Ennéades (trad. Bouillet)/I/Livre 4/Notes

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Les Ennéades de Plotin,
Traduction de M. N. Bouillet
Ennéade I, livre iv :
Du Bonheur | Notes
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LIVRE QUATRIÈME.

DU BONHEUR.

Ce livre est le quarante-sixième dans l’ordre chronologique. Il a été traduit en anglais par Taylor : Five Books of Plotinus, p. 3.

Les sources auxquelles Plotin paraît avoir principalement puisé sont les écrits d’Aristote et ceux des Stoïciens. Pour Platon, il se borne à rappeler dans le § 16, p. 90, le passage du Théétète déjà cité au début du livre ii, p. 51.

§ I. RAPPROCHEMENTS ENTRE LA DOCTRINE DE PLOTIN ET CELLE D’ARISTOTE.

Dans la plus grande partie de ce livre, Plotin discute la théorie qu’Aristote a exposée sur la question du Bonheur dans les livres I et X de l’Éthique à Nicomaque. Il est facile de le reconnaître en lisant les extraits de ce traité que nous donnons ici :

« Dans toute action, dans toute détermination raisonnée, le bien, c’est la fin... Le bien parfait, ou absolu, est celui qu’on préfère toujours pour lui-même et jamais en vue d’aucun autre. Or le bonheur (εὐδαιμονία) paraît surtout être dans ce cas ; car nous le désirons constamment pour lui-même et jamais pour aucune autre fin... On peut donc dire que le bonheur est quelque chose de parfait et qui se suffit à soi-même (τέλειόν τι ϰαὶ αὔταρϰες), puisqu’il est la fin de tous nos actes.

Pour connaître clairement ce qu’est le bonheur, il faut connaître quelle est l’œuvre propre de l’homme. Et d’abord, la vie semble lui être commune avec les plantes[1] : or nous cherchons ce qu’il y a de propre à l’homme ; il faut donc mettre de côté la vie de nutrition et d’accroissement (φρεπτιϰη ϰαὶ αὐξητιϰὴ). Vient ensuite la vie sensitive (αἰσθητιϰὴ ζωή) ; mais celle-ci encore est commune à tous les animaux[2]. Reste enfin la vie active de l’être qui a la raison en partage (πραϰτιϰὴ τις τοῦ λόγον ἔχοντος) en tant qu’il obéit à la raison, ou qu’il la possède et qu’il en fait usage. Or cette vie étant susceptible d’être considérée sous deux points de vue [la puissance et l’acte], admettons qu’elle soit en acte ; car c’est principalement à ce point de vue qu’elle doit son nom. Si donc l’œuvre de l’homme est une activité de l’âme conforme à la raison (ψυχῆς ἐνέργεια ϰατὰ λόγον)[3] ; et si l’on peut affirmer qu’outre qu’elle est l’œuvre de l’homme en général, elle peut encore être celle de l’homme de bien, comme il y a l’œuvre du musicien et celle du musicien habile ; et si cette distinction s’applique aux œuvres de toute espèce, en ajoutant ainsi à l’œuvre elle-même la différence qui résulte d’une supériorité absolue en mérite ; s’il en est ainsi, et si l’œuvre de l’homme est un certain genre de vie qui consiste dans l’activité de l’âme et dans les opérations accompagnées de raison (ψυχῆς ἐνέργεια ϰαὶ πράξεις μετά λόγου), qu’il appartient à l’homme vertueux d’exécuter convenablement, et dont chacune ne peut être accomplie qu’autant qu’elle a la vertu qui lui est propre : il résulte de là que le bien de l’homme est l’activité de l’âme dirigée par la vertu (τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν ψυχῆς ἐνέργεια ϰατ’ ἀρετήν) , et, s’il y a plusieurs vertus, par celle qui est la plus parfaite.

