Histoire universelle de l’Église (Alzog)/Période 1/Époque 1/Partie 1/Chapitre 05

Johann Alzog

Histoire universelle de l’Église

1881 (1, p. 168-181).

CHAPITRE V.

LES HÉRÉSIES. — SAINT JEAN LUTTE CONTRE ELLES.

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§ 58. — Judaïsants : Ébionites : Nazaréens.

Tillemont, t. II. Hilgers, Expos, crit. des hérésies, t. I, part. I, p. 97-123. Gieseler, Sur les Nazaréens et les Ébionites (Archives de Stœudlin et de Tzschirner pour l’Hist. ecclésiast. anc. et mod., t. IV, p. 2). Néander, Hist. ecclésiast., t. I. p. 398. Hefele, Lexique ecclés., t. III, p. 356 sq. Fribourg.

Paul, combattant les chrétiens nés Juifs, pour lesquels parfois de hautes considérations lui faisaient avoir de la condescendance, leur avait dit de bonne heure^[1] : « Je crains que vous ne rendiez inutile tout ce que vous avez fait pour la foi chrétienne. » Sa prédiction ne se réalisa malheureusement que trop. En effet, ces chrétiens, Juifs autrefois, admettant à côté de Jésus-Christ une autre source de la vie spirituelle, à savoir la loi de Moïse, manifestaient par le fait un doute sur la toute-puissance créatrice et la divinité du Christ^[2]. Aussi, se voyant plus tard vaincus par le nombre toujours croissant, et beaucoup plus considérable, des chrétiens jadis païens, et par le développement de l’esprit de liberté de l’Évangile, ils se retirèrent de la communauté de l’Église et formèrent une secte. Cette secte se subdivisait elle-même en deux fractions. Les uns, partisans de Pierre, observaient encore la loi de Moïse, sans en faire dépendre le salut, les autres, judaïsants pharisiens, prétendaient que l’observation de la loi était obligatoire pour les chrétiens nés dans le paganisme aussi bien que pour ceux qui étaient nés Juifs. Ces derniers agitèrent la communauté chrétienne d’Antioche, vers 50, et plus tard celle de Galatée et de Corinthe. Ce fut après la mort de Jacques, évêque de Jérusalem, quand les partisans de Pierre élurent à sa place Siméon et rejetèrent Thébutis porté par les judaïsants pharisiens, que s’éleva le premier schisme formel. Pendant le siège de Jérusalem, les Judaïsants se séparèrent plus nettement encore du reste des chrétiens, s’unirent aux Esséniens, et formèrent la secte des Ébionites^[3].

Le judaïsme était tellement prédominant chez eux, qu’à peine partageaient-ils encore avec les chrétiens la foi en la dignité du Messie, n’ayant d’ailleurs qu’une idée très-imparfaite de l’Homme-Dieu. Le Christ, en effet, n’était à leurs yeux qu’un pur homme, engendré suivant les lois naturelles par Joseph et Marie. De plus en plus attachés à leur opinion sur la nécessité de la loi de Moïse, obligatoire pour tous les hommes, ils haïssaient mortellement l’apôtre saint Paul, qu’ils prétendaient être un apostat^[4]. Ils n’admettaient, comme source de leur doctrine religieuse, que l’Évangile hébreu de saint Matthieu^[5], d’après le témoignage, peut-être contestable, de saint Irénée et de saint Épiphane. Quant à leur nom, il est assez difficile de dire si c’est une dénomination symbolique, désignant leur dénûment de tous biens terrestres ou leur pauvreté d’esprit^[6], ou bien une appellation dérisoire marquant la pauvre opinion qu’ils avaient, du Christ^[7], ou bien enfin une désignation historique, rappelant un personnage nommé Ébion^[8]. Il n’est pas invraisemblable, et il y a des preuves historiques pour confirmer cette hypothèse, que, sortis de Jérusalem, les Ébionites entrèrent, dans leur nouvelle résidence, en relation avec les Esséniens, et particulièrement avec la plus haute classe de cette secte, savoir, les Elchesséens^[9], ou encore avec l’un de ces sectaires, nommé Elchai. De là le caractère mystérieux, ascétique et théosophique que l’ébionisme dut à l’essénisme et à quelques autres doctrines occultes du même genre^[10]. Les Clémentines (Κλημέντια (Klêmentia))^[11] sont une œuvre de la secte des Elchesséens. On les nommait ainsi parce qu’on les attribuait à saint Clément, pape ; mais elles n’ont certainement pas été écrites avant la fin du II^e siècle, et la doctrine en est essentiellement judaïque.

