Histoire universelle de l’Église (Alzog)/Introduction scientifique/chapitre 01

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INTRODUCTION.

CHAPITRE PREMIER.
PRINCIPES ET GÉNÉRALITÉS DE LA SCIENCE.

Fleury, Préface de l’Histoire ecclésiastique, §§ I-XI. — Mœhler, introduction à l’Hist. de l’Église, dans ses Mélanges édités par Dœllinger, t. II, p. 261-91. — Schleiermacher, Hist. De l’Égl. Chrét., Berlin, 1840, p. 1-47.
xxPour la littérature ecclésiast., voy. Sagittarii, Introductio In Hist. ecclesiast., Ien., 1718, t. I, in-4 ; avec le supplément, t. II (curante J.-A. Schmidio, 1718). Walch, Principes et connaissances bibliographiques qu’on doit posséder pour étudier le Nouveau Testament et l’Hist. de l’Égl., 3e édit. Giessen, 1793.


§ 1. — Religion. — Église. — Église chrétienne.

La religion est la condition de l’Église : l’idée de l’histoire de l’Église chrétienne ressort donc de l’idée même de la religion. La religion objective est l’alliance établie par Dieu avec l’homme ; la religion subjective est le libre concours de l’homme pour arriver à cette union ; c’est la connaissance d’un Être divin auquel l’homme s’efforce de s’unir et de ressembler, pour trouver le bonheur dans cette union et cette ressemblance[1]. Ce besoin de connaître et d’imiter Dieu, étant commun à tous les hommes, les porte à vivre en société, non moins que leur instinct naturel de sociabilité. Et de même que l’homme terrestre ne prospère que par son union avec l’humanité entière, ainsi l’homme spirituel ne prospère que dans la société religieuse du genre humain. C’est pourquoi il s’éleva, dès l’origine, des sociétés ou communautés religieuses, institutions à la fois terrestres et divines, mondaines et surnaturelles, et conformes par là même à la nature de l’homme qui est une synthèse, formée d’un corps terrestre et d’un esprit céleste. On trouve des sociétés de ce genre jusque chez les peuples qui, par suite de la chute originelle, n’ayant plus de la Divinité qu’une connaissance pâle et fugitive, se firent des dieux multiples en place du Dieu un, et allèrent jusqu’à identifier le Créateur de l’univers avec les choses créées elles-mêmes (polythéisme et panthéisme)[2]. Mais ces sociétés n’étaient plus que de vains simulacres de la véritable Église ; elles n’avaient plus même de nom spécial, confondues qu’elles étaient, par le mélange des rapports religieux et civils, avec l’État, qui absorbait complétement l’Église. Plus positive et plus complète, quoique encore particulière dans le Mosaïsme, l’Église y est nommée קְהַל יְחלֶת (qehal ie‘hlet)[3], expression qui désigne le peuple israélite comme une société séparée, élue, consacrée à Jéhovah, et dans laquelle un jour doivent être admis tous les peuples[4]. Les Septante ont traduit les mots du premier texte par συναγωγή Κυρίου (sunagôgê Kuriou), et ceux du second par Έχχλησια Κυρίου (Ekklêsia Kuriou). Le Christianisme seul détermina et réalisa parfaitement l’idée de l’Église. Le Christ réveilla dans l’humanité la conscience primitive qu’elle avait de Dieu ; et la religion qu’il annonça, toute pénétrée de l’esprit de charité (religio per eminentiam), dut nécessairement unir les cœurs qu’elle toucha, et former ainsi une société vivante.

Ceux qui adhérèrent à la religion du Christ durent former non-seulement une société intérieure, mais encore, suivant sa volonté expresse, une société extérieure, qu’il nomma d’après les précédents de l’Ancien Testament, l’Église (ή Ἐϰϰλησία)[5], c’est-à-dire la société de tous les élus (ϰλητσί)[6], tirés d’un monde pécheur, et appelés à rentrer en union avec Dieu dans le royaume de l’éternelle félicité (βασιλεία τοῦ Θεοῦ, τῶν οὐρανῶν, τοῦ Χριστοῦ).

