en deux parties, dont l’une a rapport au corps, et l’autre à l’âme ; mais cette division a, selon Kant, le tort de reposer sur une distinction métaphysique qui, admise par certaines écoles, est contestée par d’autres. Or il veut placer la morale au-dessus de toutes les controverses métaphysiques et particulièrement de celles aux quelles peut donner lieu la question de la nature de l’âme et de son indépendance, comme substance, par rapport au corps ; les lois morales n’obligent-elles pas également tous les hommes, quelque opinion qu’ils adoptent sur cette question transcendante ? Il faut donc chercher ailleurs le principe de la division de nos devoirs envers nous-mêmes. Or, quelles que soient la nature de l’âme et du corps et leur distinction substantielle, on ne peut nier que l’homme ne présente un double aspect, selon qu’on envisage en lui l’être animal y c’est-à-dire les fonctions qui lui sont communes avec les animaux, ou l’être purement moral, c’est-à-dire les facultés qui n’appartiennent qu’à lui. C’est à ces deux points de vue que nous devons nous placer pour déterminer nos devoirs en vers nous-mêmes. Peut-être trouvera-t-on que Kant s’effraye un peu trop de certains mots consacrés par la langue vulgaire ; mais l’idée qu’il poursuit est excellente ; et, s’il bannit ces mots, c’est pour mieux éviter toute équivoque.


Il est inutile de rappeler comment, divisant à son tour en devoirs parfaits et devoirs imparfaits 1 [118] chacune des deux catégories de devoirs qu’il vient de distinguer, il est conduit à traiter sous le titre de devoirs parfaits de l’homme envers lui-même, en tant qu’être animal, du suicide, de l’im pudicité et de l’intempérance. Sur la question de suicide 2 [119], il combat la doctrine stoïcienne, mais en retournant contre elle ses propres armes. Il ne veut, pour la réfuter sur ce point, d’autre principe que celui qu’elle invoquait elle-même pour justifier le suicide : la dignité de la personnalité humaine ; c’est justement au nom de cette dignité qu’il flétrit l’acte qu’elle autorisait. L’argument ainsi rétorqué est sans réplique. Il est fâcheux seulement que, par suite de la règle qu’il s’était imposée, Kant n’ait pas cru devoir ajouter à cet argument ceux qui se tirent soit de la morale religieuse, soit de la morale sociale, Il est vrai que, comme il n’admet pas de devoirs directs de l’homme envers Dieu, il ne pourrait en aucun cas invoquer les premiers. Il dirait volontiers avec Socrate 1 [120] : « Je n’ose alléguer cette maxime enseignée dans les mystères que nous sommes ici-bas comme dans un poste : elle est trop relevée, et il n’est pas aisé de pénétrer tout ce qu’elle renferme ; » et, plus conséquent que lui, il n’admettrait pas davantage cet argument soi-disant plus philosophique, que nous appartenons à Dieu comme des esclaves à leurs maîtres, et qu’un homme est aussi coupable envers Dieu en se donnant la mort, qu’un esclave l’est envers son maître en se tuant sans sa permission. Mais, même en laissant de côté cet ordre d’idées, il serait bon de ne pas s’en tenir à l’unique argument exposé ici par Kant, et de développer ceux que peut nous fournir la considération de nos devoirs envers nos semblables. Ce sont de bien fortes paroles que celles de Kant contre le suicide, mais celles-ci ne méritent-elles pas aussi d’être entendues ? « Chaque fois que tu seras tenté de sortir de la vie, dis en toi-même : « Que je fasse encore une bonne action avant que de mourir. » Puis va chercher quelque indigent à secourir, quelque infortuné à consoler, quelque opprimé à défendre… Si cette considération te retient aujourd’hui, elle te retiendra encore demain, après-demain, toute ta vie. Si elle ne te retient pas, meurs : tu n’es qu’un méchant 2[121]. » Mais il ne faudrait pas non plus s’en tenir à ce genre de considérations et prendre trop à la lettre la dernière phrase de Rousseau ; car on oublierait alors ce que Kant a si bien mis en lumière, que le suicide est d’abord un attentat contre soi-même. Il se peut que, par reflet de la misère ou de la maladie, un homme se voie hors d’état de rendre désormais aucun service à ses semblables : son devoir lui défend encore d’attenter à sa vie, quelque inutile qu’elle lui paraisse ; est-ce être inutile d’ailleurs que de donner aux autres l’exemple d’un grand courage ? C’est ce devoir que Kant se rappelait à lui-même au milieu des infirmités de sa vieillesse, lorsqu’il disait à ses amis 1 [122] : « L a vie est pour moi un fardeau : je suis las de le porter ; et si cette nuit l’ange de la mort m’appelait, je lèverais les mains et dirais de grand cœur : Dieu soit béni ! Je ne suis pas un poltron, et j’ai encore assez de force pour en finir si je voulais ; mais je regarde une pareille action comme immorale. Celui qui se détruit est une charogne qui se jette elle-même à la voirie. »

Je ne fais que rappeler en passant les articles que Kant consacre ensuite à l’impudicité et à l’intempérance 2 [123]. Ces deux vices y sont flétris en termes si énergiques et si justes qu’on ne peut rien souhaiter de mieux. Les questions casuistiques qu’il joint à l’examen du premier sont d’une nature tellement délicate que, malgré sa maxime favorite : sunt castis omnia casta, peut-être vaudrait-il mieux que le moraliste les laissât dans l’ombre et s’en remît sur ce point à la conscience de chacun. Ce n’est pas d’ailleurs à notre philosophe qu’on pour rait adresser le reproche qu’a si souvent soulevé le casuistique théologique, en s’arrêtant avec complaisance sur des détails qui souillent l’imagination et blessent le sens moral. Quant aux questions casuistiques qui accompagnent l’article de l’intempérance, elles n’offrent plus le même danger, et elles montrent bien que la morale de Kant, si sévère à tant d’égards, sait aussi se dérider à propos, et que chez lui l’austérité n’exclut pas toujours l’enjouement. On aime à retrouver jusque dans ces pages d’un traité de morale scientifique les goûts et les habitudes de sa vie. On sait en effet qu’il pratiquait scrupuleusement la maxime, à laquelle il fait ici allusion, à savoir que dans un repas bien ordonné le nombre des convives ne doit pas être au-dessous du nombre des Grâces, ni au-dessus de celui des Muses 1 [124] »


Je m’arrêterai davantage sur Γarticle du mensonge, le premier des vices que Kant groupe sous le titre des devoirs parfaits de l’homme envers lui-même au point de vue purement moral, parce que sa théorie sur cet objet est sujette à controverse, et qu’attaquée en effet par l’un de nos plus illustres publicistes, Benjamin Constant, elle a été reprise et défendue par le philosophe de Kœnigsberg 2 [125]. Il n’est pas sans intérêt de voir ces deux esprits si divers aux prises sur la question qui leur sert de terrain, et de chercher où se trouve ici la vérité.

En 1797, Benjamin Constant publia sous ce titre : Des réactions politiques, un écrit 3 [126] où l’on remarquait les lignes suivantes : « Le principe moral, que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences très-directes qu’a tirées de ce premier principe un philosophe allemand, qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils pour suivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime. »

Quel était le philosophe allemand que voulait désigner Benjamin Constant, mais qu’il ne nommait pas ? Kant reconnaissait bien avoir dit pareille chose quelque part, mais il ne pouvait se rappeler en quel endroit. Il paraît d’ailleurs qu’un autre philosophe allemand, l’illustre professeur de l’université de Gœttingue, Jean David Michaelis avait déjà avancé la même opinion. Mais Kant apprit de quelqu’un, à qui Benjamin Constant l’avait déclaré, qu’il était bien le philosophe dont il était question dans récrit du publiciste français 4 [127]. Dès lors, tout vieux qu’il était alors, il ne pouvait manquer une si belle occasion de descendre dans la lice, et de rompre une lance en faveur de ses principes contre une doctrine, à son sens dangereuse, soutenue par un jeune écrivain français, déjà célèbre.

Mais l’exemple cité par Benjamin Constant se trouve-t-il en effet dans quelqu’un des écrits de Kant ? Je ne vois qu’un passage qui s’y rapporte : c’est la question casuistique posée et résolue par ce philosophe, à l’article Mensonge, dans sa Doctrine de la vertu, qui parut la même année que l’écrit de Benjamin Constant, et dont celui-ci avait peut-être eu connaissance dès son apparition. J’ai déjà cité plus haut ce passage 1 [128] ; j’y renvoie le lecteur. L’exemple assez bizarre, que Kant y suppose, n’est pas tout à fait celui dont parle Benjamin Constant ; mais il est aisé d’admettre que cet écrivain, le citant de mémoire, ou peut être même ne l’ayant reçu que de seconde main, a pu ne pas le reproduire littéralement. On s’expliquerait aussi très-bien de cette manière comment, si récente que fût la publication de la Doctrine de la vertu, Kant, en répondant à Benjamin Constant, a pu ne pas songer au passage qu’on vient de lire, et faire l’aveu que j’ai rapporté tout à l’heure : dans ce que lui attribuait l’écrivain français, il reconnaissait bien sa pensée, mais non pas exactement son exemple. C’est là d’ailleurs tout ce qui nous importe : il suffit qu’il y retrouvât en effet sa doctrine. L’exemple cité par Benjamin Constant l’exprimait même plus fortement encore ; aussi n’hésite-t —il pas à se l’approprier, et accepte-t-il volontiers la lutte sur ce terrain.

Rappelons d’abord la théorie de Kant. Selon ce philosophe, la loi morale qui interdit le mensonge est absolue, inflexible, inexorable : elle ne souffre aucune exception. En quelque circonstance que nous nous trouvions placés, et quelles que doivent être les conséquences de notre conduite, soit pour nous-mêmes, soit pour autrui, nous ne devons jamais dire le contraire de la vérité. C’est là un devoir envers la dignité de la personne humaine qui réside en chacun de nous ; aucune considération étrangère ne saurait nous en affranchir. C’est en même temps un devoir envers l’espèce humaine en général ; car, sans cette loi suprême, il n’y a plus de confiance réciproque possible, partant plus de contrat, partant aussi plus de société. Notre mensonge ne fût-il nuisible à personne, fùt-il même utile à quelqu’u n, toujours est-il une faute, sinon aux yeux de la jurisprudence, du moins à ceux de la morale : il est une atteinte portée aux droits sacrés de l’humanité, soit en nous-mêmes, soit chez nos semblables. Quand donc quel qu’un profère un mensonge, même en vue de sauver un ami, il se rend coupable envers elle. Il se peut qu’il le sauve par ce moyen ; mais il ne l’aura sauvé qu’en violant une loi sainte. Il se peut aussi d’ailleurs, car qui oserait se flatter de prévoir toujours sûrement les conséquences de ses actes ? il se peut que son mensonge, au lieu de tourner en faveur de son ami, lui devienne funeste ; et alors il sera justement responsable des suites d’une action que la loi morale lui défendait. Supposez, par exemple, que, par une fausse déclaration, vous ayez réussi à éloigner de votre maison les meurtriers qui pensaient y trouver votre ami, mais que celui-ci, s’étant échappé au premier bruit qu’il a entendu, vienne à rencontrer ses ennemis et tombe sous leurs coups, ne pourra-t-on pas vous accuser justement d’avoir causé sa mort ? Peut-être sans votre mensonge le crime n’aurait-il pas eu lieu ; peut-être serait-on parvenu à arrêter les meurtriers, etc. En tous cas, n’ayant rien fait que selon le devoir, vous n’auriez rien à vous reprocher. Celui au contraire qui le viole par un mensonge, celui-là, quelque généreuse que soit son intention, doit encourir la responsabilité des conséquences qui en peuvent résulter, si imprévues qu’elles soient d’ailleurs. C’est donc ici le cas d’appliquer la maxime stoïcienne : « Fais ce que dois, advienne que pourra ! » Ton devoir te défend de mentir : n’ouvre donc jamais ta bouche au mensonge ; ou refuse de parler, ou, si tu acceptes la demande qu’on t’adresse, que ta réponse soit véridique. Admet-on des exceptions à cette loi suprême, sans laquelle il n’y a plus ni dignité pour les individus, ni confiance, ni contrat, ni société possible parmi les hommes, on la rend incertaine, vacillante et bientôt inutile. Telle est la doctrine de Kant.

