Histoire des doctrines économiques/4-6-2

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II

LES ESSAIS DE SOCIALISME CHRÉTIEN

La pensée socialiste, quoi qu’on ait dit, n’a donc pas jailli de la pensée chrétienne. Mais la pensée chrétienne ne s’y serait-elle pas adaptée ? N’aurait-elle pas cherché à l’absorber en la soudant avec elle-même ? N’y aurait-elle pas fait tout au moins de très larges emprunts, de manière à constituer après coup quelque chose que l’on cuisse appeler le socialisme chrétien ?

C’est ce que nous allons voir maintenant, en distinguant avec soin le mouvement protestant et le mouvement catholique[1].

Il est d’abord très vrai qu’en Angleterre on a essayé d’un socialisme nettement appuyé sur la religion ; mais avec le principe, protestant du libre examen il faut bien reconnaître que pour cette genèse du socialisme chrétien nos voisins avaient des facilités dont les catholiques, très heureusement, ont été toujours dépourvus. D’Angleterre le socialisme chrétien protestant passa en Amérique, et il suscita aussi de la part de l’Allemagne une émulation toute momentanée.

En Angleterre, ce socialisme chrétien suivit de près le chartisme. Ce fut Carlyle qui fit le trait d’union entre eux deux[2].

On donnait le nom de chartisme au mouvement ouvrier qui avait éclaté après le reform-bill de 1832[3]. Les mécontents s’étaient laissé persuader que le bill avait été fait dans le seul intérêt de la classe aisée. En 1836, leurs représentants à la Chambre des communes élaborèrent un programme de réformes électorales, que l’un d’eux qualifia du nom de « charte » en la présentant à ses amis. Ce fut cet incident qui fit donner au mouvement tout entier le nom de chartism.

La parenté du socialisme et du chartisme ne saurait être niée. Les chartistes voyaient dans les réformes politiques un instrument de réformes économiques ; ils considéraient le régime actuel comme incompatible avec toute amélioration dans la condition des travailleurs ; et ils rêvaient a d’organiser la société d’après un idéal social nouveau », où les producteurs manuels de la richesse auraient eu droit les premiers à sa jouissance[4]. Le chartisme aboutit en 1839 à un essai de grève générale et de panique financière et a de longues émeutes qui furent très-sévèrement réprimées.

En 1839, Carlyle publia On Chartism, plaidoyer en faveur du chartisme : il y préconisait un changement dans la morale, la régénération par le travail, le remplacement du mammonisme par l’idéalisme, de l’égoïsme par le sacrifice et de l’individualisme par l’esprit social.

Charles Kingsley et Frédérick Denison Maurice, tous deux membres du clergé anglican, furent les premiers à prendre, vers 1848, le nom de « socialistes chrétiens ». Ils formèrent alors avec quelques amis un petit groupe qui avait pour but « d’amener toutes les classes de la société à la connaissance de leurs devoirs et de leurs intérêts, et de remplacer autant que possible le régime de la concurrence illimitée par un système de coopération universelle ». Hors cela, ils n’avaient pas de programme trop circonscrit. « Quiconque — disait en effet Maurice — reconnaît le principe de la coopération comme un principe plus fort et plus vrai que la concurrence, a droit à l’honneur ou à la disgrâce d’être appelé socialiste[5]. » Ce groupe fonda, en 1848, la Christian socialist Society, qui eut pour organe le journal The Christian socialist.

Ni le programme, ni le choix des procédés à prendre n’étaient alors bien subversifs. Mais cette modération du début fut assez vite répudiée, et nombre des successeurs de Maurice, de Kingsley et de Ludlow ont ajouté aux théories chrétiennes sociales de ceux-ci des vues économiques qu’ils ont empruntées à Karl Marx, à Lassalle et à Henri George. Ils se sont fractionnés en trois groupes, dont le plus avancé en radicalisme a été la Guild of St-Mathew. Fondée en 1877 par le Rév. Headlam, la Guilde de Saint-Mathieu réunit autour de son programme nettement socialiste plusieurs centaines de membres, dont un bon nombre appartenaient au clergé anglican.

Le socialisme chrétien d’Angleterre a pénétré en Amérique, où il a eu pour principal apôtre le Rév. Bliss, socialiste déclaré. Il s’y est incarné dans la Church social Union. Cependant, à tout prendre, le programme de la Church social Union est moins avancé que n’a été celui d’un bon nombre de nos catholiques sociaux d’Europe[6].

En Allemagne, le pasteur Stœcker, prédicateur de la cour de Berlin et membre du Reichstag en 1881, essaya aussi, en 1878, de créer un parti « chrétien social » dans l’Église protestante évangélique. Un temps fut même où les plus illustres encouragements lui furent donnés. À une réunion fameuse que Stœcker tenait à Waldersee le 28 novembre 1887, le prince impérial d’alors — aujourd’hui l’empereur Guillaume II — prit la parole pour déclarer qu’il fallait « mettre en valeur la pensée sociale chrétienne plus qu’on ne l’a fait jusqu’ici ». Mais bientôt la disgrâce commença. Elle fut complète quand le pasteur Stœcker eut été compromis, en 1895, par la chute financière et morale de son ami et collaborateur, M. de Hammerstein. Alors Guillaume II, qui, depuis la conférence internationale tenue à Berlin en 1890 sur la législation du travail, avait perdu de plus en plus ses illusions et qui avait renoncé finalement à l’espoir de désarmer les démocrates sociaux par des procédés empruntés au socialisme d’État, exécuta publiquement Stœcker au commencement de 1896[7].

Chez les catholiques, le mouvement qu’on appelle mouvement « chrétien social » ou « catholicisme social », remonte à l’école de Lamennais. Au lendemain de 1830, ce groupe avait pour organe le fameux journal l’Avenir : c’était particulièrement de Coux qui y faisait les articles d’économie politique, en reprochant aux économistes de n’avoir envisagé que le problème de la production des richesses et d’avoir négligé celui de la répartition[8]. On connaît la condamnation dont cette école fut l’objet, par la célèbre Encyclique Mirari vos de Grégoire XVI, du 15 août 1832. L’Avenir disparut, l’école se dispersa, et les hommes brillants qui lui avaient donné son éclat, comme de Lamennais, Lacordaire et de Montalembert, poursuivirent la route de leur vie par les chemins les plus opposés. Tous cependant ne modifièrent pas leurs sentiments, et nous avons déjà signalé la persistance de ces opinions dans le mouvement socialiste chrétien de 1848[9].

C’est dans le Règne social du Christianisme de Huet que le courant d’opinion se manifesta avec le plus de clarté et d’énergie.

Huet est un croyant et parle en convaincu ; il possède d’une manière remarquable les textes de l’Écriture et ceux-ci se pressent à chaque instant sous sa plume ; il a foi dans la divinité du Christ et dans l’efficacité de la Rédemption ; bien plus, quoique épris de l’idéal de 1789 et des principes de liberté, d’égalité et de fraternité, il n’a pas même pour la conception théocratique de la société du moyen âge tout le mépris ou toute l’hostilité qu’on se serait cru fondé à attendre de lui. Son œuvre veut être une vaste synthèse du monde, tel qu’un christianisme nouveau et mieux compris doit arriver à le façonner[10]. Pour cela, il divise son livre en quatre parties, consacrées : 1° à la société générale ; 2° à la société spirituelle, c’est-à-dire à l’Église ; 3° à la société matérielle, c’est-à-dire à l’économie politique ; enfin, 4° à la société politique, et là c’est encore au nom de l’Évangile qu’il professe la supériorité nécessaire du régime démocratique républicain.