Sa religion et sa grâce devaient être annoncées et appliquées à l’humanité déchue ; en même temps sa vertu réparatrice comme prophète, comme prêtre et comme roi devait se perpétuer et se conserver intacte jusqu’à la fin des siècles, après son retour au ciel. Et comme, pour atteindre ce but, le Fils de Dieu avait lui-même pris certaines mesures particulières, certaines dispositions précises, on vit se former, après sa glorieuse ascension, une société religieuse de fidèles, réunis sous un même chef, le Christ, dans la même foi et les mêmes sacrements, conduits sous l’inspiration du Saint-Esprit, par les Apôtres, Pierre à leur tête, et par leurs successeurs légitimes, les papes et les évêques. C’est là l’Église, le lieu saint consacré au Seigneur (ϰυριαϰὴ, οἰϰία), l’école, le temple, le royaume du Christ, qui, fidèle à la promesse de son divin fondateur, malgré des luttes incessantes, malgré des vicissitudes toujours renouvelées, réalise l’éternelle idée du Christianisme : la sanctification et l’union de l’humanité avec Dieu par Jésus-Christ dans le Saint-Esprit[7].

§ 2. — La véritable Église.
Drey. Apologét., t. III, p. 313, sq. — Dieringer, Dogmatique, p. 616 sq.
3e édit.

Si donc l’incarnation du Fils de Dieu devait opérer l’union de l’humanité déchue avec le ciel ; si à travers toutes les générations à venir la doctrine divine et immuable du Christ devait être conservée intacte[8], il fallait conjurer le danger des fausses interprétations : sinon, l’avertissement donné par le Seigneur à celui qui veut bâtir une tour, l’eût condamné lui-même avant tous[9] ?

Sous ce rapport donc, il fallait que l’Église, et il semble que c’est un complément nécessaire de son institution divine[10], fût en même temps pour les hommes le critérium général et nécessaire de ce qui est vrai et divin d’origine. Et telle fut la mission du sacerdoce chrétien, de l’autorité doctrinale infaillible, divinement instituée et assistée pour s’élever dans ses décisions au-dessus du cercle étroit et imparfait des opinions humaines, et les ramener sans cesse à leur principe éternel[11]. C’est par là que l’Église, colonne et base de la vérité (1 Tim, III, 15), ayant une règle infaillible pour discerner et juger les hérésies, put distinguer avec certitude tous ceux qui ne lui appartenaient point (οἱ ἐξω)[12]. Dès que l’ordre institué par Jésus-Christ était altéré, quant à l’unité de la doctrine, il y avait séparation, hérésie (ἁίρεσις). L’Église retranchait de son sein les auteurs de l’hérésie et ses partisans, de peur qu’ils n’entamassent la société entière, comme on sépare du corps, de peur d’une corruption générale, les membres gangrenés et incurables. Ne méconnaissait-on l’ordre divin que dans la forme et la discipline de l’Église ; alors, d’ordinaire, les auteurs et les adhérents de l’erreur se séparaient eux-mêmes de l’unité de charité : il y avait scission, schisme (σχἱσμα)[13].

Il ne faut pas confondre avec le schisme et l’hérésie les dissidences théologiques (dissidia theolog.). Celles-ci ne portent que sur la forme de la science théologique, sans en altérer nécessairement le contenu, ou sur des opinions probables et controversées (theologomena), qui n’ont point été expressément et doctrinalement résolues par l’Église, et qui ne contredisent point l’ensemble de la doctrine chrétienne[14].

§ 3. — Histoire. — Histoire ecclésiastique.
Gœrres, Base, division et succession de l’Hist. universelle.
Breslau, 1830.