Selon Benjamin Constant, au contraire, le devoir de la véracité n’est nullement absolu, ou, pour devenir applicable, il a besoin d’être restreint. Oui, dire la vérité est un devoir, mais cela n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Qu’est-ce en effet qu’un devoir ? C’est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui. Il suit de là que dans ce cas la véracité cesse d’être un devoir, et que le mensonge devient légitime. Benjamin Constant ne formule pas aussi crûment cette conclusion, mais c’est bien celle à laquelle il arrive.

On peut reprocher à la doctrine de Kant une certaine exagération, et j’essayerai moi-même tout à l’heure de justifier ce reproche ; mais celle de Benjamin Constant est, par ses principes comme par ses conséquences, aussi fausse que dangereuse. Aussi, dans la critique qu’il en a fait, Kant a-t-il bien raison contre lui ; il pourrait même l’avoir mieux encore, s’il montrait dans la discussion moins de subtilité et plus de largeur 1 [129]. Il n’est pas vrai d’abord que le devoir soit essentielle ment une obligation correspondant à un droit dans autrui. S’il en était ainsi, l’homme n’aurait donc pas de devoirs en vers lui-même, et il faudrait retrancher toute une branche de la morale. La véracité, au contraire, est en premier lieu un devoir envers nous-mêmes : celui qui ment, outre qu’il trompe autrui, manque à ce qu’il se doit et se frappe d’indignité. En outre que veut dire Benjamin Constant, quand il déclare que la vérité n’est un devoir que pour ceux qui y ont droit ? J’admets bien ce principe en un sens : je ne suis obligé de révéler la vérité qu’à ceux qui ont le droit de m’interroger. Dans tout autre cas j’ai incontestablement le droit de me taire, et c’est souvent mon devoir. Mais m’est-il pour cela permis de mentir, comme le conclut Benjamin Constant ? A ce compte il faudrait tenir pour moralement légitimes, non-seulement les mensonges qui ont pour but de sauver la personne d’autrui, mais ceux aussi qui ont pour but de me sauver moi-même ou de me tirer d’un mauvais pas. On va loin, on le voit, avec une pareille doctrine. Je suppose que, le lendemain d’un coup d’État heureux, des oppresseurs, se constituant les juges de leurs victimes, appellent un homme de cœur devant leur tribunal et l’interrogent sur la part qu’il a prise à la défense du droit : il peut bien refuser de leur répondre, mais ne se déshonorerait-il pas en rachetant sa vie ou sa liberté par un mensonge ? C’est que, s’il ne doit rien aux bourreaux qui l’interrogent, il se doit à lui-même de ne pas descendre jusqu’à un tel moyen.


Tout homme de courage est homme de parole ;

A des vices si bas il ne peut consentir,

Et fuit plus que la mort la honte de mentir 1 [130].


Il doit aussi à l’humanité, dont il fait partie, de ne pas donner l’exemple d’une fausse parole. Sur ce point il est juste de tourner la doctrine de Kant contre celle de Benjamin Constant. Si ce dernier n’avoue pas toutes les conséquences qui résultent des principes sur lesquels il s’appuie, elles n’en sortent pas moins nécessairement. La restriction à l’aide de laquelle il veut rendre applicable la loi de la véracité n’est donc pas heureuse. Le publiciste français a pour but d’établir que, sous peine de demeurer inapplicables ou de devenir odieux, certaines maximes absolues ont elles-mêmes besoin de principes intermédiaires qui fournissent le moyen de les appliquer à la réalité ; c’est à l’appui de cette idée qu’il cite l’exemple de Kant. Elle n’est pas sans vérité et sans importance, sur tout dans l’ordre politique ; mais là même on ne doit pas oublier que, comme le dit fort bien Kant, ce n’est pas au droit à se régler sur la politique, mais au contraire à la politique à se régler sur le droit ; et, en général, il faut bien prendre garde que le moyen d’application n’emporte la règle, car cela serait contradictoire. Or c’est là justement le cas du principe invoqué par Benjamin Constant en matière de véracité. Il s’ensuivrait en effet que la véracité et le mensonge seraient choses par elles-mêmes indifférentes, que la première ne serait un devoir qu’envers ceux qui ont le droit de nous interroger, et qu’à l’égard de tous les autres le second serait parfaitement légitime. Il suffit d’énoncer la conséquence pour montrer la fausseté du principe.

Madame de Staël a mieux trouvé que son illustre ami. Dans son beau livre de l’Allemagne 1 [131], après avoir rapporté l’opinion et l’exemple que Benjamin Constant avait cités autrefois et que Kant n’avait pas désavoués, elle continue ainsi : « Kant prétend qu’il ne faut jamais se permettre, dans aucune circonstance particulière, ce qui ne saurait être admis comme loi générale ; mais dans cette occasion il oublie qu’on pourrait faire une loi générale de ne sacrifier la vérité qu’à une autre vertu ; car, dès que l’intérêt personnel est écarté d’une question, les sophismes ne sont plus à craindre, et la conscience prononce sur toutes avec équité. » Mais qu’on ne l’oublie pas cependant : le plus ardent dévouement n’affranchit pas de toute loi ; il ne saurait conférer le droit de tout faire. Est-ce un tiède dévouement que celui de Jeanny Deans pour sa sœur, dans l’admirable roman de Walter Scott ? Rien ne lui coûtera pour la sauver : ni les fatigues d’un long voyage, ni les humiliations, ni les prières ; mais, quoiqu’elle n’ait qu’un mot à dire au tribunal pour détourner la sentence de mort, c’est là justement la seule chose qu’elle ne puisse faire. Tout lui est possible, hors un faux témoignage, un mensonge envers la justice, un parjure envers Dieu. Qui voudrait lui jeter la pierre, si elle eût agi autrement ; mais quelle conscience droite n’est avec elle ? Est-ce à dire qu’il n’y a point de cas où l’on puisse tromper innocemment ? Ici, je l’avoue, la doctrine de Kant me parait pousser les choses à l’extrême rigueur. Quel jury d’hommes de bien oserait déclarer coupable celui qui ; par une fausse réponse, aurait voulu dé tourner de la tête d’un ami le fer d’un assassin, — cette réponse eût-elle produit un effet contraire à celui qu’il en attendait ? N’est-ce pas ici le cas d’invoquer une de ces permissions de la loi morale, auxquelles Kant lui-même a quelquefois recours ? Tel serait encore le cas où, chargé d’apprendre à une mère la nouvelle de la mort de son fils, je la tromperais quelque temps en lui laissant croire qu’il vit encore, pour la préparer tout doucement à cette fatale nouvelle. N’est-ce pas là, s’il en fut jamais, un mensonge innocent ? Et pourtant il ne devrait pas trouver grâce aux yeux de Kant, puisque son principe n’admet pas d’exception. Il y a même des mensonges sublimes « Qui n’est tenté de s’écrier avec Jacobi : « Je mentirais comme Desdemona mourante, quand, pour sauver son époux, elle s’accusait de s’être tuée elle-même ; je tromperais comme Oreste, quand il voulait mourir à la place de Pylade 1 [132] ! » Ces sortes de mensonges, fruit d’un dévouement supérieur, où l’amour inspire le sacrifice, quelque odieux que lui soit ailleurs le mot mensonge, le genre humain les a toujours admirés. C’est qu’il y a des cas où la règle ordinaire disparaît devant un principe plus élevé encore, et où il est beau de sacrifier l’une à l’autre 2 [133]. Je sais que la pente des exceptions est glissante, mais ne la craignez pas trop ici : le sacrifice n’est pas chose si commune en ce monde. Ce qu’il faut repousser énergiquement, c’est cette casuistique malsaine qui émousse le sens moral au lieu de l’aiguiser, et qui, au lieu d’apprendre à respecter la loi, enseigne à l’éluder ; c’est ce machiavélisme honteux qui, sous le voile de la raison d’État ou du salut public, met le mensonge au service de l’ambition personnelle et de la convoitise. Or toute cette casuistique et tout ce machiavélisme, contre lesquels la doctrine de Benjamin Constant était un bien faible rempart, tombent devant ce simple principe : « Le mensonge est toujours odieux, dès qu’on en profite. » Il n’y a pas besoin de se jeter dans une théorie aussi extrême que celle de Kant. Mais, si je demande grâce pour quelques exceptions qui, loin de détruire la règle, la confirment, je n’en admire pas moins cette forte et mâle doctrine, si bien faite pour relever les âmes ; et, si je lui reproche quelque exagération, je n’oublie pas que cette exagération même a sa source dans la profonde horreur que le mensonge inspira toujours à notre philosophe.

Personne n’a mieux parlé du menteur. J’ai déjà cité ces paroles de la Doctrine de la Vertu 1 [134] : « La honte accompagne le menteur comme son ombre. » — Et celles-ci : « Le menteur est moins un homme véritable que l’apparence trompeuse d’un homme. » Sa figure, en effet, est couverte d’un masque impénétrable : jamais cette face immobile, jamais ces yeux ternes et fuyants n’ont trahi un sentiment vrai. S’il ouvre la bouche, c’est pour dire tout juste le contraire de ce qu’il pense. Sa maxime, qu’il se garde bien de professer, mais qu’il pratique merveilleusement, c’est que « la langue a été donnée à l’homme pour déguiser sa pensée. » Aussi a-t-il un vocabulaire à lui, où les mots signifient tout l’opposé de ce qu’ils veulent faire entendre. Vous jure-t-il une amitié sincère, attendez-vous à quelque trahison. Yous parle-t-il de sa loyauté, c’est fourberie qu’il faut traduire. Pendant qu’il médite une infamie, il vous prend à part, va lui-même au-devant des rumeurs qui commencent à se répandre, vous demande si vous avez pu y ajouter foi ; et, comme vous lui répondez que vous l’estimez trop pour cela, il vous serre la main et vous remercie de le croire un honnête homme. Le lendemain, à votre réveil, vous êtes tout surpris d’apprendre que l’infamie vient d’être commise. Voilà le menteur. Il pousse si loin l’impudence qu’il ne devrait, ce semble, tromper personne, et pourtant combien de dupes ne trouve-t-il pas ! Kant fait encore remarquer que, suivant la légende biblique, ce n’est point par le meurtre, mais par le mensonge que le mal s’est introduit dans le monde 2 [135]. Cette tradition a un sens profond. Le mensonge avilît, dégrade, pervertit la nature humaine, et la rend capable de tous les crimes. Comment d’ailleurs pourraient-ils sans lui se produire au grand jour ? Il est leur compagnon obligé, et l’assassinat n’a pas de meilleur ami.

Outre le mensonge, Kant fait rentrer dans le même groupe de vices l'avarice et la fausse humilité. C’est avec raison qu’il condamne l’avarice 1 [136], non-seulement au point de vue social, mais aussi comme contraire à ce que nous nous devons à nous-mêmes : elle dénote un attachement servile aux biens de la fortune, qui est tout à fait indigne d’un homme. Ce n’est pas qu’à l’exemple de la morale évangélique il prêche comme une vertu le renoncement absolu aux biens de ce monde : ce ne peut être là une vertu, puisque celui qui se dépouillerait de ses propres moyens d’existence se mettrait lui-même à la merci de ses semblables et se précipiterait volontairement dans un état contraire à la dignité humaine : où donc est ici la vertu ? Elle consiste dans une certaine libéralité de sentiments, dans une certaine indépendance de l’âme qui exclut l’avarice, mais qui n’exclut pas du tout l'économie. Celle-ci est-elle donc aussi une vertu ? Cette vertu-là ressemble si fort à la prudence, qu’il est bien difficile de l'en distinguer ; mais il n’est pas impossible de la faire rentrer elle-même, au moins indirectement, parmi les devoirs de l’homme envers lui-même. C’est ainsi que Kant dira tout à l’heure, au nom du devoir de la dignité personnelle : « Soyez économes, afin de ne pas tomber dans la misère 2 [137].