Nous savons déjà que Huet voulait voir disparaître la propriété héréditaire et perpétuelle : mais, cette opinion une fois écartée, il est impossible de ne pas être frappé de la ressemblance continue qui rapproche le Règne social du Christianisme et toutes les idées maîtresses que les démocrates chrétiens et les américanistes ont professées parmi nous depuis quinze ans. Lui aussi trouve, qu’à force de parler de l’âme on a trop oublié qu’un corps lui est uni, lui aussi relève que le Sauveur guérissait les malades, et que par conséquent le plan divin doit comprendre un sacerdoce qui aide l’humanité à conquérir les biens matériels[11] ; et lui aussi enfin, comme les américanistes, croit à un « esprit nouveau qui, après avoir passé de la religion dans l’ordre social, va se reporter de l’ordre social dans la religion », jusqu’au jour « où le clergé se convertira enfin au catholicisme social ; où, dans une société faite par elle et pour elle, l’Église trouvera son existence complète, dont elle n’a encore joui nulle part ; et où brillera d’un éclat incomparable la gloire de Jésus-Christ instituteur du genre humain[12]. » Tout cela, quand récemment nous l’avons lu dans la biographie du Père Hecker, dans les discours de Mgr Ireland et dans les organes de la démocratie chrétienne, nous l’avons cru nouveau : nous n’avons eu que le tort d’ignorer que Huet l’avait dit quarante ans avant eux.

Pourquoi donc fut-il oublié ainsi ?

C’est que son livre avait paru trop tard et trop tôt. Écrit en 1850 et 1851, il ne vit le jour qu’à la fin de 1852. Or, déjà à ce moment, les catholiques s’étaient ressaisis à la voix de Pie IX ; surtout ils s’étaient instruits par les événements de France, d’Allemagne, d’Italie et d’Autriche, et en 1852 la démocratie socialiste était mal fondée à leur demander leur adhésion. La voix de Huet se perdit donc dans le désert : les derniers échos eh étaient endormis quand le socialisme chrétien retrouva son heure de vogue et de popularité.

Ce ne fut que bien plus tard, en effet, que des idées analogues furent émises de nouveau. On commence à les rencontrer en Allemagne vers 1860, en France seulement après 1870, chez des hommes dont les convictions sincèrement chrétiennes ne sauraient être mises en doute, et que le désir de soulager les souffrances et de faire disparaître les abus nés de la liberté, de la concurrence et des inégalités sociales poussait à imaginer tout un système économique opposé au libéralisme classique.

Mais, s’ils s’entendaient généralement avec Huet sur le sens de la Rédemption et sur la forme démocratique de l’État, ce n’est point à ses réformes économiques qu’ils voulaient nous ramener. Dans l’intervalle, en effet, les procédés de l’Organisation du travail de Louis Blanc — c’est-à-dire le socialisme sociétaire — avaient été d’une part repris et complétés par Lassalle et par Schæffle ; et d’autre part le progrès des études historiques avait en quelque sorte ressuscité le culte du moyen âge, en faisant revivre devant l’esprit les corporations du XIIIe siècle. À celles-ci l’imagination prêta volontiers des proportions que certainement elles n’eurent point et une influence qu’elles n’exercèrent pas non plus à un degré aussi accentué. Pourquoi donc, se dit-on, un régime corporatif copié sur les institutions du XIIIe siècle n’aurait-il pas été le remède au malaise social du XIXe siècle ? Et Carlyle, de l’autre côté du détroit, n’avait-il pas déjà aidé à cette réhabilitation de la vie économique du passé ?

Pour l’Allemagne, nous ayons cité l’adhésion que Mgr de Ketteler avait donnée à la prétendue loi économique du salaire nécessaire[13], sur laquelle Lassalle insistait alors avec tant de force. C’étaient les sociétés coopératives de production qui devaient être l’arme pour combattre cette loi. Le chanoine de Moufang, ami intime de l’évêque de Mayence, appuya le même mouvement. Un des membres les plus influents de ce groupe, l’abbé Hitze, tout en se refusant à conclure avec Marx à la nationalisation de l’industrie, concluait au moins, dans la Quintessenz der socialen Frage (1880), à la nécessité de « l’organisation sociale des professions et des États », selon des formules répétées de la Quintessenz des Socialismus de Schæffle. Cette dernière thèse, diversement atténuée ou présentée, est celle qui domine aujourd’hui parmi les catholiques sociaux, dont certains ont demandé la corporation obligatoire, avec interdiction du travail pour les non-associés[14].

Mais la grande difficulté qui surgit ici, c’est celle de la direction à donner aux ouvriers que le régime corporatif ainsi ressuscité écarterait du travail industriel. Sans doute la difficulté n’existerait pas si l’on supposait que l’entrée dans la corporation fût un droit pour quiconque la solliciterait ; elle n’existerait pas davantage, si l’on était sûr qu’aucune cause, soit involontaire comme l’accroissement de la population, soit purement libre, comme la trop grande affluence d’apprentis et de compagnons ne pût jamais troubler l’équilibre. Mais la difficulté est au contraire insurmontable en dehors de ces deux hypothèses ; dont la première n’est pas acceptée et dont la seconde n’est pas démontrée. Or, le trouble sera d’autant plus grand dans la société moderne, que les professions ne présentent plus le caractère héréditaire qu’elles avaient au moyen âgé ; d’autant plus grand surtout que le travail manufacturier absorbe actuellement, sur l’ensemble de la population, un pourcentage, de dix à vingt fois supérieur à celui d’autrefois ; d’autant plus grand, enfin, que le progrès non encore arrêté des découvertes et de leurs applications industrielles enlève à l’industrie l’immobilité relative que celle-ci avait eue au moyen âge.

Cependant nous avouons n’avoir jamais vu ni une solution plausible, ni même une discussion de ces difficultés. Condamnerait-on au chômage et à la misère les aspirants éconduits et les compagnons éliminés, au risque de rendre plus intense dans un « cinquième état » la misère que l’on aurait tenté d’atténuer dans le « quatrième » par une hausse des salaires et par une plus grande régularité du travail, artificielles l’une et l’autre[15] ? Prendrait-on plutôt le moyen que M. l’abbé Naudet propose et qui consiste à renvoyer à l’agriculture, ou à y faire rester malgré eux, ceux des travailleurs auxquels on veut fermer de propos délibéré les portes des corporations ? Eh bien, en ce cas, n’est-il pas par trop puéril de répéter avec lui que l’agriculture manque de bras et que la France mieux cultivée nourrirait 300 millions d’habitants au lieu de ses 39 millions ? Car personne, heureusement, ne demande les mesures restrictives de la population que Sismondi et Stuart Mill avaient préconisées jadis.

En outre de cela, certains écrivains de ce groupe des chrétiens sociaux ont apporté des définitions et des formules de doctrine imbues du plus pur collectivisme, par exemple la formule du droit du travailleur au produit intégral.

Le comte de Lœsewitz, protestant converti, a obtenu que cette dernière doctrine trouvât une tribune dans la revue française l’Association catholique, que des liens intimes unissaient à l’œuvre des cercles catholiques d’ouvriers. Pour Lœsewitz, les fruits combinés du travail humain et du capital ne doivent revenir qu’à celui qui a mis personnellement en œuvre l’instrument du travail » ; la pratique contraire, que les capitalistes ont introduite à leur profit, constitue « la grande iniquité des sociétés païennes et, au point de vue économique, la dernière cause de toutes les souffrances[16] ». Karl Marx pouvait être fier de se voir si bien compris et si bien secondé.

D’autres condamnaient comme usuraire tout ce qui, dans le loyer des maisons ou le fermage des terres, excédait tout ensemble le paiement, des impôts et l’appauvrissement des champs par la culture ou bien la détérioration, des maisons par la vétusté[17]. C’était là une sorte d’excommunication lancée contre toute espèce de revenus sans travail[18]. L’idée que le salaire représente, non pas le prix du travail, mais bien la renonciation de l’ouvrier à la propriété de l’ouvrage, procédait de la même conception du droit au produit intégral[19]. Rudolf Meyer, Allemand émigré en Autriche, puis en France, adoptait dans leurs grandes lignes les idées de Rodbertus : il demandait à l’État d’être le régulateur de la production et le distributeur de la richesse.