Ce qui s’est passé dans la sphère des choses temporaires forme l’histoire, dans son sens le plus général. Cependant tout ce qui arrive n’appartient point à l’histoire : les événements importants, qui excitent ou promettent un intérêt moral, sont seuls de son ressort ; et c’est pourquoi son objet principal est l’homme, considéré en lui-même, dans ses rapports nécessaires avec l’État et l’Église, et principalement dans sa direction morale et spirituelle. Dès lors l’histoire, comme fait, est le développement de l’esprit humain, tel qu’il se manifeste dans ses relations sociales et ses rapports publics avec l’État ; comme science, elle est l’intelligence de ce développement ; comme art, elle en est la reproduction ou la représentation par la parole (histoire proprement dite). C’est dans ces limites qu’était restreinte l’histoire des temps antérieurs au Christianisme, qui ne considérait que l’homme terrestre : aussi ne pouvait-il être question alors d’histoire ecclésiastique, puisque les choses spirituelles et matérielles, religieuses et nationales, l’Église et l’État, étaient encore confondus. L’histoire était toute politique. L’histoire de l’Église ne commence qu’avec le Christianisme, qui distingue, comme ils doivent l’être, l’Église et l’État. Les événements du domaine religieux sont d’ailleurs bien moins intéressants dans les temps antérieurs au Christianisme que depuis cette époque. Tout, chez les peuples anciens, dans leurs luttes, leurs tendances et leurs efforts, converge vers l’État ; la religion n’est point le principe vivant de l’activité sociale.

De nos jours encore, trop souvent, l’histoire reste ainsi limitée dans la sphère de l’homme, qu’on fait le centre de tout, et à qui on rapporte tout honneur et toute gloire. Mais Mœhler pense que, partant du principe fondamental du Christianisme, il faut définir l’histoire : « La réalisation dans le temps du plan éternel de Dieu, disposant l’homme, par le Christ, au culte et à l’adoration qui sont dignes de la majesté du Créateur et de la liberté de la créature intelligente. Montrer, ajoute-t-il, comment l’esprit du Christ s’est introduit dans la vie commune de l’humanité et se développe dans la famille, les peuples, les, États, dans l’art et dans la science, pour en former des instruments de la gloire de Dieu, tel est le but de l’histoire chrétienne »[15].

Et l’on tiendra d’autant plus à cette manière de concevoir l’histoire, qu’on sera plus convaincu que l’esprit chrétien, l’esprit éclairé, transfiguré par la lumière de la révélation divine, peut seul reconnaître et suivre la conduite de la Providence dans l’histoire du monde, avant et après la venue du Christ[16]. Car personne, ni dans le ciel, ni sur la terre, ni sous la terre, ne peut ouvrir le Livre, ni même le regarder, si ce n’est le Lion de la tribu de Juda, le Rejeton de David, l’Agneau qui a été immolé[17].

De là il résulte : 1°, que si, d’après la définition donnée plus haut, l’histoire est le récit des choses temporaires, l’Église chrétienne ne peut, dans ce sens, entrer dans le domaine de l’histoire, puisqu’elle est une institution divine, absolue et immuable comme Dieu même ; mais qu’elle devient historique, temporaire et changeante, d’après sa destination et son but, qui est d’entrer en rapport avec l’homme, être essentiellement historique, soumis au temps et à l’espace ; 2°, que la conduite providentielle de l’humanité dans le temps, avant et après Jésus-Christ, ou l’histoire du monde et l’histoire du Christianisme, sont dans un rapport intime, analogue à celui de la préparation et de la consommation (στοιχεῑα τοῦ ϰοσμοῦ (stoicheia tou kosmou)), elementa munai[18], en opposition avec πλὴρωμα τοῦ Χρονοῦ (plêrôma tou Chronou)[19], et qu’ainsi on ne peut, en faisant l’histoire de l’Église chrétienne, entièrement passer sous silence la période de préparation[20]. D’après cela, l’histoire ecclésiastique, considérée objectivement, est le développement, dans le temps, du royaume de Dieu, et le progrès continu, dans les voies de la science et de la vie, de l’humanité régénérée s’unissant à Dieu par le Christ dans le Saint Esprit. Dans le sens technique, elle est la reproduction idéale ou l’exposition par le discours de ce développement vivant et réel.

L’histoire atteint d’autant mieux son but qu’elle montre d’une manière plus claire et plus convaincante l’humanité, dans son ensemble, croissant et se fortifiant, à travers les siècles, sous les mêmes conditions que l’homme individuel, à travers les années, en grâce, en sagesse, en science et en vertu.