Ce qui domine en général dans la morale kantienne, c’est un sentiment profond de la dignité humaine, et partant du respect de soi-même ; par là, il faut le dire, elle réagit heureusement contre l’exagération de certaines vertus chrétiennes. Ce sentiment et cette réaction se manifestent au plus haut degré dans la guerre que Kant fait ici à la fausse humilité 3[138]. Il est loin de proscrire tout sentiment d’humilité : selon lui, au contraire, l’homme doit avoir sans cesse présente l’idée de son imperfection morale ou de sa fragilité, afin qu’il ne s’enivre pas d’un fol orgueil, comme s’il avait atteint les sommets de la sagesse, mais que voyant combien il est encore éloigné de l’idéal qu’il poursuit, il fasse sans cesse de nouveaux efforts ; sur ce point, la doctrine de Kant corrige justement, à l’aide des idées chrétiennes, la morale stoïcienne 1 [139]. Mais, s’il condamne un orgueil que la nature humaine ne justifie pas, il ne blâme pas moins celte humilité qui consiste à se rabaisser soi-même au point de méconnaître ou d’avilir tout ce qu’il y a dans cette même nature de grandeur et de force. Cette sorte d’humilité, aussi funeste que la première est salutaire, est une offense à la dignité de notre personne. Même quand elle s’adresse à Dieu, en voulant écraser en quelque sorte l’homme à ses pieds, elle est déjà contraire à la dignité humaine. Mais quand elle s’adresse aux autres hommes, elle est honteuse. Qu’on relise les préceptes où Kant traduit le devoir de dignité personnelle qu’il oppose à cette fausse humilité 2 [140] : jamais moraliste a-t il parlé un langage plus fier à la fois et plus profondément moral ? Je ne répéterai ici que ce mot, qu’il faudrait écrire sur le front de tous les courtisans : « Celui qui se fait ver, peut-il se plaindre ensuite d’être écrasé 3 [141]. »


Je passe par-dessus la théorie des devoirs imparfaits de l’homme envers lui-même, n’ayant, après l’analyse que j’en ai donnée plus haut 4 [142], rien autre chose à en dire sinon qu’elle couronne dignement la morale individuelle ; et quant à celle de nos devoirs envers nos semblables 5 [143], je ne m’attacherai qu’à en bien préciser le caractère général. La doctrine morale de Kant, telle qu’elle se présente ici, est loin d’être aussi étroite et aussi exclusive qu’on l’en a souvent accusée, et que quelques-uns de ses principes le pourraient faire supposer. Non-seulement elle range la charité parmi les devoirs de l’homme envers ses semblables ; mais, quoiqu’elle semble parfois se plaire à emprunter au stoïcisme ses opinions ou ses expressions les plus outrées 1 [144], elle ne laisse pas en définitive de donner pour auxiliaire à la bienfaisance les sentiments généreux que Dieu a mis dans notre cœur pour cette fin. C’est ici en quelque sorte la nature qui reprend ses droits contre les exagérations de la morale rationnelle. Ainsi la doctrine de Kant se corrige et se complète elle-même. Sans doute l’idée du devoir efface toujours en elle celle du dévouement ; mais elle prêche l’amour des hommes en même temps que le respect de la dignité humaine ; car elle reconnaît également la nécessité de ces deux forces morales. Elle n’est donc nullement exclusive ; mais, comme il faut toujours qu’un système, même complet, penche d’un certain côté, on peut dire qu’elle incline plutôt du côté du respect que du côté de l’amour. Le respect de la dignité humaine en est en effet le principe, non pas unique, mais dominant, de même que la charité est celui de la morale chrétienne. Il ne faut pas s’en plaindre d’ailleurs ; car ici encore elle est une heureuse réaction contre l’abus de la doctrine évangélique. Celle-ci, en venant promulguer dans le monde, la loi d’amour : « Aimez-vous les uns les autres, » avait un peu trop oublié la loi de justice et les droits qui en dérivent : elle se bornait à prêcher aux puissants de la terre la charité, et aux opprimés la résignation, et par là elle consacrait en quelque sorte et encourageait, sans le vouloir, l’usurpation du droit. Elle avait aussi le défaut d’encourager, indirectement, la mendicité, cette dégradation de la personne humaine et ce fléau des sociétés. C’est ainsi qu’a pu se former et se développer, au sein même du christianisme, cet état d’iniquité et de misère qui s’est appelé le moyen âge. Il aurait donc fallu travailler aussi à développer dans tous les hommes le sentiment de leurs droits réciproques et en général le respect de leur dignité. Or c’est ce que fait admirablement la doctrine de Kant, sans exclure pour cela la charité. Nul philosophe n’a mieux senti et mieux prêché ce respect : il éclate à toutes les pages de sa morale, et communique à sa doctrine une force et une grandeur incomparables. Elle ne laisserait rien à désirer, si elle avait aussi bien compris la beauté du dévouement ou du sacrifice, et si elle avait fait une part plus large et plus tranchée aux sentiments capables de l’inspirer.

A part cette restriction, je ne puis qu’admirer cette théorie de nos devoirs de vertu envers les autres hommes qui n’y sépare pas l’amour du respect, mais qui, suivant leur élément principal, les partage en deux classes, celle des devoirs de respect, auxquels s’opposent l’orgueil, la médisance, la raillerie, et celle des devoirs d’amour, tels que la bienfaisance, la reconnaissance, la sympathie. Ainsi Kant enseigne à la fois le respect de la dignité humaine et toutes les vertus philanthropiques, et c’est dans l’harmonie de ces éléments qu’il fait consister la perfection du monde moral 1 [145].


Est-ce là toute la morale, et, comme le pense notre philosophe n’avons nous de devoirs qu’envers nous-mêmes et envers nos semblables ? Il faut bien entendre sa pensée à ce sujet. Et d’abord, pour ne parler que des animaux, il reconnaît que, si nous n’avons pas de devoirs envers eux, parce qu’il n’y a que le titre de personne qui nous puisse obliger, nous n’en avons pas moins des devoirs à leur égard. Mais ces devoirs qui leur sont relatifs ne sont en réalité que des devoirs envers nous-mêmes, et c’est par un défaut de réflexion que nous les regardons comme des devoirs envers eux 2 [146]. J’avoue que j’attache peu d’importance à la subtile distinction que Kant fait ici ; l’important est qu’il admette que la conduite de l’homme à l’égard des animaux n’est pas indifférente au point de vue moral, et qu’il y a des devoirs, sinon envers eux, du moins relativement à eux. Il est fâcheux seulement qu’il n’ait pas cru devoir donner plus de développement à ce chapitre de la morale, et qu’il n’en parle qu’incidemment.

Si maintenant nous nous transportons par la pensée à l’autre extrémité de l’échelle des êtres, nous rencontrons ici une question bien autrement grave. Avons-nous des devoirs envers Dieu ? On a vu plus haut 3 [147] comment Kant résout cette question : c’est un devoir pour nous de faire intervenir l’idée de Dieu dans celle de nos devoirs, soit envers nous-mêmes, soit envers nos semblables, c’est-à-dire de les considérer eux-mêmes comme des commandements divins ; mais ce devoir n’est point un devoir envers Dieu, dont la nature et les rapports avec le monde et avec l’humanité nous sont trop inaccessibles pour que nous puissions avoir des obligations envers lui ; c’est simplement un devoir envers nous-mêmes, qui trouvons dans l’idée de Dieu un appui pour notre moralité 1 [148]. Mais, demanderai-je à Kant, comment peut-on me faire un devoir d’admettre cette idée en vue de l’utilité morale que j’en puis retirer ? Ou elle n’a d’ailleurs aux yeux de mon esprit aucune valeur objective, et alors comment peut-elle avoir l’utilité qu’on lui attribue ? Ou elle a en effet un fondement réel, et alors ce n’est pas l’affaire de ma volonté, mais de ma raison de l’admettre en ma créance. Si je l’adopte, ce n’est pas à titre d’obligation, mais comme une vérité suffisamment établie ; et si j’en tire quelque bien moral, c’est que je la tiens pour vraie absolument. Cela posé, dès que nous concevons Dieu comme le principe de tout bien et la source de toute perfection, ou, suivant les paroles mêmes de Kant, comme le législateur et le juge suprême du monde moral, quelque incompréhensibles que nous soient d’ailleurs sa nature et les rapports qui nous unissent à lui 2 [149], je ne vois pas pourquoi nous ne saurions admettre comme un devoir direct envers lui, sinon telle ou telle pratique extérieure, du moins une certaine piété intérieure. A part ces objections, j’accorde volontiers à Kant que la morale religieuse, au point de vue de la pure philosophie, n’a point d’autre culte à nous prescrire que celui des bonnes œuvres. Tout autre est toujours plus ou moins entaché d’anthropomorphisme et de superstition. La vraie manière d’honorer Dieu, c’est de travailler à se rendre meilleur.


La seconde partie de l’éthique de Kant, la méthodologie 1 [150], a particulièrement trait à renseignement de la vertu, et touche ainsi au grand problème de l’éducation, qui a été de la part de notre philosophe l’objet d’une étude spéciale, dont il me reste à parler, pour compléter cette exposition critique de la morale kantienne.


« C’est dans le problème de l’éducation que gît le grand secret du perfectionnement de l’humanité. » Ces paroles du philosophe de Kœnigsberg expriment la pensée générale du dix-huitième siècle. Dans son ardeur à poursuivre le progrès, il comprit bien, ce siècle des lumières (comme il s’est juste ment appelé lui-même), que /éducation en est l’instrument le plus puissant et que l’avenir de l’espèce humaine dépend de là. Aussi entreprit-il de réformer tout le système de l’éducation, en remontant à ses premiers principes et en l’appropriant à la destination que nous assigne notre nature, affranchie de ses vieilles entraves et désormais mieux connue. Cette grande idée ne trouva nulle part un apôtre plus fervent à la fois et plus sage que le réformateur de la philosophie allemande. On raconte que, quand il reçut l’Émile de Rousseau, il le lut avec une telle avidité que la régularité de ses promenades en fut un instant troublée ; il ne fallait rien moins que l’apparition d’un tel livre ou qu’un événement comme la Révolution française pour opérer en lui un pareil miracle. Mais, s’il admirait beaucoup ce beau livre, s’il en aimait les intentions généreuses, s’il en adoptait certains principes, il en savait très-bien aussi discerner les exagérations et les erreurs. En matière d’éducation, Kant est à beaucoup d’égards un disciple de Rousseau, mais c’est un disciple indépendant et qui excelle à corriger son maître. Les devoirs même de sa profession l’appelaient à exposer ses propres idées sur cette grave matière ; car, en sa qualité de professeur de philosophie à l’université de Kœnigsberg, il était tenu de faire à certaines époques des leçons de Pédagogie. On sait combien était alors cultivée en Allemagne cette science dont le nom seul fait sourire nos beaux esprits. Kant avait pris pour manuel de son enseignement le livre d’un de ses collègues, Samuel Bock, mais il ne s’en servait que comme d’un texte à observations, et il le commentait avec toute l’originalité et toute la richesse de son propre esprit. Il avait recueilli pour cet objet un certain nombre de notes, écrites, comme les pensées de Pascal, sur des feuilles détachées, Ces notes réunies composent un véritable traité de pédagogie, qui méritait de figurer parmi ses œuvres et qui méritait aussi d’être traduit en français. Sans doute il n’y faut pas chercher un ensemble harmonieux et complet : ce n’est ici qu’un recueil d’observations cousues les unes aux autres, et non un ouvrage savamment composé ; aussi ne doit-on pas s’étonner d’y rencontrer plus d’une lacune et bien des redites. Mais en revanche, au lieu d’une étude pénible, comme celle d’un traité didactique dans le goût allemand, on y trouve une lecture aussi facile qu’instructive, aussi attrayante que solide. Je voudrais en extraire en quelque sorte la substance, pour donner à mes lecteurs une juste idée des nobles inspirations et des trésors d’observations qu’ils y pourront puiser eux-mêmes.

On a vu par le mot que j’ai cité en commençant quelle importance Kant attribuait au problème de l’éducation : elle contient en germe tout le perfectionnement de l’humanité, « Il est doux de penser, ajoute-t-il 1 [151], que la nature humaine sera toujours mieux développée par l’éducation, et que l’on arrivera ainsi à lui donner la forme qui lui convient par excellence. » Avec tout son siècle, il croit au bonheur futur de l’espèce humaine, et c’est dans les progrès de l’éducation qu’il en découvre la perspective. A cet égard, le présent lui garantit l’avenir, « On commence aujourd’hui, dit-il 2 [152], à juger exactement et à apercevoir clairement ce qui constitue proprement une bonne éducation. » — « Les hommes, dit-il encore 3 [153], n’avaient autrefois aucune idée de la perfection dont la nature humaine est capable ; » il reconnaît d’ailleurs que cette idée n’a pas encore atteint son plus haut degré de pureté. Mais, puisqu’après tant de tâtonnements et d’efforts on est entré enfin dans la bonne voie, pourquoi les générations à venir n’y marcheraient-elles point à grands pas sur les traces de leurs pères, et pourquoi, toujours plus riches d’expériences et de lumières, n’arriveraient-elles pas à une éducation qui, en développant dans une juste proportion et conformément à leur fin toutes nos dispositions naturelles, conduirait l’espèce humaine à sa destination ?

