Histoire des doctrines économiques/4-2

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CHAPITRE II

LE SOCIALISME ET LA RÉVOLUTION

En même temps que l’économie politique naissait, un peu après 1750, au sein de l’école physiocratique, le socialisme, qui jusque là avait fait éclore moins de thèses que de romans à la Jules Verne, prenait de son côté une tout autre position[1]. Il aspirait pour la première fois au rôle de législateur et il ne prétendait pas à moins qu’à renouveler la société. C’est Jean-Jacques Rousseau qui, pour l’époque où nous sommes, est l’apôtre le plus connu de ces dogmes nouveaux.

Montesquieu, prisé des gens qui se piquaient d’être sérieux, Montesquieu, dont l’influence domina plus tard à la Constituante, mérite d’être « légitimement rangé parmi les partisans d’un régime socialiste, sans que d’ailleurs il le juge toujours praticable… L’étude de Montesquieu a un double intérêt : d’abord elle fait voir sous quelle forme apparaissent les idées nouvelles chez un penseur de sa valeur et à une date peu avancée ; ensuite elle nous montre en quelque sorte le socialisme de beaucoup de gens intelligents et modérés du XVIIIe siècle : Attaqué pour ses tendances politiques et religieuses, l’Esprit des Lois vit à peine relever ses idées sur les rapports de l’État et de la propriété. Il est permis d’en conclure, d’abord qu’on n’y trouvait rien de dangereux, ensuite qu’elles ne semblaient pas extraordinaires — car on les eût signalées — et enfin qu’on les jugeait légitimes… Rien ne montre mieux que cet acquiescement tacite, combien était répandue l’habitude de considérer la propriété comme une simple création des lois civiles[2]. »

Déjà dans les Lettres persanes, l’apologue des Troglodytes faisait entrevoir, le bonheur parfait dans l’égalité absolue poussée jusqu’au communisme[3] ; Dans l’Esprit des Lois, qui date de 1748, tout concourt à faire accepter la nécessité d’une limitation des fortunes, à faire désirer leur égalité approximative et à présenter la propriété et l’hérédité comme des institutions issues, non pas du droit naturel, mais seulement des lois arbitraires des hommes. Il n’y aura rien de révolutionnaire dans les procédés qui assureront ce régime, mais il y a beaucoup de socialisme dans le but à atteindre[4].

Rousseau est au contraire un déclamateur et un violent, qui ne recule pas à l’occasion devant les formules extrêmes. Mais à ce point de vue il eut presque un devancier dans Morelly, que nous ayons nommé déjà pour sa Basiliade.

Morelly fit paraître en 1755, sans nom d’auteur, un Code de la nature, qu’une foule de critiques et Babeuf lui-même ont attribué à Diderot.

L’ouvrage a deux parties bien différentes. Dans les trois premiers livres, Morelly y répète sous une forme dogmatique les idées de Morus et de Campanella, en se contentant de discuter de plus près la base morale et philosophique du système. La grande objection — on le sait — c’est que l’homme, étant naturellement égoïste, deviendra nécessairement paresseux avec tout régime qui ne sera pas basé sur la perspective du gain individuel acquis et conservé sous forme de propriété. Morelly répond à cette objection en affirmant la bonté native de l’homme lorsque celui-ci reste étranger aux institutions vicieuses et compressives qui le rendent pervers. Les mauvais penchants artificiels de l’humanité se ramènent tous à l’avarice[5] : on la supprimerait — et tous les vices avec elle — si l’on rendait impossible la propriété, création arbitraire et factice des moralistes et des législateurs. « Là où il n’existerait aucune propriété, dit Morelly, il ne pourrait exister aucune de ses pernicieuses conséquences. » Sa thèse implique en même temps la réhabilitation générale des passions.

Dans une autre division du livre (ou plutôt dans sa quatrième partie), Morelly a présenté le « Code de la nature », en 117 articles répartis en douze lois. De ces lois, la première ou « loi fondamentale » édicté : 1° le communisme absolu des biens (sauf l’usage quotidien des choses dans la limite des besoins de l’individu) ; 2° le droit de chaque citoyen à être nourri, entretenu et occupé aux frais de la communauté ; et 3° l’obligation de chacun de contribuer à l’utilité publique selon ses forces. Viennent ensuite les lois « distributives ou économiques », instituant la gratuité des échanges dans les magasins publics ; puis l’obligation du mariage, avec divorce, facultatif seulement, après dix ans de vie commune ; l’éducation en commun des enfants à partir de l’âge de cinq ans, etc. Le « Code de la nature » a servi de cadre à tous les rêveurs de sociétés du commencement du XIXe siècle, notamment à Fourier et à Cabet : ils ont complété, modifié, perfectionné, plutôt qu’innové de fond en comble.

L’année même où paraissait le Code de la nature (1755), J.-J. Rousseau faisait imprimer à Amsterdam son Discours sur l’inégalité des conditions. Rousseau a exercé une immense influence sur le mouvement révolutionnaire et par conséquent sur l’histoire de la France et de l’Europe. On lui doit donc un peu plus d’attention.

