Ennéades (trad. Bouillet)/III/Livre 1

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Les Ennéades de Plotin,
Traduction de M. N. Bouillet
Ennéade III, livre i :
Du Destin | Notes


I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X.

TROISIÈME ENNÉADE

LIVRE PREMIER.
DU DESTIN[1].

I. Ou toutes les choses qui deviennent et toutes celles qui existent ont également une cause, les unes de leur devenir, les autres de leur existence ; ou les unes et les autres n’ont également pas de cause ; ou, dans les premières ainsi bien que dans les secondes, quelques-unes ont une cause, et d’autres n’en ont pas ; ou les choses qui deviennent ont une cause, tandis que celles qui existent, en partie ont une cause, en partie n’en ont pas ; ou aucune des choses qui existent n’a de cause ; ou bien, au contraire, toutes les choses qui existent ont une cause, tandis que celles qui deviennent, en partie ont une cause, en partie n’en ont pas ; ou enfin aucune des choses qui deviennent n’a de cause[2].

D’abord, dans l’ordre des choses qui existent toujours, les essences qui occupent le premier rang ne peuvent être ramenées à d’autres causes, puisqu’elles sont premières. Quant aux essences qui dépendent des essences premières, admettons qu’elles en tiennent aussi l’existence[3]. Il faut en outre rapporter à chaque essence l’acte qu’elle produit : car, pour une essence, exister, c’est produire tel acte.

Ensuite, dans l’ordre des choses qui deviennent, ou qui, bien qu’elles existent toujours, ne produisent pas toujours le même acte, on peut affirmer hardiment que tout a une cause. Il ne faut pas admettre que quelque chose arrive sans cause[4], ni laisser le champ libre aux déclinaisons arbitraires des atomes (παρεγϰλίσεις)[5], ni croire que les corps entrent en mouvement soudainement et sans raison déterminante, ni supposer que l’âme entreprenne de faire une action par une détermination aveugle (ὁρμῆ ἐμπλήκτῳ) et sans aucun motif[6]. C’est la soumettre à la nécessité la plus pesante que de supposer qu’elle ne s’appartienne pas, qu’elle puisse être entraînée par des mouvements involontaires et agir sans aucun motif. Il faut que la volonté soit excitée ou que la concupiscence soit éveillée par quelque stimulant intérieur ou extérieur. Point de motif, point de détermination[7].

Si tout ce qui arrive a une cause, nous pouvons découvrir les causes prochaines de chaque fait et rapporter ce fait à ces causes. Si l’on se rend à la place publique, c’est qu’on a, par exemple, une personne à y voir ou une créance à recouvrer. En général, toutes les fois qu’on prend une détermination, qu’on accomplit un acte, on a un motif, on croit bien faire. Il est certains faits que nous rapportons aux arts comme à leurs causes, le rétablissement de la santé, par exemple, à la médecine et au médecin. Un homme s’est-il enrichi, c’est qu’il a trouvé un trésor ou reçu quelque libéralité, qu’il a travaillé ou exercé quelque profession lucrative. La naissance d’un enfant a pour cause son père et le concours des circonstances extérieures qui ont favorisé sa procréation par suite de l’enchaînement des causes et des effets, par exemple une certaine nourriture, ou bien encore une cause plus éloignée, la fécondité de la mère[8]. La cause générale, c’est la Nature.

II. S’arrêter une fois qu’on est arrivé à ces causes, et ne pas vouloir remonter plus haut, c’est montrer de la paresse d’esprit, c’est ne pas écouter les sages qui enseignent à s’élever aux causes premières, aux principes suprêmes. Pourquoi, en effet, dans les mêmes circonstances, dans la pleine lune, par exemple, celui-ci a-t-il volé et celui-là ne l'a-t-il pas fait ? Pourquoi, sous la même influence du ciel, l'un a-t-il été malade, et l'autre ne l'a-t-il pas été ? Pourquoi celui-là s'est-il enrichi et cet autre s'est-il appauvri en employant les mêmes moyens? La diversité des mœurs, des caractères, des fortunes nous enseigne à chercher des causes plus éloignées. Aussi, les philosophes ne se sont-ils jamais arrêtés [aux causes prochaines].

