Introduction à l’histoire du bouddhisme indien/Second Mémoire/Section III

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche

SECTION III.
VINAYA OU DISCIPLINE.

En donnant, au commencement de ce Mémoire, la description générale de la collection népâlaise, j’ai dit qu’on n’y trouvait pas une classe de livres portant le titre général de Vinaya, ou de Discipline, comme on en trouve une ayant celui de Sûtra, et j’ai fait voir que c’étaient les Avadânas, ou légendes, qui représentaient le Vinaya, ou la seconde catégorie des écritures buddhiques. J’ai ensuite montré l’analogie frappante qui existe entre les Sûtras et les Avadânas, traités qui ne diffèrent les uns des autres que par une formule de peu d’importance ; et cette analogie m’a semblé même assez forte pour m’autoriser à puiser indistinctement mes exemples dans les Avadânas et dans les Sûtras, lorsque j’ai eu à décrire l’état de la société au milieu de laquelle parut Çâkyamuni. Ce que j’ai dit des Sûtras dans la section précédente s’applique donc exactement aux Avadânas ; il y a des Avadânas qui ne parlent que de Çâkyamuni et de ses premiers disciples ; ce sont sans contredit les plus anciens de tous, pour le fond du moins ; il y en a qui au récit des événements relatifs au Buddha mêlent les noms des personnages qui n’ont vécu que longtemps après lui, comme celui d’Açôka, par exemple, et même de rois bien postérieurs à ce monarque. Il y en a enfin qui sont écrits en vers et qui, semblables au Guṇa karaṇḍa vyûha, que j’analysais tout à l’heure, ne sont que des amplifications assez modernes d’ouvrages ou seulement de traditions plus ou moins anciennes.

Une autre analogie qui rapproche les Avadânas des Sûtras, c’est que la discipline n’y est pas plus dogmatiquement exposée que ne l’est dans les Sûtras la morale et la métaphysique. C’est là, j’ai à peine besoin de le dire, une conséquence naturelle des analogies que je viens de signaler. Si la morale et la métaphysique ne sont pas systématiquement présentées dans les Sûtras, c’est que ces traités remontent à une époque où ces deux éléments de toute religion n’avaient pas encore acquis leur plein et entier développement, ou pour le dire d’une manière plus générale, c’est qu’ils reproduisent l’enseignement libre et varié de Çâkya, qui prêchait, mais ne professait pas. Et si la discipline n’est pas plus régulièrement formulée dans les Avadânas, c’est que ces traités sont du même temps que les Sûtras, et que Çâkya, pour établir un point de discipline, ne s’imposait, pas plus que pour la morale et la métaphysique, la marche sévère d’une exposition didactique. Il serait donc aussi difficile de tracer d’après la lecture des Avadânas le tableau complet de la discipline buddhique, qu’il l’est d’extraire des Sûtras un système absolument régulier de philosophie et de morale. Les Religieux buddhistes ont pu se livrer avec succès à un travail de ce genre, non-seulement parce qu’ils possédaient bien des ouvrages qui nous manquent, mais encore parce que la discipline qu’il s’agissait de formuler était vivante au milieu d’eux, et que la pratique, qui est bien aussi une autorité, suppléait au silence ou à l’obscurité des paroles du Maître. Mais nous qui n’avons pas les mêmes ressources, nous devons nous contenter de constater, à mesure qu’ils se présentent, les points les plus importants du système qui formait des Religieux sectateurs de Çâkya un corps régulièrement organisé. C’est ce que j’ai essayé de faire dans le cours des lectures dont je vais présenter ici le résumé, en rassemblant les traits les plus généraux de l’organisation à laquelle étaient soumis les Religieux du temps de Çâkya et de ses premiers disciples.

Pour se faire Religieux buddhiste, il suffisait, ainsi que je l’ai dit plus haut, de se sentir de la foi dans le Buddha et de lui déclarer la ferme volonté qu’on avait de le suivre. Alors le Buddha faisait raser les cheveux et la barbe du néophyte, qui prenait pour vêtement une sorte de tunique et un manteau formé de lambeaux rapiécetés et teints en jaune, et qui était mis d’ordinaire sous la direction d’un Religieux plus âgé qui se chargeait de son instruction. Mais dans le commencement de la prédication de Çâkya, et quand le nombre de ses disciples était peu considérable, c’est lui qui instruisait directement le néophyte ; et les légendes sont pleines de récits où figurent des Brâhmanes et des marchands, qui se présentent eux-mêmes au Buddha, lui font leur déclaration religieuse, et en reçoivent la connaissance des vérités morales et métaphysiques, très-peu nombreuses, qui formaient la partie essentielle de la doctrine. Cet enseignement fructifiait d’ordinaire assez vite pour que ceux auxquels il s’adressait franchissent immédiatement les degrés qui séparent l’homme ordinaire du Religieux le plus accompli. Dans les sectes qu’anime l’esprit de prosélytisme, il faut aller vite ; aussi les légendes nous offrent-elles à chaque page la preuve que la foi agissait sur les premiers disciples de Çâkyamuni plus fortement encore que son enseignement.

