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Essai de bibliographie jaïna/Introduction

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Texte établi par Musée Guimet, Ernest Leroux (Annales du Musée Guimet, volumes 22-23p. v-xxxvii).


INTRODUCTION


D’après le recensement de 1901, le dernier qui ait eu lieu dans l’Inde, les adeptes de la religion jaïna s’élèvent au nombre de 1.350.000 environ. Ils s’occupent en général de banque et de négoce. On en rencontre dans les principales villes de l’Inde ; mais ils sont nombreux surtout dans les provinces de l’ouest et du nord-ouest, en particulier dans le Râjputana, le Guzerate et le Panjâb, ainsi que dans les districts dravidiens du sud, entre autres le Canara.


I

Le dernier prophète du Jaïnisme, celui qui passe pour avoir fondé cette religion, est connu sous le nom de Mahâvîra.

Il naquit vers 599 av. J.-C, à Vaisâlî, la moderne Besâṛh, ou plus exactement à Kuṇḍagrâma, près de Vaiśâli, dans le pays de Videha. De son nom personnel il s’appelait Vardhamâna. Son père, Siddhârtha, appartenait à la caste des Kṣatriyas, la caste des rois et des guerriers, et, selon toute vraisemblance, il était le chef de son propre clan, celui des Jñâtṛkas. C’est pourquoi, si dans les livres canoniques jaïinas Mahâvira porte parfois le surnom de Vaiśâlika « originaire de Vaiśâli », dans les œuvres bouddhiques il reçoit plutôt celui de Nâtaputta, qui équivaut au sanskrit Jñâtṛputra, c’est-à-dire « le fils du (ou des) Jñâtṛkas ».

Siddhârtha avait épousé Triśalâ. Elle était la sœur de Ceṭaka, prince de Vaiśâlî. Par sa mère plus encore que par son père, Mahâvîra était donc de naissance hautement apparentée ; car la fille de Ceṭaka était mariée au puissant roi de Magadha, Birabisâra, dont il est si souvent parlé dans les écritures bouddhiques.

Vardhamâna avait un frère, Nandivardhana, et une sœur, Sudarśanâ. Pendant une trentaine d’années, il vécut au sein de sa famille. Il épousa Yaśodâ, dont il eut une fille, Anojjà. Celle-ci fut plus tard mariée à un noble du nom de Jamâli et qui devint un des premiers disciples du prophète.

Ses parents étant morts et Nandivardhana ayant pris la direction du clan auquel appartenait leur famille, Mahâvîra résolut d’abandonner la vie séculière et d’entrer dans la carrière spirituelle. Il en demanda la permission à son frère et aux autorités locales. Avec leur agrément, il se fit ascète. Pendant douze ans, il erra de pays en pays, dans le Bengale occidental, se livrant à la méditation et s’astreignant aux plus sévères austérités. Dès la fin de la première année, il abandonna tout vêtement et pratiqua la nudité absolue. Au cours de la treizième année, il reçut enfin l’illumination : il entra en possession de la science absolue. Alors il fut considéré comme un vrai prophète, un Tîrthakara ; il reçut les titres variés, quoique presque synonymes, de Jina « victorieux (des passions) », de Siddha et d’Arhat « affranchi, en état de délivrance », de Sarvajña et de Kevalin « omniscient », et, par-dessus tous, de Mahâvîra « grand héros ».

À partir de ce moment, il fut tout entier à son apostolat. Pendant trente ans, il alla prêchant sa doctrine et organisant son ordre. Il parcourut les régions que le Buddha lui-même devait visiter un peu plus tard : c’étaient les royaumes de Magadha et d’Aṅga, de Śrâvastî et de Videha, c’est-à-dire les provinces de Bihâr et de Tirhût. Il compta onze disciples principaux qui instruisirent ensemble, dit la tradition, 4.200 moines, sans compter les adeptes laïques dont le nombre augmentait avec les années.

Lorsque le maître s’éteignit, à Pâwâ, en 527 av. J.-C, selon la date la plus accréditée, un seul de ces onze disciples lui survécut. C’était Sudharman. Mais alors l’œuvre était accomplie. Le Jaïnisme était pourvu d’une organisation et d’une discipline telles qu’il n’avait rien à redouter des siècles à venir. De fait il s’est développé d’une façon continue, et de nos jours il est seul à représenter sur la terre de l’Inde ces ordres monastiques pourtant si nombreux qui, au VIe siècle avant l’ère chrétienne, manifestèrent autant d’hérésies par rapport à l’unique religion orthodoxe, le Brâhmanisme.


II

Quelle était donc la signification de ces communautés religieuses, dont la plupart n’eurent qu’une existence éphémère ?

Les spéculations philosophiques qui avaient cours dans l’Inde au temps de Mahâvîra, et dont l’origine remontait aux idées déjà lointaines de l’âge védique, aboutissaient à une antithèse d’une singulière puissance.

D’une part l’Être un et universel. Qu’il s’appelât l’Âtman ou Brahma, suivant l’opinion ou le moment, il possédait la plénitude des attributs et des perfections. C’était l’Être un et simple, éternel et infini, universel et immuable, amorphe, ineffable et incompréhensible, cause de tout changement ; en un mot l’Être impersonnel, suprême et bienheureux.

D’autre part le monde, multiple et changeant, dans un perpétuel devenir, le monde, domaine de la douleur.

Et c’est dans ce monde misérable que l’âme humaine, l’âtman individuel, est emprisonnée. Par le karman, par les œuvres, elle est soumise à l’incessante transmigration, au tourbillonnement (saṃsâra) des existences, jusqu’au jour où, s’affranchissant enfin, elle s’unit à l’Âtman suprême, à Brahma. Alors elle atteint à la Délivrance.

La Délivrance, voilà donc le terme qui résout l’antithèse de Brahma et de l’univers.

Sous l’influence de ces idées, on s’efforçait naturellement de se dégager de tout lien et de toute entrave. Les moyens de se détacher ainsi des choses de ce monde étaient variés. Quelques-uns même frisaient la fantaisie. Pourtant un des plus simples et des plus réalisables consistait à vivre à la façon d’un moine mendiant.

Suivant les prescriptions de la religion brahmanique, l’état d’anachorète comptait parmi les quatre âśramas ou stades successifs de l’existence humaine. Au début donc, les ascètes errants, les Sannyâsins, comme on les appelait, se recrutèrent dans la caste la plus cultivée, celle des Brâhmanes.

Mais, quelque supériorité que s’attribuât cette classe sociale, elle ne pouvait revendiquer comme un monopole la recherche de la Délivrance. Au même titre qu’un Brâhmane, les membres des autres catégories possédaient la faculté de devenir anachorètes, ascètes ou mendiants. Peu à peu des maîtres qui n’étaient pas des Brâhmanes apparurent, annonçant la bonne nouvelle et montrant le chemin de la Délivrance. Ainsi se constituèrent des ordres tels que ceux des Jaïns et des Bouddhistes, qui s’adressaient de préférence aux Kṣatriyas et se recrutaient dans cette caste des princes et des guerriers. Encore ne faisaient-ils preuve d’aucun exclusivisme et acceptaient-ils volontiers dans leur sein des représentants des classes inférieures.

On imagine sans difficulté que ces communautés non brâhmaniques furent regardées avec dédain et tenues à l’écart par les ascètes appartenant à l’orgueilleuse caste des Brâhmanes. La scission ne tarda sans doute pas à s’effectuer, et ces communautés se posèrent en sectes indépendantes à côté des ordres brâhmaniques. C’est ainsi, suivant la fine et judicieuse remarque de M. Jacobi[1], que le Jaïnisme et le Bouddhisme ne doivent pas être regardés comme la manifestation d’une réforme soudaine, mais comme le résultat d’un mouvement religieux lent et continu.