Il nous intéresse surtout par ce Discours sur l’inégalité des conditions et par le Contrat social. Le Discours avait été composé à propos d’un concours ouvert en 1753 par l’Académie de Dijon et n’avait pas été couronné. Le Contrat social date de 1762. Entre les deux se place l’article Économie politique, qui fut composé en 1756 pour l’Encyclopédie[6], où Rousseau fut dès lors remplacé par Quesnay pour les sujets de cet ordre. Du reste, sous ce titre Économie politique, Rousseau ne traité que du gouvernement et de l’impôt.

Deux thèses bien distinctes se juxtaposent ou se succèdent dans l’esprit de Rousseau : 1° la supériorité de l’état de nature ; 2° la théorie du contrat social.

I. Supériorité de l’état de nature. — J.-J. Rousseau aurait pu trouver dans l’Anglaise Mrs Afra Behn[7] la formule du « bon sauvage », qui eut une si grande vogue dans le sentimentalisme idyllique des salons[8].

Cette, supériorité du sauvage, selon lui, réside dans sa « pitié ». En effet, d’après J.-J. Rousseau, c’est « de cette seule qualité que découlent toutes les vertus sociales », et cette pitié « sera d’autant plus énergique que l’animal spectateur s’identifiera davantage avec l’animal souffrant. Or, il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de nature que dans l’état de raisonnement. C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la raison qui le fortifie[9]. »

Après cela Rousseau, comme Morelly, attribue l’origine de la cupidité à l’institution de la propriété personnelle ; comme Morelly encore, il accuse la société d’avoir dépravé l’homme primitif, qui était vertueux et sensible avant elle ; enfin il exhale son indignation, plus ou moins fictive, dans des hypotyposes qui ornent encore les manuels de rhétorique[10]. Mais en tout cela Rousseau ne s’élève pas encore au dessus du déclamateur envieux ou bien du satiriste aigri qui ne sait que démolir ; il se borne à la critique négative et il ne propose rien pour remplacer ce qu’il renverse. Il reste donc très inférieur aux utopistes des XVIe et XVIIe siècles, comme s’il se bornait à revêtir d’imagination et d’emphase, les récits que les compagnons de Cook et de Bougainville pouvaient avoir faits, de leurs découvertes.

Ce qu’il y ajoute de son fond n’est que pur sophisme.

Il n’est pas démontré et il est faux que l’homme ait commencé par l’état sauvage, qui n’a été pour lui qu’une rétrogradation.

Il est faux également que les sauvages soient plus développés au point de vue moral et soient plus vertueux que les civilisés. ; il est faux, par conséquent, que le sentiment de la pitié soit chez eux plus vif et plus intense. Une telle assertion est démentie par l’observation directe ; elle est radicalement inconciliable avec l’ordre parallèle et harmonique que l’on constate dans le développement des qualités du cœur et de celles de l’esprit par les progrès d’une civilisation bien ordonnée.

Il est faux enfin que l’humanité puisse trouver son perfectionnement dans un retour à la barbarie. « On doit nier, en effet, que l’évolution et le progrès des individus nuisent à la perfection de l’espèce, et que l’égalité dans une barbarie et une misère communes vaille mieux que les inégalités de talent, de mérite et de condition sociale, auxquelles le progrès mène nécessairement[11]. » Tout progrès d’un individu marquera une inégalité de plus au regard des autres qui progressent moins ou bien qui ne progressent pas ; et l’avènement de l’égalité impliquerait fatalement, non pas une élévation des infériorités, parce que cette élévation est impossible, mais un refoulement des supériorités, c’est-à-dire un abaissement de la moyenne[12].

II. Théorie du contrat social. — Comme Platon corrigeant la République par les Lois, Rousseau corrige ou contredit dans le Contrat social quelques-unes des théories formulées dans le Discours sur l’inégalité des conditions.

Dans le Discours, Rousseau avait présenté l’ordre social comme reposant sur la force des uns et la duperie des autres. Selon lui, toute la vertu des fondateurs de sociétés avait consisté à persuader au peuple que le bien de la paix sociale exigeait un pouvoir et des lois politiques, pour que la propriété des biens et l’inégalité des conditions pussent être sanctionnées et maintenues : puis le système, une fois accepté, avait abouti à charger de nouvelles entraves les faibles, à doter au contraire de nouvelles forces les riches et les puissants.

Dans le Contrat social, au contraire, Rousseau se préoccupe de chercher un remède aux maux qu’entraînaient après eux le droit de propriété et les vices des gouvernements de fait. Il en a imaginé un. « Puisqu’aucun homme, dit-il, n’a une autorité naturelle sur son semblable et puisque la force ne produit aucun droit, restent les conventions pour base de toute autorité parmi les hommes[13]. ». C’était une paraphrase très explicite de Montesquieu : « Comme les hommes ont renoncé à leur indépendance naturelle pour vivre sous des lois politiques, ils ont renoncé à la communauté naturelle pour vivre sous des lois civiles. Les premières lois leur acquièrent la liberté ; les secondes, la propriété[14]. »

Ces conventions auront pour clauses essentielles : 1° la participation de chacun à l’exercice et aux avantages de l’autorité, ce qui sera l’essence de la démocratie ; 2° la cession que chaque individu fera de tous ses droits à la communauté, cession d’où résultera l’omnipotence du pouvoir social, selon la théorie jacobine.