À côté de ces conversions opérées directement par Çâkyamuni, on en voit d’autres qui ne s’accomplissent qu’à l’aide d’un intermédiaire, lequel est un Religieux, ou seulement un homme connu par ses dispositions favorables à l’égard du Buddha. Ces diverses méthodes se trouvent exposées dans la légende de Pûrṇa ; et j’aime mieux les représenter ici sous leur forme véritable que de faire une sèche analyse de cette légende. Je vais donc traduire ce récit auquel j’ai déjà fait plus d’une allusion, et qui me paraît offrir un bon spécimen d’un Avadâna.


LÉGENDE DE PÛRṆA[1].

« Bhagavat se trouvait à Çravastî, à Djêtavana, dans le jardin d’Anâtha piṇḍika. Or en ce temps-là résidait dans la ville de Sûrpâraka[2] un maître de maison, nommé Bhava, fortuné, ayant de grandes richesses, jouissant d’une grande fortune, ayant un entourage vaste et étendu, capable de lutter avec l’opulence de Vâiçravaṇa[3]. Il choisit une femme dans une famille égale à la sienne ; puis il se divertit avec elle, avec elle il se livra au plaisir et à la volupté. Quand il se fut diverti avec elle, sa femme devint enceinte au bout d’un certain temps. Elle accoucha au terme de huit à neuf mois, et mit au monde un fils. Trois fois sept ou vingt et un jours après l’accouchement, on célébra d’une manière brillante la fête de la naissance, et on s’occupa de lui donner un nom. Quel nom aura l’enfant ? [dit le père.] Les parents répondirent : Cet enfant est le fils du maître de maison Bhava ; qu’il se nomme Bhavila. Bhavila fut donc le nom qu’il reçut.

Le maître de maison se divertit de nouveau avec sa femme ; avec elle il se livra au plaisir et à la volupté, et en eut un second fils, auquel on donna le nom de Bhavatrâta. Il en eut encore un troisième fils, qui reçut le nom de Bhavanandin.

Cependant, au bout de quelques années, le maître de maison Bhava tomba malade. Comme il se laissait emporter à des paroles d’une extrême violence, il commença à être délaissé par sa femme et par ses enfants mêmes. Il avait une jeune esclave ; cette fille fit la réflexion suivante : Mon maître a, par cent espèces de moyens, amassé d’abondantes richesses ; le voilà aujourd’hui malade, et il est délaissé par sa femme et par ses enfants ; il ne serait pas convenable que moi aussi j’allasse abandonner mon maître. Elle se rendit donc auprès d’un médecin et lui dit : Seigneur, connais-tu Bhava le maître de maison ? — Je le connais ; que faut-il faire pour lui ? — Il lui est survenu une maladie de telle espèce, et il est délaissé par sa femme et par ses enfants mêmes ; indique-moi un remède pour son mal. Le médecin reprit : Jeune fille, tu me dis qu’il est délaissé par sa femme et par ses enfants ; qui donc prendra soin de lui ? La jeune fille répondit : C’est moi qui le soignerai. Mais c’est assez ; indique-moi des médicaments qui ne coûtent pas cher[4]. Le médecin lui indiqua ce qui était nécessaire, en disant : Voici le médicament bon pour le malade. La jeune fille, prenant quelque chose sur ses provisions personnelles et faisant quelques larcins à la maison de son maître, se mit à le soigner. Bhava revint à la santé et fit cette réflexion : J’ai été délaissé par ma femme et par mes enfants mêmes ; si je vis, je le dois à cette jeune fille ; il faut que je témoigne ma reconnaissance à mon esclave pour ce service. Il lui dit donc : Jeune fille, j’ai été abandonné par ma femme et par mes enfants eux-mêmes ; tout ce que j’ai de vie, je le dois à tes soins ; je veux t’offrir un don. La jeune fille répondit : Maître, si tu es satisfait, consens à avoir commerce avec moi. — Pourquoi, dit le maître, désirer que j’aie commerce avec toi ? Je te donne cinq cents Kârchâpaṇas, et je t’affranchis[5]. La jeune fille répondit : Fils de mon maître, quand je devrais vivre encore longtemps[6], je ne serais jamais qu’une esclave ; mais si le fils de mon maître a commerce avec moi, je cesse d’être esclave aussitôt. Voyant que la détermination de la jeune fille était irrévocable, le maître de maison lui répondit : Lorsque tu seras dans la saison convenable, tu m’en avertiras. Au bout de quelque temps la jeune fille ayant eu ses mois, avertit son maître qu’elle était dans la saison convenable. Bhava le maître de maison eut donc commerce avec elle, et elle devint enceinte. Or à partir du jour où elle devint enceinte, toutes les entreprises et toutes les affaires de Bhava le maître de maison réussirent parfaitement.