Qu’on ne dise pas que c’est là un idéal chimérique. De ce qu’une idée n’a pas encore été réalisée dans l’expérience, il ne s’ensuit pas qu’elle ne soit qu’un beau rêve, et qu’il n’y ait plus à s’en occuper. Ne dût-elle même jamais être complètement réalisée, elle ne serait pas pour cela chimérique ; car c’est justement là le caractère de l’idéal, et l’idéal n’en veut pas moins être poursuivi sans relâche. Qui a jamais vu, qui aura jamais le bonheur de voir une république parfaite, gouvernée d’après les seules règles de la justice ; cette république n’est-elle pas cependant l’idéal des hommes en matière de gouvernement, et le but où doivent tendre tous les efforts de la politique ? Dès qu’une idée est vraie absolument, on ne saurait alléguer contre elle l’expérience contraire et des obstacles invincibles. Cela ne prouve rien contre elle, mais contre nous. Or telle est l’idée d’une éducation qui développe dans l’homme toutes ses dispositions naturelles et le conduise à sa fin.

Qu’on ne s’y trompe pas d’ailleurs : lorsque Kant parle de l’entier accomplissement de la destination humaine, ce n’est pas des individus, mais de l’espèce seule qu’il s’agit. Cet entier accomplissement de notre destination est, selon lui, tout à fait impossible pour l’individu. Chaque homme est un ouvrier qui travaille à la tâche commune ; elle ne peut être remplie que par tous. Aussi « ne devrait-on pas élever les enfants d’après l’état présent de l’espèce humaine, mais d’après un état meilleur, possible dans l’avenir, c’est-à-dire d’après l’idée de l’humanité et de son entière destination 1 [154]. » Kant voit dans cette idée le principe régénérateur de l’éducation ; tous ceux qui font des plans d’éducation ou qui ont des enfants à élever devraient l’avoir sans cesse devant les yeux. Mais c’est le contraire qui arrive : on ne songe qu’au présent ; il s’agit bien de l’avenir !

Notre philosophe signale ici les deux principaux obstacles qui, selon lui, s’opposent au progrès de l’éducation et, par suite, à l’amélioration de l’humanité. « 1° Les parents n’ont ordinairement souci que d’une chose, c’est que leurs enfants fassent bien leur chemin dans le monde ; et 2° les princes ne considèrent leurs sujets que comme des instruments pour leurs desseins 1 [155]. » Je me garderai bien de rechercher si, depuis Kant, les princes ont changé de système ; mais ce que je puis dire, c’est que le nombre des parents qu’il accuse est toujours fort considérable. S’il se plaignait que de son temps on ne songeât point assez au bien général, que dirait-il, en entendant les leçons que tant de pères donnent aujourd’hui à leurs fils ?

Cependant, on l’a vu, il est loin de désespérer. Il pense que, mieux éclairés sur leurs devoirs et leurs vrais intérêts, les hommes finiront par comprendre que le bien général n’est nullement incompatible avec leur bien particulier, et qu’en se proposant le premier pour but, ils n’en travailleraient que mieux au second. Mais s’il espère l’avènement d’une meilleure éducation et d’un meilleur état de l’humanité, ce n’est pas sur le concours des princes qu’il compte pour cela. Comment espérer qu’ils consentent jamais à voir dans leurs sujets autre chose que des instruments pour leurs desseins, et dans l’éducation, qu’un moyen de mieux approprier ces instruments à ces desseins ? Si donc ils donnent de l’argent pour cet objet, ils se réserveront le droit de tracer le plan qui leur convient ; et, quand ils n’auraient pas pour but de façonner des hommes à leur guis e, toujours est-il qu’en ôtant à l’esprit humain sa liberté, ils arrêteraient ses progrès et le condamneraient à languir. Comme exemple de ce mécanisme aveugle, institué par le despotisme des souverains, Kant cite les écoles normales de l’Autriche. « Il est impossible, dit-il 2[156], qu’avec une pareille contrainte on puisse arriver à quelque chose de bon. » Il ne paraît pas plus admettre en matière d’éducation qu’en matière de religion et de philosophie l’intervention des gouvernements. C’est donc aux particuliers qu’il s’adresse ; c’est d’eux qu’il attend la réforme et le salut.

Est-ce à dire qu’il soit partisan de l’éducation privée. Il se déclare au contraire en faveur de l’éducation publique. La première a le grave inconvénient d’augmenter les défauts de famille, au lieu de les corriger. La seconde non —seulement prépare mieux les enfants à se conduire un jour dans le monde de manière à se faire aimer de leurs semblables et à exercer sur eux une certaine influence ; mais encore, en supprimant tout privilège, en effaçant toute distinction autre que celle du mérite, en accoutumant chacun à mesurer son droit sur celui d’autrui, elle forme le vrai caractère du citoyen. « Cette éducation, dit Kant 1 [157], est la meilleure image de la vie civique ; » elle en est aussi le meilleur apprentissage. Mais l’éducation publique vantée par Kant n’est point du tout celle de l’État ; c’est celle qui, au lieu de se faire sous le toit paternel par le moyen d’un précepteur, a lieu dans l’école, mais dans une école libre et suivant de libres méthodes.

L’expérience seule peut nous apprendre à reconnaître les meilleures. « On se figure ordinairement, dit fort bien Kant 2 [158], et ces paroles ont d’autant plus d’autorité dans sa bouche qu’il a lui-même plus accordé aux méthodes à priori, on se figure ordinairement qu’il n’est pas nécessaire de faire des expériences en matière d’éducation, et que l’on peut juger par la raison seule si une chose sera bonne ou non. Mais on se trompe beaucoup en cela, et l’expérience enseigne que nos tentatives ont souvent amené des effets tout opposés à ceux que l’on attendait. Notre philosophe rend ici un éclatant hommage à l’Institut de Dessau. Autant il témoigne d’antipathie pour les écoles normales de l’Autriche, autant il montre de sympathie pour cette école expérimentale, « la première, dit-il 3[159], qui ait commencé à frayer la voie, » et « la seule où les maîtres eussent la liberté de travailler d’après leurs propres méthodes et leurs propres plans, et où ils fussent unis entre eux ainsi qu’avec tous les savants de l’Allemagne. » Il résulte de ce qui précède que l’éducation est à la fois, comme dit Kant 1 [160], « le problème le plus grand et le plus ardu qui nous puisse être proposé. » — « Il y a deux choses, remarque-t-il 2 [161], qu’on peut regarder comme étant tout ensemble les plus importantes et les plus difficiles pour l’humanité : l’art de gouverner les hommes, et celui de les élever ; et pourtant on dispute encore sur ces idées. » Kant voudrait fixer celle de l’éducation, et, sinon tracer un plan complet (nul homme, nulle génération même n’y saurait prétendre), du moins tourner au profit de cet art les lumières de son siècle et les progrès de l’esprit humain.

L’homme ne sort pas tout formé des mains de la nature, mais il a besoin, pour vivre et devenir ce qu’il doit être, de soins, de discipline et de culture, c’est-à-dire, en un mot, d’éducation. C’est par là qu’il s’élève de l’état animal à l’état humain proprement dit ; aussi est-il entre tous les animaux le seul qui soit susceptible d’éducation 3[162]. On voit déjà quel est le rôle de celle-ci : son but est de faire des hommes 4[163]. En un certain sens, l’homme est à lui-même son propre ouvrage : il n’est pas, il se fait ; d’où la nécessité de l’éducation. Voilà ce que Kant a supérieurement compris. Il ne dirait donc pas avec Rousseau : « Tout est bien sortant des mains de l’auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme. » Tout n’est pas bien au sortir des mains de Dieu, quand il s’agit de l’homme, puisqu’il lui reste tant à faire ; tout ne dégénère pas entre ses mains, puisqu’il ne serait rien sans sa propre coopération. A la vérité, il gâte souvent et défigure l’œuvre que Dieu lui a confiée : au lieu de développer sa nature en la perfectionnant, il l’étouffe sous une couche artificielle, et s’écarte ainsi de sa véritable destination ; en ce sens, Rousseau et les philosophes du dix-huitième siècle ont eu raison de protester contre la tyrannie des préjugés et des institutions, et de prêcher le retour à la nature. Mais il aurait fallu bien s’entendre sur ce que c’est que la nature par rap port à nous, et c’est en quoi ils se sont souvent trompés à leur tour. Kant comprend leurs plaintes et s’associe à leur œuvre, mais en se gardant de leurs erreurs. Avec eux, mais au nom d’une meilleure doctrine, il repousse cette vieille théorie qui fait de l’homme un être originairement corrompu et vicié. « Il n’y a pas, dit-il 1[164], dans les dispositions naturelles de l’homme, de principe du mal. La seule cause du mal, c’est qu’on ne ramène pas la nature à des règles. Il n’y a dans l’homme de germe que pour le bien. » Le but de l’éducation est précisément de développer ce germe que Dieu a mis en nous, mais qu’il y a laissé informe, parce qu’il a voulu que l’homme tirât le bien de lui-même et pût ainsi acquérir une valeur personnelle. « Entre dans le monde. J’ai mis en toi toutes sortes de dispositions pour le bien. C’est à toi qu’il appartient de les développer, et ainsi ton bonheur ou ton malheur dépend de toi. C’est ainsi, dit Kant 2 [165], que le Créateur pourrait parler à l’homme. » Plus loin 3[166], il revient sur la même question et la résout de façon à lever la difficulté que peut soulever cette assertion, qu’il n’y a dans l’homme de germe que pour le bien. « C’est une question, dit-il, si l’homme est par sa nature réellement bon ou mauvais. Je réponds qu’il n’est ni l’un ni l’autre, car il n’est pas naturellement un être moral ; il ne le devient que quand il élève sa raison jusqu’aux idées du devoir et de la loi. On peut dire cependant qu’il a en lui originairement des penchants pour tous les vices, car il a des inclinations et des instincts qui le poussent d’un côté, tandis que sa raison le pousse d’un autre. Il ne saurait donc devenir moralement bon qu’au moyen de la vertu, c’est-à-dire d’une contrainte exercée sur lui-même, quoiqu’il puisse être innocent, tant que ses passions sommeillent. » Là est la solution du problème de la destination humaine et par conséquent de l’éducation. L’homme ne naît pas pervers, mais brut ; il ne s’agit pas de le châtier et de le corriger, mais de le discipliner et de le cultiver, c’est-à-dire finalement de le moraliser.

Discipline et culture, voilà en deux mots, sans parler des soins matériels que réclame l’enfance, toute l’éducation. La discipline en est la partie négative 4 [167], et la culture, la partie positive. La première se borne à dépouiller l’homme de sa sauvagerie naturelle 5 [168], en l’accoutumant à se soumettre à une contrainte extérieure ; elle l’empêche ainsi de se laisser dé tourner de sa destination par ses penchants brutaux, mais elle ne l’éclaire pas sur ce qu’il doit faire. La seconde, au contraire, par le moyen de l’instruction et de toutes les connaissances nécessaires, lui permet d’acquérir l’habileté, la prudence et par-dessus tout, la moralité 1 [169]. La seconde n’est guère possible sans la première ; car, comme dit Kant 2 [170], « l’homme a naturellement un si grand penchant pour la liberté que, quand on lui en laisse prendre d’abord une longue habitude, il lui sacrifie tout : » indocile à toute espèce de joug, il sera désormais incapable de toute culture. C’est là justement ce qui fait que les sauvages sont si difficiles à civiliser. Rousseau voit dans cette résistance de leur nature à la civilisation l’effet d’un noble penchant pour la liberté ; Kant, au contraire, l’explique par une certaine rudesse qui vient de ce que chez eux l’homme ne s’est pas encore dégagé de l’animai. Il importe donc de soumettre de bonne heure les enfants à une discipline qui les prépare à recevoir une culture efficace. D’un autre côté, la discipline sans la culture ferait des machines, mais non des hommes. On peut dresser des hommes, comme on dresse des chevaux ou des chiens 3 [171] ; mais cela n’a rien de commun avec l’éducation. Kant a donc raison de dire qu’un des plus grands problèmes de l’éducation est de concilier sous une contrainte légitime la soumission avec la faculté de se servir de la liberté 4 [172] ? » — « Il faut, continue-t-il, que j’accoutume mon élève à souffrir que sa liberté soit soumise à une contrainte, et qu’en même temps je l’instruise à en faire lui-même un bon usage. »