Le suffrage universel, la fréquence et la multiplicité des voles, le mandat impératif, le référendum ou vote direct des lois par le peuple tout entier, tout cela rentre logiquement dans la théorie du pacte social, en même temps que celle-ci implique d’une manière essentielle le domaine absolu de l’État sur les biens et les personnes[15]. Il ne pourra donc pas y avoir de revendication contre l’État. D’un autre côté, la propriété, bien qu’on la suppose fondée sur l’occupation et le travail, ne sera légitime que dans les limites où elle n’empiétera pas, au profit des uns, sur ce qui est nécessaire aux autres[16].

Enfin l’omnipotence de l’État sera renforcée par l’interdiction de toute association particulière ou tout au moins par un système d’équilibre mutuel, qui, s’il existe des, associations, les neutralisera lès unes par les autres[17]. C’était pousser l’individualisme jusqu’à ses dernières limites ; c’était nier la sociabilité naturelle de l’homme ou se révolter contre elle : c’était enfin, au point de vue économique, annihiler ou tout au moins réduire d’une manière arbitraire les forces productives de l’individu, qui, isolé, ne peut presque rien et qui peut beaucoup quand il s’associe. On sait comment la Révolution s’inspira sur ce point là des idées de Rousseau, que ne démentaient point, il est vrai, les formulés de Quesnay[18]. La loi du 14 juin 1791, défendant les associations professionnelles, et celle du 20 germinal an II, interdisant toutes sociétés par actions, en sont des preuves empruntées précisément à l’ordre économique.

Eh bien, ici encore, tout est sophisme.

Dans le domaine des faits, l’histoire ne présente aucune trace de pacte social.

Dans le domaine de la logique et du bon sens, il est aisé de constater : 1° que l’absolutisme d’un pouvoir qui est issu de la volonté de la majorité et non pas de la volonté de tous, contredit la liberté naturelle et essentielle de la minorité dissidente, puisque chaque membre de cette minorité devrait assurément posséder des droits égaux à ceux des membres de la majorité ; 2° que l’absolutisme de ce pouvoir ne contredit pas moins la liberté des membres de la majorité, puisque chacun d’eux devrait pouvoir reprendre, si bon lui semblait, quelque chose des droits que ses pères, sinon lui, ont aliénés au profit de l’État pour constituer celui-ci.

Enfin, dans le domaine des conséquences, il n’est pas possible de ne pas voir : 1° que les inégalités naturelles de forces et de vertus élèvent un obstacle insurmontable contre l’égalité absolue que Rousseau a rêvée ; 2° que la logique exigerait cette égalité économique et politique, non seulement entre habitants d’un même pays délimité par des frontières de fait, mais aussi entre tous les hommes, sans distinction de nations, de races et de climats — grave objection à laquelle nul socialiste n’a jamais répondu, fût-ce pour empêcher les Lapons, les Fuégiens et les Sioux de venir demander leur part égale aux bienfaits économiques et au confortable moyen de la France et de l’Angleterre. Aussi bien les Utopiens eux-mêmes n’avaient-ils pas des esclaves, gens d’autres nations engagés à leur service[19] ?

Du reste, la thèse du contrat social n’a plus gardé de défenseurs : la mode est à une autre, celle du « quasi-contrat social », que M. Léon Bourgeois a vulgarisée avec son opuscule Solidarité, paru en 1896., et dont il revendique la paternité. D’où naissent les obligations ? se demande-t-il. Et il répond : de contrats ou de quasi-contrats. Or, si nous ne retrouvons pas ce contrat originaire, à coup sûr nous sommes entourés de toutes parts par les innombrables services que nous ont rendus non seulement nos contemporains, mais encore toutes les générations disparues. C’est à nous d’en rendre de semblables à nos contemporains, puisque notre dette envers les morts ne peut plus être payée ou ne peut plus l’être qu’à leurs fils. — Seulement il semble bien certain que cette idée d’organisme quasi-contractuel ou de quasi-contrat social ne vient pas de M. Bourgeois : car M. Fouillée l’avait exposée dès 1883[20], et en tout cas le fait lui-même avait été décrit quelque cent fois, ne fût-ce que par Bastiat.

— Rousseau, après les physiocrates qui avaient dominé à la Constituante, exerça une immense influence à la Convention. La Constitution de 1793, votée, mais non mise en application, aurait été le triomphe de ses formules politiques. Cependant, par une heureuse concession au sens commun et aux traditions, la Convention proclama à maintes reprises que la propriété est un droit naturel et imprescriptible.

On abuse même un peu de ces déclarations pour répéter trop souvent que les hommes de 1793 ne furent point socialistes. Il faut s’entendre. Sans doute, comme le dit Alfred Sudre, en fait de propriété « la Révolution viola les grands principes et ne les nia pas[21] » ; mais son ingérence constante dans les moindres actes de la liberté individuelle, surtout les formules d’égalité sociale et de tyrannie jacobine font bien partie, à plus d’un titre, du symbole socialiste. Nous reviendrons d’ailleurs sur ce sujet. Rousseau qui, lui, est bien ouvertement socialiste, avait eu des collaborateurs dans cette œuvre de destruction, entre autres Mably et Brissot.