Au bout de huit ou neuf mois l’esclave mit au monde un fils, beau, agréable à voir, ravissant, ayant le teint blanc et la peau de couleur d’or ; sa tête avait la forme d’un parasol ; ses bras étaient longs, son front large, ses sourcils réunis, son nez proéminent. Le jour où cet enfant vint au monde, les entreprises et les affaires de Bhava le maître de maison réussirent d’une manière extraordinaire. Les parents s’étant réunis au bout de trois fois sept ou vingt et un jours, célébrèrent d’une manière brillante la fête de la naissance de l’enfant, et lui donnèrent le nom de Pûrṇa (l’Accompli). Le petit Pûrṇa fut confié à huit nourrices, qui furent chargées deux à deux de lui donner des soins particuliers, tellement qu’il crut rapidement, comme un lotus au milieu d’un lac. Quand il fut devenu grand, on lui fit apprendre l’écriture, l’arithmétique, les comptes, la chiromancie, ce qui regarde les partages, les gages et les dépôts, l’art de juger des étoffes, des terrains, des pierres précieuses, des arbres, des éléphants, des chevaux, des jeunes gens, des jeunes filles, des huit objets, en un mot, dans l’appréciation desquels il devint habile, disert, sage et praticien expérimenté.

Ensuite Bhava le maître de maison maria successivement Bhavila et ses deux autres fils. Ces jeunes gens, épris d’une passion excessive pour leurs femmes, se livraient à l’inaction et ne songeaient qu’à parer leurs personnes. C’est pourquoi Bhava le maître de maison, tenant sa tête entre ses mains, était sans cesse absorbé dans ses réflexions. Ses fils s’en aperçurent et lui dirent : Pourquoi, cher père, restes-tu ainsi la tête entre tes mains, absorbé dans tes réflexions ? Bhava répondit : Mes enfants, je ne me suis pas marié avant d’avoir amassé un Lak de Suvarṇas[7] ; mais vous qui méprisez le travail, vous avez pour vos femmes une passion excessive, et vous ne songez qu’à vous parer. Quand je serai mort, la maison sera remplie de misère ; comment donc ne serais-je pas absorbé dans mes réflexions ?

Bhavila portait des pendants d’oreilles de diamant ; il les détacha, et les remplaçant par des anneaux en bois, il prononça ce vœu : Je ne porterai plus de pendants d’oreilles de diamant que je n’aie gagné un Lak de Suvarnas. Le second fils, en faisant autant, prit des pendants d’oreilles de laque, et le troisième en prit de plomb. Les noms de Bhavila, de Bhavatrâta et de Bhavanandin qu’ils portaient cessèrent d’être en usage et furent remplacés par ceux de Dârukarṇin, Stavakarṇin et Trapukarṇin[8]. Ayant rassemblé des marchandises, ils partirent pour le grand Océan. Pûrṇa dit alors : Ô mon père, je désire aussi aller sur le grand Océan ! Mais Bhava lui répondit : Tu n’es encore qu’un enfant, ô mon fils ; reste ici ; occupe-toi des affaires de la boutique. Pûrṇa resta donc à la maison.

Cependant ses frères revinrent, ramenant leur vaisseau sain et sauf. Après s’être reposés des fatigues du voyage, ils dirent à Bhava : Évalue, cher père, nos marchandises. Le père fit l’évaluation, et il se trouva qu’il revenait à chacun un Lak de Suvarṇas. Pûrṇa avait aussi conduit les affaires de la maison avec ordre et probité ; aussi, avait-il amassé plus d’un Lak de Suvarṇas. S’étant donc prosterné aux pieds de son père, il lui dit : Évalue, ô mon père, le montant de ce que j’ai gagné dans la boutique. Bhava répondit : Tu es resté ici, mon enfant ; qu’y a-t-il à évaluer pour toi ? Pûrṇa répondit : Évalue toujours, ô mon père ; on saura ainsi ce qui en est. Le père fit l’évaluation ; et outre les valeurs en Suvarṇas, produit du gain ordinaire, on trouva encore au delà d’un Lak. Bhava le maître de maison, plein de satisfaction et de joie, se mit à réfléchir : Il est vertueux, se dit-il, et possède la grandeur[9], l’être qui, sans être sorti d’ici, a gagné autant d’or.

Cependant il arriva un temps où Bhava vint à s’affaiblir ; il fit alors cette réflexion ; Quand je serai mort, mes enfants vont se diviser ; il faut trouver quelque moyen [pour empêcher leur désunion]. Il leur dit donc : Mes enfants, apportez du bois. Quand le bois fut apporté : Mettez-y le feu, leur dit-il ; et ils l’y mirent. Bhava leur dit alors : Que chacun de vous retire les tisons ; ils les retirèrent tous, et le feu s’éteignit. Bhava leur dit ensuite : Avez-vous compris, mes enfants ? — Oui, cher père, nous avons compris. Bhava récita aussitôt la stance suivante :

C’est réunis que les charbons brûlent ; de même l’union des frères fait leur force ; et comme les charbons aussi, c’est en se séparant que les hommes s’éteignent.

Quand je serai mort, ô mes enfants, il ne faudra pas écouter vos femmes ; en effet, la famille se divise par les femmes ; les choses confuses se divisent (se distinguent) par les paroles ; un charme lancé à tort est détruit ; le plaisir est détruit par la cupidité.