Les uns[9] qui admettent des principes matériels, tels que les atomes, et qui expliquent tout par leur mouvement, leurs chocs, leurs combinaisons, prétendent que tout ce qui existe et tout ce qui arrive a pour cause l'agencement de ces atomes, leurs actions et leurs passions. Bien plus, dans cette théorie, nos appétits et nos dispositions dépendent des atomes. Ces philosophes étendent donc à tout ce qui existe la nécessité qui se trouve dans la nature de ces principes et dans leurs effets. Quant à ceux qui adoptent d'autres principes corporels[10] et qui leur rapportent tout, ils soumettent encore de cette manière les êtres à la nécessité [qui est inhérente à ces principes corporels].

Il en est d'autres[11] qui, s'élevant jusqu'au principe de l’univers, en font tout dériver : ils disent que ce principe pénètre tout, meut tout, produit tout. Ils le nomment le Destin (εἱμαρμένη), la Cause suprême (ϰυριωτάτη αἰτία) . Ils lui rapportent tout ; ils font naître de ses mouvements, non seulement les choses qui deviennent, mais nos pensées mêmes : c’est ainsi que les membres d’un animal ne se meuvent pas par eux–mêmes, mais reçoivent l’impulsion du principe dirigeant (τὸ ἡγεμονοῦν)[12] qui est en eux.

Quelques-uns[13] expliquent tout par le mouvement circulaire du ciel, par les positions relatives des planètes et des étoiles, et par les figures qu’elles forment entre elles. Ils se fondent sur ce qu’on a coutume d’en tirer des conjectures pour l’avenir.

Il en est encore qui définissent le Destin d’une autre manière[14] : Le Destin, disent-ils, consiste dans l’enchaînement des causes (ἡ τῶν αἰτίων ἐπιπλοϰή πρὸς ἄλληλα), dans leur connexion qui remonte à l’infini (ὁ ἄνωθεν εἱρμός) et par laquelle tout fait postérieur est la conséquence d’un fait antérieur. Ainsi les choses qui suivent se rapportent à celles qui précèdent, en sont les effets et en dépendent nécessairement. Il y a d’ailleurs parmi ces philosophes deux manières de concevoir le Destin : les uns veulent que tout dépende d’un seul principe, les autres rejettent cette opinion. Nous en parlerons plus loin.

Nous allons commencer par examiner le système dont nous avons parlé en premier ; nous passerons ensuite aux autres.

III. Rapporter tout à des causes corporelles, qu’on les appelle, soit atomes, soit éléments, et de leur mouvement désordonné faire naître l’ordre, la raison, et l’âme qui dirige [le corps], c’est une chose absurde et impossible dans l’une comme dans l’autre hypothèse ; cependant, faire tout naître des atomes est, si je puis m’exprimer ainsi, plus impossible encore. Aussi a-t-on fait à ce système beaucoup d’objections parfaitement fondées[15].

D’abord, en admettant de pareils principes, leur existence n’a pas pour conséquence inévitable la nécessité de toutes choses ni la fatalité. Supposons en effet qu’il y ait des atomes : les uns se mouvront vers le bas (en supposant qu’il y ait un haut et un bas dans l’univers), les autres dans une direction oblique, ou au hasard, dans divers sens. Il n’y aura rien de déterminé puisqu’il n’y aura pas d’ordre. Il n’y aura de déterminé que ce qui naîtra des atomes. Il sera donc impossible de deviner et de prédire les événements, soit par art (comment en effet pourrait-il y avoir de l’art au milieu de choses sans ordre ?), soit par enthousiasme et par inspiration divine : car il faut pour cela que l’avenir soit déterminé. Les corps obéiront, il est vrai, aux impulsions que les atomes leur donneront nécessairement ; mais, pour les opérations et les affections de l’âme, comment les expliquer par des mouvements d’atomes ? Comment le choc des atomes, qu’il ait lieu par une chute verticale ou par un mouvement oblique, peut-il produire dans l’âme tels raisonnements, tels appétits, soit nécessairement, soit de toute autre manière ? Comment se fait-il que l’âme résiste aux impulsions du corps ? Par quel concours des atomes arrive-t-il que celui-ci soit géomètre, celui-là arithméticien et astronome, cet autre philosophe ? Car, dans cette doctrine, nous ne produisons aucun acte qui nous appartienne, nous ne sommes même plus des êtres vivants, puisque nous subissons l'impulsion de corps qui nous entraînent comme des choses inanimées.