Examinons maintenant le principe du bonheur, non-seulement d’après ses conséquences et par la définition qu’on en donne, mais aussi d’après ce qu’on dit communément sur ce sujet. Or, comme nous avons fait trois classes de biens, les biens extérieurs, les biens de l’âme et les biens du corps, nous plaçons au premier rang ceux de l’âme, et ce sont eux que nous appelons proprement des biens, attribuant à l’âme les actes et les opérations ; en sorte que notre langage est tout à fait conforme à l’opinion qui a été anciennement et universellement admise par tous les philosophes, que la fin de notre vie consiste dans ces actes et dans ces opérations : car, de cette manière, on voit qu’elle comprend les biens de l’âme et non pas les biens extérieurs. Cette définition se trouve confirmée par les expressions de bien vivre (τὸ εὔ ζῇν) et de bien agir (τὸ εὔ πράττειν), dont on se sert ordinairement en parlant d’un homme heureux, puisque bonne vie (εὐζωΐα) et bonne conduite (εὐπραξία) sont des expressions à peu près synonymes de bonheur[4].

Il n’y a que ceux qui agissent d’une manière conforme à la vertu, qui puissent avoir part à la gloire et au bonheur de la vie. Leur vie est par elle-même remplie de délices (ὁ βίος ϰαθ’ ἀυτὸν ἡδύς) : car le sentiment du plaisir (τὸ ἥδεσθαι) appartient à l’âme[5] et dire qu’un homme aime quelque chose, c’est dire que cette chose lui cause du plaisir ; ainsi, quiconque aime la justice, ou, en général, la vertu, y trouve de véritables jouissances. Il suit de là que les actions vertueuses sont des plaisirs, qu’elles sont à la fois bonnes et honorables, et qu’elles réunissent chacune de ces qualités au plus haut degré, si l’homme de bien sait les apprécier comme il faut ; et c’est ainsi qu’il en juge en effet. Le bonheur est donc ce qu’il y a de plus excellent, de plus beau et de plus agréable : car tout cela se trouve dans les actions les plus parfaites ; or, le bonheur est, à notre avis, ou la réunion de toutes ces choses, ou celle d’entre elles qui est la plus excellente.

Néanmoins, il semble qu’il faut y joindre encore les biens extérieurs[6] : car il est impossible, ou au moins fort difficile, de bien faire (ϰαλὰ πράττειν), quand on est entièrement dépourvu de ressources ; il y a même beaucoup de choses pour l’exécution desquelles des amis, des richesses, une autorité politique, sont comme des instruments nécessaires. La privation absolue de quelqu’un de ces avantages, comme de la naissance, le manque d’enfants, de beauté, gâte et dégrade en quelque sorte le bonheur. Car ce n’est pas un homme tout à fait heureux que celui qui est d’une excessive laideur, ou d’une naissance vile, ou entièrement isolé et sans enfants. Celui qui a des amis ou des enfants tout à fait vicieux, ou qui en avait de vertueux que la mort lui a enlevés, est peut être moins heureux encore. La jouissance de ces sortes de biens semble donc être un accessoire indispensable.... Le bonheur est, avons-nous dit, un emploi de l’activité de l’âme, conforme à la vertu ; et quant aux autres biens, les uns sont nécessaires pour le rendre complet, et les autres y servent naturellement comme auxiliaires, ou comme d’utiles instruments.... Les conditions du bonheur sont une vertu parfaite et une vie accomplie. En effet, la vie est sujette à bien des vicissitudes, à bien des chances diverses ; et il peut arriver que celui qui est au comble de la prospérité, tombe, en vieillissant, dans de grandes infortunes, comme les poëtes épiques le racontent de Priam. Or, personne ne vantera sans doute le bonheur de celui qui, après avoir éprouvé de tels revers, serait mort ensuite misérablement[7].