Bonnot de Mably, frère de Condillac, est l’auteur des Doutes sur l’ordre naturel et essentiel des sociétés (1768), en réponse à Mercier de la Rivière ; il a écrit également le Traité de la législation ou Principes des lois (1776) et les Droits et devoirs du citoyen. Il précède Fourier dans la fameuse théorie du « travail attrayant »[22]. Sans condamner immédiatement la propriété, il demande le maximum des fortunes, la suppression du testament et celle des successions en ligne collatérale, il réclame des mesures contre le commerce et la finance, etc., etc., — toutes choses que nous voyons proposées aujourd’hui par des socialistes de toutes écoles, voire même la plupart par des démocrates chrétiens.

Brissot[23], dont le souvenir bénéficie de l’auréole, assez, usurpée dont il nous plaît de nimber le front des Girondins, avait publié, en 1778 ou 1780, des Recherches philosophiques sur le droit de propriété et le vol, qui ont fourni beaucoup à Proudhon et qui ont donné notamment à celui-ci sa phrase célèbre : « La propriété, c’est le vol[24] ». Avec plus de philosophie et non moins de brutalité, Brissot la définit aussi « la faculté qu’a l’animal de se servir de toute matière nécessaire pour conserver son mouvement vital ». De même encore que Proudhon, il demande qu’on ne puisse donner ni des terres à bail, ni des maisons à loyer : on ne serait propriétaire que pour jouir ou exploiter par soi-même, dans la limite de ses besoins domestiques actuels. La thèse du bon sauvage et de l’état dénature garde enfin sa place chez Brissot, matérialiste cynique, qui prêche avec la dernière impudeur l’assouvissement brutal des plus honteuses passions.

Helvétius a le droit de compter parmi les fauteurs du socialisme. Dans son livre De l’homme et de l’éducation, après avoir inauguré le mot « prolétaire » avec le sens spécial que les socialistes y attachent à la suite de Sismondi, de Louis Blanc[25], etc., et après avoir constaté que le vol est devenu le vœu général, Helvétius conclut à la nécessité de multiplier le nombre des propriétaires, de faire un nouveau partage des terres et de supprimer la monnaie, laquelle « facilite l’inégalité de la fortune ». — « Il n’est dans la plupart des royaumes, dit-il, que deux classes de citoyens : l’une qui manque de nécessaire, l’autre qui regorge de superflu, La première ne peut pourvoir à ses besoins que par un travail excessif, qui est un mal physique pour tous et un supplice pour quelques-uns ; la seconde vit dans l’abondance, mais dans les angoisses de l’ennui. Que faire pour ramener le bonheur ? Diminuer la richesse des uns, augmenter celle des autres ; procurer à chacun quelque propriété ; mettre le pauvre dans un état d’aisance qui ne lui rende nécessaire qu’un travail de sept ou huit heures ; donner à tous l’éducation. »

D’autres écrivains, sans élaborer de système, fomentaient les convoitises. De ce nombre sont Necker, dont nous avons cité déjà quelques malsaines excitations dans sa Législation et commerce des grains (1775), et surtout l’avocat Linguet, auteur de la Théorie des lois civiles (1767), où il décrit d’un ton haineux les conditions sociales de son temps, et où, comparant le travailleur moderne à l’esclave antique, il conclut pour le bonheur relatif de l’esclave[26]. « Cette idée de Linguet — disait Alfred Sudre il y a soixante ans— a été reproduite et développée de nos jours par des écrivains ultradémocratiques. Les communistes et les socialistes modernes, se sont emparés des imprudentes déclarations de Necker, de Linguet et de quelques autres écrivains de cette époque. Ils en ont cité les passages les plus véhéments, en les isolant de ceux qui pouvaient leur servir de correctif. Dirigés seulement contre les abus de la propriété, ces écrits sont devenus une arme redoutable entre les mains de ceux qui aspirent, non à perfectionner, à épurer le principe de la propriété, mais à le détruire[27]. »

On peut citer encore Mercier, auteur du Tableau de Paris et du roman utopique L’An 2440 ; l’écrivain pornographe Restif de la Bretonne ; l’abbé Raynal, etc. Ce dernier donna, en 1770, l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, — ouvrage assez incohérent, dont certaines pages sont inspirées par les théories des physiocrates et dont certaines autres, écrites assez probablement par Diderot, sentent très franchement le socialisme.

Voilà ce qu’il y eut de nettement socialiste parmi les précurseurs du grand mouvement de 1789 et de 1793. Mais, à proprement parler, y eut-il un courant socialiste dans la Révolution et quel en fut le caractère ? Généralement on se hâte de donner une réponse négative à la première question, ce qui dispense d’examiner la seconde. Nous croyons, quant à nous, que M. Lichtenberger, préparé par ses vastes et profonds travaux sur le socialisme au XVIIIe siècle, est mieux qualifié que personne pour résoudre ce problème d’histoire. Précisément il le fait, d’une manière beaucoup moins absolue[28].

Les cahiers de 1789, à coup sûr, ne demandèrent ni la destruction de la propriété, ni une rénovation totale de la société. Même la suppression des droits féodaux et la confiscation des biens du clergé n’eurent point cette prétention : c’était en vue de l’affranchissement de la libre propriété individuelle qu’on supprimait les premiers ; c’était avec la seule volonté d’aider l’État et inaugurer-un nouveau système de rapports avec l’Église, que l’on confisquait les seconds.