La doctrine des philosophes qui expliquent tout par d'autres causes corporelles [par les éléments] est sujette aux mêmes objections. Des principes de nature inférieure peuvent bien nous échauffer, nous refroidir, nous faire périr même ; mais ils ne sauraient engendrer aucune des opérations que produit l'âme : celles-ci ont une tout autre cause.

IV. Mais ne pourrait-on pas supposer qu'une seule Âme répandue dans tout l'univers produise tout, et, en donnant le mouvement à l'univers, donne le mouvement à tous les êtres qui en font partie, de sorte que toutes les causes secondes découleraient nécessairement de cette cause première, et que leur suite et leur connexion constitueraient le Destin[16] ? De même, dans une plante, par exemple, on pourrait appeler Destin de la plante le principe [dirigeant] qui de la racine administre les autres parties et enchaîne les unes aux autres dans un seul système leurs actions et leurs passions[17].

D'abord cette Nécessité, ce Destin se détruisent par leur excès même et rendent impossibles la suite et l'enchaînement des causes. En effet, il est absurde de soutenir que nos membres sont mus fatalement quand ils sont mis en mouvement par le principe dirigeant (car il n'y a pas d'un côté une partie qui donne le mouvement, de l'autre côté une partie qui le reçoive de la précédente ; c'est le principe dirigeant qui meut la jambe comme toute autre partie) ; de même, s'il n'y a dans l'univers qu'un seul principe qui agisse et qui pâtisse, si les choses dérivent les unes des autres par une série de causes dont chacune se ramène à celle qui la précède, on ne pourra plus alors dire avec vérité que toutes choses arrivent par des causes : toutes en effet ne feront plus qu'un seul être. Dans ce cas, nous ne sommes plus nous, il n'y a plus d'action qui soit nôtre, ce n'est plus nous qui raisonnons ; c'est un autre principe qui raisonne, qui veut, qui agit en nous, comme ce ne sont pas nos pieds qui marchent, mais nous qui marchons par nos pieds. Cependant il faut admettre que chacun vit, pense, agit d'une vie, d'une pensée, d'une action qui lui soit propre ; il faut laisser à chacun la responsabilité de ses actions, bonnes ou mauvaises, et ne pas attribuer à la cause universelle des choses honteuses.

V. Mais [dira-t-on], les choses ne se produisent pas ainsi, et leur disposition dépend du mouvement circulaire du ciel qui gouverne tout, du cours des astres, de leur situation relative au moment de leur lever, de leur coucher, de leur zénith, ou de leur conjonction[18]. En effet, c'est d'après ces signes que l'on présage et que l'on prédit ce qui doit arriver, non seulement à l'univers, mais encore à chaque homme sous le rapport de l'esprit aussi bien que sous celui de la fortune. On voit que les autres animaux et les végétaux sont plus grands ou plus petits d'après l'espèce de sympathie qui existe entre eux et les autres, que toutes les autres choses éprouvent leur influence, que les régions diffèrent les unes des autres d’après leur rapport avec les astres et surtout avec le soleil, que de la nature de ces régions dépendent non seulement les caractères des plantes et des animaux, mais encore les formes des hommes, leur taille, leur couleur, leurs affections, leurs passions, leurs goûts et leurs mœurs. Ainsi, dans ce système, le cours des astres est la cause absolue de tout.

Voici notre réponse :