Il ne faut pas confondre avec les Ébionites, les Nazaréens^[12] (nom primitif de tous les chrétiens parmi les Juifs) ; et cette distinction, basée sur leur nom et leurs opinions, existe en effet chez saint Jérôme et saint Épiphane : ce sont probablement les successeurs des partisans de Pierre. Ils ne prétendaient, d’après saint Jérôme, étendre l’obligation d’observer la loi mosaïque qu’aux chrétiens nés Juifs. Ils ne croyaient pas, non plus, que le salut éternel dépendît de la conservation et de l’observation de la loi de Moïse, et c’est pourquoi ils reconnaissaient saint Paul comme l’apôtre des Gentils^[13]. Ils croyaient que le Christ était le Fils de Dieu, surnaturellement enfanté par Marie^[14]. Aussi saint Jérôme dit : Credunt in Christum Dei Filium, in quem et nos credimus, de sorte qu’ils formaient un parti plutôt schismatique qu’hérétique. Ils furent probablement poussés à cette séparation, parce qu’on ne voulut pas les admettre dans la Capitolina qu’Adrien avait bâtie sur les ruines de Jérusalem, leur observance de la loi de Moïse les ayant fait passer pour des Juifs auxquels l’entrée de la ville nouvelle était strictement défendue. Le fondement de leur doctrine paraît avoir été un évangile syrico-chaldaïque^[15] qui d’après les fragments subsistants, s’écarte essentiellement de notre Évangile de saint Matthieu ; c’était vraisemblablement l’Évangile ϰαθ’ Ἒϐραίους, ou l’Évangile de saint Pierre, ou encore celui des douze apôtres.

§ 59. — Pseudo-Messies. Dosithée. Simon le Mage. Ménandre. Cérinthe. Les Docètes et les Nicolaïtes^[16].

L’Église se vit menacée, dès l’origine, par les systèmes orgueilleux de la philosophie, comme elle l’avait été par les prétentions du judaïsme^[17]. Les raisonnements vains et trompeurs de la philosophie grecque et orientale, et surtout les idées judaïco-alexandrines, de Philon se mêlant aux vérités de la foi chrétienne, tendaient à leur enlever leur caractère de révélation divine. Par horreur de la matière, ces philosophes avaient embrassé, comme le firent plus tard les gnostiques, la doctrine du dualisme et de l’émanation, et ils se montrèrent nombreux et actifs surtout à Colosse, à Éphèse et en Grèce. Ils proposèrent aussi leurs fantastiques théories en Palestine et se firent des partisans assez nombreux même parmi les Pharisiens. On en trouve des traces certaines chez les trois Samaritains Dosithée, Simon le Mage et Ménandre.

Dosithée se proclamait le Messie annoncé par le Deutéronome^[18]. Sa doctrine et ses mœurs tenaient à la fois du sadducéisme et de l’essénisme. Il avait, au dire d’Épiphane, conservé la loi mosaïque qu’il reconnaissait comme révélée de Dieu, et par conséquent émanant du bon principe. Sa mort tragique lui valut une certaine considération^[19].

Simon le Mage, né à Gitton, village de Samarie, d’abord élève, plus tard et après sa lutte avec saint Pierre, maître de Dosithée, avait puisé ses idées dans la théosophie des Alexandrins, et de là le caractère aphoristique, syncrétique et théurgique de son étrange doctrine. Il l’enseigna avec succès dans Samarie, sa patrie, et jusqu’à Rome, où le peuple, particulièrement superstitieux à cette époque, accueillit avec faveur ses procédés théurgiques^[20]. Il eut un moment, et dans des vues indignes de la sainteté du Christianisme, le dessein et le désir d’embrasser l’Évangile. Déçu et vaincu par saint Pierre dans son ambition sacrilège (simonie)^[21], il rompit tout rapport avec une doctrine qui dépassait la portée de son esprit et les étroites bornes de son système, et mourut, selon toute probabilité, sous le règne de Claude.