Le christianisme social apportait toutefois une idée nouvelle, qui, toute sophistique qu’elle soit, n’en demande pas moins ou n’en demande que davantage notre attention : c’est la thèse de la propriété fonction sociale.

Seul autrefois, dit-on, ce caractère de fonction sociale a légitimé la propriété, et ce rôle social n’étant plus rempli par suite des nouvelles formes politiques, il doit en résulter la suppression ou la transformation de la propriété elle-même.

Que répondre ? Il est vrai, en effet, que le propriétaire féodal était un administrateur et que le propriétaire foncier moderne est légalement dépourvu de toute attribution politique. Mais si cet argument a été produit de nos jours par des chrétiens sociaux d’Autriche[20], il faut bien se souvenir que la philosophie scolastique n’avait pas argué de cette confusion des rôles de propriétaire et de souverain. Nulle trace ne s’en rencontre, par exemple, dans saint Thomas[21]. Aussi bien saint Thomas, qui plane dans les sommets de l’abstraction et qui ne fait jamais allusion à quelque circonstance concrète de son temps et de son milieu, avait-il surtout défendu la propriété avec les arguments généraux et permanents d’Aristote ; et cette position qu’il prenait est d’autant plus remarquable qu’il vivait dans tout l’épanouissement du régime féodal, au temps où là propriété privée et la souveraineté politique étaient intimement unies depuis plusieurs siècles[22].

Seulement c’est une tendance de tout le groupe actuel des chrétiens sociaux, de voir partout des fonctions sociales. Non contents de donner ici cette qualification à la propriété, ailleurs ils l’ont donnée également au travail : et certes, comme nous l’avons dit déjà, « si le travail des individus est une fonction sociale, parce qu’il intéresse la société, que faudra-il dire de l’éducation des enfants, de laquelle dépend l’esprit de cette société ? que faudra-t-il dire surtout de leur procréation, de laquelle dépend jusqu’à l’existence de cette société par le nombre plus ou moins élevé de ses membres[23] ? — Que deviennent alors les libertés les plus sacrées des pères de famille ? Que deviennent les droits et les devoirs les plus intimes de la vie domestique et conjugale ? Fonctions sociales aussi[24] ! » Défions-nous donc de ce mot, dont l’impitoyable logique ne peut aboutir qu’à la ruine de toutes les libertés individuelles et qu’à la pire tyrannie de l’État, seul mandataire visible de la société.

Cette propension à voir partout des, fonctions repose sur une équivoque que nous devons dissiper. Il est très vrai, dirons-nous, que toute fonction confère des pouvoirs et des facultés à celui qui en est revêtu ; il est très vrai aussi que quiconque a des pouvoirs et des facultés, doit en user pour le bien de ses semblables et est responsable devant sa conscience et devant Dieu de l’usage qu’il en fait. Jusqu’ici nous sommes d’accord avec les catholiques même sociaux. Mais si toute fonction se résout en une faculté qui procède d’elle, s’ensuit-il inversement que toute faculté implique aussi une fonction qui l’engendre ? Pas le moins du monde, et c’est ici que se trouve le sophisme. Ainsi le talent est une faculté, chacun de nous est responsable de l’usage des siens, mais le talent n’est point une fonction. Il en est de même de la propriété — ou plutôt de la richesse, si nous ne nous attachons pas à parler le langage juridiquement inexact que les philosophes chrétiens emploient à tort sur la propriété. — Aussi bien l’Évangile, les Pères de l’Église, les scolastiques et les derniers documents pontificaux ont-ils enseigné le devoir d’un usage chrétien et charitable des richesses : cependant nulle part n’était apparue, par confusion entre les deux notions de fonction et de faculté, cette idée que la propriété soit une fonction. Au contraire l’aptitude à être propriétaire était regardée comme de droit naturel et comme logiquement antérieure à la société elle-même.

Parfois aussi c’était à la possession du capital que l’on s’en prenait, par des appels à une confiscation plus ou moins directe. Il a été écrit par exemple que « l’extrême richesse est mauvaise et que, fût-elle légalement acquise, la société aurait encore le droit de s’affranchir et de sévir contre elle » ; puis, comme « il faut tomber d’accord sur quelques réformes radicales (car les demi-mesures ne sauveront pas) », il est nécessaire ; de « poursuivre la ploutocratie jusque dans sa source.., en assignant même un maximum à la fortune individuelle, par le moyen de l’impôt progressif, etc. C’est avec de pareilles réformes — est-il ajouté — que les candidats catholiques devront se présenter devant le peuple[25]. » Or, dans le domaine de la pratique, les envies égalitaires et démocratiques travailleront avec succès à élargir ces portes que l’on ouvre aux confiscations discrétionnaires ; mais déjà, dans le domaine de la théorie, nous trouvons, quant à nous, un sens tout différent au passage de l’Encyclique Rerum novarum du 15 mai 1891 par lequel Léon XIII, posant en principe que « le droit de propriété privée émane de la nature et non pas des lois humaines », déclarait à la même ligne que « tout ce que peut l’autorité publique, c’est de tempérer l’usage de cette propriété et de le concilier avec le bien commun », et que cette autorité « agit contre la justice et l’humanité quand, sous le nom d’impôts, elle grève outre mesure les biens des particuliers ». C’était pourtant à ce même moment qu’un groupe de socialistes chrétiens de France affirmait — ce qui était parfaitement faux — que si la théologie catholique regardait comme naturelle la propriété des biens mobiliers, elle n’en prenait pas moins parti, à la majorité de ses auteurs, pour la thèse de l’origine humaine et arbitraire de la propriété du sol[26].

Plus près de nous encore M. l’abbé Sertillanges, dans une série de conférences publiées en 1907 sous le titre Socialisme et Christianisme, a répété des assertions aussi hardies. Selon lui, si le socialisme renferme un anticléricalisme qui est accessoire et qu’il aurait dû répudier, il comprend surtout des formules économiques que les catholiques feraient bien de lui emprunter, au lieu de s’attarder dans l’étroitesse d’un conservatisme routinier. Entre le socialisme donc et le catholicisme, « l’entente est de droit », dit-il, et seules « ce sont les superfétations socialistes qui nous séparent. Lorsque la vérité chrétienne décide dans les matières économiques, c’est fort souvent dans le sens socialiste[27] ». L’auteur essaie d’appliquer ses théories aux diverses questions de la propriété, de l’hérédité et des impôts, en partant de la formule que « le droit de propriété est autre chose qu’un droit : c’est un service fondé sur une utilité sociale[28] » ; Mieux que cela : la société pourrait très justement étendre le principe de la communauté de toutes choses, bien que l’Église le restreigne au seul cas d’extrême nécessité[29].

En Autriche ce parti, auquel ont adhéré des personnalités telles que le prince de Lichtenstein et le baron de Vogelsang, a pris une réelle influence, en même temps qu’il y a été plus osé que nulle part ailleurs. Il faut dire, il est vrai, que les progrès de l’élément juif dans la plus grande partie de la monarchie austro-hongroise devaient provoquer assez naturellement, une réaction, et que cette réaction, comme toutes les autres, était exposée à ne pas se renfermer dans de justes limites. C’est cependant un fait bien connu et bien explicable, que les sociétés économiquement les plus éclairées et les plus fortes sont celles qui résistent le mieux à l’infiltration sémitique, selon la judicieuse remarque que M. Claudio Jannet en a faite[30]. Donc la meilleure défense contre les juifs n’est point dans l’emploi des moyens violents et bien moins encore dans l’adoption des formules fausses du socialisme, auquel l’antisémitisme confine par tant de côtés[31] : elle est bien plutôt dans la connaissance impartiale et éclairée des lois économiques et dans lés procédés intelligents que la connaissance de ces lois peut inspirer.