D’abord, celui qui soutient cette opinion attribue indirectement aux astres tout ce qui nous est propre, ces volontés et nos passions, nos vices et nos appétits : il ne nous accorde point d’autre rôle que de tourner comme des meules, au lieu de produire par nous-mêmes, comme il convient à des hommes, les actes qui appartiennent à notre nature. Cependant, il faut nous laisser ce qui nous appartient, admettre que l’univers se borne à exercer quelque influence sur ce que nous possédons déjà[19] par nous-mêmes et qui nous est réellement propre, enfin distinguer les faits où nous sommes actifs de ceux où nous sommes nécessairement passifs, et ne pas tout rapporter aux astres[20]. Nous ne méconnaissons pas en effet que la différence des lieux et celle du climat aient de l’influence sur nous, nous donnent, par exemple, un tempérament froid ou chaud. Il en est de même de notre naissance : les enfants ne ressemblent-ils pas ordinairement à leurs parents par leurs traits, leur forme, et par quelques affections de l’âme irraisonnable ? Néanmoins, s’ils leur ressemblent par la figure, parce qu’ils sont nés dans les mêmes lieux, ils en diffèrent considérablement par les mœurs et les pensées, parce que ces choses dérivent d’un tout autre principe. Nous pourrions encore invoquer ici à l’appui de cette vérité la résistance que l’âme oppose au tempérament et aux appétits. Veut-on que les astres soient les causes de toutes choses, parce que c’est en considérant leurs positions que l’on peut prédire ce qui doit arriver à chaque homme ? Il serait tout aussi raisonnable d’avancer que les oiseaux et les autres êtres que les augures contemplent pour en tirer des présages produisent les événements dont ils sont les signes.

Ceci nous conduit à déterminer avec exactitude quels sont les faits que l’on peut prédire d’après l’inspection des positions occupées par les astres qui président à la naissance d’un homme. Si, au lieu de se borner à affirmer que les astres indiquent ces faits, on prétend qu’ils les produisent, on est dans l’erreur. Quand, tirant l’horoscope d’un individu, on dit qu’il est né de parents nobles, soit du côté de son père, soit du côté de sa mère, comment peut-on attribuer à l’influence des astres la noblesse d’une naissance, puisque cette noblesse se trouvait déjà dans les parents avant que les astres n’eussent pris la position d’où l’on tire cet horoscope ? D’ailleurs les astrologues prétendent aussi découvrir la fortune des parents d’après la naissance des enfants, les dispositions et le sort des enfants qui ne sont pas encore nés d’après la condition des parents ; ils annoncent également d’après l’horoscope d’un enfant la mort de son frère, d’après celui d’une femme la destinée de son mari et vice versa. Comment peut-on rapporter aux astres des choses qui sont évidemment des conséquences nécessaires de la condition des parents ? Car, ou ces antécédents sont des causes, ou les astres n’en sont pas. La beauté et la laideur des enfants, quand ils sont semblables à leurs parents, proviennent évidemment de ces derniers et non du cours des astres. D’ailleurs, il est probable qu’il naît au même moment une foule d’hommes et d’autres animaux ; or, ils devraient tous avoir la même nature puisqu’ils sont tous nés sous la même étoile. Comment se fait-il donc que, dans les mêmes positions, les astres produisent à la fois des hommes et d’autres êtres[21] ?

VI. Chaque être tient ses caractères de sa nature. Tel être est un cheval parce qu’il naît d’un cheval ; tel autre un homme parce qu’il naît d’un homme[22] ; bien plus, il est tel cheval, tel homme, parce qu’il est né de tel ou tel. Sans doute le cours des astres peut y contribuer, mais il faut faire la plus large part à la génération. Les astres n’agissent que sur les corps et d’une manière corporelle : ainsi, ils leur communiquent la chaleur, le froid, les diverses espèces de tempéraments qui en sont les résultats. Mais comment donneraient-ils à l’homme ses mœurs, ses goûts et tous ces penchants qui ne paraissent nullement dépendre du tempérament, comme la vocation de l’un pour être géomètre, de l’autre pour être grammairien, de celui-ci pour être joueur, de celui-là pour être inventeur ?

Comment admettre que la perversité nous vienne d’êtres qui sont des dieux ? Comment en général croire qu’ils soient les auteurs des maux qu’on leur attribue et qu’ils deviennent mauvais eux-mêmes parce qu’ils se couchent ou qu’ils passent sous terre, comme s’ils se ressentaient en quoi que ce soit de ce qu’ils se couchent par rapport à nous, comme si, même alors, ils ne continuaient pas toujours de parcourir la sphère céleste et d’être dans la même relation avec la terre ? Il ne faut pas non plus dire que, lorsqu’un astre est par rapport à un autre dans telle ou telle position, il devient meilleur ou moins bon, qu’il nous fait du bien quand il est bien disposé, et du mal dans le cas contraire.