§4. — Objet de l’histoire ecclésiastique.

L’histoire de l’Église, ayant pour but de produire, d’exposer par la parole la marche temporaire et les progrès du royaume de Dieu parmi les hommes, doit montrer :

1o Comment, dans quelles circonstances heureuses ou défavorables, le plan universel et intérieur du royaume de Dieu s’est manifesté au dehors, s’est réalisé par le fait et s’est posé dans le monde extérieur au milieu des États[21], après avoir été annoncé à tous les peuples de la terre selon la parole du Christ[22]. Tel est le but que l’on se propose en racontant les succês et les revers, les combats et les victoires de la propagation du Christianisme[23]

2o Comment la vérité, qui libère et sanctifie l’homme s’est formulée à l’occasion des hérésies naissantes, et suivant les besoins des temps, dans la science et la doctrine ecclésiastiques[24].

3o Comment le rapport intérieur de l’homme avec Dieu, c’est-à-dire la piété du cœur s’est manifesté et réalisé dans un fait vivant, public et général, dans le culte[25].

4o Comment, avec les éléments essentiels et immuables de la hiérarchie (primauté, épiscopat, sacerdoce, diaconat), s’est fondée la constitution organique de l’Église, embrassant tous ses membres dans son sein, déterminant la fonction de chacun[26], marquant leur action et leur influence réciproque, répondant toujours aux besoins des temps, et des lieux[27].

5o Comment, enfin, les membres de cette Église, ennemie née du péché, vivent d’une vie véritablement religieuse et morale[28], qui se conserve et se renouvelle par la discipline ecclésiastique, seule vraie pédagogie de l’humanité.

Observation. — Le catholique, pour qui l’Église est une institution absolument divine, diffère essentiellement du protestant dans la manière d’observer la marche, les progrès, le développement de l’histoire. D’après le point de vue catholique, le but de l’Église, se déroulant dans l’histoire, est de rendre la vérité, toujours présente d’ailleurs et connue dans la société visible des fidèles, de plus en plus évidente, de l’imprimer de plus en plus profondément dans la conscience des hommes, d’établir de plus en plus son empire et son autorité dans les mœurs publiques et privées, dans la famille et dans l’État, dans la science et dans l’art. Au point de vue protestant, la vérité objective ne se trouvant que dans l’Église invisible ne peut jamais se réaliser complètement dans l’Église visible, et par conséquent ne peut être que plus ou moins entrevue dans le développement de l’histoire. Quelle influence n’a d’ailleurs pas exercée, n’exerce pas encore le protestantisme sur la manière de juger l’état ecclésiastique, institué par Jésus-Christ même, sa hiérarchie, le célibat, les priviléges le la virginité ! Aussi Schleiermacher a-t-il dit avec raison : Tels les principes, les convictions, telle l’histoire, et surtout l’histoire de l’Église : elle diffère avec les partis, les sectes, les écoles philosophiques. Chacun voit selon ses préjugés, et fait l’histoire non selon ce qu’elle est, mais selon ce qu’il la voit.

§ 5. — Histoire ecclésiastique universelle et particulière.

L’idée d’une histoire universelle ne pouvait être complétement conçue, encore moins réalisée, dans l’antiquité antérieure au Christianisme. Polybe en avait, il est vrai, un pressentiment, quand il disait : L’histoire spéciale (ἡ ϰατὰ μέρος ἱστοέρα (hê kata meros histoera)) est isolée, sans liaison, sans but commun avec l’ensemble ; l’histoire universelle, au contraire (ἡ ϰαθόλου ἱστορία (hê katholou historia)), forme un tout organique (σωματοειδὴς (sômatoeidês)) vivifié par une unité intérieure. Quand on connaîtrait également tous les États et tous les peuples de la terre, cela ne suffirait pas pour reconnaître l’organisation et la marche du monde, pas plus que l’observation des membres isolés du corps ne peut donner la connaissance de la force et de la beauté de l’ensemble. Il faut, pour obtenir une vue claire de l’ensemble, saisir les rapports intimes qui unissent tous les peuples dans un but commun (συντέλεια τῶν ὅλων (sunteleia tôn holôn)). Mais c’est en vain qu’on cherche dans Polybe la réalisation de cette idée : on ne l’y trouve pas plus que celle de la promesse de Diodore de Sicile, qui s’était engagé à rassembler aussi complétement que possible les événements des temps anciens et modernes, et d’en faire, pour ainsi dire, l’histoire d’un seul État, et qui ne tint point parole, malgré les matériaux nombreux entassés dans les bibliothèques d’Alexandrie et de Rome. La cause n’en est pas seulement dans l’étonnante et générale médiocrité des connaissances historiques chez les anciens, mais bien plus dans la tendance des Grecs et des Romains à ne s’attacher qu’à des faits particuliers et matériels, et surtout dans leur polythéisme, cause de l’isolement des peuples, et du peu d’intérêt qu’ils prenaient à l’histoire des Barbares.