En France, les idées catholiques sociales n’ont été généralement qu’un reflet un peu pâli des idées émises par les groupes d’Allemagne et d’Autriche[32]. De plus, leurs progrès y ont été singulièrement entravés, soit par le mouvement très marqué de retraite que M. le comte de Mun, regardé longtemps comme le chef de cette école en France, a dessiné dans toutes ces dernières années, soit par l’attitude au moins très réservée de l’épiscopat français, dont aucun membre n’a appuyé ces théories et dont plusieurs au contraire, comme Mgr Freppel, évêque d’Angers, et Mgr Turinaz, évêque de Nancy, les ont démasquées et combattues.

En Belgique le parti socialiste chrétien a été plus osé et plus agissant[33]. Il comptait parmi ses principaux promoteurs, quoique avec d’heureuses différences entre eux, M. l’abbé Pottier, directeur du grand séminaire de Liège, et M. l’abbé Daëns, qui fut député d’Alost.

Soit l’autorité personnelle de M. l’abbé Pottier, soit les congrès tenus à Liège en 1887 et 1890 firent donner, même hors de Belgique, le nom d’école de Liège au groupe qui acceptait ces doctrines, tandis que le groupe catholique conservateur et libéral recevait le nom d’école d’Angers, à raison de l’influence directrice de l’évêque de cette ville, Mgr Freppel, et à cause du congrès des jurisconsultes catholiques qui s’y était réuni en 1890 sous la présidence de M. Lucien-Brun.

L’appellation « démocratie chrétienne » est plus récente : il serait difficile de la faire remonter au-delà de 1896[34]. Elle implique aussi certaines idées qui lui sont propres, notamment en politique. Ainsi, en soutenant qu’une république démocratique est essentiellement la forme de gouvernement la plus chrétienne, en excluant l’action du patronat, en excitant la défiance contre lui et en éliminant le plus possible l’intervention des « classes dirigeantes », la « démocratie chrétienne » s’est mise en un certain antagonisme avec l’œuvre des cercles catholiques d’ouvriers, où prévalaient en général, sur ces deux points là, des opinions sociales et politiques très opposées.

Parfois, entre les deux écoles de Liège et d’Angers, on a introduit la différence d’interventionnistes et non-interventionnistes. Mais ici la divergence entre elles ne porte pas tant sur l’intervention même de l’État dans le régime du travail, que sur la mesure opportune et nécessaire de cette intervention et sur le principe qui la justifie. Les libéraux croient que cette intervention n’est qu’une application particulière du devoir général de police qui incombe à l’État : maintes fois, au contraire, et notamment à la Chambre, par l’organe de M. de Mun, les chrétiens sociaux ont rattaché cette intervention à leur thèse du travail fonction sociale[35].

Néanmoins ce mouvement plus ou moins imbu de socialisme qu’on appelle « école de Liège, démocratie chrétienne ou catholicisme social » — ne s’est pas acquis pour tout cela, sinon comme un allié de rencontre, les sympathies du socialisme proprement dit. Ce n’est pas seulement en Europe que l’on constate l’impopularité des chrétiens sociaux parmi les milieux socialistes démocratiques ; cette impopularité est aussi profonde aux États-Unis, en face du socialisme chrétien protestant[36], qu’elle peut l’être et qu’elle l’est en Europe ; et partout elle s’explique par le contraste des mobiles et par la divergence des vues, spiritualistes d’un côté et matérialistes de l’autre.

Au résumé, nous reconnaissons très bien, sans aucun doute, qu’un fossé profond sépare et a toujours séparé le socialisme chrétien ou démocratie chrétienne d’avec le socialisme proprement dit. Mais c’est encore beaucoup trop, croyons-nous, que dans ces attaques dirigées contre la propriété et dans l’explication des lois et des phénomènes économiques il puisse y avoir et qu’il y ait eu un accord sur des formules volontairement équivoques et scientifiquement fausses. Les uns, il est vrai — les catholiques sociaux — mettaient tout leur programme dans ces formules et auraient voulu s’arrêter après les avoir fait accepter ; les autres, au contraire, comptaient sur ces mêmes formules pour s’entendre momentanément avec des alliés de passage ; et pour commencer avec eux une démolition qu’ils se chargeront très volontiers de terminer tout seuls.

C’est beaucoup trop, par exemple, que M. Nitti puisse dire que « Meyer, Loesevitz, Decurtins, catholiques convaincus, admettent et soutiennent les théories du plus pur socialisme[37] » ; c’est beaucoup trop que M. de Laveleye, à propos des doctrines professées par les chrétiens sociaux d’Allemagne dans les Christlich-sociale Blœtter, puisse y trouver « simplement les idées de Marx et de Lassalle recouvertes d’un léger vernis catholique et rattachées, par quelque citation, aux enseignements des Pères de l’Église[38] » ; c’est beaucoup trop que, malgré les différences de fond et de principes, Nitti puisse dire et ait dit avec juste raison qu’il « importe bien plus à l’économiste et au sociologue d’étudier la tendance novatrice commune. aux socialistes démocrates et aux socialistes catholiques, que d’étudier la divergence qui existe entre eux au sujet de la foi religieuse[39] ». Nous voudrions pouvoir démontrer qu’on ait eu tort de parler ainsi ; mais nous sommes tout simplement réduit à regretter que l’occasion de le faire ait été donnée si légèrement[40]. Maintes fois les écrivains socialistes se sont félicités qu’on amenât des recrues au marxisme, bien loin d’en emmener du marxisme au christianisme : nous pensons qu’ils ont eu parfaitement raison[41].

On dit bien, il est vrai, que si ces théories sont récentes, ce n’est que parce qu’elles ont été provoquées par les abus tout aussi-récents de l’industrialisme et du régime capitalistique. Mais il y a là, croyons-nous, une erreur de dates. Il est parfaitement vrai que ce « catholicisme social » est jeune : pourtant il y a un siècle ces abus, qui semblent l’avoir fait éclore d’hier seulement, étaient bien autrement intenses en Angleterre ; ils l’étaient bien davantage aussi sur le continent il y a deux ou trois générations, au temps où régnait ce que M. Paul Leroy-Beaulieu a qualifié d’un mot heureux « l’état chaotique » de la grande industrie. Il faudrait donc s’excuser d’un retard, bien plutôt que s’applaudir d’une coïncidence saisie avec un empressement tout opportun[42].

Les membres de cette école et même parfois les plus avancés[43] ont prétendu s’appuyer sur l’autorité du Saint-Siège pour professer les théories que nous venons de résumer. Qu’y avait-il d’exact dans cette assertion ?

Ce qui est vrai, c’est que Léon XIII, soit dans une allocution du 17 octobre 1887, soit dans l’Encyclique Rerum novarum du 15 mai 1891, a affirmé la nécessité éventuelle d’une intervention de l’État dans le régime dit travail, d’ailleurs sans préciser le principe de cette intervention et en prenant soin de déterminer, que « les lois ne doivent pas s’avancer, ni rien entreprendre, au-delà de ce qui est nécessaire pour réprimer les abus et écarter les dangers ». Ce qui est vrai encore, c’est que la même Encyclique du 15 mai 1891 a fait un grand éloge des associations professionnelles, au point de vue tout : au moins des services mutuels d’assistance que les associés peuvent s’y rendre, et au point de vue des ressources de préservation morale et religieuse que l’association peut leur procurer. Ce qui est vrai enfin, c’est que cette même Encyclique a déclaré que « le salaire ne doit pas être insuffisant pour faire subsister l’ouvrier sobre et honnête » : et cela, d’ailleurs, en laissant de côté le rapport quelconque qui peut exister entre le salaire et la productivité du travail, c’est-à-dire entre le salaire et le gain procuré au patron par le travail de l’ouvrier.

Par contre, les catholiques sociaux ont peu cité toute la première partie de cette Encyclique Rerum novarum, où le socialisme était condamné par Léon XIII avec la même énergie qu’il l’avait été par Pie IX[44], et où la propriété, même foncière, que Léon XIII y présentait fondée sur le travail, était proclamée de droit naturel.