Simon admet un être primordial, unique, éternel, souverainement bon et parfait. Cet être n’est ni le créateur du monde, ni le dieu des Juifs, qu’il dépasse d’une incommensurable hauteur. Il est incompréhensible, ne se manifeste jamais dans le monde, mais réside dans la Pléroma (πλἡρωμα (plêrôma)) invisible séjour qui n’appartient ni au ciel ni à la terre, et que remplit éternellement une lumière immatérielle. De cet être primordial est né l’Ἒννοια (Ennoia), mère du monde des esprits, des anges et des archanges, natures pures, immuables, semblables au Père universel (èons, dieux), παμμήτωρ οὐσία ; σοφία ; ϰυρία ; προύνιϰος (pammêtôr ousia ; sophia ; kuria ; prounikos) et μεῦμα ἅγιον (meuma hagion). Ces natures pures, ces êtres bons sans mélange, sont au nombre de six, qui s’unissent entre eux (συζυγίαι, ῥίζαι (suzugiai, rhizai).) Ce sont νοῦς (nous) et ἐπίνοια (epinoia) ; φωνή (phônê) et ἒννοια (ennoia) ; λογισμός (logismos) et ἐνθὐμησις (enthumêsis). C’est par leur intermédiaire qu’Ἒννοια (Ennoia) créa le monde. — Mais bientôt le premier d’entre eux usurpa le pouvoir, s’empara de l’empire du monde, nouvellement créé, et prétendant à l’autonomie de la nature incréée, il s’opposa au retour de sa mère dans la Plérôma, et porta même atteinte à son honneur. Cependant il fallait des habitants pour ce monde nouveau. Les anges créateurs s’emparèrent alors des âmes, qui ignoraient leur haute origine par suite de la faute maternelle, les emprisonnèrent dans des corps formés de la matière^[22], et éteignirent en elles tout désir de revenir à la Plérôma. Car, tout en enseignant la mortalité des esprits et en niant, par conséquent, la résurrection et le jugement, Simon admettait cependant que quelques âmes, désireuses de s’unir à Dieu, pouvaient et devaient en effet être reçues de lui avec faveur et participer par la connaissance de Dieu à sa félicité suprême. Ce désir de l’union avec Dieu doit être l’unique devoir de l’homme, le reste, et les exigences de la règle judaïque, et les obligations de toute espèce de loi, n’est que l’œuvre transitoire des puissances ennemies de l’homme (ὰριστεαὶ δυνάμεις), qui veulent le retenir captif, jouet de leurs caprices et de leur envie. Tout ce que la nature de l’homme réclame lui est licite. Quant à l’Ἒννοια, mère de toutes les existences, elle n’était autre, au dire de Simon, qu’Hélène sa compagne, infâme courtisane de Tyr, dont, par un nouveau mélange avec les idées mythologiques, il faisait la Minerve grecque, et que ses disciples honoraient sous la forme de cette déesse, source primitive, selon les interprètes des allégories mythologiques, de la raison et de la sagesse. C’était par des transmigrations successives à travers des corps humains et des corps d’animaux que l’Ἒννοια, déchue, exilée de sa céleste demeure, se purifiait insensiblement pour revenir à son rang. Ainsi elle avait été l’Hélène de Troie ; elle était devenue Hélène la courtisane, que Simon, descendu du ciel à cette fin, venait délivrer et ramener, comme une brebis perdue (ovis perdita), dans la Plérôma.

Simon, du reste, ne se donnait pas, comme on l’en a accusé, pour l’Être suprême ; il disait, avec les Alexandrins et Philon, qu’il était la puissance la plus élevée de Dieu^[23], qui apparut aux Juifs comme Fils, dans Samarie comme Père, comme Esprit saint^[24] parmi les païens. Comme première puissance de Dieu, il se prétendait au-dessus du Créateur du monde· et de toutes les puissances divines (ἐστώς υἱὸς, υἱὸς του Θεοῦ (hestôs huios, huios tou Theou)). Mais voulant en même temps être reconnu comme Christ, il prétendait que le Christ n’avait souffert qu’en apparence dans la Judée. Il se faisait adorer par ses disciples sous la forme de Jupiter. — Tout ce que nous venons de dire prouve que Simon le Mage était tout à fait en dehors du Christianisme.

Ménandre paraît s’être d’abord attaché à Simon le Mage comme disciple. Plus tard il voulut se substituer à lui en qualité de Messie^[25], et c’est pourquoi saint Irénée le nomme à juste titre le successeur de Simon. Ménandre admettait la théorie de Philon sur le Dieu suprême, être incompréhensible et caché, sur l’Ἔννοια (Ennoia), mère des anges, créateur du monde et sur l’esclavage des hommes asservis par la matière. Quant à lui, en vertu de la force divine qui lui était propre, il était au-dessus des anges, et il avait la mission de délivrer la terre de leur domination. Plus éclectique encore que Simon, il avait introduit le baptême parmi ses disciples.