Cependant la thèse de l’origine purement humaine de la propriété dominait alors sans conteste. Turgot lui-même l’avait acceptée, se séparant sur ce point là des physiocrates[29]. Mirabeau n’en professa point d’autre dans le discours qu’il avait composé sur l’égalité des successions, et que Talleyrand lut à sa place le 2 avril 1791, le lendemain de la mort du tribun. Mirabeau y avait affirmé que « le droit de propriété est une création sociale » et que « les lois ne protègent pas, ne maintiennent pas seulement la ? propriété, mais qu’elles la font naître en quelque sorte. » Dangereuse théorie que Montesquieu pouvait bien avoir professée, mais que Rousseau n’aurait certainement point, démentie. La jouissance privée des biens, l’inégalité des patrimoines, l’hérédité et le testament, tout cela n’aurait. plus de bases dans le droit naturel ; tout cela ne serait plus qu’affaire d’utilité sociale et d’opportunité ; et tout cela, issu d’une certaine convention entre les hommes, pourrait être renversé par une convention contraire.

D’autre part, on ne saurait nier non plus que le spectacle du brusque ébranlement de la société tout entière ait allumé des convoitises, fâcheusement encouragées d’ailleurs par les théoriciens politiques. « Quel serait — demandait Leroy de Barincourt en 1789 — quel serait le vœu positif de la nation réellement assemblée, ou au moins de la grande majorité ? Ce serait qu’on réunît en masse toutes les propriétés et qu’on en fît un partage égal, ou que la communauté naturelle des dons du Créateur fût rétablie[30]. »

Vinrent ensuite les déceptions.

La Révolution, à ce qu’on avait cru, devait apporter le bonheur avec elle : le.peuple, au contraire, se débattait au milieu de souffrances qu’il n’avait pas connues encore et dont la cause était précisément la Révolution elle-même,, avec le désordre, les inquiétudes et les violences qui en étaient le cortège. Les aspirations vers un état social plus parfait ne manquèrent pas. Bien plus, quand les Girondins accusèrent les Montagnards de tendre à la loi agraire, ce reproche, s’il était injuste dans le fond à l’égard, non pas certes de tous les Montagnards, mais au moins de la plupart d’entre eux, n’en était pas moins légitimé par les mesures violentes que la Convention édictait sous couleur de défense nationale et de nécessités de circonstances, et qui constituaient très réellement des actes de guerre contre les riches et des atteintes innombrables au droit strict de la propriété individuelle.

Robespierre, en particulier, flatta les convoitises et propagea les sophismes.

Déjà en juin 1792, quand il voulait défendre les Jacobins contre les modérés, qui les accusaient de tendre à la loi agraire et au communisme, Robespierre professait dans le quatrième numéro du Défenseur de la Constitution « l’obligation de la société d’assurer à ses membres le nécessaire et la subsistance par le travail ». Plus tard, dans son projet de « Déclaration des droits de l’homme », proposé le 23 avril 1793 au club des Jacobins, il réduisait la propriété à n’être qu’un droit précaire de possession, en la définissant « le droit qu’a chaque citoyen de jouir et de disposer de la portion de biens qui lui est garantie par la loi » ; il posait en principe le droit au travail et à l’assistance ; il exonérait de toute contribution aux dépenses publiques « les citoyens dont le revenu n’excède pas ce qui est nécessaire à leur subsistance » et déclarait que « les autres doivent supporter ces dépenses progressivement selon l’étendue de leur fortune ». Saint-Just voulait aller plus vite et soutenait plus franchement qu’il « faut donner des terres à tout le monde…, détruire la mendicité par la distribution des biens nationaux aux pauvres…, et qu’il faut que tout le monde travaille[31] ».

Le conventionnel Rabaut-Saint-Etienne ne craignait pas davantage de prôner l’égalité des fortunes. « On ne peut obtenir, disait-il, cette égalité par la force : il faut donc tâcher de l’obtenir des lois et les charger de deux choses : 1° de faire le partage le plus égal des fortunes ; 2° de créer des lois pour le maintenir et pour prévenir les inégalités futures… Le législateur peut encore établir des lois précises sur le maximum de fortune qu’un homme peut posséder et au-delà duquel la société prend sa place et jouit de son droit[32]. »

« Les idées socialistes sous la Révolution française, conclut M. Lichtenberger, sont en quelque sorte un produit spontané des événements, qui peu à peu suggérèrent aux esprits les plus hardis et leur montrèrent comme réalisables les idées qu’avaient déjà indiquées quelques philosophes spéculatifs. Mais elles ne furent en aucune manière le terme naturel d’une espèce de grand courant socialiste, qui aurait traversé tout le siècle pour s’épanouir sous la Révolution : l’absence presque complète de ces idées dans les cahiers de 1789 est la preuve la plus évidente de cette affirmation[33]. »

Toutefois ces idées n’en avaient pas moins existé, et « quand la réaction qui suivit le 9 thermidor aboutit à la proclamation de la constitution de l’an III, regardée comme aristocratique et antijacobine, elles s’exaspérèrent chez lès meneurs du parti babouviste[34]. » Nous touchons ici à la conjuration des Égaux, qui tenta de faire passer le Code de la nature de Morelly, du domaine des rêveries et des livres, dans celui de l’histoire et des faits[35].