On doit admettre que les astres concourent par leur mouvement à la conservation de l’univers, mais qu’ils y remplissent en même temps un autre rôle. Ils servent de lettres pour ceux qui savent déchiffrer cette espèce d’écriture, et qui, en considérant les figures formées par les astres, y lisent les événements futurs d’après les lois de l’analogie, comme si, voyant un oiseau voler haut, on en concluait qu’il annonce de hauts faits[23].

VII. Reste à considérer la doctrine qui, enchaînant et liant toutes choses les unes aux autres, fait dériver de cette connexion les qualités de chaque être, et établit une cause unique produisant tout par des raisons séminales (ἀρχὴ μία ἀφ’ ἧς πάντα ϰατὰ λόγους σπερματιϰοὺς περαίνεται (archê mia aph’ hês panta kata logous spermatikous perainetai))[24]. Cette doctrine rentre dans celle qui rapporte à l’action de l’Âme universelle la constitution et les mouvements des individus aussi bien que ceux de l’univers[25]. Dans ce cas, eussions-nous le pouvoir de faire quelque chose par nous-mêmes, nous n’en serions pas moins comme le reste soumis à la nécessité, puisque le Destin, comprenant toute la série des causes, détermine nécessairement chaque événement. Il n’est rien en effet qui puisse empêcher cet événement d’arriver ou le faire arriver autrement, puisque le Destin comprend toutes les causes. Si tout obéit ainsi à l’impulsion d’un seul principe, il ne nous reste plus qu’à la suivre nous-mêmes. En effet, les conceptions de notre imagination résulteront alors des dits antérieurs et détermineront à leur tour nos appétits : notre liberté ne sera plus qu’un vain nom. De ce que nous obéirons à nos appétits, il n’en résultera pour nous aucun avantage, puisque nos appétits seront eux-mêmes déterminés par des faits antérieurs. Nous n’aurons pas plus de liberté que les autres animaux, que les enfants et les fous, qui courent çà et là, poussés par des appétits aveugles : car eux aussi ils obéissent à leurs appétits, comme le feu même, et comme toutes les choses qui suivent fatalement les dispositions de leur nature.

Ceux qui sont pénétrants reconnaissent la valeur de ces objections ; et, cherchant d’autres causes à nos appétits, ils ne s’arrêtent pas aux principes que nous venons d’examiner[26].

VIII. Quelle autre cause faut-il donc faire intervenir outre les précédentes pour ne laisser rien arriver sans cause, pour maintenir l’ordre et l’enchaînement des faits dans le monde, et conserver la possibilité des prédictions et des présages sans cependant détruire notre personnalité[27] ?

Il faut mettre au nombre des êtres un autre principe, savoir l’âme, non seulement l’âme universelle, mais encore l’âme de chaque individu. Cette âme n’est pas un principe de peu d'importance dans l'enchaînement universel des causes et des effets, parce qu'au lieu de naître d'une semence [raison séminale], comme les autres choses, elle constitue une cause première (πρωτουργὸς αἰτία). Hors du corps, elle est maîtresse absolue d'elle-même, libre et indépendante de la cause qui administre le monde. Une fois qu'elle est descendue dans un corps, elle n'est plus aussi indépendante, parce qu'elle fait alors partie de l'ordre auquel les autres choses sont soumises. Or, comme les accidents de la fortune, c'est-à-dire les circonstances au milieu desquelles l'âme se trouve placée, déterminent beaucoup d'événements, tantôt l'âme obéit à l'influence des circonstances extérieures, tantôt elle les domine et elle fait ce qu'elle veut. Elle les domine plus ou moins selon qu'elle est bonne ou mauvaise. Cède-t-elle au tempérament du corps, elle est nécessairement livrée à la concupiscence ou à la colère, abattue dans la pauvreté, ou orgueilleuse dans la prospérité, ou tyrannique dans l'exercice du pouvoir. A-t-elle un bon naturel, elle résiste à tous ces mauvais penchants ; elle modifie ce qui l'entoure plutôt qu'elle n'en est modifiée elle-même ; elle change certaines choses et tolère les autres sans tomber elle-même dans le vice.