Différente des erreurs précédentes, la doctrine de Cérinthe était, pour le fond et la forme, en rapport avec celle des Ébionites ; cependant il avait une plus haute idée du Christ que ces derniers. Saint Irénée^[26] dit positivement que Cérinthe était contemporain de l’évangéliste saint Jean. Au dire de Tertullien et d’Épiphane^[27], il n’aurait vécu que du temps d’Adrien. Sa patrie est aussi incertaine que l’époque de sa vie ; on est assez d’accord pour le compter parmi les anciens judaïsants les plus rigoristes^[28]. Sa doctrine est un mélange de Judaïsme et de Christianisme ; elle se rattache à l’idée des Alexandrins sur un Dieu suprême, être mystérieux, sans rapport avec le monde visible ; elle admet l’émanation ; elle pose le monde comme créé par un être subordonné au grand Être, par un ange^[29] ; c’est un ange qui a donné la loi de Moïse ; c’est un ange que les Juifs adoraient sous le nom de Jéhovah. Jésus est comme pour les Ébionites, qu’un homme remarquable par sa sagesse et sa piété ; à son baptême, le Logos suprême (Κριστὸς πνεῦμα Θεοῦ, πνεῦμα ἅγιον (Christos, pneuma Theou, pneuma hagion)) est descendu, sur Jésus sous la forme d’une colombe et a rempli son âme. C’est lui qui a révélé le Père, inconnu jusqu’alors ; c’est lui qui opère des miracles, ce qui constitue l’œuvre de la Rédemption. Mais ce Logos a de nouveau quitté Jésus, et l’homme seul a souffert et est ressuscité, le Logos, tout spirituel, ayant dû rester impassible^[30]. Il est étonnant (car c’est une véritable inconséquence) que Cérinthe, malgré ses idées fausses sur le Créateur du monde et l’auteur de la loi mosaïque, ait cependant tant insisté, en s’appuyant de l’exemple de Jésus, sur l’accomplissement de certaines parties de cette loi^[31]. Cérinthe et ses partisans n’admettaient des livres du Nouveau Testament que l’Évangile de saint Matthieu ; ils haïssaient surtout les écrits de saint Paul et de saint Jean. Cérinthe opposa à ce dernier apôtre un livre qu’il prétendait inspiré, comme le reste de ses opinions erronées, et qu’il appela son Apocalypse^[32]. Il pensait, comme les Juifs, que le Messie établirait sur la terre un royaume plein de gloire, et, se fondant sur des traditions très-contradictoires, et qui contredisaient en même temps le reste de ses opinions idéalistes et gnostiques^[33], il attendait, au second avènement du Christ, un règne de mille ans. Cette opinion appelée le Chiliasme (ou Millénarisme)^[34] fut adoptée plus tard par beaucoup de chrétiens sur une fausse interprétation du ch. XX, v. 2, 3, et surtout 6, de l’Apocalypse, mais probablement dans un sens plus pur, ainsi qu’on le voit, par exemple, dans saint Irénée qui entendait, par ce règne, une préparation à la béatitude^[35].

Enfin, tandis que la doctrine des Ébionites s’attachait particulièrement au fait de l’apparition corporelle de la nature humaine de Jésus, une opinion contraire, conforme à celle des Alexandrins sur la matière, comme siège du mal, prit alors crédit : elle consistait à ne considérer que comme une apparence tout ce qui était corporel dans le Christ, cette opinion erronée se fondait sur cette autre erreur, que l’absence du péché en Jésus ne pouvait se concilier avec un corps réel. Les apôtres s’étaient déjà prononcés avec force et indignation contre une folie qui menaçait de réduire toute la vie de Jésus en une histoire fantastique. La réfutation du Docétisme est aussi un des points principaux des lettres apostoliques de saint Ignace^[36].

Selon-saint Irénée, les Nicolaïtes^[37] s’accordent en partie avec Cérinthe, en partie avec les gnostiques, apparus plus tard. Ils prétendaient se rattacher, quant à leur origine, à Nicolas, l’un des sept diacres. L’Apocalypse en parle, ch. II, v. 6, 14, 15. On les confond avec les Biléamites^[38], dont leur nom paraît une traduction. On leur reprochait de manger des viandes offertes aux idoles et d’avoir des principes moraux très-relâchés et très-dissolus. Clément d’Alexandrie parle aussi d’une secte^[39] se prétendant originaire du diacre Nicolas, qui, blâmé par les apôtres de la jalousie que lui donnait la beauté de sa femme, l’avait amenée devant eux et s’en était séparé. Interprétant faussement la parole du diacre qui avait dit : « Il faut mésuser de la chair (παραχρῆσθαι τῃ σαρϰί (parachêsthai tê sarki), brider), » ils en avaient tiré des conséquences immorales auxquelles Clément attribue l’origine et les progrès de cette secte. Il est très-probable que les hommes indifférents et sensuels, repris par les apôtres^[40] dans le Nouveau Testament, sont les Nicolaïtes ; c’est surtout après le départ et la mort de saint Paul que cette doctrine d’indifférence sensuelle se répandit en Asie Mineure ; elle obligea l’apôtre Jean à se rendre à Éphèse [environ vers l’an 67] pour s’opposer vigoureusement à sa propagation.

§ 60. – L’apôtre saint Jean ; sa lutte contre les hérétiques.

Tillemont, t. I. Saint Jean, apôtre et évangél., art, 1-12 ; notes 1-19. Hug. Introd. au Nouv. Test., t. II. Lucke, Comm. sur les écrits de l’Évangile saint Jean, Bonn, 1833. Maier, Comm. sur l’Évang. de saint Jean. Frib., 1843-45, 2 vol.