Les fils se retirèrent ; Bhavila resta seul auprès de Bhava qui lui dit : Ô mon fils, n’abandonne jamais Pûrṇa, car c’est un homme qui se fait connaître comme vertueux et comme possédant la grandeur.

Tout ce qui est amassé finit par se détruire ; ce qui est élevé finit par tomber ; ce qui est uni finit par se dissoudre ; ce qui vit finit par mourir.

Après avoir ainsi parlé, Bhava subit la loi du temps. Ses fils parant une litière d’étoffes bleues, jaunes, rouges et blanches, le portèrent au cimetière en grande pompe, et y consumèrent son corps sur le bûcher. Quand ensuite leur chagrin commença à se dissiper, ils se dirent : Du temps que notre père vivait, nous étions soumis à son autorité ; mais si maintenant nous renonçons aux affaires, la maison tombera en décadence ; elle ne sera plus florissante. Pourquoi ne prendrions-nous pas des marchandises, et n’irions-nous pas en pays étranger ? Pûrṇa leur dit alors : S’il est ainsi, je pars aussi avec vous. Ses frères lui répondirent : Reste plutôt ici pour les affaires de la boutique ; nous partirons seuls. Ils rassemblèrent donc des marchandises et partirent pour un autre pays. Pûrṇa, auquel avaient été confiées toutes les affaires, garda la maison. C’est une règle que, dans les maisons des personnes riches, ce qui est nécessaire pour la dépense de la journée se distribue [chaque matin]. Les femmes des frères [qui étaient partis] envoyèrent leurs servantes chercher l’argent de la dépense. Mais Pûrṇa était entouré de personnes riches, de chefs de métiers, de chefs de marchands, et d’autres gens qui vivaient de leur commerce ; aussi les servantes ne purent trouver le moment [de l’aborder]. Quand ceux qui l’entouraient se furent levés et qu’ils furent partis, Pûrṇa donna aux servantes l’argent nécessaire pour la journée. Celles-ci ne revinrent que très-tard auprès de leurs maîtresses, qui leur adressèrent des reproches. Mais les filles leur racontèrent en détail[10] ce qui s’était passé, et ajoutèrent : C’est ainsi qu’il en arrive à ceux dans la famille desquels le fils d’une esclave exerce à son gré le commandement. La femme de Bhavila dit à sa servante : Il faut que tu épies le moment convenable pour aller [chercher ce qui me revient]. Celle-ci ayant épié le moment convenable, se rendit auprès de Pûrṇa et reçut bien vite [ce qui lui revenait]. Les autres filles perdaient toujours leur temps à attendre ; elles interrogèrent la première servante, qui leur indiqua comment elle faisait. Elles partirent donc avec elle, et reçurent alors aussi vite que la première ce qui leur revenait. Aussi leurs maîtresses leur demandèrent-elles : D’où vient que vous revenez maintenant si vite ? Les servantes répondirent : Vous devez ce bonheur à votre belle-sœur aînée ; sa servante reçoit ce qui lui revient aussitôt qu’elle arrive ; aussi partons-nous toujours avec elle. Les deux sœurs dirent avec un sentiment de jalousie : C’est ainsi qu’il en arrive à ceux dans la famille desquels le fils d’une esclave exerce à son gré le commandement.

Cependant, quand un certain temps se fut écoulé, Bhavila, Bhavatrâta et Bhavanandin, toujours réunis et vivant en parfaite intelligence, revinrent du grand Océan en ramenant leur vaisseau sain et sauf. Bhavila demanda à sa femme : As-tu été traité honorablement par Pûrṇa ? Elle répondit : Comme par un frère ou par un fils. Les autres femmes, interrogées par leurs maris, leur répondirent : C’est ainsi qu’il en arrive à ceux dans la famille desquels le fils d’une esclave exerce à son gré le commandement. Les deux frères firent cette réflexion : Les femmes sèment la division entre les amis.

Au bout de quelque temps, on exposa dans la boutique des étoffes de Bénarès ; à peine ces étoffes étaient-elles exposées, que le fils de Bhavila vint à y entrer. Pûrṇa donna à cet enfant une couple de pièces de ces étoffes pour qu’il s’en couvrît. Les autres femmes le virent ; elles envoyèrent leurs enfants [à la boutique]. Or, on y avait exposé des étoffes de Bénarès et des étoffes d’un tissu grossier. Le hasard voulut que quand ces enfants arrivèrent, ce fut de ces dernières que Pûrṇa les revêtit. Les deux mères dirent à leurs maris : Voyez ! on donne aux uns des étoffes de Bénarès ; on en donne aux autres d’un tissu grossier. Les deux frères répondirent par cette observation : Comment cela a-t-il pu se faire ? On avait certainement exposé dans la boutique des étoffes de Bénarès et des étoffes d’un tissu grossier[11].