IX. Nous regarderons donc comme déterminées par une cause toutes les choses qui sont l'effet, soit d'un choix de l'âme, soit de circonstances extérieures. Que pourrait-on trouver hors de ces causes ? Embrassez en effet l'ensemble des causes que nous admettons, et vous aurez les principes qui produisent toutes les choses, pourvu que vous ayez soin de compter au nombre des causes extérieures l'influence qu'exerce le cours des astres[28]. Quand l'âme prend une détermination et l’exécute parce qu’elle y est poussée par les choses extérieures, qu’elle cède à un entraînement aveugle, sa détermination et son action ne doivent pas être regardées comme libres. L’âme n’est pas libre quand, se pervertissant elle-même, elle ne prend pas des déterminations qui la dirigent dans la droite voie. Au contraire, quand elle suit son guide propre, la raison pure et impassible, la détermination qu’elle prend est vraiment volontaire, libre, indépendante, l’action qu’elle fait est réellement son œuvre et non la conséquence d’une impulsion extérieure ; elle la tire de sa puissance intérieure, de son essence pure, du principe premier et souverain qui la dirige et qui n’est alors ni égaré par l’ignorance, ni vaincu par la violence des appétits[29] : car, lorsque les appétits envahissent l’âme et la subjuguent, ils l’entraînent par leur violence, et elle est plutôt passive qu’active dans ce qu’elle fait.

X. La conclusion de cette discussion, c'est que tout est annoncé et produit par des causes, et qu'il y en a de deux espèces, l’âme humaine d'abord, puis les circonstances extérieures. Quand l’âme agit conformément à la droite raison, elle agit librement[30]. Hors de là, elle est entravée dans ses actes, elle est plutôt passive qu’active. Donc, quand elle manque de prudence, les circonstances extérieures sont causés de ses actes : on a raison de dire alors qu'elle obéit au Destin, surtout si l'on regarde le Destin comme une cause extérieure. Au contraire, les actes vertueux dérivent de nous-mêmes : il nous est naturel d’en produire quand nous sommes indépendants. Les hommes vertueux agissent, font le bien librement. Les autres ne font le bien que quand leurs passions les laissent respirer : si, dans ces intervalles, ils pratiquent les préceptes de la sagesse, ce n'est pas qu’ils les reçoivent d'un autre être, c'est uniquement parce que leurs passions ne les empêchent pas alors d'écouter la voix de la raison.