Surtout les controverses, souvent passionnées, des commentateurs de cette Encyclique ont obligé après coup le Saint-Siège à circonscrire nettement la portée de ce dernier document.

Nous ne nous arrêtons pas à la « Lettre collective au clergé et aux fidèles » que les évêques de Belgique ont écrite le 8 septembre 1895 et dans laquelle, convaincus par les explications des patrons catholiques de leur pays, ils ont reconnu que l’Encyclique du 15 mai 1891, en dépeignant l’usura vorax, l’accaparement des commercia[45] et la misère imméritée des classes ouvrières, « a eu en vue la Belgique moins peut-être que certaines autres contrées » — sans, doute une manière délicate de dire que ces conditions là ne s’y réalisent point. — Or, au point de vue économique et social, la situation de la France est fort semblable à celle de la Belgique. Nous notons de préférence, parmi les actes émanant de Léon XIII ou revêtus de son autorisation : 1° la consultation officielle du cardinal Zigliara d’août 1891, déclarant que la justice n’oblige pas le maître à payer l’ouvrier au-delà du rendement effectif en travail[46] ; 2° le discours de Léon XIII du 19 septembre 1891, suivant lequel « la parfaite justice réclame que le salaire réponde adéquatement au travail » ; 3° l’Encyclique Longinqua Oceani du 28 janvier 1895, adressée aux évêques des États-Unis, dans laquelle Léon XIII, contredisant les rêves de corporations obligatoires maîtresses absolues du travail, déclare que « personne ne doit empêcher qui que ce soit de donner son travail à qui il lui plaît et quand il lui plaît » ; 4° enfin et surtout l’Encyclique Graves de communi du 18 janvier 1901, qui restera l’un des textes les plus précis et les plus complets dirigés contre le socialisme chrétien.

« Il importe peu », dit ce dernier document, qu’on se serve du mot « démocratie chrétienne », Pourtant ce n’est que sous la condition absolue que ceux qui le prennent se conformeront fidèlement aux règles de cette même Encyclique. Or, là, non seulement la propriété est défendue à nouveau contre toutes les attaques, mais encore la question sociale est envisagée sous l’aspect d’une question morale ; la forme démocratique de la société et du gouvernement est présentée comme entièrement indifférente pour le bien ; les institutions anciennes sont exaltées à l’égal des nouvelles ; les classes riches et instruites sont montrées nécessaires à l’équilibre social et à la prospérité des œuvres ; la charité est célébrée comme une vertu de tous les temps et de tous les milieux ; et l’aumône même doit garder dans une société chrétienne toute la place que les générations passées lui avaient faite[47].

Après cela rien ne subsiste plus, ni des formules, ni des tendances que nous avons critiquées — rien, disons-le, sinon le mot « démocratie chrétienne », pourvu que celui-ci, dépouillant à la fois son sens précédent et son sens étymologique, se résigne à ne plus désigner que l’action bienfaisante du christianisme se manifestant comme elle l’a fait dans tous les siècles, c’est-à-dire par des institutions et des dévouements qui correspondent à la variété de tous les besoins successifs des sociétés. Alors le mot même devient inutile à ce qu’il nous semble ; et, conservé dans l’usage, mais conservé avec un sens nouveau, nous craignons qu’il ne se prête encore à des équivoques, préludes, de polémiques toujours nouvelles et toujours ravivées[48].

Deux événements se sont produits depuis lors, qui ont encore affaibli davantage le prestige déjà bien ébranlé, de ces doctrines : d’une part, le Motu proprio de Pie X, du 22 décembre 1903 ; d’une autre, la condamnation des erreurs modernistes, qui, préparée par divers actes de son pontificat, fut solennellement consommée par son Encyclique Pascendi, du 8 septembre 1907.

Le premier de ces documents insiste sur l’inégalité naturelle et nécessaire des membres de la société ; sur la propriété privée, qui, « fruit du travail et de l’industrie ou bien d’une cession ou donation faite par autrui, est un droit indiscutable de la nature » ; sur la justice, qui « doit être distinguée de la charité » et qui « seule, lorsqu’elle est lésée, donne le droit de revendication » ; sur le « devoir de charité des riches », qui « est de secourir les pauvres », et sur le devoir des pauvres, de « ne pas rougir de leur indigence et de ne pas dédaigner la charité des riches » ; il déclare enfin que « l’action populaire chrétienne ou démocratie chrétienne… surtout ne doit léser en aucune façon le droit inviolable de la propriété privée, ni jamais, s’immiscer dans la politique »…, et que « les écrivains catholiques… ne doivent pas employer un langage qui puisse inspirer au peuple l’aversion des classes supérieures de la société, ni parler de revendications et de justice quand il ne s’agit que de charité, ». Notons aussi — et si en ce point l’autorité de l’Église obtenait l’obéissance à laquelle elle a droit ici comme en d’autres sujets, ce ne serait pas le moindre service que ses enseignements et sa morale auraient rendu au monde économique — notons, dis-je, une réprobation expresse du « sabotage », mot par lequel on désigne les lenteurs calculées et les malfaçons volontaires dans l’exécution du travail[49].

La condamnation du modernisme a atteint, elle aussi, par contre coup, tous les essais qui étaient tentés pour rapprocher socialistes et catholiques. Comment cela ? C’est que les hommes qui avaient manifesté des sympathies pour le socialisme chrétien ne s’étaient guère abstenus d’en laisser voir également pour les théories modernistes, lorsqu’il leur était arrivé de pénétrer dans le domaine des questions religieuses. On sentait que, sur ce terrain comme sur l’autre, ils apportaient le même esprit de complaisance et de transaction, en cherchant cette fois ci à concilier les formes traditionnelles du dogme et de l’exégèse avec les objections qui les troublaient eux-mêmes ou bien leurs amis à côté d’eux. Aussi bien les deux mouvements pouvaient-ils procéder d’un même désir de ramener à l’Église, ici les masses que le socialisme en avait détournées, là les intellectuels qui croyaient, avoir trouvé autre chose et mieux que les définitions trop simplistes de la vieille foi. Aux uns comme aux autres, par conséquent, il y avait à montrer que l’abîme n’est point infranchissable, ni la distance aussi grande qu’on l’avait cru. Pour cela, semblait-il, il n’y avait qu’à abaisser quelque peu les vieux dogmes devant l’orgueil de la critique, comme ailleurs il n’y aurait eu qu’à abaisser quelque peu la vieille morale et les vieux principes sociaux devant l’envie, la paresse et les convoitises du socialisme. Ainsi les traditionalistes se donnaient la main les uns aux autres dans les divers domaines de la pensée, comme aussi les novateurs en matière religieuse et lés novateurs en matière sociale se la donnaient également de l’autre côté. La logique commandait ce rapprochement, et il était particulièrement remarquable, soit autour de M. Fonsegrive à la rédaction de la revue la Quinzaine, aujourd’hui disparue, soit dans un bon nombre de groupes ou cercles dits « d’études sociales ».

Cette fois, c’était dans l’ordre des croyances que Pie X déchirait résolument toutes les illusions. Mais le discrédit qui atteignait ainsi, aux yeux des catholiques, les théories religieuses de tel ou tel penseur, ne pouvait pas ne pas rejaillir sur ses théories sociales, très vivement discutées déjà dans le monde catholique.

Voilà ce qu’il reste du socialisme chrétien à l’heure où nous écrivons ces lignes. Il n’est, croyons-nous, qu’un souvenir historique destiné à bientôt s’effacer dans le tourbillon des idées et des événements. Dans le domaine des croyances religieuses, les rameaux qui se détacheraient de l’arbre de vie et qui ne se nourriraient plus de sa sève, arriveraient vite à s’étioler et à se flétrir ; dans le domaine des idées sociales, les bouleversements qui nous menacent et les ruines que nous prépare la Confédération générale du travail, risquent aussi de nous montrer que les sociétés ne peuvent pas se flatter de jouir de leurs richesses dans une sécurité indéfinie, lorsqu’elles rompent avec les vérités et les principes de la loi naturelle et divine.