Mais avant de rechercher en détail les règles de la discipline et de la culture, il est nécessaire d’avoir fait une étude spéciale des soins matériels qu’exige l’enfant ; car ils ont eux-mêmes une très-grande importance pour son avenir. Aussi Kant, comme Rousseau, fait-il rentrer cette étude dans celle de l’éducation ; elle forme la première partie de ce qu’il nomme l’éducation physique. Avec Rousseau, il demande que la mère nourrisse elle-même son enfant, tout en admettant des exceptions pour certains cas extrêmes 1 [173]. Il lui attribue le mérite d’avoir le premier attirer l’attention de la médecine sur la question de savoir si le premier lait ne serait pas bon aussi pour les enfants ; mais sur celle de la nourriture qui convient le mieux à la nourrice, si ce sont les légumes ou la viande, il est moins affirmatif. » Il semble, dit-il 2 [174], que tout dépende de la santé de la nourrice, et que la meilleure nourriture soit celle avec laquelle elle se porte le mieux. « Comme Rousseau, il blâme tous ces excès de précaution qui ont pour effet d’affaiblir et d’efféminer les enfants, les chauds vêtements, les boissons chaudes, etc., et il recommande les bains froids. Comme lui, il s’élève contre l’usage des maillots, et l’on retrouve jusque dans ses expressions le souvenir de l’Émile 3[175]. Buffon et d’autres avaient, avant Rousseau, exposé les mêmes idées ; mais ce dernier trouva le secret de les répandre et de les imposer. « Oui, disait Buffon lui-même, nous avons dit tout cela ; mais M. Rousseau seul le commande et se fait obéir. » Kant se prononce aussi contre l’usage des lisières et des roulettes 4 [176], et en ceci encore il ne fait que suivre Rousseau. « Émile, avait dit celui-ci, n’aura ni bourrelets, ni paniers roulants, ni chariots, ni lisières. » Le philosophe allemand, comme le philosophe français, s’étonne qu’on veuille apprendre à marcher aux enfants, comme si l’homme ne pouvait marcher sans instruction ; et il demande qu’on les laisse se traîner par terre jusqu’à ce que peu à peu ils s’habituent à marcher par eux-mêmes. On craint qu’ils ne tombent : « Tant mieux, dit Rousseau, ils en apprendront plutôt à se relever ; » — « il η’γ a pas de mal, dit Kant, ils n’en apprendront que mieux à garder l’équilibre et à s’arranger de façon à rendre leur chute moins dangereuse. »

En général Kant, d’accord en cela avec l’auteur de l’Émile, blâme dans l’éducation l’emploi des moyens artificiels, là où Dieu nous en a donné de naturels ; il veut que les enfants apprennent par eux-mêmes et sans le secours d’aucun instrument le plus de choses qu’il se pourra. Il pense même qu’il ne serait pas impossible qu’ils apprissent d’eux-mêmes à écrire, et il en propose un exemple ingénieux. Plus on emploiera dans l’éducation de moyens artificiels, moins l’homme sera ensuite capable de se servir de ceux que la nature lui a donnés 1 [177]. C’est ainsi encore qu’il veut que les enfants soient exercés à mesurer l’étendue avec la seule vue, et non avec un cordeau ; à déterminer l’heure du jour en consultant la position du soleil, et non une montre ; à s’orienter dans une forêt à l’aide du soleil ou des étoiles et non d’une boussole, etc. Ils apprendront de même à nager. Franklin, qui s’étonnait que chacun n’apprît pas une chose si agréable et si utile, indique pour cela un moyen fort simple, que Kant lui emprunte. En tout on doit faire en sorte que les enfants apprennent à bien connaître leurs forces et à en tirer tout l’usage possible.

Il faut aussi, en vue de ce but, les soumettre à certains exercices qui effrayent beaucoup de gens, mais qui ne sont, pour ainsi dire, qu’un jeu, quand on en a contracté l’habitude dès l’enfance 2[178]. Qu’on les accoutume, par exemple, à traverser des passages étroits, à gravir des hauteurs escarpées, à marcher sur un plancher vacillant. « Quand un homme, dit Kant, ne peut faire cela, il n’est pas complètement ce qu’il pourrait être. » Aussi félicite-t-il le Philantropinon de Dessau d’avoir donné l’exemple des essais de ce genre. Il ne croit pas cependant qu’il soit bon de vouloir accoutumer les enfants à tout ; ce serait beaucoup trop risquer. Sur ce point, tout en exigeant de l’éducation une certaine dureté, mais celle seulement qui consiste à proscrire la mollesse, il ne va pas tout à fait aussi loin que Rousseau. Ainsi il blâme ceux qui veulent que les enfants puissent dormir et se lever à toute heure, manger à volonté, supporter de grandes chaleurs, de mauvaises odeurs, tous les bruits, etc. Tout cela n’est, selon lui, ni conforme à la nature ni nécessaire ; le tout est que les enfants ne contractant aucune habitude.

« Il y a, dit Rousseau, un excès de rigueur et un excès d’indulgence ; » et, quoiqu’il n’ait peut-être pas toujours bien su tenir le milieu entre les deux, il recommande de les éviter tous deux également. A cet égard encore, Kant est un excellent guide. « Bien des parents, dit-il, refusent tout à leurs enfants, afin d’exercer ainsi leur patience, et ils en exigent d’eux plus qu’ils n’en ont eux-mêmes. Cela est cruel 1 [179]. » D’un autre côté il faut se garder de céder à tous leurs caprices : on en fait ainsi de petits despotes, insupportables au x autres et à charge à eux-mêmes. Cette dépravation commence ordinairement dès la plus tendre enfance : dès qu’un enfant crie, on cherche à l’apaiser par tous les moyens, et on lui apprend ainsi qu’il n’a qu’à crier pour obtenir tout ce qu’il veut. On s’imagine qu’on pourra aisément réparer le mal aussitôt qu’on le voudra ; mais l’enfant, accoutumé à tout voir céder à ses cris, entre dans des transports de rage, quand une fois il rencontre une résistance inusitée ; et, pour parvenir à briser sa volonté, comme on dit alors, on est forcé de recourir aux plus dures punitions. Mieux eût valu ne pas commencer par le gâter. Ne cédez donc jamais aux cris des enfants : c’est là une règle à laquelle Kant, comme Rousseau, attache la plus grande importance ; aussi y revient-il à chaque instant 2 [180]. Mais il reconnaît qu’il est bon parfois de céder à leurs prières, lorsqu’on n’a pas quelque forte raison pour agir autrement : ils en deviennent plus doux. Seulement quand une fois vous avez jugé à propos de leur refuser quelque chose, leurs prières, pas plus que leurs cris, ne doivent vous faire revenir sur votre décision. « Tout refus doit être irrévocable ; c’est un moyen infaillible de n’avoir pas besoin de refuser souvent 3 [181]. » Rousseau avait dit cela beaucoup mieux : « Que tous vos refus soient irrévocables ; qu’aucune importunité ne vous ébranle ; que le non prononcé soit un mur d’airain, contre lequel l’enfant n’aura pas épuisé cinq ou six fois ses forces, qu’il ne tentera plus de le renverser 4 [182]. » C’est encore le propre d’une mauvaise éducation que d’accabler les enfants de caresses continuelles et de s’en faire pour ainsi dire un jouet : on les rend ainsi effrontés et insolents 1 [183]. En revanche, on a tort de vouloir leur faire honte de certaines choses dont ils ne peuvent comprendre l’inconvenance : on les rend par là timides et dissimulés 2 [184]. Certaines gens se scandaliseront peut-être de ces paroles de Rousseau, rappelées par Kant : « Vous ne parviendrez jamais à faire des sages, si vous ne faites d’abord des polissons ; » mais qui n’approuverait le commentaire qu’en fait ici le philosophe allemand 3 [185] ? « L’enfant, dit-il, ne doit pas être importun en société, mais il ne doit pas non plus s’y montrer insinuant. Il doit, avec ceux qui l’attirent à eux, se montrer familier, sans importunité ; franc, sans impertinence. Le moyen de le conduire à ce but, c’est de ne pas lui donner des idées de bienséance qui ne feraient que le rendre timide et sauvage, ou qui lui suggéreraient l’envie de se faire valoir. Rien n’est plus ridicule chez un enfant qu’une prudence de vieillard ou qu’une sotte présomption. Dans ce dernier cas, c’est notre devoir de faire sentir à l’enfant ses défauts, mais en ayant soin de ne pas trop lui faire sentir notre supériorité et notre domination, afin qu’il se forme par lui-même, comme un homme qui doit vivre en société ; car si le monde est assez grand pour lui, il doit l’être aussi pour les autres. Toby, dans Tristram Shandy, dit à une mouche qui l’avait longtemps importuné et qu’il laisse échapper par la fenêtre : « Va, méchant animal, le monde est assez grand pour moi et pour toi ! » Chacun pourrait prendre ces paroles pour devise. Nous ne devons pas nous être à charge les uns aux autres ; le monde est assez grand pour tous. »

Après les soins que réclame l’enfant, après les exercices qui ont pour but de développer et de perfectionner ses forces et ses facultés physiques 4 [186], vient la culture de ses facultés intellectuelles et morales. Cette culture achève l’œuvre commencée par la discipline qui s’est mêlée nécessairement aux premiers pas de l’enfant dans la carrière de la vie, mais qui n’est que le point de départ et non la fin de l’éducation. Telle est la nature de l’homme que les soins mêmes qu’exige son corps pendant son enfance et les exercices physiques auxquels on le soumet sont déjà pour lui un commencement d’éducation, et qu’ils appellent la discipline qui prépare son caractère ; voilà le principe que Kant avait devant les yeux dans les observations qui ont précédé. Mais cette discipline ne serait pas celle qui convient à des hommes, si l’on n’y joignait la culture de l’esprit et de l’âme. Il faut donc chercher maintenant quelle méthode ou quelles règles on doit suivre dans cette nouvelle partie de l’éducation.

On a imaginé un système d’après lequel les enfants apprendraient en jouant toutes les choses qu’ils ont besoin de savoir. C’est la théorie du travail attrayant, appliquée à l’enfance. Kant réfute fort bien ce système déjà combattu par Lichtenberg 1 [187]. Il rappelle comment le travail est la loi de l’homme en ce monde, quelle salutaire influence il exercé sur lui, et combien par conséquent il importe d’apprendre aux enfants à travailler. Cela est d’autant plus important que, si l’homme est voué au travail, il est aussi enclin & la paresse, et qu’il n’y a pas de penchant qui, tourné en habitude, ait sur lui plus d’empire. « C’est donc rendre à l’enfant un très-mauvais service que de l’accoutumer à tout regarder comme un jeu. Il faut sans doute qu’il ait ses moments de récréation, mais il faut aussi qu’il ait ses moments de travail. S’il n’aperçoit pas d’abord l’utilité de cette contrainte, il la reconnaîtra plus tard 2 [188] » Que le travail, mêlé de repos ou de récréations, soit donc la loi de l’éducation, comme il est celle de la vie humaine. C’est pourquoi aussi Kant veut que l’on déclare une guerre acharnée à cette autre ennemie du travail, la distraction. « Les plus beaux talents, dit-il 3 [189], se perdent chez un homme sujet à la distraction. » C’est qu’elle dégénère aisément en habitude ; aussi ne doit-elle jamais être tolérée.