À vrai dire, en effet, c’est par réaction, non contre le Brâhmanisme, mais contre l’exclusivisme des Brâhmanes, que se formèrent les nouveaux ordres monastiques. S’affranchir d’une façon absolue de la religion brahmanique, c’était s’exposer à l’insuccès certain. Pendant cette période d’intense activité religieuse dont l’Inde septentrionale fut le théâtre au vie siècle avant l’ère chrétienne, bien des communautés prirent naissance. Les documents bouddhiques en particulier en établissent des listes parfois considérables. La plupart succombèrent. Le Bouddhisme lui-même fut obligé de quitter l’Inde et de s’implanter dans les contrées environnantes. Seul le Jaïnisme parvint à s’assurer une destinée solide et de plus en plus prospère. C’est que seul précisément il fut habile à se rendre compte des conditions d’existence qui lui étaient faites.

L’Inde n’a jamais possédé qu’une religion : le Brâhmanisme. La vérité de cette proposition est manifeste pour l’époque qui nous occupe plus encore que pour toute autre période. Le Jaïnisme ne s’y méprit pas. Aux spéculations philosophiques de l’Inde il emprunta leurs deux grandes idées générales, comme au Brâhmanisme ses deux dogmes fondamentaux : la Transmigration et la Délivrance. Ainsi offrait-il à la foule la doctrine qui lui était familière depuis déjà bien des siècles. Cette doctrine, il la rendit plus accessible en la dépouillant de ce que les Brâhmanes y avaient introduit d’étroit et de formel. Tenir pour nulle l’autorité des Védas et ne pas reconnaître de castes distinctes, rien d’autre, au fond, ne caractérise la réaction du Jaïnisme contre le Brâhmanisme. Encore en ce qui concerne les castes, le rejet en fut-il toujours une question plutôt de théorie que de fait. Les moines jaïnas se réservèrent l’enseignement doctrinal, ils remplirent le rôle de directeurs spirituels à l’égard de leurs adeptes ; mais ils abandonnèrent aux prêtres brâhmaniques le soin d’accomplir les cérémonies habituelles de la naissance, du mariage et de la mort. Dans leurs temples enfin, à côté des Tîrthakaras, leurs prophètes vénérés, ils firent une place chaque jour plus large aux divinités du Brâhmanisme.

De cette façon d’agir ils retirèrent un double avantage. D’une part, ils vécurent à peu près en paix avec les Brâhmanes. Ceux-ci, sauf en quelques circonstances critiques, ne s’acharnèrent pas à les persécuter comme ils firent à l’endroit des Bouddhistes. Car dans les temples jaïnas ils retrouvaient à la fois et leurs dieux et leurs fonctions accoutumées.

Mais c’étaient également ses idoles habituelles que dans ces mêmes temples la foule venait adorer. Aussi les adeptes laïques du Jaïnisme grandirent-ils sans cesse par le nombre. Pour eux le culte était resté le même, tandis que la doctrine était devenue moins étroite, moins exclusive, plus humaine et aussi plus charitable et plus douce. En outre, comme l’a montré M. Hoernle[2], ils faisaient partie intégrante de la Communauté, ils avaient le sentiment que leurs intérêts individuels étaient liés à l’intérêt général : au même titre que les moines, quoique sous des rapports différents, ils constituaient l’Église jaïna.


III

Ces considérations expliquent le succès de Mahâvîra et le progrès de sa doctrine. Essayons maintenant de noter quel fut son rôle historique personnel.

En plus d’un passage, les écritures bouddhiques parlent de la secte des Nirgranthas comme d’une des plus importantes à l’époque où le bouddhisme prit naissance. Sous plusieurs aspects, les croyances des Nirgranthas présentent la plus complète analogie avec celles des Jaïns. Les deux écoles accordent la première place à la vie ascétique comme moyen de détruire les effets du karman et d’atteindre à la Délivrance. La théorie du kriyâvâda, en vertu de laquelle l’âme est directement affectée par les actions et les passions, leur est commune, comme aussi la doctrine du péché et du daṇḍa ou châtiment. Certaines pratiques enfin se retrouvent identiques d’une et d’autre part, le jeûne, par exemple, et surtout le respect des êtres vivants, même les plus intimes. En général, dans les livres bouddhiques, lorsqu’il est fait mention de ces croyances, c’est au Nigaṇṭha Nâtaputta, c’est-à-dire à Mahâvîra, qu’elles sont attribuées. Mais il appartient à M. Jacobi d’avoir montré que la secte des Nirgranthas existait avant Mahâvîra[3]. Selon toute vraisemblance, elle avait été l’ondée par Pârśva, le vingt-troisième et l’un des plus vénérés parmi les prophètes du Jaïnisme. Il n’est plus guère douteux, en effet, que Pârśva fut un personnage historique. D’après la tradition jaïna, il aurait vécu cent ans et serait mort 250 ans avant Mahâvîra. Sa période d’activité correspondrait ainsi au commencement du viiie siècle avant l’ère chrétienne. Son école ne devait pas manquer d’importance au vie siècle av. J.-C, au moment où Mahâvîra commença sa prédication. Les parents de ce dernier étaient adeptes de la religion de Pârśva. Parvenus à un âge avancé, ils s’étaient laissés périr d’inanition, la mort des saints suivant cette religion. Mahâvîra lui-même fut donc instruit dans les doctrines de Pârśva et il n’est pas étonnant qu’il en ait retenu la plupart des dogmes.

Est-ce à dire qu’il se soit borné à faire sien l’enseignement de Pârśva ? Non, car les deux écoles, si semblables entre elles sous de nombreux rapports, présentaient cependant quelques différences capitales. Nous rappellerons à ce sujet le chapitre XXIII de l' Uttarâdhyaynna sûtra, si curieux et si instructif.

Un jour Keśin, disciple de Pârśva, et Gautama, de son autre nom Sudharman, disciple de Mahâvîra, se rencontrent dans un parc près de Śrâvastî. Leurs fidèles se demandent, chacun de leur côté : « Notre Loi est-elle la vraie Loi, ou bien l’autre Loi est-elle la vraie Loi ? Notre conduite et nos doctrines sont-elles droites, ou bien la conduite et les doctrines des autres ? » (§ 11)

Devinant les doutes qui inquiètent leurs adeptes, Keśin et Gautama se proposent d’y mettre fin par une explication loyale et franche. Ils s’approchent l’un de l’autre et Keśin interroge Gautama en ces termes :

« La Loi enseignée par le grand sage Pârśva reconnaît quatre vœux seulement, tandis que celle de Vardhamâna en prescrit cinq. (§ 23)

« La Loi enseignée par Vardhamâna interdit les vêtements, tandis que celle du grand sage Pârśva permet un vêtement de dessous et un vêtement de dessus. (§ 29)

« Les deux Lois se proposant le même but, d’où provient cette différence ? » (§§ 24 et 30)

La réponse de Gautama manque peut-être un peu de clarté, mais elle n’en satisfait pas moins Keśin et dissipe ses incertitudes. Peu importe d’ailleurs cette réplique. Les questions posées par le disciple de Pârśva mettent en évidence les deux principales différences qui séparaient les doctrines.

Pârśva permettait le port des vêtements ; Mahâvîra prescrivait la nudité.

Pârśva reconnaissait quatre grands vœux ; Mahâvîra en ajoutait un cinquième, celui de la chasteté.

Le rôle de Mahâvîra se caractérise ainsi d’une nette façon : ce fut le rôle d’un réformateur. Instruit dès sa jeunesse dans les doctrines de Pârśva, les observances de cet ordre lui parurent bientôt insuffisantes. Imbu de rigorisme, il prêcha la nudité et la chasteté, et ce fut sans doute sous ces deux rapports seulement que ses adeptes, les Jaïns, se différencièrent au début de l’ancienne école Nirgrantha.


À côté des Nirgranthas il est encore une secte qui présente plus d’une analogie avec les Jaïns : c’est celle des Âjîvikas, dont le chef fut Gosâla. Celui-ci, selon M. Jacobi[4], aurait même exercé la plus considérable influence sur Mahâvîra. Mais le problème ne laisse pas d’être obscur.