Parvenu à ce terme de la route que nous nous étions tracée et que nous avons été obligé de parcourir à grands pas, nous nous arrêterons sur le conseil que le Rév. Kerby, professeur à l’Université catholique de Washington, donne à la jeunesse en terminant son étude sur le « socialisme aux États-Unis ». Il lui demande d’aborder la vie avec la pleine connaissance de « la vérité sociale » et des « lois économiques »[50]. C’est, en effet, pour avoir ignoré ces lois ou pour avoir cru qu’elles n’existent point dans l’œuvre harmonique et providentielle du monde, que trop, d’âmes généreuses se laissent entraîner à l’utopie socialisée, drapée dans quelque manteau, de religion qu’elle usurpe. Les bonnes volontés et les enthousiasmes, font sans doute les grands cœurs ; mais un grand cœur ne garantit jamais contre de grandes illusions et pas même toujours contre de grandes chutes, quand il n’est pas doublé et soutenu par un grand esprit que le travail a formé et que la science a pénétré.


Puissent donc les pages, qui précèdent aider à la diffusion de la vérité ! Une fois de plus nous répéterons que cette vérité est une, et que, trouvée dans l’ordre scientifique par la maison et l’expérience, elle ne s’y contredit point avec ce qu’elle est elle-même dans un autre ordre, quand elle est révélée dans, celui-ci par la foi.

Et cependant ni la science, ni l’art de l’économie politique ne suffisent à assurer la richesse et la prospérité, des peuples, bien loin de pouvoir donner aux individus le bonheur qui résulte du juste sentiment que l’on a d’être heureux. Pourquoi cela ? C’est que, si l’économie politique s’adresse à l’intelligence pour l’éclairer, sur la manière d’atteindre un but, elle n’a rien cependant de l’impératif qui peut s’adresser à la volonté pour mouvoir celle-ci ; c’est qu’elle laisse l’homme en proie à ses passions et ses vices ; c’est que, enfin, ces passions et ces vices peuvent être plus forts que tous les conseils de la science, et toutes les lumières de la raison, pour détourner les populations du travail et de l’épargne, et pour leur arracher les vertus naturelles de la tempérance et de la prudence. Nos masses ouvrières sont prêtes à se ruer dans la Révolution ; et devant le progrès que la paresse et l’envie ont fait faire aux doctrines les plus subversives du socialisme, nous nous demandons avec tristesse si la France, malgré toutes les gloires de son passé, malgré tout l’éclat de son intelligence et de son génie, n’est pas destinée à descendre la pente du déclin économique sur laquelle l’histoire nous a montré bien d’autres nations qui avaient glissé avant elle. Et puis ce ne sont pas les lois économiques qu’il importe le plus de connaître : ce sont bien davantage les lois morales qu’il importe de pratiquer. La connaissance des premières est insuffisante sans la pratique des secondes : au contraire, c’est tout ensemble du respect intelligent des lois économiques et de la fidèle observation des lois morales, sous l’autorité de l’Église, qui en a la garde et l’interprétation, que la prospérité matérielle des peuples découlerait le plus sûrement.





    catholicisme et même le protestantisme constitué en Églises » (Op. cit., p. 138). Selon lui, le désaccord irréductible pourrait bien reposer sur le dogme du péché originel (Ibid., pp. 145 et 154). Nous n’y contredisons pas, tant s’en faut.