Une autre règle importante à suivre dans la culture des facultés de l’esprit humain est de n’en cultiver aucune isolément pour elle-même et à l’exclusion des autres, mais de cultiver chacune en vue des autres, et les inférieures en vue des supérieures, par exemple la mémoire en vue du jugement, l’esprit et l’imagination en vue de l’intelligence 1 [190]. Malheureusement c’est le contre-pied de cette règle si simple qui semble ordinairement servir de principe à l’éducation de la jeunesse, et ce défaut n’est nulle part plus développé que chez nous. De là vient qu’on trouve parmi nous tant de beaux esprits et si peu d’hommes. L’esprit court les rues, dit-on ; je veux bien le croire, mais, hélas ! que n’en peut-on dire autant du caractère ? Nos rues ne seraient pas témoins de tant de lâchetés. Dans l’éducation, telle que Kant la conçoit, le grand point est de former des caractères. C’est le but qu’il veut qu’on se propose dès le début de l’éducation et jusque dans la culture des facultés physiques ; c’est encore celui qu’il assigne à la culture des facultés de l’esprit. De là la sévérité avec laquelle il condamne l’exercice de la mémoire pour elle-même : à quoi bon, par exemple, demande-t-il 2 [191], faire apprendre aux enfants de longs discours par cœur ? La déclamation d’ailleurs est une chose qui ne convient qu’à des hommes. De là aussi la rigueur avec laquelle il blâme les purs exercices d’imagination chez les enfants. « On oublie, fait-il remarquer 3 [192], que les enfants ont une imagination extrêmement puissante et qu’elle n’a pas besoin d’être tendue davantage. Elle a bien plutôt besoin d’être gouvernée et soumise à des règles. » De là enfin la sentence qu’il prononce contre la lecture des romans à cet âge. : « Il faut retirer tous les romans des mains des enfants 4 [193]. » Cette lecture a pour eux un double inconvénient : d’une part elle affaiblit leur mémoire : ils ne prennent pas la peine de retenir des choses qui ne servent qu’à les amuser ; et d’autre part, elle exalte outre mesure leur imagination : « en lisant un livre de ce genre, ils se font à eux-mêmes un roman dans le roman, et, laissant ainsi errer leur esprit, se repaissent de chimères. » Je crois cependant que Kant va trop loin en proscrivant également tous les contes et tous les romans. L’important est de bien les choisir et de n’en permettre jamais la lecture qu’aux heures de récréation. A cette condition non-seulement elle sera sans danger, mais elle pourra avoir aussi son utilité, en développant leurs idées et en les instruisant par l’intermédiaire même de leur faculté prédominante, l’imagination. Telle est, comme Rousseau lui-même en convient, malgré son amertume contre certaines fables de la Fontaine, telle est l’utilité de l’apologue, si bien fait pour introduire les idées morales dans l’esprit des enfants. La marche à suivre dans leur développement intellectuel ne nous est-elle pas indiquée ici par celle même de la nature dans le développement de l’humanité et des peuples ? Telle sera aussi, plus tard, l’utilité de certains romans, comme, par exemple, ceux de Walter Scott. Est-ce, pour des enfants d’un certain âge, une lecture dangereuse ou oiseuse que celle d’un roman qui met sous leurs yeux la fidèle peinture d’une époque de l’histoire, le portrait vivant des personnages qui y ont figuré, de leur caractère et de leurs mœurs, la punition de leurs fautes dans leurs malheurs, etc. ; et qui, en charmant l’imagination sans jamais la surexciter, instruit l’esprit et forme le jugement ? Mais, si instructive et si morale qu’elle soit, cette lecture, à cause de sa nature même, ne doit jamais être admise que comme un délassement ; et en thèse générale il faut reconnaître avec Kant que c’est une mauvaise lecture pour des enfants que celle des romans. Si donc on peut lui reprocher ici quelque exagération, elle part d’un bon principe. Il ne nie pas d’ailleurs l’utilité qu’on peut tirer de l’imagination pour l’instruction de l’esprit : c’est ainsi qu’il conseille de faciliter l’étude de la géographie à l’aide des cartes, et celle de l’histoire naturelle à l’aide des figures d’animaux ou de plantes 1 [194]. Il recommande aussi la lecture des récits de voyage 2 [195]. Quant à l’histoire, qui ne doit venir que plus tard 3 [196], elle est un excellent moyen d’exercer l’entendement à bien juger 4 [197]. Mais il faut pour cela qu’on n’en fasse pas une insignifiante nomenclature d’événements et de noms propres, ou bien encore une école de fatalisme (comme celle qui s’est si hardi ment développée de nos jours), où l’on étouffe la moralité de ses enseignements sous l’apologie des crimes nécessaires, et où l’on gâte ainsi la leçon qu’en pourrait tirer le jugement moral. Je ne puis suivre Kant dans toutes les règles qu’il indique ici pour la culture de nos facultés intellectuelles 1 [198] ; mais, puisque cette culture elle-même doit tendre et aboutir à la culture morale, je me hâte d’arriver à celle-ci.

La culture morale a directement pour but de fonder le caractère. « Le caractère consiste dans l’habitude d’agir d’après des maximes 2 [199] » ou, ce qui en est la conséquence, « dans la fermeté de résolution avec laquelle on veut quelque chose et on le met réellement à exécution. Vir pro posai tenax 3 [200]. » Si donc on veut former le caractère des enfants, il importe de les accoutumer à suivre un certain plan, et à s’imposer des règles fixes 4 [201]. Sans doute dans les choses indifférentes on peut leur laisser le choix, mais encore faut-il qu’ils continuent d’observer ce dont ils se sont une fois fait une loi. « On blâme souvent, il est vrai, dit Kant 5 [202], qui en écrivant ces lignes semble avoir songé à lui-même, on blâme souvent les gens qui agissent toujours d’après des règles, par exemple l’homme qui a toujours une heure et un temps fixé pour chaque action ; mais souvent aussi ce blâme est injuste, et cette régularité est une disposition favorable au caractère, quoiqu’elle semble une gêne. » Le caractère d’un enfant ne doit pas être d’ailleurs celui d’un homme. Voyons donc quels sont les traits principaux qu’il faut s’appliquer à former en lui, et les moyens à employer pour cela, et comment ces traits et ces moyens se modifient avec les années.

L’obéissance doit être le premier trait du caractère de l’enfant 6 [203]. Elle ne peut avoir à l’origine d’autre principe que la contrainte : ce serait peine perdue que de vouloir parler de devoir à un enfant. Mais il faut qu’à mesure qu’il grandit, l’idée du devoir prenne peu à peu la place de la contrainte matérielle à laquelle on l’a d’abord assujetti. Autrement on ferait des caractères serviles. Toute désobéissance doit être punie 7 [204] ; mais, comme il y a deux degrés dans l’obéissance, il y en a deux aussi dans la punition. La punition physique, qui réside soit dans le refus de ce que l’enfant désire, soit dans l’application d’une certaine peine positive, est la seule à laquelle il soit d’abord sensible. La punition morale, qui consiste à froisser notre penchant à être honorés et aimés, par exemple à humilier le coupable par un accueil glacial, cette punition n’est applicable qu’à un certain âge ; mais, une fois cet âge venu, il faut l’appliquer exclusivement, ou du moins ne recourir à la punition physique que quand l’autre est absolument insuffisante. Car, lorsque les punitions physiques sont trop souvent répétées, elles font des caractères intraitables. En tous cas la punition ne doit jamais être infligée avec colère : sans quoi elle manque son effet. « En général, comme dit Kant 1 [205], il faut s’appliquer à faire sentir aux enfants que les punitions qu’on leur inflige ont pour but leur amélioration. » S’il craint l’effet des punitions physiques, il ne redoute pas moins celui des récompenses : il n’est pas bon, selon lui, d’en distribuer aux enfants : cela les rend intéressés. On répète souvent qu’il faut tout leur présenter de telle sorte qu’ils le fassent par inclination : Kant reconnaît que cela est bon dans beaucoup de cas 2 [206] ; mais il pense avec raison qu’il y a aussi beaucoup de choses qu’il faut leur prescrire comme des devoirs, et que c’est là le seul moyen de les préparer au rôle qu’ils auront plus tard à remplir en ce monde. Voilà ce qui rend si importante l’habitude de l’obéissance, non sans doute de cette obéissance passive qui ne fait que céder à la contrainte matérielle et qui est la marque des esclaves, mais de cette soumission volontaire au devoir qui est la vertu des hommes libres.

Un second trait auquel Kant veut qu’on s’attache surtout dans la formation du caractère de l’enfant, c’est la véracité. « C’est là en effet, dit-il 3 [207], l’attribut essentiel du caractère. Un homme qui ment est sans caractère ; et, s’il y a en lui quelque chose de bon, c’est qu’il le tient de son tempérament. Bien des enfants, ajoute-t-il, ont un penchant pour le mensonge, qui n’a souvent d’autre cause qu’une certaine vivacité d’imagination. C’est aux pères à prendre garde qu’ils ne s’en fassent une habitude ; car les mères regardent ordinairement cela comme une chose de nulle ou de médiocre importance…… C’est ici le lieu de faire usage du sentiment de la honte, car l’enfant le comprend très-bien dans ce cas. » Kant ne veut ici d’autre châtiment que cette punition morale 1 [208] : un regard de mépris, voilà, selon lui, le meilleur moyen de punir le mensonge.

En général il faut s’appliquer à inculquer de bonne heure dans l’âme des enfants le sentiment de la dignité humaine 2 [209]. C’est par là qu’on doit s’efforcer, dès que cela est possible, de les détourner du mensonge. C’est par là aussi qu’on leur inspirera l’horreur de la servilité et de la flatterie : on leur fera aisément comprendre combien il est contraire à la dignité de l’humanité de ramper devant les autres, ou de les accabler de compliments pour capter leurs bonnes grâces. C’est par là enfin qu’on les dégoûtera des vices qui ravalent l’homme au-dessous de l’animal, la gourmandise, par exemple, ou le libertinage. « Lorsque, dit Kant 3 [210], le goût du sexe commence à se développer, c’est alors le moment critique, et l’idée de la dignité humaine est seule capable de retenir le jeune homme dans les bornes. » Il revient plus loin, dans sa conclusion 4 [211], sur cette matière délicate, q u’on ne saurait trop méditer dans l’étude de l’éducation, et il expose à ce sujet quelques justes observations et quelques sages préceptes, auxquels je ne puis ici que renvoyer le lecteur.

Outre le sentiment de sa propre dignité et de ses devoirs envers lui-même, on doit aussi inculquer de très-bonne heure à l’enfant le respect des droits d’autrui 5 [212]. Or c’est à quoi on le prépare d’abord en cultivant en lui ce troisième trait de son caractère, la sociabilité 6 [213]. Pour cela il faut éviter soigneuse ment tout ce qui peut exciter l’envie chez les enfants. Ainsi on les traitera tous sur le pied de l’égalité, et l’on ne témoignera de préférence à aucun d’entre eux pour son esprit, quoique l’on puisse bien en témoigner à quelqu’un pour son caractère. Encore se gardera-t-on dans ce cas de le proposer pour modèle à ses camarades ; car ce n’est pas sur la conduite des autres, mais sur la perfection morale elle-même que chacun doit apprendre à s’estimer, « Vois comme un tel se conduit ! etc. 1 [214]. parler ainsi aux enfants n’est pas le moyen de leur inspirer de nobles sentiments… L’esprit d’émulation mal appliqué ne produit que l’envie. Le cas ou l’émulation pourrait servir à quelque chose serait celui où l’on voudrait persuader à quelqu’un qu’une chose est praticable, comme, par exemple, quand j’exige d’un enfant une certaine tâche et que je lui montre que les autres ont pu la remplir. » Pour la même raison il faut combattre chez les enfants toute fierté qui n’a d’autre motif que les avantages de la fortune. On ne souffrira donc jamais qu’un enfant en humilie un autre, parce qu’il est né de parents plus riches 2 [215]. Il y a un excellent moyen de le punir en pareil cas et de le corriger de cette fausse fierté, c’est de l’humilier à son tour 3 [216]. « Si, par exemple, un enfant rencontre un autre enfant pauvre et qu’il le repousse fièrement de son chemin, ou qu’il lui donne un coup, on ne doit pas lui dire : « Ne fais pas cela, cela fait mal à cet enfant ; sois donc compatissant, c’est un pauvre enfant, etc. ; » mais il faut le traiter à son tour avec la même fierté et lui faire vivement sentir combien sa conduite est contraire au droit de l’humanité. » Kant fait remarquer, après Rousseau, que les enfants sont tout à fait dépourvus de générosité : « C’est ce dont on peut se convaincre, par exemple, en ordonnant à un enfant de donner à un autre la moitié de sa tartine, sans lui en promettre une seconde : ou il n’obéit pas, ou, s’il le fait par hasard, ce n’est qu’à contre-cœur 4 [217]. » Il ajoute qu’il est tout simple qu’on ne puisse guère parler aux enfants de générosité, puisqu’ils n’ont encore rien à eux. Mais, s’il est difficile de faire appel à la générosité d’un enfant, il l’est beaucoup moins de lui faire entendre le langage du devoir. C’est par là qu’il faut s’appliquer à le rendre bienfaisant. Représentez-lui que, s’il est mieux vêtu, mieux nourri, en un mot plus heureux que d’autres, il ne le doit qu’au hasard des circonstances, que les autres ont autant de droits que lui aux avantages de la fortune, et qu’ainsi en faisant du bien aux pauvres il ne fait que ce qu’il doit. « Les prêtres, dit Kant 1 [218], commettent très— souvent la faute de présenter les actes de bienfaisance comme quelque chose de méritoire. » Ce n’est point par ce côté qu’il faut que les enfants apprennent à estimer leurs actions. « Que leur cœur, s’écrie-t-il, soit plein, non de sentiment, mais de l’idée du devoir. » Ainsi l’idée du devoir doit être, selon lui, le principe fondamental de l’éducation ; fort bien, mais cette idée n’exclut point le concours de certains sentiments, qu’il est bon de cultiver aussi. D’un autre côté, je crois que le langage qu’il recommande est celui qui convient le mieux à des enfants ; mais que devient ici la distinction qu’il a lui-même établie entre la justice et la bienfaisance, et qu’il rappelait une page plus haut 2 [219] ? Il y a là une difficulté qu’il n’a pas songé à éclaircir, et qui laisse planer sur cette partie de sa théorie, non-seulement une certaine obscurité, mais même une sorte de contradiction.