D’après la Bhagavatî, Gosâla aurait d’abord vécu six ans dans la compagnie de Mahâvîra. Ensuite, il se serait séparé de lui, aurait inauguré une nouvelle discipline et fondé la secte des Âjîvikas. Il serait de la sorte un disciple apostat de Mahâvîra, prescrivant comme lui la nudité et d’autres pratiques communes aux deux écoles.

Cette hypothèse est très légitime et M. Hoernle l’adopte. M. Jacobi considère au contraire Gosâla et Mahâvîra comme deux chefs de sectes d’abord indépendants. Après s’être associés pendant six ans dans l’intention de combiner leurs ordres, ils se seraient querellés, probablement au sujet de savoir qui dirigerait la communauté ainsi unifiée. D’après cette seconde opinion les Âjîvikas seraient donc au moins aussi anciens que les adeptes de Mahâvîra. Selon les documents bouddhiques sur lesquels M. Jacobi fonde son argumentation, ils remonteraient même à une très haute antiquité ; car ils seraient identiques aux Acelakas, et Gosâla aurait succédé à Nanda Vaccha et à Kisa Saṅkicca.

On voit combien les deux hypothèses sont éloignées l’une de l’autre. Il se peut que la tradition jaïna ait flatté Mahâvîra en faisant de Gosâla un de ses disciples. Mais la tradition bouddhique n’est-elle pas dans l’erreur en laissant supposer que les Âjîvikas se confondaient avec les Acelakas ? Il est difficile de se prononcer. Les sectes contemporaines du Buddha et de Mahâvîra furent-elles aussi nombreuses que leurs noms sont divers, ou bien n’en est-il pas d’identiques sous des appellations variées ? L’enquête qui doit répondre à cette question est à peine commencée.


IV

La doctrine jaïna, comme celle des Bouddhistes, comprend trois « joyaux » (tri-ratna) : la vraie foi, la vraie connaissance et la vraie conduite.

La foi. — Le Jaïnisme est une religion athée. Un Jaïn ne croit pas à un dieu suprême et personnel. Il accorde sa foi à un Jina. Le Jina seul a trouvé et réalisé la voie de la Délivrance. C’est en lui qu’il faut chercher refuge et salut.

Qu’est-ce donc qu’un Jina ? À l’origine ce fut un homme en proie comme les autres aux misères et à la douleur de ce monde. Mais de ses propres efforts, par sa volonté constante, il s’est affranchi des liens du karman ; il a découvert et enseigné le chemin de l’émancipation.

Tel fut Mahâvîra. Mais il ne fut pas le seul Jina. Chaque région du monde en compte soixante-douze dont vingt-quatre appartiennent au temps passé, vingt-quatre à l’âge actuel, tandis que les vingt-quatre autres se manifesteront aux époques futures.

Sur la terre que nous habitons, le Bharata-varṣa, à l’âge où nous vivons, vingt-quatre prophètes du Jaïnisme sont donc apparus. On les appelle d’ordinaire les Tîrthakaras. Ils ont leurs légendes que les Jaïns récitent pieusement chaque année, au moment du grand jeûne.

Le premier fut Vṛṣabha, ou, de son autre nom, Âdinâtha. Il naquit dans la contrée de Śrâvasti et vécut 8.400.000 millions d’années. Il obtint la science absolue, c’est-à-dire la bodhi ou illumination, sous un arbre banyan. Il a pour symbole un taureau.

Puis vinrent Ajitanâtha, Sambhavanâtha, Abhinandana et Sumatinâtha. La ville d’Ayodhyâ les vit naître, à l’exception de Sambhava. La durée de leur existence diminua progressivement, si bien que Sumatinâtha ne vécut que quatre millions de millions d’années.

Le sixième Tîrthakara s’appelait Padmaprabha ; son emblème est un bouton de lotus. Ensuite Supârśvanâtha, originaire de Bénarès et que distingue le symbole du svastika, devint omniscient et parfait sous un acacia.

Candraprabha a pour signe distinctif la lune dont il porte le nom. Ses successeurs, Suvidhinâtha ou Puṣpadanta, Śitalanàtha, Śreyâṃśanâtha, Vasupûjya, Vimalanatha, Anantanâtlia ou Anantajit et Dharmanâtha, n’offrent qu’un intérêt secondaire. Toutefois l’existence de ce dernier ne s’étendit pas au delà d’un million d’années.

Śântinâtha, le seizième Tîrthakara vécut 100.000 ans. On lui donne pour emblème une antilope. C’est une des figures les plus vénérées parmi les Jaïns. Nous ne signalerons que les noms de Kunthunâtha, d’Aranâtha et de Mallinâtha. L’animal qui caractérise le vingtième Tîrthakara, Munisuvrata, est une tortue. Le lotus bleu est le symbole de Naminâtha qui vit le jour, dit-on, à Mathurâ. Son presque homonyme, Neminâtha, naquit sur le mont Girnar ; la conque remplace pour lui le lotus bleu.

Tous ces Tîrthakaras appartiennent au domaine du mythe. Avec le vingt-troisième, Pârśvanâtha, nous entrons dans l’histoire et la réalité. Toutefois la plupart des données qui constituent sa biographie sont encore légendaires. Il serait né à Bénarès ou à Śrâvasti. On le représente de couleur bleue et avec le serpent pour signe distinctif.

Mahâvîra est de couleur jaune, et le lion est son emblème. C’est sous un arbre śâla, un teck, qu’il serait parvenu à l’illumination.

La connaissance. — Donner sa foi au Jina est une des conditions de l’affranchissement. Mais, pour essayer d’atteindre à la Délivrance, il faut comprendre sans erreur les vérités enseignées par le Jina, autrement dit posséder la vraie connaissance.

Celle-ci comporte cinq degrés :

1° La perception directe, mati. C’est la connaissance que nous obtenons à l’aide de nos sens et qui nous renseigne sur les propriétés des choses, les couleurs, les odeurs, les sons, etc.

2° De ces données sensibles nous pouvons tirer, par inférence, d’autres éléments de connaissance : c’est la connaissance claire, dite śruta.

3° L’avadhi, ou connaissance déterminative, constitue un degré déjà supérieur. Les sens n’y jouent aucun rôle. L’âme seule, de son propre pouvoir et sans aucun intermédiaire, connaît des objets qui occupent une situation définie dans le temps et dans l’espace. C’est grâce à l’avadhi, par exemple, que les sages savent ce qui s’accomplit en des lieux éloignés, ont la notion d’événements futurs, etc.

4° La connaissance du quatrième degré est d’un genre analogue. C’est le manaḥparyâya, qui permet de saisir la pensée d’autrui.

5° Enfin le degré suprême est l’omniscience, kevala. C’est la connaissance absolue et parfaite, sans limitation, à laquelle n’échappent ni le présent, ni le passé aussi reculé qu’il puisse être, ni l’avenir le plus lointain. Cette science est celle que possèdent les Jinas.

En ce qui concerne la métaphysique de la connaissance, les Jaïns ont élaboré un système d’une très vive originalité et qui laisse loin derrière lui les méthodes sceptiques les plus célèbres. C’est la doctrine du « peut-être », du syâdvâda, qui s’oppose au dogmatisme absolu, astivâda, du Brâhmanisme, comme à la théorie du vide ou du néant, śûnyavâda, des Bouddhistes.

D’après cette doctrine, tout prédicat n’est que l’expression d’une simple possibilité. Il est donc permis, à un seul et même moment, d’affirmer ou de nier le prédicat par rapport au sujet. Aussi sept modes d’assertion (saptabhaṅgînaya) sont-ils légitimes.