Le disciple bien-aimé, qui avait reposé sur le sein du Sauveur, avait été témoin de la dernière catastrophe de Jérusalem et de tous les événements rapportés jusqu’ici ; il avait partagé les joies de l’Église et ses douleurs. Les Actes, après avoir raconté la part qu’il prit aux travaux des apôtres dans Jérusalem, ses environs et la Samarie, ne parlent plus de lui. Selon toutes les traditions, il quitta fort tard Jérusalem, et vint à Éphèse continuer l’œuvre commencée par saint Paul^[41], consolider son Église et en agrandir le rayon. Rien de mieux constaté que l’exil de saint Jean dans l’île de Patmos, quelle que, soit d’ailleurs, suivant les diverses traditions, l’époque où il eut lieu, que ce soit sous Domitien, Claude ou Néron^[42]. Dieu, dans ses admirables décrets, destina précisément aux contrées où se propageaient les sectes des Ébionites, des Docètes et de Cérinthe, l’apôtre qui, dans la révélation des mystères divins, montra l’âme la plus pure, l’esprit le plus intérieur, l’intelligence la plus profonde. C’est par un inappréciable bonheur pour l’Église primitive, que Jean put défendre la vraie nature de Jésus-Christ avec son autorité apostolique, son zèle ardent et pur et son génie original et sublime. Ses travaux furent bénis et durables, car ils furent continués par les nombreux disciples qu’il avait réunis autour de lui^[43]. Tels furent Papias, Polycarpe de Smyrne et Ignace d’Antioche ; ces évêques martyrs, si étroitement unis par la charité de Jésus-Christ, furent les gardiens et les défenseurs de la pure doctrine du Christianisme contre de dangereux novateurs.

Saint Jean ne combattit pas seulement de vive voix, comme le rapporte une ancienne tradition, les Ébionites, Cérinthe, et les Nicolaïtes^[44] ; il le fit encore par écrit en rédigeant cet Évangile si essentiellement spiritualiste (εὐαγγέλιον πνευματιϰόν) qui est le plus sublime modèle de la contemplation et de la mystique véritable, ainsi que sa première épître, qui est comme la préface de son Évangile. Il ne faut pas cependant s’attendre à trouver, dans cette polémique de saint Jean, une lutte ouverte contre les hérétiques. L’apôtre dogmatise et réfute l’erreur par l’exposition de la vérité, par le fait d’une doctrine positive^[45]. C’est à ce point de vue que les erreurs dont nous venons de parler, et plusieurs autres, sont si victorieusement réfutées, surtout dans le sublime prologue de son Évangile. Le Logos^[46], qui a tout créé et sans qui rien n’est créé, n’est ni un être purement humain (contre les Ebionites) ni un Dieu inférieur au Dieu suprême, mais un Dieu coéterrnel et consubstantiel avec Dieu le Père^[47] ; ce Logos éternel n’est pas seulement descendu sur Jésus au moment de son baptême, mais il s’est fait chair (σάρξ) ; il s’est fait homme (contre Cérinthe et les Docètes). Jean, qui n’était qu’un homme, n’était pas la lumière désirée par les nations ; mais il était envoyé pour rendre témoignage à la vraie lumière, qui s’était rendue visible en s’incarnant dans le Christ (contre les disciples de Jean)^[48]. Ce n’est point par la loi mosaïque qu’on est admis dans la société du Verbe et qu’on obtient le pouvoir d’être fait enfant de Dieu (contre les chrétiens judaïsants) ; c’est par la foi en la divine mission du Christ^[49]. C’est avec le même regard d’aigle que, dans son Apocalypse^[50], le Voyant découvre les destinées de l’Église, victorieuse de toutes les révolutions qui doivent l’agiter jusqu’au jour où tout sera renouvelé et où la Jérusalem terrestre sera transformée en une cité divine. Ce zèle, cette ardeur apostolique, si vivants dans son Évangile et ses Épîtres, ne s’éteignirent point avec les années dans l’apôtre centenaire. C’est ainsi qu’il allait sans s’inquiéter du péril, chercher, jusque dans les retraites des brigands, un de leurs complices, que jeune encore il avait tendrement aimé^[51] ; c’est ainsi que, condamné par la faiblesse de l’âge à ne plus agir au dehors, il ne cessait pas de répéter à son troupeau fidèle le mot le plus profond de la vie intérieure : « Mes petits enfants, aimez-vous les uns les autres^[52]. » Son grand âge semblait aux yeux de plusieurs confirmer la tradition qu’il ne mourrait pas^[53], quand, sous le règne de Trajan [v. 100], il expira, au milieu de ceux qu’il avait aimés jusqu’à la fin, calme, paisible^[54], heureux d’avoir vu, de ses yeux, l’Église du Christ répandue sur toute la surface du monde connu.

§ 61. — Fin des temps apostoliques.