  1. Pour les Remarques générales, Voy. les Éclaircissements sur ce livre, à la fin du volume.
  2. Pour cette manière d’énumérer toutes les hypothèses qu’on peut faire sur une question, Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 410.
  3. Pour la hiérarchie des causes, Voy. Proclus, Éléments de Théologie, § 11, 12.
  4. Τὸ δ’ ἀναίτιον οὐ παραδεϰτέον. C’était une maxime des Stoïciens : « Concludit Chrysippus hoc modo : « Si est motus sine causa, non omnis enuntiatio aut vera aut falsa erit. Causas enim efficientes quod non habebit, id nec verum nec falsum erit. Omnis autem enuntiatio aut vera aut falsa est. Motus ergo sine causa nullus est. » (Cicéron, De Fato, 10.) Leibnitz a fait de ce principe l’une des bases de son système : « Jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori pourquoi cela est existant plutôt que de toute autre façon. Ce grand principe (de la raison déterminante) a lieu dans tous les événements, et on ne donnera jamais un exemple contraire. » (Théodicée, I, 544.) Leibnitz est sur ce point d’accord avec saint Augustin, qui a développé le même principe dans son traité De l’Ordre, I, 4.
  5. « Deinde ibidem homo acutus [Epicurus], quum illud occurreret : si omnia deorsum e regione ferrentur et, ut dixi, ad lineam, nunquam fore ut atomus altera alteram possit attingere ; itaque attulit rem commentitiam : declinare dixit atomum perpaulum, quo nihil fleri posset minus. » (Cicéron, De Finibus, I, 6.)
  6. « Epicurus, quum videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus et necessarius, invenit, quo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat : ait atomum, quum pondere et gravitate directo deorsum feratur, declinare paululum. (Cicéron, De natura Deorum, I, 25.)
  7. « Il ne faut pas s’imaginer cependant que notre liberté consiste dans une indétermination ou dans une indifférence d’équilibre, etc. » (Leibnitz, Théodicée, I, § 35.)
  8. Pour le développement des mêmes idées, Voy. Enn. II, liv. iii, § 14 ; t. I, p.185.
  9. Leucippe, Démocrite, Épicure. Voy. § 3.
  10. Ces principes corporels autres que les atomes sont les éléments, par lesquels les philosophes ioniens expliquaient toutes choses. Voy. § 3.
  11. Il s'agit ici d'Héraclite, dont la doctrine sur le Destin paraît avoir donné naissance à celle des Stoïciens. « Héraclite définit ainsi le Destin : L'essence du Destin est la raison qui pénètre l'essence de l'univers (λόγον τὸν διὰ οὐσίας τοῦ παντὸς διήϰοντα) ; cette raison est le corps éthéré, semence génératrice de l'univers et mesure d'une période déterminée (αἰθερίον σῶμα, σπέρμα τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως ϰαὶ περιόδου μέτρον τεταγμένης). Tout arrive par le Destin, qui est la même chose que la Nécessité. » (Stobée, Eclogœ physicœ, Ι, 6, p. 178.) On voit que les expressions de Plotin dans la suite de ce passage s'accordent parfaitement avec celles que Stobée prête à Héraclite.
  12. Voy. ci-après, p. 9, la note sur ce mot.
  13. Les astrologues. Voy. § 5, 6.
  14. Les Stoïciens. Voici comment, selon Aulu-Gelle (Nuits attiques, VI, 2), Chrysippe définissait le Destin : « Le Destin est l’ordre naturel des choses qui de toute éternité sont les conséquences les unes des autres et forment un enchaînement inflexible (εἱμαρμένη, φυσιϰὴ σύνταξις τῶν ὅλων ἐξ ἀίδιου τῶν ἑτέρων τοῖς ἑτέροις ἐπαϰολουθούντων, ϰαὶ μετὰ πολὺ μὲν οὖν ἀπαραϐάτου οὔσης τῆς τοιαύτης συμπλοϰῆς). » Voy. encore M. Ravaisson, Sur le Stoïcisme (Mém. de l’Acad. des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXI, p. 63).
  15. Les objections dont Plotin parle ici et qu’il développe dans les phrases suivantes, paraissent être celles que les Stoïciens adressaient aux Épicuriens. Voy. l’argumentation de Chrysippe contre la doctrine des atomes dans Cicéron, De Fato, 10. Voy. encore Fénelon, De l’Existence de Dieu, I, chap. 3.
  16. C'est le système d'Héraclite, comme nous l'avons dit p. 6, note 3.
  17. « Omnem naturam necesse est, quæ non solitaria sit neque simplex, sed cum alio juncta atque connexa, habere aliquem in se principatum, ut in homine mentem, in bellua quiddam simile mentis, unde oriantur rerum appetitus. In arborum autem et earum rerum quæ gignuntur e terra radicibus in esse principatus putatur. Principatum autem dico, quod Græci αὐτεξούσιον vocant ; quo nihil in quoque genere nec potest nec debet esse præstantius. » (Cicéron, De natura Deorum, II, 11.)
  18. Pour le développement des idées que Plotin expose ici sur l'astrologie judiciaire, Voy. Enn. II, liv. III, t. I, p. 165-174 (De l'influence des astres), et pour les Éclaircissements, p. 457-468.
  19. M. Kirchhoff lit ἤθη au lieu d’ἤδη. Ce changement ne nous paraît pas nécessaire.
  20. Voy. les Éclaircissements du t. I, p. 466-473.