Une autre fois on exposa du sucre dans la boutique. Le fils de Bhavila y vint et en prit plein un vase. Les deux autres mères l’ayant vu, y envoyèrent leurs enfants. Le hasard voulut qu’ils vinssent au moment où de la mélasse était exposée dans la boutique ; aussi est-ce de la mélasse qu’ils prirent. Leurs mères s’en aperçurent, et elles importunèrent tant leurs maris, qu’ils commencèrent à songer à faire le partage de l’établissement. Les deux frères avaient entre eux des entretiens à ce sujet : On nous lait tort en tout, se disaient-ils ; il faut faire le partage. L’un disait : Avertissons notre frère aîné ; l’autre répondait : Examinons cependant comment nous ferons le partage. Ils divisèrent donc ainsi l’établissement à leur gré : à l’un ce que renferme la maison et ce que produisent les terres ; à l’autre ce que contient la boutique, et les biens situés hors du pays ; au troisième Pûrṇa. Si notre aîné prend la maison et les terres, nous pourrons subsister avec la boutique et avec les biens situés hors du pays. S’il prend au contraire la boutique et les biens situés hors du pays, nous pourrons encore subsister avec la maison et les terres, et garder Pûrṇa [pour le faire travailler[12]].

« Après s’être livrés à de pareils entretiens, ils se rendirent auprès de Bhavila. Frère, lui dirent-ils, on nous fait tort ; exécutons le partage de la maison. Bhavila leur dit : Il ne faut agir qu’après avoir mûrement réfléchi ; les femmes causent la division des familles. Les deux frères répondirent : Nous y avons réfléchi suffisamment ; faisons le partage. Bhavila reprit : S’il est ainsi, appelons les gens de notre caste [comme arbitres[13]]. Nous avons déjà fait nous-mêmes le partage, lui dirent ses deux frères ; nous avons assigné à l’un ce que renferme la maison et ce que produisent les terres ; à l’autre la boutique et les biens situés hors du pays ; au troisième Pûrṇa. Ne faites-vous pas de part à Pûrṇa ? dit Bhavila. C’est le fils d’une esclave, reprirent les deux frères ; qui pourrait lui donner une part ? Au contraire même, nous avons fait de lui un objet de partage ; si cela le convient, tu peux le prendre. Bhavila fit alors cette réflexion : Mon père m’a dit : Abandonne, s’il le faut, tout ton bien, et prends Pûrṇa ; puis ayant résolu de garder ce dernier, il dit à ses frères : Qu’il soit ainsi ; je prends pour moi Pûrṇa. Celui qui eut la maison et les terres se rendit en toute hâte à la maison et dit : Femme de mon frère aîné, sors d’ici. Elle sortit, et le frère ajouta : Tu n’entreras plus ici. — Et pourquoi ? — C’est que nous avons fait le partage. Celui qui eut la boutique et les biens situés hors du pays se rendit en toute hâte à la boutique et dit : Pûrṇa, descends. Pûrṇa descendit, et le frère ajouta : Tu ne remonteras plus ici. — Pourquoi ? — C’est que nous avons fait le partage de notre bien.

Cependant la femme de Bhavila se retira, ainsi que Pûrṇa, dans la maison d’un parent. Ses enfants, qui avaient faim, se mirent à pleurer. La mère dit alors à Pûrṇa : Donne à ces enfants leur premier repas. Donne-moi un Kârchâpana, reprit Pûrṇa. Comment, dit la mère, toi qui as su gagner tant de Laks de Suvarnas, tu n’as pas même un premier repas à donner à ces enfants ! Est-ce que je savais, reprit Pûrṇa, que votre maison allait se trouver ainsi divisée ? Si je l’avais su, je n’aurais pas manqué d’emporter plusieurs Laks de Suvarnas. C’est l’usage que les femmes attachent à l’extrémité de leur vêtement des Kârchâpaṇas d’airain[14]. La mère remit à Pûrṇa un Mâchaka d’airain et lui dit : Va chercher de quoi faire le premier repas. Pûrṇa prenant la pièce de monnaie, se rendit au marché. Il s’y trouvait un homme qui, portant une charge de bois jetée par la mer sur le bord du rivage, avait été saisi par le froid et s’en allait tout tremblant. Pûrṇa le vit et lui demanda : Eh ! l’ami, pourquoi trembles-tu ? L’homme reprit : Je n’en sais rien ; seulement, à peine ai-je eu chargé ce fardeau sur mes épaules, que je me suis senti dans cet état. Pûrṇa, qui était expert à reconnaître les bois, se mit à examiner celui que portait l’homme, et reconnut que c’était du bois de santal de l’espèce nommée Gôçîrcha[15]. Il dit alors au porteur : Ami, pour quel prix donnerais-tu ce morceau de bois ? Pour cinq cents Kârchâpaṇas, reprit-il[16]. Pûrṇa lui prit sa charge pour ce prix ; et l’ayant emportée, il s’en alla au marché et en coupa avec une scie quatre morceaux. Il les vendit ensuite mille Kârchâpaṇas[17] à un acheteur qui en voulait faire de la poudre odorante. Sur ces mille Kârchâpaṇas, il en remit cinq cents au porteur, et il lui dit : La femme de Bhavila réside dans une telle maison ; va lui porter ce morceau de bois et dis-lui : Voilà ce que Pûrṇa t’envoie. L’homme se rendit auprès de la femme de Bhavila, et lui dit ce qui s’était passé. Se frappant alors la poitrine, elle s’écria : Après avoir perdu sa fortune, aurait-il aussi perdu la raison ? Je lui ai dit d’apporter quelque chose de cuit, et il m’envoie de quoi faire du feu ; mais de quoi cuire, c’est ce qu’il ne donne pas. Cependant, avec ce qui lui restait de Kârchâpanas, Pûrṇa fit l’acquisition de deux esclaves de l’un et de l’autre sexe, d’un bœuf et d’une vache, de vêtements et d’autres moyens de subsistance ; puis prenant du riz cuit, il se rendit à la maison, et le servit à son frère et à sa femme. La famille en fut comblée de joie.