Au commencement du Directoire, d’anciens Jacobins s’étaient ligués sous le nom de « groupe des Égaux », pour réaliser le programme égalitaire et communiste. Les principaux étaient François Babeuf (qui se fit appeler Gracchus) ; le Toscan Buonarotti — parent sans doute de Michel-Ange — qui écrivit plus tard l’histoire de la conjuration[36] et ne fut jamais désabusé ; Antonelle, qui avait un moment polémiqué contre Babeuf, pour soutenir les Lois de Platon contre sa République ; et Silvain Maréchal, l’auteur du Dictionnaire des athées. Malgré la constitution de l’an III, qui avait dissous et interdit les clubs, les Égaux fondèrent la « Société du Panthéon ». Quand le général Bonaparte eut fait mettre les scellés sur la salle où se tenaient les réunions, les Égaux formèrent une conjuration pour renverser le gouvernement et implanter le communisme. Ils comptaient sur 17.000 hommes habitués, aux armes, mais ils furent dénoncés avant d’avoir agi, et arrêtes au commencement de 1797. La Haute-Cour siégeant à Vendôme condamna Babeuf et Darthé à mort, cinq autres conjurés à la déportation.

Silvain Maréchal avait rédigé un « Manifeste des Égaux », dont une partie était empruntée de Rousseau et dont une autre, distinguant la révolution politique, que 1789 et 1792 avaient faite, d’avec là révolution économique, qui restait à faire, se retrouve de nos jours, aux termes près, sur les lèvres des socialistes contemporains de toutes les nuances[37]. Ce manifeste renferme, contre la propriété individuelle, tous les arguments de Platon, de Morus, de Morelly et de Mably, avec un programme d’organisation qui se rapproche surtout de l’Utopie.

La France avait échappé à un réel danger. Mais il est permis de voir quelque chose de providentiel dans les inconséquences des Conventionnels, qui, s’inspirant partout ailleurs de Rousseau, s’en écartèrent cependant, sauf les babouvistes, sur la question de la propriété.

Après tant de ruines que la Révolution avait faites, il restait dans nos lois au moins un de nos vieux principes sociaux : celui-là n’en avait été jamais rayé, et c’était autour de lui que l’édifice du Code civil allait être élevé. Les législateurs du Consulat eurent le sentiment de la force que ce principe possédait et qu’il ne puisait pas cependant dans un pacte facultatif. Ils le proclamèrent en toute franchise. « Le principe du droit de propriété est en nous, disait Tronchet au Corps législatif en 1803 : il n’est point le résultat d’une convention humaine ou d’une loi positive. Il est dans la constitution même de-notre être et dans les différentes relations avec les objets qui nous entourent. » C’était, comme le dit justement Lichtenberger, « rompre avec la tradition de la plupart des philosophes du XVIIIe siècle et reprendre la théorie des physiocrates et d’Adam Smith[38] ».

— En Angleterre, pour cette période de la fin du XVIIIe siècle, c’était Godwin (1756-1836) qui avait le mieux représenté les aspirations socialistes, et non sans leur donner un aspect scientifique[39]. Pour lui, les biens peuvent être attribués selon trois principes différents : 1° à celui qui en retirera le plus de jouissance, c’est-à-dire qui en a besoin au degré le plus impérieux ; 2° à celui qui les a obtenus par son travail ; 3° à celui que le régime légal établi a investi de la faculté d’en disposer, quoique produits par le travail des autres. Il s’agit de supprimer ce dernier procédé, puisque le droit patrimonial l’a mis partout en vigueur. Godwin cependant, pour faire disparaître l’injustice des revenus sans travail, ne concluait pas au communisme : il aurait suffi que, sans coercition de l’État et même avec dissolution des gouvernements et maintien d’une simple administration paroissiale, les riches fussent prêts à toujours abandonner cette quotité de leurs biens qu’il serait nécessaire de céder pour niveler l’intensité, des besoins entre eux et les pauvres. Au reste, chimérique et même anarchiste en cela, Godwin n’était pas moins chimérique quand il croyait que la population agricole peut nourrir une production industrielle vingt fois plus nombreuse, sans qu’elle-même s’interdise à temps perdu les travaux industriels susceptibles d’être effectués à la maison. La conclusion, c’est qu’un travail uniforme et moyen d’une heure par jour aurait suffi pour faire vivre la société. On sait que le Principe de population de Malthus est sorti de la réfutation de Godwin.




