Du contrat social (Édition Beaulavon 1903)/Livre I-IV

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche
)
Société nouvelle de librairie et d’édition (p. 115-123).

LIVRE PREMIER Il5

��CHAPITRE IV

DE L'ESCLAVAGE

Puisqu aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes (*).

Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d'un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait- il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d'un roi ( 2 ) ? 11 y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d'explication ; mais tenons-nous-en à celui d'aliéner. Aliéner, c'est donner ou vendre. Or, un homme qui se fait esclave d'un autre ne se donne pas; il se vend, tout au

(*) Il semble qu'on arrive enfin à la solution de la ques- tion posée et que Rousseau va analyser cette idée de conven- tion. Mais il s'arrête encore à la discussion d'une dernière dilliculté préliminaire. Il reste en effet une hypothèse pos- sible : si l'autorité ne dérive légitimement ni de la nature ni de la force, elle pourrait encore résulter d'un abandon volontaire, mais total, de l'homme entre les mains de ses semblables. C'est la théorie de Grotius, que Rousseau va discuter.

( 2 ) Il faut bien comprendre qu'une telle aliénation volon- taire ne serait pas une convention, puisqu'il n'y aurait pas engagement réciproque des deux parties, le sujet se don- nant au roi sans réserve et sans garantie. Rousseau va donc démontrer qu'un tel acte — ou bien est absurde, étant sans motif raisonnable, et ne peut par suite fonder un droit, — ou bien suppose des engagements mutuels au moins impli- cites, ce qui nous ramène à lidée d'une convention ou d'un contrat.

�� � moins pour sa subsistance ; mais un peuple, pourquoi se vend-il ? Bien loin qu’un roi fournisse à ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d’eux ; et, selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne, à condition qu’on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu’il leur reste à conserver.

On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit ; mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions ? Qu’y gagnent-ils si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots : en est-ce assez pour s’y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d’être dévorés (*).

Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous ; la folie ne fait pas droit.

Quand chacun pourrait s’aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfants : ils naissent hommes et

(’) Rousseau n’invoque plus ici une impossibilité logique, mais une simple invraisemblance. Des hommes peuvent en effet s’abandonner volontairement à un maître dans l’espoir que leur sujétion leur vaudra le repos. — Mauvais calcul, répond Rousseau. Car rien ne leur garantit ce repos même. Il sera bien plus sage d’en faire l’objet d’une convention. libres ; leur liberté leur appartient, nul n’a droit d’en disposer qu’eux. Avant qu’ils soient en âge de raison, le père peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être, mais non les donner irrévocablement et sans condition ; car un tel don est contraire aux fins de la nature[1], et passe les droits de la paternité. Il faudrait donc, pour qu’un gouvernement arbitraire[2] fût légitime, qu’à chaque génération le peuple fût le maître de l’admettre ou de le rejeter ; mais alors ce gouvernement ne serait plus arbitraire.

Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme[3], aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme ; et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine Il8 DU CONTRAT SOCIAL

et contradictoire de stipuler, d'une part, une auto- rité absolue et, de l'autre, une obéissance sans bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger? Et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n'entraîne-t-elle pas la nullité de l'acte? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient, et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n'a aucun sens ?

Grotius et les autres tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit d'esclavage ( 1 ). Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté ; convention d'autant plus légitime qu'elle tourne au profit de tous deux.

Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l'état de guerre ( 2 ). Par cela seul que les hommes, vivant

(') Cette discussion nouvelle n'est qu'une application à un sujet plus particulier des idées précédentes, car ce « prétendu droit d'esclavage » comprend nécessairement deux parties : r le droit, pour le vainqueur, d'exiger du vaincu l'abandon total de ses droits, — ce qui n'est qu'un cas particulier du droit du plus fort, critiqué dans le chap. précédent; 2° le droit, pour le vaincu, de racheter sa vie par l'abandon total de sa liberté, ce qui rentre dans le cas d'aliénation volontaire que Rousseau vient de discuter en général.