Avec saint Jean^[55] nous nous séparons des apôtres et des temps apostoliques. Le Seigneur est sans doute toujours miséricordieux, et sa grâce et sa puissance se manifestent continuellement dans ses élus ; mais désormais ce n’est plus par la plénitude des miracles que sa grâce se répand sur la terre comme au temps où l’Évangile fut annoncé par ceux-là mêmes qui avaient vécu avec le Christ, Fils du Dieu vivant. La prudence humaine sera trompée dans tous ses calculs ; la sagesse du monde ne sera plus qu’une dérision. Une doctrine qui humilie l’orgueil par ses mystères, qui mortifie les sens, qui réprouve le désir des biens terrestres, qui condamne toute espérance mondaine, qui impose l’abnégation, qui prédit la persécution et ne promet que des joies invisibles ; une doctrine prêchée par des hommes illettrés et ignorants, par des Galiléens méprisés ; cette doctrine nouvelle, étrange… on l’écoute ! et le Juif se dépouille de l’orgueil des enfants d’Abraham et de Moïse, il renonce au royaume terrestre du Messie ; l’Hellène abandonne les colonnes du Portique, les ombrages de l’Académie et se fait disciple du Galiléen ; le Romain oublie le Capitole et s’humilie avec joie ; le païen délaisse ses idoles complaisantes pour se soumettre à la loi sévère de l’abnégation et de la pénitence. Il n’y a plus qu’un peuple de l’Orient à l’Occident, de Ctésiphon à Rome^[56]. Qui peut méconnaître ici l’intervention immédiate du Seigneur, maître de l’Église ?