  1. Cette date de 1750 sert précisément à distinguer deux périodes dans le bel ouvrage de M. Lichtenberger, le Socialisme au XVIIIe siècle, 1895. Il en fait une ligne de démarcation entre les écrivains.
  2. Lichtenberger, le Socialisme au XVIIIe siècle, pp. 84-85, 90. — Dans le Dictionnaire d’économie politique de MM. Say et Joseph Chailley, M. Fernand Faure s’évertue à disculper Montesquieu du reproche de socialisme. Il est regrettable qu’il n’en donne pas d’arguments. Nous le renvoyons à l’étude que M. Lichtenberger a faite sur ce point.
  3. Lettres XI-XIV.
  4. L’espace nous manque pour reproduire les preuves innombrables que l’on peut donner à l’appui de cette opinion sur Montesquieu.
  5. Est-ce la formule de saint Paul : « Radix omnium malorum est cupiditas » (I ad Timotheum, vi, 10) ? Mais les moralistes chrétiens, s’ils imposent la résistance aux passions, ne se flattent pas de rendre cette résistance inutile par la transformation radicale de la nature humaine et des milieux sociaux ; de plus, cupiditas peut bien être pris simplement pour synonyme d’égoïsme.
  6. Dans le Discours sur l’économie politique, Rousseau, paraissant croire d’abord que la taxe la plus équitable serait une taxe proportionnelle exactement mesurée sur les facultés des individus, conclut finalement que, « pour répartir les taxes d’une manière équitable et vraiment proportionnelle, l’imposition n’en doit pas être faite seulement en raison des biens des contribuables, mais en raison composée de la différence de leurs conditions et du superflu de leurs biens » (Œuvres, Paris, 1852, t. I, pp. 601-602). Rousseau, est donc bien partisan de l’impôt progressif, même dans son œuvre économique la plus modérée. Comme sources d’impôts, il préconise les droits d’importation sur les marchandises étrangères de luxe et de jouissance et les droits d’exportation sur les denrées nationales utiles au pays et nécessaires à l’étranger (Ibid.) : ce dernier trait suffit à révéler son ignorance radicale en matière économique, car enfin, ces matières, quelles étaient-elles ?
  7. Mrs Afra Behn, poète et auteur dramatique (1640-1689), avait passé une partie de sa jeunesse aux Indes, s’y était liée d’amitié romanesque avec le prince esclave Oroonoko, et avait tiré de cette épisode de sa vie le roman Oroonoko, qui créa le type du bon sauvage dans la littérature (Lichtenberger, Socialisme utopique, 1898, ch. i).
  8. Déjà les Grecs, à en juger par Euripide (Euménides, v. 703) et par divers passages d’Ephore, disciple d’Isocrate, s’éprenaient d’admiration pour les Scythes, chez lesquels le vice n’avait pas pénétré. D’ailleurs, les plaintes contre la corruption des contemporains provoquent facilement l’éloge des sociétés primitives ou des civilisations moins avancées : voyez, par exemple, le De moribus Germanorum de Tacite, l’ode « Debita majorum immeritus lues » d’Horace, etc., etc..., et toute la poésie mythologique sur l’âge d’or.
  9. Discours sur l’inégalité des conditions.
  10. « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : « Ceci est à « moi », et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant les fossés, eût crié à ses semblables : « Gardez-vous d’écouter cet imposteur : vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne » (Discours sur l’inégalité des conditions).
  11. Castelein, Socialisme et droit de propriété, p. 159.
  12. Voyez plus haut, p. 599, ce que nous avons dit de Spencer sur les lois du progrès dans l’échelle des êtres et la série des espèces.
  13. Contrat social, 1. I, ch. iv.
  14. Esprit des lois, 1. XXVI, ch. xv.
  15. « Le droit de chaque particulier sur son propre fonds est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous… La vie du citoyen n’est pas seulement un bienfait de la nature : elle est un don conditionnel de l’État » (Contrat social, 1. I, ch. ix, et 1. II, ch. v).
  16. « L’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop » (Contrat social, 1. I, ch. ix). — C’était exactement sous cette même condition que Schmoller permettait de parler de la propriété comme d’un régime conforme à la nature humaine (voyez supra, p. 579).
  17. « Il importe, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société particulière dans l’État, et que le citoyen n’opine que d’après lui S’il y a des sociétés partielles, il faut en multiplier le nombre et en prévenir l’inégalité » (Contrat social, 1. II, ch. v).
  18. Voyez plus haut, pp. 204 et s.
  19. De Utopia, 1. II, éd. de 1613, p. 218.
  20. Fouillée, la Propriété sociale et la Démocratie, 1883 (nouvelle édition, 1904).
  21. A. Sudre, Histoire du communisme, 5e édition, p. 310.
  22. Traité de la législation, 1. I, ch. i : « Le travail qui accable les laboureurs ne serait qu’un amusement délicieux, si tous les hommes le partageaient. »
  23. Brissot (1754-1793), guillotiné le 31 octobre 1793, s’était fait appeler Brissot de Warville, du nom du village d’Ouarville, près de Chartres, où il était né et où son père avait quelque bien.