Nous pouvons en effet :

1° Affirmer l’existence d’une chose à un point de vue, syâd asti ;

2° Ou bien la nier à un autre point de vue, syân nâsti ;

3° Affirmer et nier à la t’ois l’existence d’une chose relativement à des époques différentes, syâd asti nâsti ;

4° S’agirait-il d’affirmer à la fois l’existence et la non-existence d’une chose sous le même rapport et au même moment, alors on ne saurait parler de cette chose, syâd avaktavyaḥ.

De même on ne saurait, dans certaines circonstances, dire d’une chose :

5° Ou qu’elle existe, syâd asty avaktavyaḥ ;

6° Ou qu’elle n’existe pas, syân nâsty avaktavyaḥ ;

7° Ou enfin qu’elle existe ou n’existe pas tout à la fois, syâd asti nâsty avaktavyaḥ.

Quel est maintenant l’enseignement du Jina ? De quelles vérités faut-il se pénétrer pour connaître la voie de la Délivrance ?

L’univers, c’est-à-dire l’ensemble des mondes et tout ce qu’ils renferment, est incréé et éternel. Il est constitué par deux sortes de substances :

D’une part jîva, le principe vivant, l’âme ;

D’autre part l’ajîva, qui se subdivise en cinq espèces :

1° Le dharma, la loi religieuse, le mérite, la droite conduite ;

2° L’adharma, ou principe contraire au précédent, soit le démérite, le péché ;

3° Le temps, kâla, qui se déroule suivant deux modes : l’utsarpiṇî ou période de croissance et de développement progressif, et l’avasarpiṇî ou période de décroissance ;

4° L’espace, âkâśa ;

5° La matière, pudgala.

Les atomes matériels, en s’unissant, forment quatre éléments : la terre, le feu, l’eau et le vent.

De la combinaison des éléments résultent enfin les corps et les êtres qui se classent selon les catégories suivantes : particules élémentaires de terre, de feu, d’eau et de vent ; plantes, habitants des enfers, animaux inférieurs, animaux supérieurs, hommes et dieux.

Le principe vivant a pour attribut caractéristique la connaissance, jñâna. Il est répandu dans tout l’univers. Chaque être, chaque objet, chaque particule, si infime soit-elle, possède une âme. Ces âmes sont indépendantes les unes des autres. Dans les corps et objets inférieurs, elles sont inintelligentes, inconscientes ; leur attribut, la connaissance, est comme voilé ; il n’existe qu’à l’état de puissance. Chez les êtres supérieurs, au contraire, elles parviennent à la conscience.

Par suite de son union avec la matière, le principe vivant est assujetti au karman, c’est-à-dire aux actes avec leurs conséquences. Le karman règle en quelque sorte la transmigration des âmes. Le tourbillonnement des existences, saṃsâra, s’accomplit en effet suivant la qualité du karman. Les actes ont-ils été méritoires, conformes à la loi religieuse, au dharma, alors l’âme, à la mort, passe dans un corps d’une condition supérieure : elle anime un dieu ou un homme de race noble. Les actes ont-ils été mauvais, contraires au dharma, l’âme descend dans la hiérarchie des êtres ; elle devient l’âme d’un animal, d’un habitant des enfers, ou bien s’attache à une plante, à une particule élémentaire.

Le karman est donc pour l’âme une cause d’esclavage. Il resserre en quelque sorte les liens qui unissent l’âme à la matière et provoque ainsi, d’une façon indéfinie, la production de nouveaux actes. Cette condition est douleur. Aussi le sage qui s’est rendu compte des causes de la douleur doit-il s’appliquer sans cesse à en diminuer l’action, à en combattre les effets. Il doit maîtriser ses sens et détruire en lui les passions : il doit, en un mot, supprimer l’activité. De la sorte il empêche le karman de se reformer, il en anéantit les conséquences.

L’ascétisme : telle est donc la voie du salut. Alors se brisent définitivement les liens qui enchaînent l’âme à la matière. Le principe vivant, jîva, réalise d’une façon pleine et entière son attribut, la connaissance. L’âme atteint à la Délivrance, mokṣa ; elle s’en va habiter le ciel situé au delà des limites du monde. C’est le Nirvâṇa : la vie absolue et parfaite, sans entrave et sans douleur, où l’âme est pure intelligence.

« Il est, dit en termes poétiques l’Uttarâdhyayana sûtra, dans cet admirable chapitre XXIII que nous avons déjà rappelé, il est une place sûre, mais difficile à atteindre, où il n’y a ni vieillesse ni mort, ni peine ni maladie. (§ 81)

C’est ce qui est appelé Nirvâṇa, ou libération de la peine, ou perfection ; c’est la place sûre, heureuse et paisible qu’atteignent les grands sages, (§ 83)

C’est la place éternelle, mais difficile à atteindre. Ces sages qui l’atteignent sont libérés des chagrins ; ils ont mis un terme au cours de l’existence. » (§ 84)

La morale. — La vraie connaissance indique la voie de la Délivrance ; le troisième joyau, la vraie conduite, en permet la réalisation.

La morale jaïna est tout entière contenue dans les cinq vœux suivants :

1° Ne rien mettre à mort de ce qui vit. C’est le célèbre vœu de l’ahiṃsâ ;

2° Ne pas mentir (sûnṛta) ;

3° Ne rien prendre qui ne soit donné (asteya) ;

4° S’abstenir de relations sexuelles (brahmacarya) ;

5° Renoncer à toute chose et ne rien considérer comme sa propriété (aparigraha).

La pratique de ces cinq grands vœux est facile en apparence ; mais dans le fait elle correspond à un ascétisme si sévère, qu’on en chercherait en vain l’équivalent dans une autre religion.

Le moine jaïna, dans une formule solennelle, a juré le quintuple serment exigé de lui. Il est devenu membre de la Communauté. Alors une condition nouvelle commence pour lui. Il devient indifférent à la joie comme à la peine, à la vie comme à la mort. Il se défait de son bien. Il abandonne son foyer, sa famille, sa patrie. Couvert d’un manteau sordide, le vase à aumônes à la main, il s’en va en des lieux étrangers mendier sa subsistance quotidienne. Sauf en des cas de nécessité majeure, il ne doit jamais s’attarder plus d’une nuit au même endroit. Un voile sur la bouche le protège contre le meurtre éventuel des intimes animaux. Pour la même raison il filtre l’eau dont il s’abreuve et balaye la place où il se repose. Il s’abstient de bains et de toute toilette. Il apporte la plus grande attention à ses mouvements. Il surveille ses paroles et maîtrise les sentiments qui pourraient provoquer chez lui ou chez ceux qui l’approchent des actes meurtriers. Doux envers les animaux, il respecte les plantes et même les particules matérielles : elles contiennent une âme et sont pour lui sacrées.

Mais c’est surtout pendant la saison des pluies que le moine jaïna s’abandonne aux pratiques à la fois intérieures et extérieures de l’ascétisme le plus rigoureux. Alors il s’impose une discipline constante. Il purifie son corps et son esprit. Humble et dévoué à l’égard du maître qu’il a choisi, il étudie avec lui les traités canoniques, la parole des prophètes. Il relit la légende des Tîrthakaras. Il médite sur la tristesse et la misère du monde. Il soumet sa conscience à l’examen le plus attentif. A-t-il commis une faute légère, il s’en confesse et manifeste un repentir sincère. Il s’impose un jeûne de longue durée, s’inflige des peines souvent cruelles, se mutile parfois et s’astreint à des exercices violents et incommodes. Enfin le sage en possession de la vraie connaissance sait qu’il a le droit de hâter son affranchissement en se laissant mourir de faim. Le suicide par inanition est, par excellence, la mort des saints.


Un tel ascétisme exige des hommes d’une volonté peu commune. Une pareille morale n’est applicable qu’au petit nombre. Aussi les cinq grands vœux restent-ils étrangers aux adoptes laïques de la religion jaïna. Ceux-ci sont soumis à des prescriptions plus humaines et d’un accomplissement plus facile.