Le Christianisme donna le premier l’idée fondamentale de l’histoire universelle, par sa doctrine d’un Dieu, père des hommes, tous essentiellement unis par la rédemption en Jésus-Christ, et tous appelés à la sanctification et à l’union avec Dieu dans son céleste royaume.

Cette idée fondamentale, incorporée et visiblement réalisée dans l’établissement et la propagation d’une Église catholique, fut exposée avec une merveilleuse clarté par le grand évêque d’Hippone, dans son magnifique livre de la Cité de Dieu.

L’histoire universelle de l’Église a donc pour but d’exposer l’action et l’influence de l’Église, dans tous les temps et tous les pays, sous toutes ses formes, et de montrer comment tout se tient et tend à une fin commune, Dieu et sa gloire (συντέλεια τῶν ὅλων). Elle choisit surtout les événements qui, par leurs causes et leurs effets, ont eu l’influence la plus générale sur l’ensemble ; tandis que l’histoire particulière de l’Église a pour objet telle ou telle branche du Christianisme, sa propagation, la constitution de l’Église, les hérésies, le culte et la discipline, ou encore telle époque, tel royaume chrétien, et forme ou l’histoire ecclésiastique particulière des trois premiers siècles, ou celle du moyen âge, de la France, de la Pologne, et ainsi de suite.