( 2 ) La démonstration de ce principe, qui va occuper les trois paragraphes suivants, est subtile et assez obscure ; elle porte pourtant sur une distinction chère à Rousseau, car il l'a plusieurs fois exposée, notamment dans un important fragment du Ms. de Neufchâtel, intitulé • « Que l'état de guerre naît de l'état social» (Édition Dreyfus-Brisac,

�� � LIVRE PREMIER II()

dans leur primitive indépendance, n'ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l'état de paix ni l'état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis. C'est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre ; et l'état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée, ou d'homme à homme, ne peut

app.II). Voici à quoi elle se ramène. — Il ne faut pas- con- fondre la guerre avec les conflits armés de toute sorte qui peuvent surgir entre les hommes. En effet, une lutte quelconque ne confère aucun droit spécial : deux forces sont aux prises, et voilà tout ; or la force ne saurait créer un droit, comme on l'a vu. Aussi, pour qu'on puisse invoquer un prétendu droit de la guerre, il faut réserver ce mot à des conflits d'une nature spéciale, à la lutte de deux peuples pour modifier un certain état de choses. Ce ne sont donc point les individus, en tant que tels, qui ont querelle, et la guerre ne saurait leur donner des droits ni sur la vie ni sur la liberté des individus vaincus, aussitôt du moins qu'est terminée la bataille où ces individus agis- saient en champions de leur Etat. Bien plus, elle ne peut donner de tels droits à l'Etat lui-même, pris dans son ensemble : car cet État ne faisait pas la guerre à des indi- vidus particuliers, mais à un autre Etat, dont ces individus n'étaient que l'instrument: Et enfin, comme l'objet de la guerre était un intérêt matériel, une modification à apporter dans les « relations réelles » et non personnelles des hom- mes, le vainqueur ne peut avoir d'autres droits que ceux qui se rapportent à cet objet : il peut, par exemple, imposer aux vaincus tel traité de commerce, telle modification de territoire, mais il ne peut, sans injustice, toucher aux droits individuels des hommes, droits qui n étaient pas en ques- tion. On ne peut donc s'appuyer sur la guerre pour justifier les restrictions apportées à la liberté des hommes. — Il est permis de préférer à . ces subtilités compliquées le raisonnement beaucoup plus simple et plus fort qui termine le chapitre.

�� � 120 DU CONTRAT SOCIAL

exister, ni dans l'état de nature, où il n'y a point de propriété constante, ni dans l'état social, où tout est sous l'autorité des lois.

Les combats particuliers, les duels, les rencon- tres, sont des actes qui ne constituent point un état ; et à l'égard des guerres privées, autorisées par les Etablissements de Louis IX, roi de France, et sus- pendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal, système absurde s'il en fut jamais, contraire aux principes du droit naturel et à toute bonne politie (').

La guerre n'est donc point une relation d'homme à homme, mais une relation d'Etat à Etat, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu'acci- dentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens (a), mais comme soldats ; non

(*) Ce mot est la transcription littérale du grec TroXixsta, qui signifie constitution, ou organisation politique d'un peuple. — Plusieurs éditions du Contrat ont imprimé «politique». Rousseau avait pourtant pris soin d'écrire à son éditeur : « Faites attention qu'on n'aille pas mettre politique au lieu de politie, partout où j'ai écrit ce dernier mot. » (Lettre à Rey, 23 décembre 1761).

(«) Les Romains, qui ont entendu et plus respecté le droit de la guerre qu'aucune nation du monde, portaient si loin le scrupule à cet égard qu'il n'était pas permis à un citoyen de servir comme volontaire sans s'être engagé expressément contre l'ennemi, et nommément contre tel ennemi. Une légion où Caton le fils faisait ses premières armes sous Popilius ayant été réformée, Caton le père écrivit à Popilius que, s'il voulait bien que son fils continuât de servir sous lui, il fallait lui faire prêter un nouveau serment militaire, parce que, le premier étant annulé, il ne pouvait plus porter les armes contre l'ennemi. Et le même Caton écrivit à son fils de se bien garder de se présenter

�� � LIVRE PREMIER 121

point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque État ne peut avoir pour ennemis que d'autres Etats, et non pas des hommes, attendu qu'entre choses de diverses natu- res on ne peut fixer aucun vrai rapport.