Pour donner aux enfants une connaissance exacte et précise des devoirs de l’homme, soit envers lui-même, soit envers ses semblables, Kant pense qu’il serait bon de mettre entre leurs mains un catéchisme, purement moral, où ces devoirs seraient exposés sous la forme la plus populaire, et qui à l’exposition de chacun d’eux joindrait certaines questions casuistiques dont l’examen serait à la fois un excellent exercice pour leur esprit et pour leur moralité. L’idée d’un catéchisme de ce genre est une des idées favorites de notre philosophe. Elle découlait en effet de sa doctrine morale, et il n’était pas homme à reculer devant cette conséquence de ses principes. Aussi se trouve-t-elle déjà développée dans les conclusions de la Critique de la raison pratique 3 [220], et a-t —elle naturellement reparu dans celles de la Doctrine de la vertu, où, comme on l’a vu plus haut 4 [221], joignant l’exemple au précepte, Kant trace lui-même un fragment du catéchisme moral dont il recommande l’usage. Il ne pouvait manquer de revenir sur cette idée dans ses observations sur l’éducation. Il regrette ici que l’on ne donne point dans les écoles pour fondement à l’enseignement moral un catéchisme du droit. « S’il y avait un livre de ce genre, dit-il 1 [222], on y pourrait consacrer fort utilement une heure chaque jour, afin d’apprendre aux enfants à connaître et k prendre à cœur le droit des hommes, cette prunelle de Dieu sur la terre. »

Une question délicate se présente ici : celle de savoir quel rôle doivent jouer les idées religieuses dans l’éducation de la jeunesse. Mais d’abord est-il possible de les inculquer de bonne heure aux enfants ? « C’est un point, dit Kant 2 [223], sur lequel on a beaucoup disputé. » On sait quelle est à ce sujet l’opinion de Rousseau. Il pense que les enfants ne peuvent se faire de Dieu que des idées grossières et fausses, et qu’il vaut mieux n’en point avoir du tout que d’en avoir de pareilles ; chez eux la religion ne saurait être que superstition, et la superstition, une fois enracinée dans leur esprit, est un obstacle fâcheux aux lumières de la raison. Il en conclut qu’il ne faut point leur parler de cet objet trop sublime et trop grand pour eux, avant qu’ils soient arrivés à un âge où ils soient capables de l’entendre. Kant serait de l’avis de Rousseau, s’il était possible que les enfants ne fussent jamais témoins d’aucun acte de vénération envers Dieu et n’en entendissent même jamais prononcer le nom. Alors, dit-il 3 [224], il serait conforme à l’ordre des choses d’attirer d’abord leur attention sur les causes finales, de les instruire peu à peu des harmonies de la nature et du système du monde, et de préparer ainsi leur esprit à concevoir la notion de Dieu. « Mais, ajoute-t-il, comme cela n’est pas possible dans l’état actuel de la société, comme on ne peut faire qu’ils n’entendent pas prononcer le nom de Dieu et qu’ils ne soient pas témoins des démonstrations de la dévotion à son égard, si l’on voulait attendre pour leur apprendre quelque chose de Dieu, il en résulterait pour eux ou une grande indifférence, ou des idées fausses, comme par exemple une crainte superstitieuse de la puissance divine. » Or il estime que rien n’est plus funeste à la vraie moralité : aussi demande-t-il à plusieurs reprises 4 [225] qu’on accoutume les enfants à faire le bien pour lui-même et non dans l’espoir d’une récompense, ou à fuir le vice, parce qu’il est méprisable, et non par crainte des châtiments. C’est donc précisément pour empêcher qu’une pareille idée ne se glisse dans l’imagination des enfants que Kant veut qu’on cherche de bonne heure à leur inculquer de saines notions en matière religieuse. Sans doute ils ne sauraient comprendre toutes les idées religieuses, mais on peut cependant leur en inculquer quelques-unes 1 [226] ; seulement elles doivent être peu n ombreuses, plutôt négatives que positives 2 [227], et toujours liées aux idées morales. Ainsi qu’on évite de faire de la religion, par l’abus des formules, une affaire de mémoire et d’imita tion, une pure singerie 3 [228], et, par celui des pratiques religieuses, un calcul intéressé 4 [229]. Pénétrez bien les enfants de cette idée, que toutes les pratiques religieuses ne sont que des préparations aux bonnes œuvres, mais non de bonnes œuvres, et qu’on ne peut plaire à l’Être suprême qu’en devenant meilleur. Voilà à quelles conditions et avec quelle réserve Kant admet l’intervention des idées religieuses dans l’éducation des enfants. Grâce à cette réserve et à ces conditions, elles auront une très-heureuse influence ; car, si la religion sans la morale n’est qu’un culte superstitieux, la morale sans la religion, c’est-à-dire sans l’idée de Dieu, manque d’influence et d’efficacité. « Les reproches de la conscience, dit-il, resteront sans effet, si on ne les considère pas comme les représentants de Dieu, dont le siège sublime est bien élevé au-dessus de nous, mais qui a aussi établi en nous son tribunal. » Il définit ici la religion : « la loi qui réside en nous, en tant qu’elle reçoit son influence sur nous d’un législateur et d’un juge, ou l a morale appliquée à la connaissance de Dieu. »

On le voit, la conclusion des observations de Kant sur l’éducation est celle même de sa philosophie morale : dériver la religion de la morale, et non la morale de la religion. Le but que s’était proposé ce grand philosophe était de fonder une morale qui ne fût ni théologique ni athée. Tout en la rattachant à l’idée de Dieu comme à son suprême couronnement, e n faire une doctrine indépendante de tous les dogmes, et la soustraire ainsi à toutes les superstitions et à toutes les controverses religieuses, voilà le problème qu’il se posa ; bien plus, voilà l’œuvre qu’il accomplit. Nul philosophe au dix-huitième siècle n’a mieux travaillé à séculariser la morale ; car nul ne lui a élevé un monument plus solide et plus imposant. Que ce soit là son éternel honneur. Notre tâche à nous, enfants de ce siècle d’émancipation, est de continuer l ’œuvre commencée en nous appliquant à perfectionner toujours les idées morales et à les répandre de plus en plus.







    Roussean en matière d’éducation, et avec quelle justesse d’esprit il rectifie au besoin les idées de son modèle.