  24. « La propriété exclusive, dit Brissot, est un vol dans la nature L’atteinte portée à ce droit s’appelle vol, et pourtant le voleur, dans l’état naturel, est le riche, celui qui a du superflu. Dans la société, le voleur est celui qui dérobe ce riche. Quel bouleversement d’idées ! » — Sur la date du volume, voyez Paul Janet, Origines du socialisme contemporain,1883, p. 93 et s. — Brissot, qui joua dans la suite au modéré, eut intérêt, à ce moment là, à reculer davantage la date de composition de cette œuvre, pour qu’elle eût mieux, le caractère d’une œuvre de jeunesse, sans aucune portée ni réflexion : aussi ? ne connaît-on pas sûrement cette date.
  25. D’où vient le mot « prolétaire » ? Généralement on répond aveuglément qu’il vient du latin proles (descendance ou postérité), parce que les prolétaires sont ceux qui n’ont que leurs enfants pour tout bien et parce qu’ils en ont beaucoup. Mais la division des peuples en centuries et en classes par Servius Tullius reconnaissait déjà les proletarii comme dernière classe, et la loi des XII Tables disait aussi : Proletario cui quis volet, vindex esto. Or, en ces temps là, le phénomène d’une natalité légèrement supérieure dans les classes vouées aux travaux manuels ne pouvait pas avoir été remarqué : il ne pouvait pas même se présenter, tellement rude était la vie de toutes ces anciennes populations, y compris les assidui ou les riches (de assem dare). Donc, il est bien certain que le nombre moyen des enfants n’était point le critérium de la distinction entre les assidui et les proletarii. Il faut rattacher ce mot à quelque vieux radical ol, étrusque, osque ou latin, qui nous a donné abolere et d’autres mots encore. — Qu’on nous pardonne cette digression : l’erreur était trop universelle pour ne pas valoir la peine d’être contredite. — Voyez Sismondi, supra, p. 355.
  26. Voir Linguet socialiste, dans le Socialisme utopique de M. Lichtenberger, pp..77 et s.
  27. A. Sudre, Histoire du communisme, 5e éd., p. 258. — Schæffle ayant copié des pages de Linguet, Mgr Scheicher, professeur au grand séminaire de Saint-Poelten, les a recopiées à son tour en les donnant comme un témoignage et une preuve de la misère des classes ouvrières contemporaines ! (Voyez le Clergé et la question sociale, par Mgr Scheicher, traduction française de 1897, pp. 52-55). Voilà comment certains chrétiens sociaux se documentent sur l’état social contemporain ! Est-ce l’ignorance qu’il faut accuser, ou bien la mauvaise foi ?
  28. Socialisme utopique, pp. 161 et s. — Sudre, cinquante ans plus tôt, professait au fond la même opinion dans son Histoire du communisme, ch. xv, 5e édit., pp. 279 et s. — Comparez Paul Janet, Origine du socialisme contemporain. — Voyez aussi Aulard, Origines du socialisme français dans la Revue de Paris du 15 août 1899. — M. Charles Andler, dans sa préface à la traduction française du Droit au produit intégral du travail d’Anton Menger (pp. {{sc[xxvii}} et s.), cite, sur le droit à l’existence, des formules révolutionnaires de 1791 et années suivantes.
  29. Voyez supra, p. 234.
  30. Leroy de Barincourt, auteur du Principe fondamental du droit du souverain et de la Monarchie parfaite (1789). — Voir Lichtenberger, Socialisme au XVIIIe siècle, pp. 426-427.
  31. Fragments sur les institutions républicaines. — M. Henri Michel, dans l'Idée de l’État (1896), a exagéré le caractère individualiste de la Révolution, (notamment pp. 100-101), en passant sous un silence complet les affirmations doctrinales les plus marquées d’étatisme et même de socialisme, et en ne voulant voir, en dehors du développement de l’individualité, que « des actes, accomplis sous la pression des événements ». Il avait pareillement atténué l’éclipse que le culte catholique subit sous la Convention » (p. 69). Il est permis de croire que même sur le premier point M. Henri Michel a été gêné par le désir de concilier le culte de la Révolution avec le conservatisme bourgeois d’une philosophie très éclectique et très opportuniste.
  32. Chronique de Paris, n° du 19 janvier 1793. — L’Histoire du communisme de Sudre (p. 288) nomme ici simplement Rabaut et le qualifie de Girondin. Est-ce Rabaut-Pommier, ou bien son frère Rabaut-Saint-Etienne, qui est beaucoup plus connu et qui appartenait à la Montagne ? Paul Janet (Origines du socialisme contemporain, 1883, p. 109) nomme Rabaut-Saint-Etienne, et effectivement c’est bien celui-ci qui était rédacteur de la Chronique de Paris avec Condorcet, au dire de Ch. de Monseignat (Histoire des journaux de France de 1789 à 1799, 1853, p. 39).
  33. Lichtenberger, Socialisme utopique, p. 167.
  34. Ibid., p. 165.
  35. Paul Janet a consacré à Babeuf et aux babouvistes le livre II de ses Origines du socialisme contemporain.
  36. Conspiration pour l’égalité, dite de Babeuf, 1820.
  37. « La Révolution française, disait Silvain Maréchal, n’est que l’avant-courrière d’une autre révolution bien plus grande, bien plus solennelle, et qui sera la dernière… Nous tendons au bien commun ou à la communauté des biens. Plus de propriété individuelle des terres : la terre n’est à personne. Nous voulons, nous réclamons la jouissance communale des fruits de la terre : les fruits sont à tout le monde. »
  38. Lichtenberger, Socialisme utopique, p. 166.
  39. Sur Godwin, dont nous avons parlé ailleurs (supra, p. 295), voyez Anton Menger, Droit au produit intégral du travail, ch. iii, tr. fr., pp. 58 et s. ; — Denis, Histoire des systèmes économiques et socialistes, t. II, pp. 6-31.