  1. Nous recommandons tout particulièrement le Socialisme chrétien, de M. Henri Joly, 1892. — On peut consulter beaucoup des autres auteurs cités précédemment et de plus Weill, Histoire du mouvement social en France, 1852-1902, Paris, 1905, pp. 343 et s.
  2. Verhaegen, Socialistes anglais, 1898, pp. 22 et s. ; ch. ix, pp. 261 et s. ; — Métin, le Socialisme en Angleterre, 1897, pp. 59, 71 et ch. iv, Christianisme et socialisme » ; — et Rév. Kerby, le Socialisme aux États-Unis, ch. iii, sect. i. — Voyez aussi Nitti, Socialisme catholique, pp. 90-91 ; — le Socialisme en Angleterre, par Goddard H. Orpen ; traduit en appendice dans la 10e édition du Socialisme contemporain d’É. de Laveleye, pp. 334 et s.
  3. Sur le chartisme en particulier, Stegmann et Hugo, Handbuch des Socialismus, pp. 107 et s.
  4. Verhaegen, Socialistes anglais, p. 24.
  5. Rév. Maurice, Christian socialism, p. 4.
  6. Kerby, Socialisme aux États-Unis, p. 93.
  7. Voyez Georges Goyau, l’Allemagne religieuse, 1898, le Protestantisme, ch. iv ; — É. de Laveleye, le Socialisme contemporain, ch. ix (10e édit., pp. 112-133).
  8. R. P. Lecanuet, Montalembert, sa jeunesse, 1895, ch. viii, pp. 176 et s. — « Lamennais, dit M. de Girard, fut, à proprement parler, le premier préoccupé de rasseoir la domination de l’Église sur la société… C’est un précurseur, parce qu’il a appelé l’intervention de l’Église sur le terrain économique à une époque où personne ou presque personne n’avait encore parlé ce langage.. Il inscrivit les revendications ouvrières au programme de l’Avenir et demanda au Pape de se faire le porte-voix de ces revendications » (De Girard, Introduction historique sur le mouvement social catholique, dans Ketteler et la question ouvrière, pp. 20 et 117).
  9. Le R. P. Maumus, 0. P. (l’Église et la France moderne, 1897, p. 78) : « L’idée fondamentale et singulièrement féconde du célèbre journal, c’est-à-dire l’alliance de l’Église et des peuples, l’accord entre le catholicisme et la démocratie, est triomphante aujourd’hui : car les catholiques s’efforcent de réaliser ce qui fut le rêve des rédacteurs de l’Avenir. »
  10. « J’ai médité à la lumière des temps nouveaux, dit-il, sur la mission du Sauveur du monde ; j’ai puisé aux sources sacrées l’enseignement social du christianisme : et en écartant ce qui vient des hommes pour m’en tenir à ce qui vient de Dieu, je trouvai manifestement que la rédemption chrétienne consiste, non seulement à enfanter par l’Église des citoyens au ciel, mais encore à ériger ici-bas une libre et fraternelle société civile, celle même dont la Révolution, purifiée de ses excès, doit assurer la victoire. J’ai, avec une impartiale ardeur, interrogé aussi les doctrines diverses qui, sous le nom de socialisme, ont si profondément remué notre âge… et, en écartant ce qui vient des passions ou de l’ignorance pour m’en tenir à ce qui ressort du mouvement général des esprits et qu’adopte l’instinct du peuple, il me fut non moins manifeste que ces idées d’affranchissement qu’on prêche comme une révélation nouvelle, ou reproduisent fidèlement l’Évangile ou sont les conséquences nécessaires de ses dogmes » (Op. cit., pp. 3-4).
  11. Op. cit., pp. 230-232.
  12. Op. cit., p. 104.
  13. Voyez plus haut, p. 725.
  14. Nous avons cité sur ce point là diverses autorités dans nos Éléments d’économie politique, 2e éd., p. 184. Nous y avons invoqué, avec textes à l’appui, les Questions sociales et ouvrières (1883) publiées par le conseil des études de l’œuvre des cercles catholiques ; le programme de M. l’abbé Oberdorffer, contresigné par les PP. Lehmkühl, Meyer, Weiss, Léon,. Mathias, etc. ; le congrès des catholiques à Cologne en août 1894, etc. — Léon Grégoire (Georges Goyau) disait en 1895, dans le Pape, les catholiques et la question sociale : « Pour que ces avantages (économiques) se réalisent à coup sûr, et pour que l’organisation corporative amène le prompt dénouement de la question sociale, il faut que, de gré ou de force, on fasse rentrer dans ses cadres l’industrie tout entière… Il n’y a pour la corporation qu’une alternative : être tout ou n’être rien, devenir en droit maîtresse absolue du marché ou devenir impuissante en fait… Du rétablissement de la corporation facultative, on ne peut pas même espérer une réforme : du rétablissement de la corporation obligatoire, on peut attendre une révolution » (Op. cit., 2e éd., 1895, pp. 137 et 143). — Voyez aussi les Aphorismes de politique sociale : extraits du XXe siècle. — Consulter pour certains textes M. Max Turmann (Développement du catholicisme social, Paris, 1901), quoique M. Turmann, évitant les discussions et les exposés de doctrines et faisant le silence sur les formules qui pourraient le gêner, soit loin de présenter, au point de vue des principes, le même intérêt que Goyau, beaucoup plus complet et plus énergique d’expressions.
  15. « On devrait exiger une capacité professionnelle pour entrer dans un métier, demander au moins de l’honorabilité… D’ailleurs on écarterait ainsi des professions honnêtes les incapables dont la concurrence fait baisser les salaires et produit les chômages, et que la loi de l’offre et de la demande contente suffisamment, parce qu’ils n’en méritent pas une autre » (M. l’abbé Troncy, les Corporations, 1894, p. 73).
  16. Association catholique, n° du 15 janvier 1886.
  17. « La théologie chrétienne — a dit Gabriel Ardant (auteur de Papes et paysans) — déclare que le travail seul est productif et que le capital isolé ne doit pas l’être. L’Église, par la voix de ses Pères et de ses docteurs, par les écrits de ses théologiens, propage cette doctrine, qui est en même temps une déclaration des droits exclusifs du travail et la déchéance du capital isolé. » — « Le fermage a moins ce caractère (celui d’un impôt pour des services sociaux selon l’idée féodale) que celui d’usure… Il n’y a lieu à indemnité au bailleur qu’en cas de détérioration » (De l’Usure, Marseille, 1893, p. 37, édité par la revue socialiste chrétienne le XXe siècle. — Item, Aphorismes de politique sociale, publiés par la même revue, 1891, pp. 42-43). — « Si, ayant construit une maison et fait le calcul que le capital que vous y avez employé ne sera plus représenté par une valeur équivalente au bout de tant d’années…, vous la louez de manière à rentrer dans vos déboursés dans la période sur laquelle portent vos calculs, vous ne faites pas l’usure ; mais elle commencerait au-delà » (Aphorismes, loc. cit.). — Voyez pour ces textes plus détaillés nos Éléments d’économie politique, 2e édition, pp. 161 et 467 en note.
  18. Voyez plus haut, p. 60.
  19. Voyez le discours de Mgr Freppel au congrès des jurisconsultes catholiques à Angers en 1890 (cité dans nos Éléments d’économie politique, 2e édition, p. 51).
  20. Baron de Vogelsang, cité par Nitti, Socialisme catholique, tr. fr., p. 226 ; — Léon Grégoire, le Pape, les catholiques et la question sociale, 2e édition, 1895, p. 20 ; — etc., etc.
  21. Voyez plus haut, p. 42.
  22. Ashley cependant, après Roscher, produit une opinion de Langenstein qui serait favorable à cette explication. « The idea of class duties and class standard of comfort, dit-il, is either explicitly or implicitly referred to as the final test in every question of distribution or exchange. Thus Langenstein… tells the lords of land that their only just claim to their rents is founded on their fulfiling the duties of their class, and rightly governing and protecting those subject to them » (Introduction to English economic history and theory, § 64, 3e édition, t. II, p. 391). Mais on sait que le souverain féodal avait des charges et ne percevait pas d’impôts qui n’eussent pas le caractère de revenu patrimonial, à tel point qu’au XIIIe siècle on doutait encore de la légitimité des recettes fiscales du prince (voyez plus haut, p. 85).
  23. « La maternité — dit Charles Albert — au sens le plus complet et le plus vaste de ce mot, doit être comptée à la femme dans une large mesure, comme une véritable fonction sociale » (Albert, l’Amour libre, 1899, p. 289). Telle est l’opinion courante chez les philosophes du socialisme, c’est d’ailleurs très logique. Voyez entre autres Durkheim, qui, dans son ouvrage très nettement socialiste la Division du travail social (2e édition, 1902), affirme que le mariage est une fonction sociale (Op. cit., p. 33).
  24. Voyez nos Éléments d’économie politique, 2e édit., p, 536 ; — cf. ibid, p. 58.
  25. M. le chanoine Élie Blanc, Études sociales, Lyon, 1897, pp. 330 et 337. — Le conventionnel Rabaut-Saint-Etienne disait pareillement dans les Révolutions de Paris, n° du 19 janvier 1793 : « Le législateur devra marcher à son but par des institutions morales et par des lois précises sur la quantité de richesses que les citoyens peuvent posséder, ou par des lois qui en règlent l’usage, de manière : 1° à rendre le superflu inutile à celui qui le possède ; 2° à le faire tourner à l’avantage de celui qui en manque ; 3° à le faire tourner au profit de la société » (Voyez plus haut, p. 642). On aimerait à voir nettement où est la différence.
  26. XXe Siècle, mai 1891, pp. 234-235, reproduisant un passage de l’Économie sociale d’Ott, 1850. — Le P. Liberatore a combattu et réfuté une revue catholique irlandaise (il ne la nomme pas) qui avait soutenu en 1887, sous le titre de The theology of landnationalization : 1° que « la propriété en commun de toutes les choses matérielles peut être prescrite par l’État, si elle doit tourner au bien général » ; 2° que « la propriété de l’État sur la terre, du moment qu’elle est jugée opportune pour le bien général et qu’elle est décrétée par une autorité législative compétente, est en parfaite harmonie avec les principes traditionnels de la théologie catholique » (Principes d’économie politique, 2e partie, ch. ii, art. 1 et 2). — Voyez nos Éléments d’économie politique, 2e édition, p. 44. — On voit donc combien il est téméraire et inexact d’affirmer qu’il n’y ait pas un socialisme chrétien et qu’il n’ait pas eu besoin d’être réprouvé.