Le meurtre intentionnel et volontaire leur est interdit, comme le vol et le mensonge. Ils doivent se montrer charitables envers leurs semblables et user de ménagements à l’égard des animaux. Pour eux le vœu de chasteté se réduit à la fidélité conjugale. Honnêtes et probes, ils ne chercheront pas à augmenter outre mesure leur fortune. Ils seront sobres, s’abstiendront de liqueurs fortes ou d’aliments qui exigent, comme la viande ou le miel par exemple, la mise à mort de certains animaux. À ce titre encore la profession d’agriculteur leur est interdite : le soc de la charrue, en traçant le sillon, tue une multitude d’insectes et d’animalcules.

En somme, pour les adeptes laïques, la morale jaïna descend au niveau de la vie ordinaire, de la vie de tous et de chaque jour. Elle n’en garde pas moins un caractère d’austère grandeur, en exigeant de l’individu tout ce qui rend l’âme forte, compatissante et résignée.


V

Pendant trop longtemps on a considéré le Jaïnisme comme une des sectes les plus anciennes du Bouddhisme. En conséquence on lui reprochait de manquer d’originalité. Cette opinion a été soutenue par des savants d’une haute autorité, entre autres Lassen et Weber.

Les arguments de Lassen[5], il faut l’avouer, paraissent aujourd’hui puérils, et M. Jacobi en a fait justice[6].

1. Les Jaïns comme les Bouddhistes, disait en premier lieu Lassen, donnent à leurs prophètes les mêmes épithètes et les mêmes titres honorifiques, tels que ceux de Siddha, Jina, Buddha, Arhat, Tathâgata, Sarvajña, Sugata, etc.

Ces noms, on le sait, ne sont spéciaux ni aux Jaïns ni aux Bouddhistes. Ils appartiennent au vocabulaire général de l’Inde pour désigner un être parvenu à l’affranchissement final. En outre, dans cette série de termes synonymes, les Bouddhistes comme les Jaïns ont fait en quelque sorte leur choix, et ce choix n’est pas identique. Le Buddha, outre ce qualificatif qui lui est devenu pour ainsi dire personnel, est encore appelé Sugata ou Tathâgata. Au contraire, le vingt-quatrième prophète des Jaïns, Vardhamâna, reçoit en général le nom de Mahâvîra ou de Vîra. Comme les autres prophètes ses prédécesseurs, il est un Tîrthakara, et ce titre, honorifique pour les Jaîns, désigne dans l’esprit des Bouddhistes un fondateur de secte hérétique : antithèse qui marque suffisamment combien les deux religions, dans leur vocabulaire déjà, sont loin de se ressembler.

2. Les Jaïns et les Bouddhistes adorent leurs prophètes au même titre que des dieux, leur érigent des statues et leur rendent un culte.

Ce culte est le résultat du développement historique des deux religions. Au début, les fidèles de l’une et l’autre église se contentaient d’un hommage au Buddha, à Mahâvîra et à leurs prédécesseurs. Ensuite aux ordres monastiques se joignirent des adeptes laïques accoutumés aux dieux brâhmaniques comme aux fêtes et aux cérémonies célébrées en leur honneur. En changeant de religion, ces adeptes n’abandonnèrent pas les usages auxquels ils étaient habitués, et de la sorte ils introduisirent dans le Bouddhisme et le Jaïnisme l’espèce d’idolâtrie qu’on y constate aujourd’hui.

3. La morale jaïna est analogue à la morale bouddhique par le fameux précepte de l’ahṃsâ, qui impose le respect de tout être vivant.

Sur ce point les Jaïns se sont montrés plus rigoureux que les Bouddhistes. En outre, les uns et les autres ont emprunté cette prescription morale à la religion brâhmanique.

4. Enfin le temps se compte par périodes énormes aussi bien chez les Jaïns que chez les Bouddhistes. N’est-ce pas la preuve, concluait Lassen, que les premiers ont copié les seconds ?

Ici encore les uns et les autres suivirent l’exemple fourni par le Brâhmanisme. De plus les deux doctrines sont tout à fait différentes dans le détail. Nous savons en effet que les Jaïns partagent le temps en deux cycles, l’utsarpiṇî et l’avasarpiṇî. Or ceci ne rappelle en rien les quatre grands kalpas, ou âges du monde, et les huit petits kalpas des Bouddhistes.


Weber[7], de son côté, accordait au Bouddhisme la priorité sur le Jaïnisme en se fondant sur le nombre considérable de ressemblances qu’il prétendait constater entre les deux religions.

Or ces analogies sont-elles vraiment si nombreuses ? Elles peuvent avoir rapport soit à la vie de Mahâvîra comparée à celle du Buddha, soit aux doctrines elles-mêmes.

I. En ce qui concerne le premier point, le bilan des similitudes est bien vite établi :

1. Mahâvîra, comme le Buddha, était issu de la caste des Ksatriyas.

2. Tous deux abandonnèrent la condition honorifique à laquelle ils avaient droit par leur naissance, pour vivre l’existence sévère des ascètes.

Mais combien d’autres, parmi leurs contemporains, se firent de même moines mendiants ? Et de plus nous savons que beaucoup de ces ordres monastiques d’alors s’adressaient à la caste des Ksatriyas, par réaction contre l’exclusivisme des Brahmanes.

Les différences sont au contraire assez nombreuses entre la vie de Mahâvîra et celle du Buddha. Voici les plus significatives :

Mahâvîra Le Buddha
Naît à Vaiśâlî vers 599 av. J.-C. Naît à Kapilavastu en 557.
Ses parents atteignent
un âge avancé.
Sa mère meurt aussitôt
après lui avoir donné naissance.
Mène la vie d’ascète
avec le consentement des siens.
Se fait moine mendiant
ontre le gré de son père.
Sa préparation ascétique
dure douze ans.
Obtient l’illumination
au bout de six ans seulement.
Meurt à Pâwâ en 527 av. J.-C. Meurt à Kusinagara vers 480.

Il ne semble donc guère permis de rejeter Mahâvîra dans le domaine de la légende, si l’on considère le Buddha comme un personnage historique. Tous deux ont existé, et leurs carrières furent sans doute aussi différentes que pouvaient l’être celles de deux contemporains de même origine, vivant dans des conditions semblables et poursuivant un but analogue.


II. Les différences entre les doctrines ne sont pas moins caractéristiques. Elles intéressent les dogmes fondamentaux et mettent en évidence l’originalité du Jaïnisme par rapport au Bouddhisme.

Sans doute de part et d’autre il s’agit de religions athées d’où tout dieu personnel et créateur est banni. Un Jaïn donne sa loi aux Jinas et un Bouddhiste aux Buddhas. Jinas et Buddhas se ressemblent, et de plus apparaissent à des époques déterminées. C’est qu’en effet ils rappellent les uns et les autres la vieille conception indoue des avatars. Mais aussi les Bouddhistes comptent vingt-cinq Buddhas, et les Jaïns seulement vingt-quatre Tîrthakaras. Qu’est-ce à dire sinon que les Bouddhistes doivent être venus un peu plus tard, et ont renchéri sur leurs rivaux, les Jaïns ?

Admet-on d’ailleurs entre les deux religions la plus complète analogie au point de vue mythologique, on est obligé de les différencier au point de vue philosophique et doctrinal.

Le Bouddhisme n’offre rien qui rappelle la théorie jaïna de la connaissance et les cinq degrés qu’elle comporte. Nous savons aussi combien originale est la métaphysique du « peut-être », syâdvâda, s’opposant à celle du vide ou du néant, śûnyavâda. Enfin si pour les Jaïns comme pour les Bouddhistes le monde est incréé et éternel, la conception que s’en font les premiers diffère totalement de celle des seconds. Ici nous nous rendons compte comment les Jaïns, tout en s’élevant contre l’exclusivisme des Brâhmanes, sont restés fidèles à la pensée séculaire des Indous.