Si l’on s’attache à observer les vicissitudes de la fortune, on pourra souvent dire d’un même individu qu’il est heureux, et ensuite qu’il est malheureux, et ce sera faire du bonheur une condition fort équivoque et fort peu stable[8]. Ne pourrait-on pas dire plutôt qu’il n’y a aucune raison d’attacher tant d’importance à ces vicissitudes ? car, enfin, ce ne sont pas elles qui constituent le bien et le mal en soi ; mais la vie humaine a besoin d’en tenir compte, au moins jusqu’à un certain point ; au lien que ce sont les actions conformes à la vertu, qui décident du bonheur, comme les actions contraires décident de l’état opposé. Il n’y a rien dans les choses humaines où la constance se manifeste autant que dans les actions conformes à la vertu ; elles sont ce qu’il y a de plus honorable à la fois et de moins sujet à l’instabltité.

Ainsi donc le caractère de constance que nous cherchons se trouvera dans l’homme heureux, et il le conservera toute sa vie. Car les actions conformes à la vertu seront toujours, ou du moins la plupart du temps, ce qu’il fera et ce qu’il considérera avant tout ; et quant aux revers de la fortune, il saura les supporter, quels qu’ils soient, avec dignité et avec calme : car il sera l’homme véritablement vertueux et dont toute la conduite n’offre rien à reprendre.

Si cela est vrai, il est impossible que l’homme heureux soit jamais misérable. Mais on ne pourra pas non plus le dire heureux, s’il tombe dans la calamité de Priam ; du moins, ne sera-t-il ni variable ni inconstant dans ses sentiments. Car les revers ordinaires n’altéreront pas facilement son bonheur : il faudra, pour cela, de nombreuses et de grandes infortunes. Et, d’un autre côté, il ne pourra pas redevenir heureux en peu de temps ; mais, en supposant qu’il retrouve le bonheur, ce ne sera que par une durée non interrompue de grandes et éclatantes prospérités[9]. » (Éthique à Nicomaque, I, 7-10 ; p. 91-40 de la trad. de M. Thurot.)

Plotin combat Aristote en soutenant contre lui, avec les Stoïciens, que la possession des biens extérieurs et des biens du corps n’est pas nécessaire pour le bonheur (§ 6-16, p. 77-91). Il se rapproche de lui dans la définition qu’il donne de la vie parfaite[10]. En effet, Aristote, après avoir distingué trois vies, la vie animale qui n’offre que des jouissances, la vie politique ou active, la vie contemplative, donne la prééminence à la vie contemplative[11] et la regarde comme la condition du bonheur parfait :

« Si le bonheur est une manière d’agir toujours conforme à la vertu, il est naturel de penser que ce doit être à la vertu la plus parfaite, c’est-à-dire, à celle de l’homme le plus excellent [la sagesse]. Que ce soit donc l’intellect (νοῦς) ou quelque autre principe auquel appartient naturellement l’empire et la prééminence, et qui semble comprendre en soi la conception de tout ce qu’il y a de sublime et de divin, ou au moins ce qu’il y a en nous de plus divin, le parfait bonheur (ἡ τέλεια εὐδαιμονία) ne saurait être que l’action de ce principe dirigée par la vertu qui lui est propre et qui est purement contemplative [la sagesse][12]. Cette action est la plus puissante, puisque l’entendement est en nous ce qu’il y a de plus merveilleux, et qu’entre les choses qui peuvent être connues, celles qu’il peut connaître sont les plus importantes. Son action est aussi la plus continue : car il nous est plus possible de nous livrer, sans interruption, à la contemplation, que de faire sans cesse quelque chose que ce soit. Nous pensons aussi qu’il faut que le bonheur soit accompagné et pour ainsi dire mêlé de quelque plaisir : or, entre les actes conformes à la vertu, ceux qui sont dirigés par la sagesse sont incontestablement ceux qui nous causent le plus de joie ; et, par conséquent la sagesse semble comprendre en soi les plaisirs les plus ravissants par leur pureté et par la sécurité qui les accompagne[13]. D’un autre côté, la condition de se suffire à soi-même se trouve surtout dans la vie contemplative ; le sage, même dans l’isolement le plus absolu, peut encore se livrer à la contemplation, et il le peut d’autant plus qu’il a plus de sagesse. » (Éthique à Nicomaque, X, 7 ; p. 475-476 de la trad. de M. Thurot.)