  1. ↑ Platon parle de έξομοιωσις τώ Θεώ χατά τό δυνατόν. De Repub. lib. X, p.613, ed. Stephani. « Religio a religando, » dit Lactance. Cicéron donne peut-être une meilleure étymologie, en faisant venir le mot a relegendo, qui implique à la fois réconciliation de l’homme avec Dieu, repentir, conscience et piété. Cf. de Nat deor., II, 28 ; de Invent., II, 53. Mais il est impossible de concilier ces deux étymolologies comme l’ont fait saint Augustin, saint Thomas d’Aquin, et Marsile Ficin dans ses Commentaires sur l’Euthyphron de Platon : « Nos ipsos relegendo religantes Deo religiosi sumus. » Voy. encore Nitzsch, Idée que les anciens avaient de la religion, dans la Revue critique des Sciences théolog., publiée par Ullmann, 3e et 4e livr., 1828. Cf. Drey, Apologétique, Mayence, 1837, t. I, p. 79-119. Staudenmaier, Encyclopédie des Sciences théolog., 2e édit. Mayence, 1840, p. 189-195.
  2. ↑ Rom. I, 23.
  3. ↑ Nombres XX, 4 ; Deuter. XXIII, 1.
  4. ↑ Genes. XXII, 18.
  5. ↑ Matth. XVI, 18 ; XVIII, 17.
  6. ↑ Matth. XX, 16 ; Rom. VIII, 28 ; 1, Cor. I, 24 ; Eph. I, 4 ; Thess. II, 12.
  7. ↑ On retrouve l’étymologie du mot église dans le grec ἐϰϰλησία. Le mot allemand kirche remonte aussi à la même langue : τὸ ϰυριαϰον, scilicet ἱερόν, sive ϰυριαϰἡ, sc. οἰϰἰα. Les Grecs transmirent aux Goths, avec la connaissance du Christianisme, le mot kyrch, qui indiquait d’abord les communautés chrétiennes aussi bien que l’édifice sacré. On retrouve ce terme, non-seulement dans les idiomes germains, en suédois kyrka, en danois kyrke, en anglais church, mais aussi chez les Slaves convertis par les Grecs. En polonais on a cerkiew.
  8. ↑ Matth. XXIV, 35 ; Hébr. XIII, 8.
  9. ↑ Luc, XIV, 28.
  10. ↑ Luc, XIV, 28 sq.
  11. ↑ Cf. Hilar. de Trinit. XI, 1. Ce qu’il dit se lie avec les passages suivants, Ephes. IV, 5 : « Unus Dominus, una fides, unum baptisma, etc. » « Non enim ambiguis nos et erraticis indefinite doctrinæ studiis dereliquit, vel incertis opinionibus ingenia humana permisit, statutis per se et oppositis obicibus libertatem intelligentiæ voluntatisque concludens ; ut sapere nos, nisi ad id tantum quod prædicatum a se fuerat, non sineret, cum per definitam fidei indemutabilis constitutionem credi aliter atque aliter non liceret. » Déjà le païen Sénèque avait dit Ep. 102 : « Veritatis una vis, una facies est ; — nunquam falsis constantia. » (Opp. ed. Bipond., vol. IV, p.30.)
  12. ↑ 1 Cor. V, 12 ; 1, Jean II, 19.
  13. ↑ Sur la différence entre l’hérésie et le schisme, voy. Augustin. advers. Crescon. grammat. Donatist., lib. II, c. 3 sq. (Opp. ed. Bened. in-4. Bassani, t. XII, p. 520 sq.)
  14. ↑ Une maxime faussement attribuée à saint Augustin est tout à fait dans l’esprit de l’Église : « In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. »
  15. ↑ Ad loc. cit., p 263-271.
  16. ↑ « La Conscience chrétienne est la lumière qui nous fait comprendre le paganisme. » Revue, théol. de Fribourg, t. VIII, p. 49-87. Allem. Jean de Muller reconnut aussi, après de longs et pénibles efforts, que l’Évangile seul pouvait fournir le fil conducteur pour l’étude de l’histoire universelle et le plan divin de l’humanité. Cf. Œuvres, t. VIII, p. 246, et t. XVI, p. 138, édit. in-8. — Gams, But et résultat de l’histoire. Tubingen, 1850, p. 96.
  17. ↑ Apoc. V, 3, 5.
  18. ↑ Gal. IV, 3, 9 ; Col. II, 8, 20.
  19. ↑ Gal. IV, 4 ; Eph. I, 10.