À quelque temps de là, le roi de Sûrpâraka tomba malade d’une fièvre chaude. Les médecins lui prescrivirent pour médicament du santal de l’espèce dite Gôçîrcha. Les ministres du roi se mirent donc à ramasser du santal de cette espèce. Ils apprirent de proche en proche ce qui s’était passé au marché. S’étant rendus chez Pûrṇa, ils lui dirent : Tu as du bois de santal de l’espèce qu’on nomme Gôçîrcha. — Oui, répondit-il. — À quel prix le donnerais-tu ? — Pour mille Kârchâpanas. Les ministres le prirent pour cette somme. On le donna au roi sous forme d’onguent, et il recouvra la santé[18]. Le roi fit alors cette réflexion : Qu’est-ce qu’un roi que celui dans la maison duquel il n’y a pas de santal de l’espèce Gôçîrcha ? Puis il demanda : D’où vient celui-ci ? — De chez Pûrṇa. — Qu’on appelle ce Pûrṇa. Un messager fut dépêché au marchand et lui dit : Pûrṇa, le roi te demande. Pûrṇa se mit alors à réfléchir : Pourquoi, se dit-il, le roi m’appelle-t-il ? C’est sans doute parce qu’il doit sa guérison au santal Gôçîrcha qu’il me fait appeler ; il faut que j’aille le trouver, en emportant tout mon santal avec moi. Enveloppant donc trois morceaux de santal dans son vêtement, et en prenant un à la main, il se rendit en présence du roi. Celui-ci lui demanda : Pûrṇa, as-tu encore du santal ? — Oui, seigneur, en voici. — Quel prix en veux-tu ? — Un Lak de Suvarṇas. — En as-tu encore d’autre ? — Oui, seigneur, reprit Pûrṇa, et il lui montra les trois autres morceaux. Le roi ordonna à ses ministres de compter à Pûrṇa quatre Laks de Suvarṇas. Pûrṇa reprit : Ne m’en faites donner que trois, seigneur ; un des quatre morceaux est offert en présent au roi. On ne lui donna donc que trois Laks ; mais le roi lui dit : Pûrṇa, je suis content ; dis-moi, quelle faveur puis-je t’accorder ? Si le roi est content de moi, reprit Pûrṇa, qu’il me promette que je vivrai à l’abri de toute insulte dans son domaine. Aussitôt le roi enjoignit ce qui suit à ses ministres : Vous donnerez, à partir d’aujourd’hui, vos ordres à tous les jeunes gens, excepté à Pûrṇa.

Cependant cinq cents marchands abordèrent à Sûrpâraka, revenant d’un voyage sur le grand Océan et ramenant leur vaisseau sain et sauf. Le corps des négociants [de la ville] convint de ce règlement : Il faut rester toujours unis, et aucun de nous ne doit se séparer des autres pour aller trouver seul les marchands [nouvellement arrivés]. Si quelqu’un y va, il payera [comme amende] soixante Kârchâpanas, et le corps des négociants réunis saisira la marchandise. Quelques-uns dirent : Avertissons Pûrṇa [de cet arrangement]. D’autres dirent : À quoi bon avertir ce misérable ?

En ce moment Pûrṇa était sorti de sa maison. Il apprit que cinq cents marchands étaient arrivés à Sûrpâraka, de retour d’un voyage sur le grand Océan, ramenant leur vaisseau sain et sauf. Sans rentrer dans la ville, il se rendit auprès d’eux et leur dit : Seigneurs, quel est cet objet ? Les marchands lui répondirent : C’est telle et telle chose. — Quel en est le prix ? Les marchands lui répondirent : Chef des marchands, c’est à toi, qui es allé loin et en pays étranger, qu’il faut en demander le prix. — Cela peut être ; cependant dites toujours votre prix. Les marchands fixèrent le prix à dix-huit Laks de Suvarṇas. Pûrṇa reprit : Seigneurs, prenez pour arrhes ces trois Laks, et donnez-moi ces marchandises ; je vous payerai le reste [quand je serai rentré en ville]. C’est convenu, dirent les étrangers. Il donna donc les trois Laks qu’il avait apportés ; et après avoir laissé [sur les marchandises] l’empreinte de son cachet, il s’en alla.