  27. Sertillanges, Socialisme et Christianisme, pp. 271, 292.
  28. Op. cit., p. 173.
  29. Op. cit., pp. 176-177. — Il est vrai que M. l’abbé Sertillanges est profondément étranger aux sujets économiques qu’il côtoie. Ainsi, en matière de prêt à intérêt, non seulement il en est resté à l’argumentation surannée de la scolastique, comme si tout ce qui s’est dit depuis lors lui était inconnu : mais, pour expliquer la conduite actuelle de l’Eglise, il en est réduit à déclarer que « la complexité croissante des affaires a fait passer le problème de sa forme élémentaire à des formes tellement compliquées que les hommes religieux ne le peuvent plus résoudre d’eux-mêmes » (Op. cit., pp. 163-164). M. l’abbé Sertillanges n’y comprend rien, c’est entendu : mais ce n’est pas une raison, ce nous semble, de faire aux autres le reproche bien immérité de n’y pas comprendre davantage.
  30. Claudio Jannet, Capital, spéculation et finance au XIXe siècle, p. 547. « Même financièrement parlant, dit-il, les juifs sont d’autant moins malfaisants que la société est plus chrétienne et que l’état économique est plus sain » (Loc. cit.).
  31. « Le mouvement antisémitique, dit Claudio Jannet, est exploité fort habilement par les socialistes. Ils y ont trouvé un excellent terrain pour engager la lutte contre le capital et la propriété. L’histoire se répète. Lés grands tumultes qui se produisirent au moyen âge contre les juifs après la peste de 1348, furent la préface de violences contre les propriétés de l’Église et de la noblesse. De même aujourd’hui les excitations à l’institution de chambres de justice populaires et au pillage des maisons de banque juives ne peuvent que conduire à une nouvelle Commune » (Claudio Jannet, le Capital, la spéculation et la finance au XIXe siècle, p. 545).
  32. M. de Girard, qui appartient à cette école, convient qu’on ne peut pas « prédire en France, avec quelque vraisemblance, l’avenir du mouvement social catholique ». Mais il attribue — bien à tort — nos idées économiques libérales et conservatrices aux « discussions politiques » et aux « énervantes discussions sur la question du ralliement à la République » (Introduction historique sur le mouvement social catholique, dans Ketteler et la question ouvrière, Berne, 1896, p. 79).
  33. Ainsi, dans Charité, justice, propriété (Paris, 1899), M. de Ponthière, qui est un des chefs du groupe belge, demande avec Henri George la confiscation totale ou partielle de l’unearned increment (Op. cit., p. 52). Sa thèse principale, c’est que, tout devoir impliquant un droit corrélatif et une faculté d’exercer ce droit, le devoir de charité des uns entraîne au profit, soit de l’État, soit des intéressés, le droit de prendre ce qui aurait dû être donné. « Nous nous faisons volontiers, dit-il, à cette pensée qu’il faut, pour être obligé, avoir un créancier porteur d’un titre… Or, la justice naturelle, après avoir formulé comme un devoir la compensation du superflu des uns avec le nécessaire des autres, n’y fait pas, au cours normal des choses, correspondre un droit… Et si personne n’est constitué en titre, ni pour apprécier, ni pour exiger la compensation, c’est que tous les intéressés ont cette autorité et ce pouvoir » (Op. cit., pp. 28-29). Logiquement, comme le superflu des uns ne sera compensé avec le nécessaire des autres qu’après l’égalisation des jouissances, il s’ensuivrait que la masse intéressée à cette égalisation pourrait l’effectuer. M. de Ponthière conclut : « Le principe de la propriété, qui est d’ordre naturel, n’en reste pas moins sauf. Les conclusions disparaissent dans la mesure où elles s’enlèvent à elles-mêmes la justification dont elles ont besoin » (p. 45). Autrement dit, le titre reste : mais tout le monde a le droit d’en prendre l’émolument pour en jouir soi-même. C’est l’appel à l’anarchie.
  34. Nous avons vu cependant plus haut (p. 684) que les-socialistes de 1848 avaient l’appellation « démocratie chrétienne ». Mais après eux elle tomba en désuétude, et d’autant mieux que les catholiques, après 1850, se piquèrent moins d’être démocrates ou socialistes. Le R. P. Vermeersch (la Nouvelle Encyclique sociale, Bruxelles, 1901, pp. 7-9) rattache, pour la Belgique, l’appellation « démocratie chrétienne » aux débuts de la « Ligue démocratique belge » et au congrès catholique de Malines de 1891. « Elle est, dit-il, belge de naissance… Les démocrates chrétiens de France datent leurs origines du congrès de Reims, tenu en 1896’(congrès des prêtres, convoqué par M. l’abbé Lemire)… C’est aussi vers 1896 que des journaux italiens se mettent à parler de démocratie chrétienne » (Vermeersch, loc. cit.).
  35. Discours à la Chambre, 11 juin 1888. Le prince Aloys de Lichtenstein avait professé les mêmes formules au Reichsrath. — Voyez nos Éléments d’économie politique, 2e éd., p. 534.
  36. « Le socialisme chrétien, dit le Rév. Kerby, ne trouve aucune indulgence. Commentant l’assertion du Railway Times de Terre-Haute (Indiana), que le Christ était socialiste, le People (organe du Socialist Labour Party) dit que cela est impossible. « Maintenir que Jésus était socialiste, c’est ignorer pourquoi le socialisme est aujourd’hui nécessaire » (Kerby, Socialisme aux États-Unis, p. 24 ; comparez, ch. iii, sect. i).
  37. Nitti, Socialisme catholique, tr. fr., p. 116.
  38. E. de Laveleye, le Socialisme contemporain, ch. viii, « les socialistes catholiques » (10e éd., p. 154).
  39. Nitti, Socialisme catholique, tr. fr., p. 279.
  40. Voyez aussi Schatz, l’Individualisme économique et social, p. 373.
  41. Nous pourrions multiplier ici les citations. Nous nous bornons à la suivante : « Le socialisme chrétien, a-t-il été dit, peut servir au progrès en certains pays, en ôtant aux ouvriers chrétiens leur respect pour les patrons et en les soulevant contre les capitalistes, qui sont aujourd’hui le grand appui du parti des prêtres ; il peut préparer aussi l’établissement du socialisme laïque ou du collectivisme dans les pays où l’attachement à la religion empêcherait d’accepter d’emblée le socialisme collectiviste ou laïque » (Catéchisme de l’ouvrier, 3e éd., Carvin, 1899, p. 34 , cité par M. l ’abbé Millot, Que faut-il faire pour le peuple ? Paris, 1901, p. 351 en note).
  42. Parfois aussi, dans cette école, l’attention a été comme distraite du dogme pour être concentrée d’une manière exclusive sur la morale et sur cette face de la morale que l’on appelle la morale « sociale ». Voilà pourquoi le néo-christianisme, qui efface tout le côté dogmatique de l’Évangile et qui ne voit dans le Christ que le prédicateur d’une morale plus parfaite, a de si faciles sympathies pour la démocratie chrétienne. Dans l’Évangile il ne regarde que les règles de conduite, en perdant de vue celles de croyance ; et dans les règles de conduite il ne regarde que celles qui déterminent les devoirs envers le prochain. Un écrivain des plus avancés parmi les catholiques sociaux a même entrepris de prouver que « toutes les fautes se ramènent aux fautes contre le prochain » (Paul Lapeyre, Catholicisme social, t. II, ch. x) et que « toute l’œuvre de la Rédemption se trouve concentrée dans la question du prêt à intérêt » (Ibid., p. 134). Ailleurs « l’orthodoxie lui avait toujours paru être, au fond, un prix de vertu » (Ibid., p. 357).
  43. « Ce système, disait par exemple le Comité du XXe siècle dans ses Aphorismes de politique sociale ; doit « s’appeler simplement le christianisme ; et jusqu’ici, en effet, cette doctrine n’a rencontré à Rome que des encouragements » (Op. cit., p. 36). — Voyez aussi Max Turmann, Développement du catholicisme social.
  44. Encycliques des 8 décembre 1849 et 8 décembre 1862 (pour cette dernière, la condamnation du socialisme est dans le Syllabus).
  45. On a beaucoup discuté sur le sens exact de cette expression.
  46. Cette proposition est nettement rejetée par les catholiques sociaux d’alors. Notons Goyau (le Pape, les catholiques et la question sociale, 2e édit., 1895, p. 77) ; — M. de Kuefstein au congrès de Liège de 1890 ; — la Sociologie catholique d’Arras, n° de mai 1894, etc. — Voyez nos Éléments d’économie politique, 2{e éd., p. 542 en note, et toute la discussion sur la valeur courante du travail, considérée comme la mesure pratique de la détermination du juste salaire, pp. 542 et s.
  47. Voyez pour plus de détails sur cette analyse l’article que nous avons publié sous le titre l’Encyclique du 18 janvier 1901 et la démocratie chrétienne, dans la Revue catholique des Institutions et du Droit, n° de mai 1901.
  48. Les démocrates chrétiens les plus avancés n’ont pas pardonné à Léon XIII les derniers actes de son pontificat. « Les dix dernières années, dit M. l’abbé Murri, n’ajoutent guère à sa gloire : elles révèlent une lassitude d’âge et de pensée avec une, succession de mesurés qui, destinées à expliquer, à limiter, à retenir, aigrirent les disputés au lieu de les faire cesser » (Murri, Un Papa, un secolo ed il cattolicismo sociale, Turin, 1904, p. 93).
  49. « Les obligations de justice… consistent à fournir entièrement et fidèlement le travail qui a été convenu librement et selon l’équité, à ne pas endommager les choses, ni offenser les personnes des patrons… » (Motu proprio, § 7).
  50. Kerby, Socialisme aux États-Unis, p. 239.