L’analogie que présentent les opinions d’Aristote et de Plotin au sujet de la prééminence qu’ils accordent à la vie contemplative a donné à Gennade, plus connu sous le nom de George Scholarius, l’idée de les concilier, et, dans ce but, il a composé un ouvrage encore inédit, sous ce titre : Περὶ ἀνθρωπένης εὐδαιμονίας Ἀριστοτέλους ϰαὶ Πλωτίνον συμϐιϐαστιϰόν. (Voy. Bandini, Catalogue des Manuscrits grecs, latins et italiens de la Bibliothèque Laurentine, t. III, p. 363, 370, 403).

La doctrine qui fait consister le bonheur suprême de l’âme dans la vie contemplative, comme l’ont entendu Aristote et Plotin, se trouve reproduite dans le traité de Bossuet que nous avons déjà cité plusieurs fois précédemment (De la Connaissance de Dieu et de soi-même, chap. V, § 14) :

« La nature de l’âme est d’être formée à l’image de son auteur ; et cette conformité nous y fait entendre un principe divin et immortel. Car s’il y a quelque chose, parmi les créatures, qui mérite de durer éternellement, c’est sans doute la connaissance et l’amour de Dieu, et ce qui est né pour exercer ces divines opérations. Quiconque les exerce les voit si justes et si parfaites, qu’il voudrait les exercer à jamais ; et nous avons dans cet exercice l’idée d’une vie éternelle et bienheureuse...

Là nous goûtons un plaisir si pur que tout autre plaisir ne nous paraît rien en comparaison. C’est ce plaisir qui a transporté les philosophes, et qui leur a fait souhaiter que la nature n’eût donné aux hommes aucunes voluptés sensuelles, parce que ces voluptés troublent en nous le plaisir de goûter la vérité toute pure. Qui voit Platon célébrer la félicité de ceux qui contemplent le beau et le bon, premièrement dans les arts, secondement dans la nature, et enfin dans leur source et dans leur principe, qui est Dieu ; qui voit Aristote louer ces heureux moments où l’âme n’est possédée que de l’intelligence de la vérité, et juger une telle vie seule digne d’être éternelle et d’être la vie de Dieu[14] ; qui voit les saints tellement ravis de ce divin exercice de connaître, d’aimer et de louer Dieu, qu’ils ne le quittent jamais, et qu’ils éteignent, pour le continuer durant tout le cours de leur vie, tous les désirs sensuels ; qui voit, dis-je, toutes ces choses, reconnaît dans les opérations intellectuelles un principe et un exercice de vie éternellement heureuse. Et le désir d’une telle vie s’élève et se fortifie d’autant plus en nous que nous méprisons davantage la vie sensuelle et que nous cultivons avec plus de soin la vie de l’intelligence. Et l’âme qui entend cette vie, et qui la désire, ne peut comprendre que Dieu, qui lui a donné cette idée et lui a inspiré ce désir, l’ait faite pour une autre fin. »

§ II. rapprochements entre la doctrine de plotin et celle des stoïciens.

Sans adopter la doctrine des Stoïciens, Plotin, en soutenant avec eux contre Aristote que la possession des biens extérieurs et des biens du corps n’est pas nécessaire pour le bonheur (§ 5-16, p. 77-91), expose des idées conformes à quelques-unes de leurs maximes les plus célèbres. Nous nous bornerons ici à les indiquer en nous servant des termes mêmes employés par Juste Lipse dans le traité intitulé : Manuductio ad Stoïcam philosophiam[15]. Voici ces maximes :

Solam Virtutem sufficere ad Beatitatem, nec Externa aut Fortuita requiri[16] (Manuductio, II, 20) ;

Non venire in Boni nomen Externa[17] (II, 22, 23) ;

Sapientem sibi parem, et in Gaudio semper esse[18] (III, 5) ;

Sapientem vel in Tormentis Beatum esse[19] (III, 6) ;

Sapientem Apathem et Imperturbabilem esse[20] (III, 7) ;

Sapienti nihil prœter opinionem evenire[21] (III, 9) ;

Sapientem sibi sufficere[22] (III, 10) ;

Sapientem sumere aliquando mortem posse, decere, debere[23] (III, 22).