  21. On trouve la même pensée dans le passage de Cicéron que nous avons cité, t. I, p, 169, note 2.
  22. Voy. Enn. II, liv. III, § 12 ; t. I, p. 182, 475-478.
  23. Voy. Enn. II, liv. III, § 7 ; t. I, p. 175 et 464-466.
  24. C’est la doctrine des Stoïciens, comme nous l’avons dit ci-dessus, p. 7, note 3. « Suivant les Stoïciens, dit M. Ravaisson, le monde forme un ensemble où tous les phénomènes sont liés les uns aux autres d’une manière nécessaire. En effet, toute action étant un mouvement, et tout mouvement exigeant une cause qui en rende raison, tous les événements qui se produisent, y compris les résolutions dé la volonté, sont les effets d’événements antérieurs; les phénomènes de tout genre dont se compose l’univers forment donc une chaîne de causes non interrompue dont chaque anneau a sa place déterminée par la nécessité… Comme les destinées de chaque être sont préordonnées dans la raison séminale particulière dont, il est l’expansion, de même les destinées de l’univers entier sont ordonnées à l’avance et de tout temps dans la raison séminale universelle. Cette raison séminale où toutes les causes sont comprises, cette cause de toutes les causes, ce Destin invincible et en même temps cette Providence vigilante, c’est Dieu. » (Sur le Stoïcisme, Mém. de l’Acad. des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXI, p. 63.) Voy. en outre les citations de Cicéron, de Sénèque, etc., que nous avons placées dans le tome I, p. 172 (note 2), 173 (note 3), 183 (note 1), 188 (note 4), 189 (notes 3, 4).
  25. C’est la doctrine d’Héraclite, comme nous l’avons dit ci-dessus, p. 6, note 3.
  26. Il faut rapprocher des objections que Plotin adresse ici aux Stoïciens l’argumentation d’Alexandre d’Aphrodisie dans son traité Du Destin. M. Ravaisson en a donné l’analyse dans son Essai sur la Métaphysique d’Aristote, t. II, p. 305-309.
  27. Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 471-473.
  28. Dans un passage cité par Stobée (Eclogœ physicœ, I, 6, p. 187), Jamblique donne une définition du Destin qui peut servir de commentaire à cette phrase de Plotin : « Toute l'essence du Destin consiste dans la Nature. J'appelle Nature la cause qui est unie au monde et qui contient unies au monde toutes les causes de la génération, causes que les essences supérieures et ordonnatrices renferment en elles-mêmes séparées du monde. Ainsi, la vie corporelle, la raison génératrice, les formes unies à la matière, la matière elle-même, la génération qui est composée de ces choses, le mouvement qui transforme tout, la Nature qui administre avec ordre les choses engendrées, les principes de la Nature, ses fins, ses œuvres, l'enchaînement mutuel de ces choses, les phases par lesquelles elles passent depuis le commencement jusqu'à la fin voilà ce qui constitue le Destin. »
  29. S. Augustin a développé des idées analogues dans son traité Du Libre arbitre (I, 8) : « Hoc quidquid est, quo pecoribus homo præponitur, sive mens, sive spiritus, sive utrumque rectius appellatur (nam utrumque in libris divinis invenimus), si dominetur atque imperet ceteris quibus homo constat, tunc esse hominem ordinatissimum… Hisce igitur motibus [irrationalibus] quum ratio dominatur, ordinatus homo dicendus est. Non enim ordo rectus aut ordo appellandus est omnino, ubi deterioribus meliora subjiciuntur. » S. Augustin ajoute plus loin (I, 15) : « Libertas nulla vera est, nisi beatorum et legi divinæ adhærentium. » Cette assertion rappelle la maxime des Stoïciens : Solum sapientem esse liberum. (Cicéron, Paradoxes.)
  30. Pour connaître complètement la doctrine de Plotin sur la liberté humaine, il faut rapprocher de ce livre les trois livres suivants (De la Providence, I et II ; Du Démon qui nous est échu) et le livre VIII de l'Ennéade VI (De la Volonté et de la Liberté de l’Un). Proclus a reproduit et développé la doctrine de Plotin dans son traité De Providentia et Fato et eo quod in nobis, III, X-XX (t. I, p. 13, 24-38, éd. de M. Cousin). Voici un passage dans lequel il résume ses idées à ce sujet : « Anima autem rursum ostensa alia esse ea quæ a corporibus separabilis, et alia ea quæ in corporibus plantata ; manifestum flet tibi, quæ quidem ; quæ αὐτοξούσιον (autoxousion), id est libertatem arbitrii habet et τὸ (to) quod in nobis ; quæ autem quæ necessitati servit et sub Fato ducitur, et ubi horum complicatio, propter quam hæc quidem hebetat τὸ αὐτεξούσιον (to autexousion), propter deteriorem vitam ; hæc autem participat aliquo idolo electionis propter meliorem vicinitatem [vicinam ?] ipsi animam. » On voit que pour Proclus, comme pour Plotin, l’âme raisonnable est libre quand elle vit de la vie rationnelle, et s'asservit au Destin quand elle s’abaisse à la vie animale, Voy. les Éclaircissements du tome I, p. 471-472.