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1. Act. XXI, 20-26.
2. Gal. V. 4.
3. Eusèbe, Hist. ecclésiast. IV, 22 ; Just. Dial. c. Tryph. c. 48.
4. Iren. Contra Hær. V, l, p. 292 ; Epiph. Hæres. XXX, 29, t. I, p. 154. Quand Origène, Contra Cels. V, 6, et après lui Eusèbe, Hist. ecelésiast. III, 27, et Théodoret, Hæreticar. fab. II, 1, disent : « Quelques Ebionites crurent à l’origine surnaturelle du Christ, » ils désignent les Nazaréens, qu’Origène ne distingue pas encore des Ebionites. Cf. le comm. du liv. II, Contra Cels. — Hieronym. Comm. in Is. I, 26 (Opp. ed. Martianay, t. III) ; Tertull. de Præscr. c. 33, p. 243 ; Iren. Contra hær. I, 26 ; Epiph. Hær. XXX, 16, t. I, p. 440.
5. Iren. Contra hær. I, 26 ; Epiph. Hær. XXX, 3.
6. De l’hébreu אָכְיוֹן (âkheiôn) pauvre. Clementin. Hom. XV, c. 7-9.
7. Eusèbe, Hist. ecclésiast. III, 27.
8. Tertull. de Præscr. c. 48 ; Epiph. Hær, XXX, 1.
9. La secte des Esséniens se composait de quatre classes, dont les trois premières sont désignées par les noms d’Esséniens, Sampséens et Elchesséens (בְנֵי חֵיל כְסֵי (benei ‘heil khesî)) (les fils de la vertu cachée), rapportés par Épiphane.
10. Credner, sur les Esséniens et les Ébionites ; Winer, Gazette théologique, p. 2 et 3.
11. Τὰ Κλημέντια (συγγράμματα) ou Κλήμεντος τῶν Πέτρου ἐπιδημιῶν ϰηρυγμάτων ἐπιτομή, c’est-à-dire 3 prolog. Et 20 (maintenant 19) Homélies. Ce système se trouve dans les Recognitiones (S. Clément), lib. X. C’est un roman philosophique religieux (Galland. Biblioth. t. II). Cf. Mœhler, Patrolog. t. I, p. 70-80. — Homiliæ Clementis edit. Dressel. Gœting. 1853.
12. Act. XXIV.
13. Hieron. Comment, in Is. 9, 1 sq.
14. Hieron. Ep. 89 ad Augustin. ; August. de Hæresib. c. 9.
15. Credner, Supplément I, p. 395 sq.
16. Sepp. Vie de Jésus, P. VII. Les Christs juifs ou les pseudo-messies.
17. Col. ΙΙ, 8 ; 1 Tim. I, 4 ; VI, 20 ; 2 Tim. IV, 3-4 ; Tit. III, 9.
18. Deut. XVIII, 18.
19. Pseudo-Clement., hom. II, 23 et 24. (Galland., t. II, pr. 636.). Rocognition. II, 8-11 (Galland., t. II, p. 237 sq.). Orig. De Princip., IV, 17, in Joan., t. XIII, ed. de la Rue ; t. I, p. 128 ; t. IV, p. 237. Epiphan., Hær. XIII, ed. Petav. t. I, p. 30. Theodoreti, Hæret. fab. compend. lib. V ; lib. I, c. 2. Exposition critique des hérésies, par Hilger, t. I, P. I, p. 144. Simson, Vie et doctrine de Simon le Mage. (Illgen, Journal de l’histoire de la théologie, 1843, livr. III, p. 15-77.)
20. La réalité historique de Simon le Mage a été parfaitement établie, contre Baur (Gnose chrétienne, p. 310), par Hilger, dans la Gazette de Bonn., livr. XXI, p. 48. Arnobii Disputat, adv. Gent. II, 7. (Galland., t. IV, p. 150.) — Clementis, Recognit. I, 72 ; II, 7. hom. II, 29.
21. Act. VIII.
22. Ce système attribué est opposé pour la première fois dans les Recognitiones Clementis.
23. Apost. VIII, 10.
24. Justin. Apol. I, c. 26 et 56, dial. c. Tryph., c. 120. Apolog. II, c. 15. D’après l’Apol. I, c. 26, il devait y avoir une statue dans l’île du Tibre ayant pour inscription : Simoni sancto Deo ; mais en 1574, on trouva : Semnoni Sanso Deo Fidio Sacrum, etc., etc. Cf. Ovid. Fast. VI, 213. Cf. Stenglein, dans la Rev. Trim. De Tub., 1848, p. 425 sq. De bonne heure on désigne Simon comme le père du gnosticisme. Iren. Contra hær. I, 23, p. 99 : « Simon samaritan. ex quo universæ hæreses substiterunt habet, hujusmodi sectæ materiam. » Epiph. hæres. XXI, t. II, 1. I, 1. Ὠν (αἱρέσεων) πρώτη ἡ τοῦ Σίμωνος τοῦ Μάγου (Ôn (haireseôn prôtê hê tou Simônos tou Magou). — Euseb. Hist. eccl. II, 13. Cf. Grabe, Spicilegium., etc., t. I, p. 305-12. Baronii annal, ad. a. 44, n° 55.
25. Justin. Apol. I, c. 26 et 56. – Epiphan. Hær. XXII, t. I, p. 60.
26. Iren. Contra hær, III, n. 34, p. 177.
27. Tertull. de Præscr. c. 48, p. 252 ; Εpiphan. Hær. XXVIII, 1, t. I, p. 110, Cf. Paulus, Historia Cerinthi (Introd. in Nov. Testam. cap. selectiona. Jen., 1799).
28. Epiph. Hær. XXVIII, 2. Philostrius (Ev. de Brescia vers 887), de Hæresib. c. 36. (Galland. Biblioth. t. VII, ed. J. O. Fabricii. Hamb., 1724 et autres fréquentes éditions.)
29. Iren. Contra hær. I, 26, n. 1. A virtute quadam valde separata et distante a principalitate, quæ est super universa, etc., III, 11. Epiphan. Hær. XXVIII, 1. Ὑπ' ἀγγέλων (Hup’ aggelôn). Cf. Theodoret, Hæret. fab. II, 1-3.
30. Iren. et Epiph. I. Cit.
31. Déjà, Epiph. Hær. XXVIII, 2, blâme cette inconséquence.
32. Euseb. Hist. ecclesiast, III, 28.
33. Selon ce que rapporte le prêtre romain Cajus dans Euseb. Hist. Ecclesiast. III, 28 et Denys d’Alexandrie, ibid. VII, 25.
34. Klee, Tentamen theotogic. de Chiliasmo. Mogunt., 1825.
35. Iren.. Contra hær. V, 33, 34, p. 332 sq. Massuet cherche, dans son édition, à défendre saint Irénée contre cette erreur, mais ses preuves ne sont pas satisfaisantes.
36. 1 Jean, I, 1-3 ; IV, 2 ; 2 Jean, 7 ; Ignat. ep. ad Ephes. c. 7-18 ; ad Smyrn. c. 1-8 ; ad Trallian. c. 9, etc. Niemeyer, de Docetis. Halæ, 1823.
37. Iren. Contra hær. I, 26 ; III, 11 ; Clem. Alexandr. Strom II, 20 ; III, 4, ed. Potter. Venetiis, 1757, t. I, p. 490 sq. et 522 sq. Lange, les Juifs chrétiens, les Ébionites et les Nicolaïtes des temps apost. Leipzig, 1828.
38. כִּלַץ עַם (kilats ‘am), Νιϰᾷν τὸν λαόν (Nikan ton laon), s’élever au-dessus du peuple dans la science de la religion.
39. Clem. Alexand. I. c. Euseb. Hist. ecclesiast. III, 29 ; Coteler. Const. apostol. VI, 6 ; plus tard, Cassian. Coll. 25, 16 ; Epiphan. Hær. XXV, t. I, p. 76 sq. ; Philast. c. 33 ; August. de Hæres. c. 5 (éd. Bened. t. VIII).
40. Petr. II, 15 ; Jud., 2, 4, 19, ii.
41. Clem. Alexand. dans Euseb. Hist. ecclesiast. III, 29 ; Iren. Contra hær. III, 1 ; Origene dans Euseb. Hist. ecclesiast. III, 1.
42. Euseb. Hist. ecclesiast. III, 18, 20 ; Tertull. de Præscr. c. 36 ; Epiph. Hær. LI, 33. Schubert, Voyage en Orient, etc. Erl., 1838, t. III, p. 427, dit : « Aujourd’hui encore Patmos n’est habité que par des chrétiens, qui se distinguent éminemment des autres et sont pleins de souvenirs historiques et vivants qui rappellent saint Jean et ne peuvent se rapporter qu’à son exil et aux circonstances qui l’ont précédé. »
43. Iren. Contra hær.; II, 22, p. 148 ; Euseb. Hist. ecclesiast. V, 20.
44. Iren, Contra hær. III, 11, n. 1.
45. Néander, Hist. de l’établissement et de la propagat. de l’Église chrét. par les apôtres, P. II, p. 483. Tel est aussi le caractère de la polémique de son disciple saint Ignace ; cf. ep. ad Smyrn. c. 5 : Τὰ δὲ ὀνοματὰ αὐτῶν; ὄντα ἄπιστα, οὑϰ ἔδοξὲ μοι ἐγγράψαι (Ta de onomata autôn; onta apista, ouk hedoxe moi eggrapsai).
46. Voyez, sur le sens du Logos de saint Jean et la différ. avec celui de Philon, Gaz. phil. et th. de Bonn, livraison 28, p. 90-117. Staudenmaier, Philosophie du Christ, t. I, p. 440-463.
47. Jean, I, 3.
48. Jean, I, 6-8.
49. Jean, I, 12 ; XVII, 3.
50. Hug. Introd. au Nouv. Test., P. II. Scholz, Expl. de l’Apocal. Voyez aussi Bossuet. Cf. Boest ; Expl. De l’Apoc. Darmst., 1835. L’Esprit de l’Apocalypse, par feu Mgr Fr. de Bovet, ancien archevêque de Toulouse, — par M. le marquis du Bouchet. Paris, 1841.
51. Clem. Alexand. Dans son livre Τίς ὁ σωζόμενος πλουσιός (Tis ho sôzomenos plousios), c. 42.
52. Hieronym. Comm. ad Galat. (Opp. ed. Martianay, t. III, p. 314).
53. Jean, XXI, 22.
54. Euseb. Hist. ecclesiast. III, 1,31 ; Hieronym. de Viris illustr. c. 9.
55. Rauscher. Hist. de l’Église, t. I, p. 236.
56. Il y eut, dès les temps les plus anciens, beaucoup d’écrits attribués aux apôtres, qui ne sont pas compris dans le canon du Nouveau Testament. Ils durent leur origine en partie à des traditions, en partie à une fraus pia, dont on se servait pour leur donner plus d’autorité et d’influence. Cf. Fabric. Cod, apocryph., etc. Voy. plus haut, § 42. la note, et Ruttenstock, Inst. hist. ecclesiast., t. I, p. 161-169. Les livres appelés Canones (85), Comtitutiones (lib. VIII) et le Symbolum Apost. sont d’une autorité très-grande. Les deux premiers ouvrages sont évidemment anciens. Cf. Tillemont, t. II, p, 1. Nat. Alex., Hist. eccl. sæc. I, diss. 18, t. IV, p. 409 sq. Cf. l’excellente critique de Drey. dans ses Nouv. Recherches sur les const. et les canons des apôtres. Supplém. crit. et hist. à la littérat. de l’hist. ecclésiast. Tub. 1832 ; ouvrage préparé par de nombreux travaux, surtout de Beveridge, dans ses Remarques sur les Canones apostol. et dans son Can. Ecelesiæ primitivæ vindicatus et illuttratus. Lond., 1678, in-4.