Ce principe est même conforme aux maximes établies de tous les temps, et à la pratique constante de tous les peuples policés. Les déclarations de guerre sont moins des avertissements aux puissan- ces qu'à leurs sujets. L'étranger, soit roi, soit par- ticulier, soit peuple, qui vole, tue ou détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n'est pas un ennemi, c'est un brigand. Même en pleine guerre, un prince juste s'empare bien, en pays ennemi, de tout ce qui appartient au public ; mais il respecte la personne et les biens des particuliers ; il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens. La fin de la guerre étant la destruction de l'Etat ennemi, on a droit d'en tuer les défenseurs, tant qu'ils ont les armes à la main ; mais sitôt qu'ils les posent et se rendent, cessant d'être ennemis ou instruments de l'ennemi, ils redeviennent simplement hommes, et l'on n'a plus de droit sur leur vie. Quelquefois on peut tuer l'Etat sans tuer un seul de ses membres ; or, la guerre ne donne aucun droit qui ne soit néces- saire à sa fin. Ces principes ne sont pas ceux de Grotius ; ils ne sont pas fondés sur des autorités de

au combat qu'il n'eût prêté ce nouveau serment. Je sais qu'on pourra m'opposer le siège de Clusium et d'autres faits particuliers; mais moi je cite des lois, des usages. Les Romains sont ceux qui ont le moins souvent transgressé leurs lois; et ils sont les seuls qui en aient eu d'aussi belles. {Note de Rousseau, édit. de 1782).

�� � 122 DU CONTRAT SOCIAL

poètes (*), mais ils dérivent de la nature des choses et sont fondés sur la raison.

A l'égard du droit de conquête, il n'a d'autre fondement que la loi du plus fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit qu'il n'a pas ne peut fon- der celui de les asservir. On n'a le droit de tuer l'ennemi que quand on ne peut le faire esclave ; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer : c'est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle on n'a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d'esclavage, et le droit d'esclavage sur le droit de vie et de mort, n'est-il pas clair qu'on tombe dans le cercle vicieux ( 2 ) ?

En supposant même ce terrible droit de tout tuer, je dis qu'un esclave fait à la guerre, ou un peuple conquis, n'est tenu à rien du tout envers son maître, qu'à lui obéir autant qu'il y est forcé. En prenant un équivalent à sa vie, le vainqueur ne lui en a point fait grâce : au lieu de le tuer sans fruit, il l'a tue utilement. Loin donc qu'il ait acquis sur lui nulle autorité, jointe à la force, l'état de guerre subsiste entre eux comme auparavant ; leur relation même en est l'effet, et l'usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de paix. Ils ont fait une

��(M Grotius recourt constamment, en guise d'arguments, à l'autorité de la Bible, des historiens anciens et même de poètes, Horace, Euripide, Hésiode, Homère, etc.

( 2 ) Les logiciens nomment cercle vicieux un raison- nement qui prouve une proposition par une seconde et celle-ci par la première.

�� � convention, soit [4] ; mais cette convention, loin de détruire l’état de guerre, en suppose la continuité.

Ainsi, de quelque sens qu’on envisage les choses, le droit d’esclavage est nul, non seulement parce qu’il est illégitime, mais parce qu’il est absurde et ne signifie rien. Ces mots esclave et droit sont contradictoires ; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé : « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira. »

  1. Rousseau peut ici parler des « fins de la nature » parce qu’il s’agit d’une autorité naturelle. L’autorité paternelle (voir plus haut, chap. II) n’est légitime qu’autant qu’elle s’emploie aux fins de la nature, c’est-à-dire à assurer la vie de l’enfant et à le mettre en état de devenir à son tour un homme libre. Tout acte d’éducation qui détruirait la liberté future de l’homme serait donc immoral et mauvais, contraire non seulement à la justice, mais aussi à la nature. — On ne peut, croyons-nous, poser sur un fondement plus sûr la distinction des droits du père et des droits de l’enfant.
  2. C’est-à-dire un gouvernement entre les mains duquel les citoyens se seraient totalement dépouillés de leurs droits, sans garantie ni compensation.
  3. En effet, la liberté est la conséquence et la condition de la vie elle-même, comme on l’a vu, chap. II. Renoncer à sa liberté, c’est abandonner le pouvoir d’employer les moyens les plus propres à se conserver.
  4. Le maître a dit : « Je pourrais te tuer ; j’en ai le droit, puisque je suis le plus fort ; je te fais grâce de la vie, à condition que ta personne m’appartiendra et que tu m’obéiras absolument ». En acceptant cette convention, l’esclave n’a fait que céder à la force, qui seule donnait au maître un droit sur lui. Dès que la force sera de son côté, la convention perdra naturellement toute sa valeur. Un tel pacte ne fait donc vraiment que continuer l’état de guerre.