Nous avons dit, en effet, ce qu’était pour l’Inde ancienne ce principe universel et suprême, l’Âtman ou Brahma. Tous les systèmes philosophiques en sont pénétrés. Le Jaïnisme, d’accord avec eux sur ce point, admet l’Âtman. Le Bouddhisme, au contraire, le critique et le rejette.

La substance du monde pour les Jaïns, c’est le jîva, le principe vivant, l’âme. C’est l’Âtman appelé d’un autre nom, et par là s’établissent les plus étroits rapports entre le Jaïnisme et les systèmes du Vedânta et du Sâṃkhya. Pour ces philosophies cependant, l’Âtman est coextensif à l’univers ; pour les Jaïns, le jîva est limité, l’âme est dans chaque être, dans chaque objet, elle anime et pénètre jusqu’à la moindre particule de matière brute.

Par un autre point encore, le Jaïnisme rappelle les systèmes orthodoxes. D’un côté et de l’autre, la notion de qualité disparaît en quelque sorte, absorbée par la notion de substance. Non seulement, selon les Jaïns, le jîva et la matière sont substances, mais aussi le temps et l’espace, et de plus le dharma et l’adharma. En vain chercherait-on ailleurs que dans le Jaïnisme une théorie qui considère ainsi comme des substances la loi religieuse et ce qui lui est opposé, le démérite.

Une doctrine par laquelle le Bouddhisme et le Jaïnisme se ressemblent jusqu’à se confondre, c’est celle du karman et de la métempsycose. Mais ici l’analogie ne permet aucune conclusion en faveur ou en défaveur de l’une ou de l’autre religion. Toutes deux avaient sur ce point un modèle commun, le Brâhmanisme. Elles ne pouvaient s’en écarter sans risquer de s’aliéner à jamais la pensée indoue. Agir, souffrir, mourir, renaître, et de la sorte jusqu’à la Délivrance finale : tel était, nous le savons, le thème accoutumé de toute spéculation philosophique.

Cependant, s’il faut s’affranchir du karman, les moyens sont variés. Aussi le Jaïnisme et le Bouddhisme, tout en étant d’accord sur le but à atteindre, suivent-ils une voie différente pour le réaliser.

Les préceptes moraux enseignés par les Bouddhistes sont au nombre de dix. Les six derniers sont d’ordre secondaire et concernent des particularités. Les quatre premiers, au contraire, sont l’essence même de la morale bouddhique. Ils sont analogues aux quatre premiers des cinq grands vœux jaïnas. Toutefois, ici encore, l’analogie ne signifie pas que les Jaïns soient redevables aux Bouddhistes d’une partie de leur morale.

Ne pas tuer, ne pas mentir, ne pas voler, demeurer chaste : ces prescriptions étaient imposées aux anachorètes brâhmaniques, et c’est à ceux-ci que les moines bouddhistes et jaïnas les ont empruntées. Mais il est pour les Jaïns un cinquième précepte : celui de renoncer à toute chose. Ce vœu ne se retrouve pas chez les Bouddhistes, et il donne à la morale jaïna le caractère de sévérité que nous lui connaissons. Il est en effet le principe de cet ascétisme que pratiquent les Jaïns et qu’ils poussent parfois jusqu’à l’extrême limite, le suicide par inanition. Les Bouddhistes sont plus indulgents à l’égard d’eux-mêmes. Sans tomber dans le relâchement que leur ont reproché parfois leurs rivaux, ils se gardent de l’extrême contraire et s’efforcent de se tenir toujours dans une moyenne raisonnable, en harmonie avec la nature humaine. Pour eux, comme pour Aristote, la vertu consiste en un juste milieu.

Il est un dernier point sur lequel il convient enfin de retenir l’attention. Il s’agit de la définition du Nirvâṇa. En ce qui concerne les Bouddhistes, on admet aujourd’hui, avec M. Oldenberg[8], que « la doctrine orthodoxe de l’ancienne Communauté demandait expressément à ses fidèles de renoncer à rien savoir de l’existence ou de la non-existence du parfait Délivré ». Les Jaïns se montraient en vérité moins discrets et moins réservés. C’est l’apôtre Sudharman qui, d’après l’Uttarâdhyayana sûtra, fit à Keśin, disciple de Pârśva, cette belle réponse : « Le Nirvâṇa,… c’est la place sûre, heureuse et paisible qu’atteignent les grands sages. »


Le Jaïnisme et le Bouddhisme peuvent donc se ressembler : ces analogies s’expliquent par les circonstances et les conditions dans lesquelles ils prirent naissance. Mais ils diffèrent sur trop de points, et sur les plus essentiels, pour qu’on puisse considérer le premier comme dérivant du second. Le Jaïnisme a de commun avec le Bouddhisme ce qu’ils doivent l’un et l’autre au Brâhmanisme. En dehors de ces éléments, il a le droit de revendiquer l’indépendance et l’originalité.


VI

L’histoire du Jaïnisme n’est jusqu’ici connue que d’une façon partielle et fragmentaire.

Les plus anciens documents authentiques où il soit question des Jaïns sont les inscriptions d’Asoka. Ce grand empereur vécut vers 250 av. J.-C. Dans son septième édit sur piliers, découvert à Delhi, il recommande à ses sujets, à côté des Bouddhistes (le Saṅgha), les Âjîvikas et les Nirgranthas. Les Nirgranthas sont les Jaïns. Donc, à cette époque reculée, ceux-ci constituaient déjà un ordre assez important pour qu’Asoka les désignât spécialement, au lieu de les envelopper dans la foule anonyme des sectes secondaires.

Un siècle environ plus tard, ils sont mentionnés dans une autre inscription trouvée près de Cuttack, dans les rochers de Khaṇḍagiri. C’est une inscription de Khâravela, roi d’Orissa. Elle est datée de l’an 165 de l’ère Maurya, qui correspond à l’an 156 av. J.-C.

Cependant le plus grand nombre de documents épigraphiques anciens relatifs aux Jaïns ont été mis à jour par les fouilles du Dr. Führer à Mathurâ. Ces inscriptions ont été interprétées par Buhler. Elles consistent pour la plupart en des ex-voto et s’échelonnent de l’an 5 à l’an 98 de l’ère indo-scythe, c’est-à-dire à peu près de l’an 83 à l’an 170 de l’ère chrétienne. Elles prouvent qu’à cette époque l’Église jaïna était florissante à Mathurâ. Elle comprenait des écoles (gaṇa) qui se subdivisaient à leur tour en lignes ou familles (kula) et celles-ci en branches (śâkhâ). Cette organisation ne pouvait être que le résultat d’un développement progressif. Aussi les Jaïns avaient-ils dû s’établir dans la contrée longtemps auparavant, au moins vers le iie siècle avant l’ère chrétienne.

Les inscriptions de Mathurâ n’ont d’ailleurs pas eu le seul avantage d’établir l’ancienneté du Jaïnisme. Elles ont aussi montré l’exactitude des renseignements historiques contenus dans les livres sacrés, et par là même permis le contrôle de la tradition jaïna, à l’égard de laquelle on a fait preuve d’un scepticisme trop durable et trop marqué.

L’événement le plus considérable de cette tradition consiste dans la scission entre les Digambaras et les Śvetâmbaras.

Environ deux siècles après la mort de Mahâvîra, vers 360 avant l’ère chrétienne, le pays de Magadha eut à souffrir d’une violente famine qui dura douze ans. La communauté jaïna était encore indivise et le patriarche Bhadrabâhu en était le chef. Pressé par la nécessité, il rassembla une partie des fidèles et avec eux émigra vers le sud de l’Inde, dans le pays Canara. Sthûlabhadra prit la direction des adeptes demeurés en Magadha.