    Quant à l’origine du Symb. Apost., elle se rattache à la tradition, d’après laquelle les apôtres, avant de quitter Jérusalem pour se rendre dans les différentes parties du monde, qu’ils avaient tirées au sort, rédigèrent une courte formule de foi (σύμϐολον), qui dut servir de norme à leur enseignement et de règle de foi aux chrétiens. Voyez d’abord Rufin, in Expos. Symb. Apost. et dans Homil. de Symb. attribué à saint Augustin. Cf. Fabric. V, III, p. 339 sq. Nat. Alex., Hist. Eccl. sæc. I, diss. 12 (t. IV, p. 299-311), justifie cette tradition, ainsi que Bolland. Act. Sanct. ad diem 15 Jul. Par contre, Tillemont, du Pin, et d’autres la rejettent. Quand ce symbole n’aurait pas été rédigé par les apôtres, toujours est-ce d’après cette règle de foi courte et précise que les apôtres restèrent unanimes dans leur enseignement (1 Cor. XV, 3-4 ; Heb. VI, 1-3) ; cette formule, transmise d’abord de vive voix, fut rédigée plus tard par écrit, et avant la fin du I^er siècle, en s’augmentant, dès que les premières hérésies commencèrent à germer. Voy. Meyers, de Symb. apost. titulo, origine et de antiquissimis eccles. temporibus auctoritate. Trev. 1849.