Le corps des négociants de la ville envoya ensuite des domestiques, chargés de reconnaître les marchandises [des étrangers]. Ces hommes s’étant rendus auprès d’eux, leur dirent : Quel est cet objet ? — C’est telle et telle chose. — Nous aussi nous avons des greniers et des magasins pleins [de marchandises]. — Qu’ils soient pleins ou vides, ceci est vendu. — À qui ? — À Pûrṇa. — Vous perdrez gros avec Pûrṇa ; nous enchérissons sur lui. Les marchands reprirent : Vous ne donneriez pas même pour prix entier ce qu’il a donné pour arrhes. — Qu’a-t-il donc donné ? — Trois Laks de Suvarṇas. Les deux frères [en entendant ces paroles] se sentirent pleins d’envie. Ils se rendirent auprès du corps des négociants et leur apprirent ce qui s’était passé. Les marchandises sont vendues. — À qui ? — À Pûrṇa. — Ils perdront gros avec Pûrṇa ; nous enchérissons sur lui. — Vous ne donneriez pas même pour prix entier ce qu’il a donné pour arrhes. — Qu’a-t-il donc donné ? — Trois Laks de Suvarṇas. Tous, à ce récit, se sentirent pleins d’envie. Ils firent appeler Pûrṇa et lui dirent : Le corps des négociants est convenu de ce règlement : Personne ne doit aller acheter seul des marchandises, autrement le corps des négociants s’emparera de l’objet acheté. Pourquoi donc es-tu allé acheter seul ? Seigneurs, répondit Pûrṇa, quand vous avez arrêté ce règlement entre vous, m’en avez-vous prévenu, moi ou mon frère ? Vous avez pris cet arrêté entre vous seuls ; observez-le donc seuls aussi. Mais les négociants, pleins d’envie, le tinrent exposé à l’ardeur du soleil, pour le forcer à payer soixante Kârchâpaṇas. Les gens du roi virent ce qui se passait et vinrent le lui redire. Qu’on fasse venir ces négociants, dit le roi. Quand ils furent arrivés, le roi leur dit : Pour quelle raison tenez-vous Pûrṇa exposé à l’ardeur du soleil ? Seigneurs, répondirent-ils, le corps des marchands est convenu du règlement suivant : Personne ne doit aller acheter seul des marchandises ; celui-ci y est cependant allé seul. Pûrṇa dit alors : Ô roi, daignez leur demander si, quand ils ont arrêté leur règlement, ils en ont prévenu moi ou mon frère. Non, ils n’ont pas été prévenus, reprirent les négociants. Le roi dit alors : Pûrṇa parle bien. Aussi les marchands, pleins de honte, le relâchèrent-ils.

À quelque temps de là, il advint que le roi eut besoin d’un certain objet. Il fit appeler le corps des négociants et leur dit : Marchands, j’ai besoin de tel objet ; procurez-le-moi. C’est Pûrṇa qui le possède, dirent les négociants. Je n’ai rien à commander à Pûrṇa, reprit le roi ; c’est à vous à lui acheter cet objet, puis après vous me le fournirez. Ils envoyèrent en conséquence un messager à Pûrṇa pour lui dire : Pûrṇa, le corps des négociants désire te parler. Pûrṇa répondit : Je n’irai pas. Les négociants s’étant réunis tous en corps, se rendirent à la maison de Pûrṇa, et se tenant à sa porte, ils lui envoyèrent un messager pour lui dire : Sors, Pûrṇa ; le corps des négociants est à ta porte. Alors Pûrṇa, qui se sentait orgueilleux, sortit, fier de ne faire que ce qu’il voulait. Le corps des négociants lui dit alors : Chef des marchands, donne-nous ta marchandise au prix que tu l’as achetée. Je serais un habile marchand, reprit Pûrṇa, si je donnais ma marchandise pour le prix qu’elle m’a coûté ! Donne-nous-la pour le double, dirent les marchands ; le corps des négociants est respecté. Pûrṇa réfléchit : Le corps des négociants est honorable ; je la leur donnerai à ce prix. Pûrṇa leur abandonna donc sa marchandise pour le double de ce qu’il l’avait achetée. Puis portant aux étrangers quinze Laks, il serra le reste dans sa maison. Il fit ensuite cette réflexion : Est-il possible de remplir un vase avec une goutte de rosée ? Il faut que je m’embarque sur le grand Océan. Il fit donc proclamer à son de cloche dans la ville de Sûrpâraka ce qui suit : Écoutez, marchands de Sûrpâraka : Pûrṇa le chef des marchands va s’embarquer sur le grand Océan. Que celui d’entre vous qui veut s’embarquer avec Pûrṇa, sous la garantie d’une exemption complète de taxe, d’impôt d’entrée et de prix de passage pour sa marchandise, prépare ce qu’il destine à ce voyage sur le grand Océan. À cette nouvelle cinq cents négociants rassemblèrent les marchandises qu’ils destinaient à ce voyage. Alors Pûrṇa le chef des marchands, après avoir appelé sur son entreprise les bénédictions et la faveur du ciel, s’embarqua sur le grand Océan, avec cette suite de cinq cents négociants. Il revint ensuite, ramenant son vaisseau sain et sauf, et recommença ses voyages jusqu’à six fois. Aussi ce bruit se répandit-il de tous côtés : Voilà Pûrṇa qui s’est embarqué six fois sur le grand Océan, et qui a ramené chaque fois son vaisseau sain et sauf.