À l’origine, la doctrine était contenue dans quatorze Pûrvas et onze Aṅgas. Mais à l’époque qui nous occupe, une partie considérable des Pûrvas était déjà perdue, de sorte qu’une codification des livres sacrés paraissait nécessaire. Un concile fut assemblé à Pâṭaliputra, la ville actuelle de Pâṭṇâ. On réunit alors ce qui restait des Pûrvas dans un douzième Aṅga.

Dans l’intervalle, Bhadrabâhu était mort, en 357 av. J.-C., dans le pays Canara, et la famine avait cessé en Magadha. Les Jaïns qui s’étaient exilés reprirent le chemin de leur patrie. Ayant vécu dans une région plus clémente, ils avaient respecté le dogme de la nudité absolue imposé par Mahâvîra. Leurs coreligionnaires du Nord, au contraire, par suite de la température et des circonstances, s’étaient trouvés dans l’obligation de transgresser cette règle : ils avaient adopté le vêtement blanc. La différence entre les deux fractions de l’ordre jaïna était ainsi devenue manifeste. Elle aboutit au schisme entre les Digambaras, ceux qui sont « vêtus de l’espace », c’est-à-dire ceux qui vont nus, et les Śvetâmbaras, qui sont « vêtus de blanc ».

Cet événement se serait accompli en l’an 79 ou en l’an 82 de l’ère chrétienne, suivant l’une ou l’autre secte. Il faut sans doute entendre qu’à cette date la scission fut regardée comme définitive. Car, en fait, de tout temps le port de certains vêtements avait été permis aux membres de la Communauté dont la santé était débile. De plus il est bien évident que Mahâvîra n’avait pu plier tous ses adeptes à la règle de la nudité absolue, qu’il considérait comme un des points fondamentaux de son rigorisme. Un grand nombre de Jaïns étaient à cet égard restés fidèles à la doctrine de Pârśva qui permettait un minimum de vêtements. De la sorte les Śvetâmbaras peuvent être considérés comme perpétuant l’antique religion de Pârśva, tandis que les Digambaras représentent les Jaïns proprement dits, les disciples de Mahâvîra.

Quoi qu’il en soit, le schisme entre les deux sectes ayant été consommé vers l’an 80 de notre ère, les Digambaras refusèrent de reconnaître la collection de livres sacrés admise par le concile de Pâṭaliputra. Dans la première moitié du iie siècle ap. J.-C., Puṣpadanta fut chargé de codifier et de mettre par écrit le canon des Digambaras.

Tel qu’il est maintenant, ce canon comprend un ensemble d’ouvrages écrits la plupart en sanskrit et qui se partagent en quatre Védas. Une première collection renferme les œuvres historiques et légendaires, entre autres les Purâṇas. Les traités cosmologiques constituent le second groupe. La troisième section expose les doctrines philosophiques. Enfin le quatrième Véda est consacré au culte et aux coutumes.

Le canon actuel ou Siddhânta des Śvetâmbaras date du concile de Vâlabhi qui fut réuni en 454 ou 467 a. d. sous la présidence de Devarddhigaṇi. Il embrasse plusieurs classes d’ouvrages, tous rédigés en un prâkrit ancien, l’ardhamâgadhî, dont le nom rappelle la patrie même du Jaïnisme, le pays de Magadha. Ce sont d’abord les onze Aṅgas ; un douzième, dans lequel avait été réuni ce qui restait des Pûrvas, est aujourd’hui perdu. Par contre, les douze Upâṅgas ont été conservés. Une troisième série comprend les dix Païnnas ou Prakîrṇas. Un quatrième groupe renferme les six Chedasûtras, et un cinquième les quatre Mûlasûtras. À ces collections s’ajoutent quatre traités séparés.

Il va sans dire que les traités canoniques, aussi bien du côté des Śvetâmbaras que du côté des Digambaras, ont provoqué la rédaction de commentaires et de gloses variées. Ces œuvres ne constituent d’ailleurs pas toute la littérature jaïna. Celle-ci, tant en sanskrit qu’en prâkrit, est une des plus riches. Tous les genres y sont représentés : d’abord la dogmatique, la morale, la polémique et l’apologétique ; mais aussi l’histoire et la légende, l’épopée et le roman, la grammaire, la lexicographie et l’astronomie, voire le théâtre. Les noms célèbres sont nombreux ; celui du polygraphe Hemacandra (1088-1172 a. d.) les domine tous.

La plus grande différence entre les Digambaras et les Śvetâmbaras consiste aujourd’hui dans le fait qu’ils ont les uns et les autres un canon spécial. Dans la pratique les Digambaras ne vont pas nus ; les adeptes d’ordre inférieur s’habillent à la façon de leurs compatriotes, et les moines se couvrent d’un drap, dit chadar, qu’ils enlèvent seulement pendant les repas. Au point de vue doctrinal enfin, les Śvetâmbaras se montrent moins sévères que Digambaras et admettent, par exemple, que les femmes sont aptes à la Délivrance finale au même titre que les hommes.

À l’époque présente, les Jaïns Śvetâmbaras sont partagés en quatre-vingt-quatre gacchas ou sectes, dont l’origine remonte au xe siècle. Alors vécut un grand prêtre appelé Uddyotana. Ses disciples furent nombreux et ils fondèrent les sectes en question. Parmi celles-ci quelques-unes sont très connues, comme l’Aṅcala gaccha et surtout les sectes Tapâ et Kharatara.

De leur côté les Digambaras comptent quatre sectes principales qui portent les noms de Nandi, Sarasvatî, Bhârati et Śyena.


Il était fatal qu’avec les siècles le Jaïnisme subit des modifications et perdit quelque peu de son austérité originelle. Cette transformation s’accomplit surtout sous l’influence des adeptes laïques. À ceux-ci la doctrine abstraite du Jaïnisme primitif ne pouvait donner complète satisfaction. Il leur fallait une religion qui parlât à leurs sens et à leur imagination. Le Brâhmanisme remplissait dans une large mesure cette condition. Le Jaïnisme comprit qu’il devait s’adapter aux âmes simples qu’il admettait dans son sein. Il fit une place au culte. Il construisit des temples dans lesquels il laissa pénétrer les idoles brâhmaniques. Des dieux comme Ajita, Brahmâ, Varuṇa, Kubera et Garuḍa furent adjoints aux Tîrthakaras à titre de compagnons ; et pareillement des déesses telles que Brahmi, Kâlî, Gaurî, Ambikâ et Padmâvatî. Par une conséquence naturelle le rituel fit son apparition, des sacrements furent administrés et des fêtes célébrées. Ces manifestations liturgiques furent d’ailleurs confiées à des Brâhmanes, les moines jaïnas ne se réservant que l’enseignement doctrinal. Aux premiers temps, les adeptes récitaient une formule de soumission ou d’hommage aux Tîrtliakaras. Dans la suite cette formule se changea en hymne et même en prière.

Dans ces conditions il était douteux que la doctrine jaïna restât ce qu’elle était à l’origine. De fait l’athéisme initial inclina vers une sorte de semi-théisme. Cette transformation est déjà sensible au xiie ou au xiiie siècle. D’après l’introduction au célèbre poème tamoul intitulé Śindâmaṇi, il existe en effet un dieu suprême, incréé, éternel, omniscient et tout puissant. Ce dieu conserve encore le nom d’Arhat ou de Jina. Il n’est pas créateur, mais possède tous les autres attributs d’un dieu personnel. On le représente avec quatre visages, assis sous un arbre aśoka, à l’ombre d’un parasol.

De nos jours enfin, les Jaïns se défendent contre le reproche d’athéisme. C’est l’opinion qu’on se forme par exemple à la lecture d’un intéressant article publié dans le Calcutta Review par M. Rickhah Dass Jaini[9].