  1. Cf. mon Analyse critique de la doctrine du droit, p. iiiix.
  2. 1 Doctrine de la vertu, Introduction, I. Explication du concept d’une doctrine de la vertu, trad. française, p. 11-17.
  3. 2 Trad. franç., p. 15.
  4. 1 Introduction, II. Explication du concept d’une fin qui est aussi un devoir, trad. franc., p. 16.
  5. 1 Introduction III. Du principe de la conception d’une fin qui est aussi un devoir, trad. franc., p. 20.
  6. 2 C’est le titre même du n° iv de l’Introduction de Kant, trad. franc., p. 21.
  7. 1 Trad. franc., p. 26.
  8. 2 Introduction, V. Explication de ces deux concepts, p.22-36,
  9. 1 Introduction, VI, trad. franç., p. 26.
  10. 2 Ibid, VII, p. 28.
  11. 3 VII. Exposition des devoirs de vertu comme devoirs larges, p. 31.
  12. 1 Ibid., p. 32.
  13. 2 Ibid., p. 33.
  14. 1 IX, p. 36.
  15. 1 P.38.
  16. 2 X, p.39.
  17. 3 Kant ajoute ici un tableau de ce qu’il appelle le schème des devoirs de vertu. Le lecteur le trouvera fidèlement reproduit dans ma traduction (p. 62). En voici l’analyse : la perfection personnelle et le bonheur d’autrui, ces deux fins, dont l’une concerne l’individu et l’autre regarde ses semblables, constituent la matière des devoirs de vertu ; la forme réside dans la loi, qui doit aussi servir de mobile, d’où naît la moralité, et dans la fin dont il s’agit aussi de faire un mobile, d’où naît la légalité. Joignez l’idée de la loi, prise pour mobile, à celle de la fin personnelle, vous avez les devoirs intérieurs de vertu ; joignez à celle de la fin d’autrui l’idée d’un mobile tiré de cette fin même, vous avez les devoirs extérieurs.
  18. 1 XII, p.48.
  19. 2 P. 44.
  20. 1 P. 45
  21. 1 P. 47-48.
  22. 2 XIII. Principes généraux de la métaphysique des mœurs qui doivent être suivis dans l’étude d’une doctrine pure de la vertu, p. 49.
  23. 1 P. 53.
  24. 2 Cette différence a déjà été expliquée dans la Critique de la raison pratique. Voyez ma Traduction et mon Examen de cet ouvrage.
  25. 3 Trad. franç., p. 53.
  26. 4 Ibid.
  27. 1 P. 40. Il faut rapprocher du n° xiv de l’Introduction une partie du n° x.
  28. 2 Voy. la Remarque du n° xv (Du principe de la doctrine de la vertu), p. 56.
  29. 3 Voy. la Remarque du n° xvii, p. 69.
  30. 1 XVI, p. 57.
  31. 2 XVII, p. 58.
  32. 1 P. 59.
  33. 2 Après les développements qu’on vient de lire, on comprendra sans peine quelques formules mathématiques auxquelles Kant ramène les idées morales et que j’ai dû négliger plus haut (Voyez, dans la traduction française, la page 19 et la page 39). La vertu communiquant à l’homme un mérite que ne lui donne pas la seule pratique des devoirs de droit, juridiquement observés, peut être représentée par la formule algébrique = + a. Le vice au contraire, qui est une transgression du devoir érigée en maxime, et qui par conséquent est un véritable démérite, = — A. Maintenant entre ces deux termes il y a un état marqué par l’absence de force morale et qui est plutôt un défaut de vertu (une non-vertu) qu’un vice. On le représentera exactement par 0.
  34. * XVIII et XIX, p. 60-66.
  35. ** P.66.
  36. 2 § l, p. 69.
  37. 1 Doctrine élémentaire, livre premier, trad. franç., p. 69.
  38. 3 § 2 et 3, p. 70 et 71.
  39. 1 $ 6, p. 76.
  40. 1 Il y a encore une question : elle est relative à la vaccine. Je la supprime parce qu’elle n’a plus d’intérêt pour nous, et que la perspicacité de notre philosophe, si remarquable en d’autres occasions, se trouve ici en défaut. L’admirable découverte de Jenner commençait alors à se répandre dans le monde, mais, comme toutes les grandes innovations, elle avait à lutter contre les préjugés et la routine. On est étonné de voir Kant se ranger de ce côté.
  41. 2 §7, p. 79.
  42. 3 Voyez Doctrine du droit, trad. franç., p. 112-116, et p. 242-243, et mon Analyse critique de cet ouvrage, p. xlii.
  43. 1 P.82.
  44. 2 § 8, p. 84.
  45. 1 P. 85.
  46. 2 § 9, p. 87.
  47. 1 P. 88.
  48. 2 P.87.
  49. 1 P. 90.
  50. 2 P. 91. — Remarque.
  51. 1 § 10, p.92.
  52. 1 P. 95.
  53. 1 § 11, p. 96.
  54. 2 § 12, p. 99.
  55. 1 P.100.
  56. 2 § 13, p. 101.
  57. 1 P. 102.
  58. 2 P. 104.
  59. 1 P. 105.
  60. 2 § 14, p.106.
  61. 3 P.107.
  62. 1 L’examen de ce point constitue, dans la Doctrine de la vertu, une section épisodique (§ 16-18), à laquelle Kant donne pour titre : De l’amphibolie des concepts moraux de réflexion, qui consiste à prendre nos devoirs envers nous-mêmes ou envers les autres hommes pour des devoirs envers d’autres êtres. Trad. franç., p. 108.
  63. 2 P. 111.
  64. 1 Voy. sur ce point le § 4 : Du principe de la division des devoirs envers soi-même, p. 72 et 73.
  65. 1 §§ 19-20, p. 112-115.
  66. 1 §§ 21-22, p. 115-117.
  67. 2 P. 119.
  68. 1. 23-25, p. 1J9-122.
  69. 1 §§ 26-28, p. 122-125.
  70. 2 P. 128.
  71. 1 §§ 29-31, p. 126-130.
  72. 2 P. 129.
  73. 1 §§ 32-33, p. 130-133.
  74. l P. 131.
  75. 2 § 8 34-35, p. 133-136.
  76. 3 P. 134.
  77. 1 P. 154.
  78. 2 P. 136.
  79. 1 § 36, p. 136-141.
  80. 2 P. 137.
  81. 1 P. 140.
  82. 1 Ibid. Remarque.
  83. 2 § 37-41, p. 141-146.
  84. 3 P. 143.
  85. 1 P. 144. Remarque.
  86. 2 P. 145.
  87. 3 p 42, p. 146.
  88. 1 §43, p. 147.
  89. 2 § 44, p. 149.
  90. 1 P. 150.
  91. 2 § 45, p. 151.
  92. 3 §§ 46-47, p. 153-159.
  93. 1 § 48, p. 160.
  94. 2 P. 161.
  95. 1 § 49, p. 165.
  96. 2 § 50, p. 100.
  97. 1 § 51, 170.
  98. 1 P. 174.
  99. 1 § 53, p. 175-177.
  100. 1 Voyez plus haut, p. xxxi et p. xxxiii.
  101. 2 Trad. franç., p. 178-184.
  102. 1 p. 183.
  103. 1 P. cxxxix.
  104. 2 Voyez plus haut, p. ii—x.
  105. 1 Voyez l’article qu’a publié récemment M. Paul Janet, dans la Revue critique de législation et de jurisprudence (tome vi, p. 39), sur la Philosophie du droit dans la doctrine de Kant. Je n’ose le louer ici, tant il est bienveillant pour moi ; mais, quoique d’accord avec l’auteur sur presque tous les points qu’il discute, je ne crois pas qu’il ait justement apprécié la valeur de la distinction établie par Kant entre le droit et la vertu.
  106. 1 Voyez sur ce point mon Examen critique de la Doctrine du droit, p. lxxxviii et p. clxxxvi.
  107. 1 Voyez mon Examen des Fondements de la métaphysique des mœurs et de la Critique de la raison pratique yp. 201-205, et mon Analyse critique de la Doctrine du droit, p. cxxxvii et suiv.
  108. 1 Plus haut, p. x-xii.
  109. 1 Trad. franç., p. 46, ou plus haut, p. xi.
  110. 2 Voyez plus haut, p. xii-xiv.
  111. 1 Kant rapporte cette maxime à Aristote, et elle remonte en effet jusqu’à lui ; mais elle est loin d’avoir dans la morale du philosophe grec le caractère absolu qu’il lui attribue ici et qu’elle a en effet reçu plus tard, particulièrement chez les Épicuriens et leur poète Horace. Dirigée contre ceux-ci, qui ne voient entre la vertu et le vice qu’une différence de degré, la critique de Kant est fondée, et c’est en ce sens que la maxime qu’il repousse mérite son anathème.
  112. 1 Cf.plus haut, p. xvii.
  113. 2 J’ai déjà cité ces paroles, p. xxvii.
  114. 3 Cf. plus haut, p. xiv.
  115. 4 Voyez celles que j’ai citées textuellement dans mon analyse, loc. cit.
  116. 1 Cf. la Critique de la raison pratique, et mon Examen de cet ouvrage.
  117. 2 Plus haut, p. xix.
  118. 1 Kant n’oublie-t-il pas ici qu’il s’est déjà servi de ce caractère pour distinguer les devoirs de vertu des devoirs de droit ? Voici maintenant que parmi les devoirs de vertu il distingue une obligation stricte et une obligation large. On pourrait rappeler aussi que, dans la Doctrine du droit, il avait distingué un droit strict et un droit large ou d’équité (voyez mon analyse critique de cet ouvrage, p. xiv), Mais, pour ne parler ici que de la première difficulté, Kant pourrait répondre que la vertu, dans ce qu’elle a de positifs n’implique en effet toujours qu’une obligation large, et que les devoirs parfaits dont il s’agit ici ne sont que des défenses. Il faut bien en convenir d’ailleurs, et j’en pourrais donner bien d’autres exemples, les distinctions établies par Kant expriment souvent une idée juste ; mais souvent aussi, à force de vouloir être précise, son analyse finit par n’être plus exacte, et sa subtilité même le fait tomber en des contradictions qui lui échappent. C’est qu’on aura beau faire, on n’arrivera jamais à donner aux sciences morales la précision à la fois et l’exactitude des sciences mathématiques.
  119. 2 Plus haut, p. xx.
  120. 1 Dans le Phédon de Platon. Je me sers de la traduction de M. V. Cousin.
  121. 2 Rousseau, la Nouvelle Héloïse, 3e partie, lettre 23.
  122. 1 Voyez, dans les Fragments littéraires de M. V. Cousin, l’histoire des dernières années de la vie de Kant.
  123. 2 Plus haut, p. xxii-xiv.
  124. 1 Voyez l’histoire, déjà citée, des dernières années de la vie de Kant, par M. V. Cousin. — * Plus haut, p. xxiv-xxvii.
  125. 2 Voyez, à la fin de ce volume, p. 249-250, l’opuscule intitulé : D’un prétendu droit de mentir par humanité.
  126. 3 Voyez, sur cet écrit, ma note de la page 251.
  127. 4 Voyez sur tout cela, dans l’opuscule de Kant, les notes de Kramer et de Kant lui-méme, plus bas, p. 251.
  128. 1 P. xxvi.
  129. 1 Dans toute cette discussion Kant, comme il le déclare lui-même (voyez la note de la p. 252), ne considère le mensonge que comme un devoir de droit. Or, à ce point de vue, la théorie qu’il oppose à Benjamin Constant non-seulement est trop rigoureuse, mais elle pèche même par son principe. La véracité n’est en effet un devoir de droit envers autrui qu’autant que ceux qui nous interrogent ont le droit de le faire ; mais elle n’en est pas moins dans tous les cas (sauf les exceptions dont je parlerai tout à l’heure) un devoir de vertu. Aussi Kant lui-même, dans l’ensemble de sa doctrine morale, ne fait-il figurer le mensonge en général que parmi les vices condamnés par l’éthique. C’est aussi à ce dernier point de vue qu’il aurait dû se placer ici pour repousser le principe de Benjamin Constant ; c’est par là qu’il eût été vraiment fort contre lui. C’est par là qu’à mon tour je l’oppose à son antagoniste.
  130. 1 Corneille, le Menteur, acte III, sc. ii.
  131. 1 Troisième partie, chap. xiv.
  132. 1 Voyez l’Allemagne de Madame de Staël, troisième partie, chap. xvi. En citant tout entier l’éloquent passage, au début duquel j’ai dû me borner, Madame de Staël avoue elle-même que l’aversion de Jacobi contre l’inflexible rigueur de la loi le fait aller trop loin pour s’en affranchir.
  133. 2 Consultez aussi sur ce point la dissertation de Rousseau sur le mensonge, dans les Rêveries du promeneur solitaire, 4° promenade.
  134. 1 Plus haut, p. xxv.
  135. 2 Cf. plus haut, p. xxvi.
  136. 1 Voyez plus haut, p. xxvii.
  137. 2 Plus haut, p. xxix.
  138. 3 Plus haut, p. xxviii.
  139. 1 Cf. Examen de la critique de la raison pratique, p. 237 et 279.
  140. 2 Plus haut, p. xxix.
  141. 3 Dans les Études qu’il vient de publier sur le XVIIIe siècle (tome Ier, p. 297), M. Bersot cite un mot de Collé, qui rappelle celui de Kant : « On n’écrase que les bêtes qui rampent.
  142. 4 P. xxxiv.
  143. 5 P. xxxvi.
  144. 1 Voyez plus haut, p. xlii.
  145. 1 Voyez la question soulevée et résolue par Kant, p. 137 de ma traduction, ou plus haut, p. xlii.
  146. 2 Voyez plus haut, p. xxxiii.
  147. 3 P. lvii.
  148. 1 Cf. p. xxxi et p. xxxiii.
  149. 2 Pourquoi d’ailleurs ajouter aux difficultés déjà trop nombreuses et trop réelles que nous offre la conception des rapports de Dieu avec le monde des difficultés oiseuses, en mettant, par exemple, sur le compte de la justice absolue des sentences que la seule force des préjugés a pu élever au rang de vérités universelles, mais que repousse la droite raison {voyez plus haut, p. lviii) ?
  150. 1 Plus haut, p. li.
  151. 1 Traduction française p. 190.
  152. 2 Ibid.
  153. 3 p. 192.
  154. 1 P. 104.
  155. 1 P. 194.
  156. 2 p. 198.
  157. 1 P. 201. — Cf.p.200.
  158. 2 P. 198.
  159. 3 Ibid.
  160. 1 p.192.
  161. 2 P.193.
  162. 3 P. 187.
  163. 4 P. 189.
  164. 1 P. l91.
  165. 2 P. 192.
  166. 3 P.241.
  167. 4 P. 188.
  168. 5 Ibid. et p. 196.
  169. 1 p. 196.
  170. 2 P. 188.
  171. 3 P. 197.
  172. 4 P. 200.
  173. 1 P. 203.
  174. 2 P. 205.
  175. 3 « Ils crient du mal que vous leur faites, disait Rousseau ; ainsi garottés, vous crieriez plus fort qu’eux » — « Que l’on enveloppe ainsi un homme fait, dit Kant, et l’on verra s’il ne crie pas aussi et s’il ne tombe pas aussi dans le chagrin et dans le désespoir. »
  176. 4 P. 208.
  177. 1 P. 209 et 213.
  178. 2 P. 214.
  179. 1 P. 211. Cf. p.226.
  180. 2 P.207, 208, 211, 226, 227.
  181. 3 P. 227. Cf. p. 211.
  182. 4 Dans ces notes recueillies par Kant en vue des leçons qu’il avait à faire sur l’éducation, je retrouve la trace de l’Emile à chaque page. Je ne puis relever ici tous les emprunts ; qu’il me suffise d’avoir montré, par quelques exemples, quelle influence ce livre avait exercée sur le philosophe allemand. On a déjà pu voir d’ailleurs, et l’on verra bien mieux encore dans la suite avec quelle indépendance Kant se fait le disciple de
  183. 1 P.212.
  184. 2 P. 212 et 226.
  185. 3 P.216.
  186. 4 Outre ceux qui ont été indiqués, voyez ce que Kant dit de certains jeux qui ont le même effet, p. 214-216.
  187. 1 P. 218.
  188. 2 P. 219.
  189. 3 P. 221.
  190. 1 P. 219.
  191. 2 P. 220.
  192. 3 P. 223.
  193. 4 P. 221.
  194. 1 P. 223.
  195. 2 P.221.
  196. 3 P.224.
  197. 4 P. 220.
  198. 1 P.220-225.
  199. 2 P. 228.
  200. 3 P. 236.
  201. 4 P. 228.
  202. 5 P. 229.
  203. 6 P. 229-231.
  204. 7 P. 230.
  205. 1 P. 231.
  206. 2 P. 229.
  207. 3 P. 231.
  208. 1 P. 232. Cf. p. 230.
  209. 2 P. 237.
  210. 3 P. 238.
  211. 4 P. 245.
  212. 5 P. 237.
  213. 6 P. 232.
  214. 1 P. 239.
  215. 2 p.240.
  216. 3 P.237.
  217. 4 « Je n’ai guère vu dans les enfants, dit Rousseau, que ces deux espèces de générosité : donner ce qui ne leur est bon à rien, ou donner ce qu’ils sont sûrs qu’on va leur rendre. »
  218. 1 P. 239.
  219. 2 P. 238.
  220. 3 Voyez ma traduction de cet ouvrage, p. 378, et mon Examen de ce même ouvrage, p. 231.
  221. 4 P. LIV.
  222. 1 P. 238.
  223. 2 P. 241.
  224. 3 P. 242.
  225. 4 Cf. p. 197 et 241.
  226. 1 p.244.
  227. 2 Ibid. et p. 245.
  228. 3 P. 242.
  229. 4 P. 243 et 244.