  20. ↑ Épiphane dit à ce point de vue : Ἡ νῦν πίστις ἑμπολιτευομενη ἑν τῇ ἄρτι ἁγίᾳ τοῦ Θεοῦ ϰαθολιϰῆ Ἐϰϰλησίᾳ, ἀπ' ἀρχῆς οὖσα, ϰαὶ ὔστερον παλιν ἀποϰαλυφθεῖσα. Τῷ γὰρ βουλομένῳ φιλαλήθως ἰδεῖν, ἀρχὴ πάντων ἔστιν ἡ ϰαθολιϰὴ ϰαὶ ἁγία Ἐϰϰλησία. (Hæres., lib. I, n° V.) De même Augustin, de Civ. Dei, lib. XVIII, c. 51, sub finem : « Sic in hoc sæculo in his diebus malis, non solum a tempore corporalis præsentiæ Christi et Apostolorum ejus, sed ab ipso Abel, quem primum justum impius frater occidit et deinceps usque in hujus sæculi finem inter persecutiones mundi et consolationes Dei peregrinando procurrit Ecclesia. » Il ajoute (Retrac., lib. I, c. 13) : « Res ipsa quæ nunc christiana religio nuncupatur, erat et apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque ipse Christus veniret in carne ; unde vera religio, quæ jam erat, cœpit appellari christiana. » L’abbé Rohrbacher, appuyé sur cette vérité et en suivant les pas des anciens historiens ecclésiastiques, a jeté beaucoup de jour sur les temps qui précédèrent le Christ.
  21. ↑ Petr. de Marca, Dissert. de concordia sacerdotii et imperii, s. de libertatibus Ecclesiæ gallic. lib. VIII, ed. St. Baluz. Paris, 1663, in-f.; ed. J.-H. Boehmer, Lipsiæ, 1708, in-f. Riffel, Tabl. historique des rapports de l’Église et de l’État, depuis les premiers siècles jusqu’à nos jours, 1re part. Mayence, 1836. Phillips, Droit ecclésiastique, t. III, sect. Ire.
  22. ↑ Matth. XXVIII, 19, 20.
  23. ↑ J.-A. Fabricii Salutaris lux Evangelii toti orbi exoriens, s. notitia propagatorum christ. sacror. Hamb., 1731, in-4. P.-C. Gratien, Origine et développement du Christianisme en Europe. Paris, 1766-73, 2e part. F.-G. Blumhardt, Essai d’une Histoire des missions. Bâle, 1828, 3e part., non achevée. Hœnindhaus, Situation de l’Église catholique sur la surface du globe. Aschaffenb., 1837. Lettres édifiantes et curieuses des missions étrangères. Paris, 1717-77. Choix de lettres édifiantes, etc., précédé de tableaux géographiques, etc., 3e ed. Paris, 8 T., jusqu’à l’année 1808. Nouvelles lettres édifiantes, 1820. Annales de la propagation de la foi. Henrion, Histoire générale des missions, etc, etc. Paris, 1846.
  24. ↑ Walch, Biblioth. symbolica vetus ex monumentis V. prior. sæculorum maxime collecta et observationib. hist. ac critic. illustrata. Lemb. 1770. Mœlher, Patrologie, éd. par Reithmayer. 1840. Hahn, Bibliothèque des symboles et des règles de foi de l’Église catholique, Breslau ; 1842. Denziger, Enchiridion symbolor. et definitionum quæ in rebus fidei et morum a Roman. Pontificib. et Concil œcumen. emanarunt. Wirceb.,1854.
  25. ↑ Ephes. IV, 11.
  26. ↑ Edmund Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus ; ed. tertia auct. Antw., 1736, in-4, T.4.
  27. ↑ Petavius, de Hierarchia ecclesiastica (Dogmata TheoL, t. VI, § 9, n° 2). Richerii, Hist. conc. general. Colon., 1680, 3 t. in-4, in IV libb. distributa. Autre édition, Col., 1683, 4 t. in-8, mise à l'index à cause de son gallicanisme outré. L. Thomassini, Vetus et nova Ecclesiæ disciplina circa, beneficia et beneficiarios. Lucc., 1728, 3 t. In-f. ; Mog., 1787, 10 t. in-8. Plank, Hist. de la constitution de l’Église chrét. Hanovre, 1803-9. 5 vol. Staudenmaier, Hist. des élect. épisc. Tubing., 1830.
  28. ↑ Acta sanctorum, quotquot toto orbe coluntur, edd. Bollandus aliique (Soc. J.). Antw., 1643-94, 53 t. in-f. Pour la continuation d’oct. à déc., voy. de Prosecutione operis Bollandiani, quod Acta sanctor. inscribitur Namurci, 1838. Ont déjà paru : Acta sanctorum, m. octob., t VII, p. 1, 2, edd. Vandermœre et Vanhecke, Brux., 1845. Certaines parties attirèrent surtout l’attention, telles que : Præfationes, tractatus, diatribæ et exegeses præliminares atque nonnulla venerandæ antiquitatis tum sacræ tum profanæ monumenta a J. Bollando, etc. Nunc primum conjunctim edita et in tres tomos distributa. Ven., 1749-51, 3 t. in-f. Surius (m. en 1578), Vitæ sanctor., 1570 sq. Colon. 1617, 6 vol. Butler, The Lives of the fathers, martyrs and other principal saints. Dublin, 1838. — Neander, Mémoire pour servir à l’Hist. du Christianisme. Berlin. 2e édit., 3e vol.
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