« Demandez, dit-il, à un Jaïn s’il croit à l’existence de Dieu. Sa réponse certes ne saurait être qu’affirmative. Son dieu possède quarante-six attributs positifs et dix-huit attributs négatifs. La seule différence qui existe entre les Jaïns et les autres religions théistes, c’est qu’ils n’attribuent pas à Dieu le pouvoir de créer ou de détruire, de punir ou de récompenser. » À la vérité le dieu actuel des Jaïs n’est autre que le principe vivant, l’âme, le jîva, délivré des liens du karman et à jamais affranchi. À ce titre c’est une pure intelligence, libre de passions et de désirs, indépendante de la matière. C’est l’infinie connaissance, l’infinie pureté et l’infini bonheur. Suivant l’antique doctrine toute âme pouvait espérer une telle condition. Peut-être, à bien examiner le problème, n’en est-il pas autrement encore aujourd’hui. Néanmoins l’idée séculaire et familière à l’Inde de Brahma conçu comme dieu suprême, un et universel, a pénétré peu à peu le Jaïnisme. Un adepte moderne de cette religion, avec M. Rickhah Dass Jaini, dira que a le jîva et Brahma sont un aussi bien que distincts : un, eu égard au pouvoir qu’ils possèdent ; distincts, par rapport à la manifestation de ce pouvoir ».

Ainsi, d’une façon insensible, au cours des âges, le Jaïnisme s’est rapproché de la seule religion que l’Inde ait possédée et de laquelle un souffle de réforme l’avait fait sortir : le Brâhmanisme. Vieux de plus de vingt-cinq siècles, il est à l’heure actuelle plus près du Brâhmanisme qu’au premier jour. Les Jaïns se réclament de la qualité d’Indous. Ils sont, en effet, et plus qu’il ne leur semble sans doute, des Indous, dans l’acception religieuse du terme.


VII

Si l’introduction du culte dans le Jaïnisme fit perdre à la doctrine quelque peu de sa pureté primitive, ce fut d’autre part, au point de vue artistique, un réel avantage. Le culte permit en effet un développement considérable de l’architecture. Parmi les temples si nombreux et si beaux de l’Inde, les temples jaïnas sont les plus remarquables.

L’architecture jaïna a pour caractéristique l’élégance et la légèreté. Elle fut florissante surtout au xiie siècle, et c’est de cette époque que datent les monuments les plus achevés.

On distingue aisément deux styles : le style septentrional et le style dravidien ou méridional.

Dans le Nord, l’élément fondamental d’un temple jaïna est une chapelle abritant la statue d’un Tîrthakara, et dont le dôme est en forme de pain de sucre, sikra. À cette chapelle se rattache un portique plus ou moins vaste, surmonté d’une coupole octogonale qui repose sur une série de piliers. Ceux-ci sont tous ornés, et la décoration est diverse pour chacun d’eux. Cet ensemble, chapelle et portique, est entouré d’une cour oblongue, que limite à son tour une double rangée de petites colonnes. Sur cette sorte de galerie s’ouvrent une quantité de cellules à l’imitation de la chapelle principale, et dans lesquelles se retrouvent, sous des dimensions réduites, la même image sacrée.

Ces statues offrent entre elles la plus grande analogie et ressemblent à celles de l’art bouddhique. Il n’y a pas, à vrai dire, de statuaire jaïna. Les Tîrthakaras sont pareils aux Buddhas. Les uns et les autres sont représentés en des poses identiques : assis, les jambes croisées, les mains rapprochées et l’expression contemplative.

Les temples sont d’ordinaire réunis en groupes pittoresques sur des collines ou dans des sites choisis avec goût. Les sanctuaires les plus célèbres sont ceux du mont Girnar et du Śatruṅjaya dans le Kâṭhiâwâḍ (Guzerate), du mont Abu dans le Râjputâna, et du mont Pâreśnâth dans le Bengale.


L’architecture dravidienne comporte deux types : les bastis et les beṭṭus.

Les bastis rappellent, quoique d’une façon très éloignée, la disposition des temples septentrionaux. Ce sont des masses de maçonnerie en forme de pyramides tronquées, se superposant les unes aux autres, mais en diminuant de largeur. Chaque étage est orné de niches, simulant des chapelles, et que séparent des pilastres. Le dôme en sikra a disparu. L’enceinte extérieure se réduit à un simple mur flanqué de pilastres dont les intervalles semblent autant de cellules.

Les bastis, comme les temples du Nord, contiennent l’image d’un Tîrthakara. Il n’en est plus de même des beṭṭus. On réserve ce nom à des enceintes sacrées enfermant la statue, non d’un Tîrthakara, mais d’un personnage spécial aux légendes méridionales, tel Gomateśvara. Ces statues sont de proportions colossales. Celles de Śravaṇa Beḷgoḷa, de Kârkaḷa et de Yêṇûr sont les plus connues.

Les Jaïns, comme les Bouddhistes et les autres sectes indoues en général, ont aussi creusé des temples souterrains. Ces grottes sont ornées d’images géantes de Tîrthakaras, taillées à même dans le roc. Les plus anciennes sont celles de Khaṇḍagiri, en Orissa ; les plus belles, celles de Gwalior et d’Elûra.


VIII

L’art jaïna charme les yeux et l’imagination par l’élégance et la beauté de ses monuments. Davantage encore les Jaïns imposent le respect et l’estime par les qualités morales dont ils font preuve dans la vie de chaque jour.

La plupart d’entre eux sont banquiers ou négociants. Ils apportent dans les transactions qu’ils accomplissent la plus scrupuleuse honnêteté. Cette probité ne les empêche point de parvenir à l’aisance, voire à la fortune. Aussi leur est-il loisible de doter richement leurs temples magnifiques, faits de marbre et de matières précieuses.

Ils constituent en quelque sorte entre eux une vaste famille dont les membres sont unis par les liens de la plus cordiale solidarité. Ils se rendent service les uns aux autres et se témoignent une effective sympathie. Chez eux la fraternité et la mutualité sont d’une pratique constante. Jamais un Jaïn pauvre ou sans influence ne s’adresse en vain à un coreligionnaire plus favorisé. Ils se viennent en aide d’une façon réciproque, afin de sauvegarder l’honneur et le crédit de la Communauté.

Leurs mœurs douces et paisibles les portent à manifester la plus vive commisération à l’égard de tous les êtres. Ce sont les Jaïns qui les premiers ont construit des hôpitaux pour animaux, où des bœufs et des chevaux devenus invalides voisinent avec des rats vieillis et des vautours blessés. Ces établissements sont entretenus avec un zèle particulier, et il en est quelques-uns de célèbres, comme ceux de Surate et de Bombay. Ils firent l’étonnement et l’admiration des Européens qui les visitèrent aux siècles passés. Aujourd’hui la surprise a disparu, mais l’admiration est restée. Elle est acquise aux Jaïns, les seuls peut-être de tous les hommes qui soient encore accessibles à la pitié et capables des plus hautes vertus morales.

  1. H. Jacobi, Jaina Sûtras translated, Part I (Sacred Books of the East, vol. XXII, Oxford. 1884), p. xxxii.
  2. R. Hoernle, Jainism and Buddhism, dans les Proceedings of the Asiatic Society of Bengal, 1898, p. 39-55.
  3. H. Jacobi, Jaina Sûtras translated, Part II (Sacred Books of the East, vol. XLV, Oxford, 1895). p. xv-xxii.
  4. H. Jacobi, Jaina Sûtras translated, Part II, p. xxix.
  5. Ch. Lassen, Indishe Alterthumskunde, vol. IV, 1861, p. 763-765.
  6. H. Jacobi, Jaina Sûtras translated, Part 1, p. xix et suivantes.
  7. A. Weber, Ouvrages divers, et surtout Ueber das Çatruñjaya Mâhâtmyam, 1858, Introduction.
  8. H. Oldenberg, Le Bouddha, trad. franç. A. Foucher, 2e édition, 1903, p. 274-275.
  9. Rickhah Dass Jaini, The Doctrine of Jainism (Calcutta Review, vol. 107 à 112, en particulier, vol. 107, p. 389, et vol. 108, p. 338).