On peut consulter sur ce livre de Plotin :

M. Vacherot, Histoire critique de l’École d’Alexandrie, tome I, p. 593-598 ; t. III, p. 418-427 ;

M. J. Denis, Histoire des théories et des idées morales dans l’antiquité, t. II, p. 331-335, 341-354.

  1. ↑ Voy. Enn. I, liv. iv, § 1, p. 71.
  2. ↑ Ibid., § 2, p. 72.
  3. ↑ Ibid., § 2, p. 73.
  4. ↑ Ibid., § 1, p. 70, note 2.
  5. ↑ Ibid., § 2, p. 72.
  6. ↑ Ibid., § 5-16, p. 77-91.
  7. ↑ Ibid., § 5.
  8. ↑ Ibid., § 7, p. 80. Voy. aussi la Note sur le livre v.
  9. ↑ Voy. liv. iv, § 5. p. 78.
  10. ↑ Plotin dit § 3, p. 75 : La vie parfaite, véritable et réelle consiste dans l’intelligence. »
  11. ↑ Voy. Enn. I, liv. i, § 2, p. 50.
  12. ↑ Voy. p. 50, 352, 399-401.
  13. ↑ Voy. liv. iv, § 12, p. 86.
  14. ↑ Voici le passage célèbre d’Aristote auquel Bossuet fait allusion : « Ce n’est que pendant quelque temps que nous pouvons jouir de la félicité parfaite. Dieu la possède éternellement, ce qui nous est impossible. La jouissance, pour lui, c’est son action même. C’est parce qu’elles sont des actions, que la veille, la sensation, la pensée, sont nos plus grandes jouissances ; l’espoir et le souvenir ne sont des jouissances que par rapport à celles-là. Or la pensée en soi est la pensée de ce qui est en soi le meilleur, et la pensée par excellence est la pensée de ce qui est le bien par excellence. L’intelligence se pense elle-même en saisissant l’intelligible ; car elle devient elle-même intelligible à ce contact, à ce penser. Il y a donc identité entre l’intelligence et l’intelligible : car la faculté de percevoir l’intelligible et l’essence, voilà l’intelligence ; et l’actualité de l’intelligence, c’est la possession de l’intelligible. Ce caractère divin, ce semble, de l’intelligence se trouve donc au plus haut degré dans l’intelligence divine ; et la contemplation est la jouissance suprême et le souverain bonheur. Si Dieu jouit éternellement de cette félicité que nous ne connaissons que par instants, il est digne de notre admiration ; il en est plus digne encore si son bonheur est plus grand. Or, son bonheur est plus grand en effet. La vie est en lui : car l’action de l’intelligence est une vie, et Dieu est l’actualité même de l’intelligence ; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. » (Métaphysique, XII, 7 ; t. II, p. 223 de la trad. de MM. Pierron et Zévort.)
  15. ↑ On trouvera ce traité au commencement du tome I de l’édition de Sénèque que nous avons donnée dans la Collection des Auteurs classiques latins, publiée par M. Lemaire.
  16. ↑ Voy. Enn. I, liv. iv, § 4, p. 76 de ce volume.
  17. ↑ Voy. ibid., § 6, 14 ; p. 79, 88.
  18. ↑ Voy. § 12, p. 86.
  19. ↑ Voy. § 13, p. 87.
  20. ↑ Voy. § 7, 8 ; p. 80-83, 89.
  21. ↑ Voy. § 7, 15 ; p. 81, 89.
  22. ↑ Voy. § 4, 5, 11 ; p. 76, 77, 86.
  23. ↑ Voy. § 8, 16 ; p. 82, 91.
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