Des marchands de Çravastî ayant rassemblé une cargaison, vinrent un jour à Sûrpâraka. Quand ils se furent délassés des fatigues du voyage, ils se rendirent au lieu où se trouvait Pûrṇa le chef des marchands, et y étant arrivés, ils lui dirent : Chef des marchands, embarquons-nous sur le grand Océan. Pûrṇa leur dit : Avez-vous jamais vu, [seigneurs, ou avez-vous entendu citer un homme qui, après être revenu six fois du grand Océan, en ramenant son vaisseau sain et sauf, se soit embarqué une septième fois ? C’est pour toi, Pûrṇa, reprirent-ils, que nous sommes venus d’un pays éloigné. Si lu ne t’embarques pas, toi seul en es responsable.

Pûrṇa fit alors cette réflexion : Je n’ai aucun besoin de richesses pour moi ; cependant je m’embarquerai dans l’intérêt de ces gens-là. Il partit donc avec eux sur le grand Océan. Ces marchands, la nuit et à l’aurore, lisaient à haute voix les hymnes, les prières qui conduisent à l’autre rive, les textes qui découvrent la vérité, les stances des Sthaviras, celles qui sont relatives aux diverses sciences, celles des solitaires, ainsi que les Sûtras renfermant des sections relatives aux intérêts temporels. Pûrṇa, qui les entendait, leur dit : Seigneurs, quelles sont ces belles poésies que vous chantez ? — Ce ne sont pas des poésies, chef des marchands ; ce sont les propres paroles du Buddha. Pûrṇa, qui n’avait jamais entendu prononcer jusqu’alors ce nom de Buddha, sentit ses poils se hérisser sur tout son corps, et il demanda plein de respect : Seigneurs, quel est celui que vous nommez Buddha ? Les marchands répondirent : Le Çramana Gâutama, issu de la famille des Çâkyas, qui après avoir rasé ses cheveux et sa barbe, après avoir revêtu des vêtements de couleur jaune, a quitté sa maison avec une foi parfaite pour entrer dans la vie religieuse, et qui est parvenu à l’état suprême de Buddha parfaitement. accompli, c’est là, ô chef des marchands, celui que l’on appelle le Buddha. — Dans quel endroit, seigneurs, se trouve-t-il maintenant ? — À Çrâvastî, chef des marchands, dans le bois de Djêtavana, dans le jardin d’Anâtha piṇḍika.

Pûrna ayant gravé ces paroles en son cœur, navigua sur le grand Océan avec ces hommes de Çrâvastî, et revint en ramenant son vaisseau sain et sauf. Son frère Bhavila fit alors cette réflexion : Pûrna est fatigué de voyager sur le grand Océan ; il faut qu’il se marie. Il lui dit donc : Dis-moi, mon frère, de quel homme riche, ou de quel chef de marchands demanderai-je pour toi la fille ? Je ne désire pas les plaisirs des sens, reprit Pûrna ; mais si tu me donnes ton autorisation, j’embrasserai la vie religieuse. Comment ? reprend Bhavila, quand il n’y avait rien dans la maison, tu n’as pas songé à embrasser la vie religieuse ; pourquoi y entrerais-tu aujourd’hui [que nous sommes riches] ? Cela ne me convenait pas alors, dit Pûrna ; maintenant cela me paraît bien. Bhavila voyant par là que sa résolution était inébranlable, lui donna son autorisation. Pûrna lui dit alors : Mon frère, le grand Océan a beaucoup de misères et peu de douceurs ; beaucoup s’y embarquent, mais peu en reviennent ; ne t’y embarque jamais, sous aucun prétexte. Tu as de grandes richesses qui ont été gagnées honnêtement ; mais la fortune de tes frères est du bien injustement acquis. S’ils viennent jamais à te dire : Vivons ensemble, il faut leur répondre : Non.

Après lui avoir donné ces conseils, il prit un serviteur et partit pour Çrâvastî. Quand il y fut arrivé, il s’arrêta dans le jardin et envoya son messager vers Anâtha piṇḍika le maître de maison. Le messager s’étant présenté devant le maître, lui dit : Pûrna le chef des marchands est dans le jardin, désireux de voir le maître de maison. Anâtha piṇḍika fit cette réflexion : C’est sans doute que, fatigué de ses expéditions maritimes, il fait maintenant des voyages de terre. Puis il demanda au messager : Combien est considérable la cargaison qu’il a apportée ? Il s’agit bien de marchandises ! Il est venu seul avec moi, qui suis son serviteur. Anâtha piṇḍika fit alors cette réflexion : Il ne serait pas bien à moi de ne pas recevoir dans ma maison, avec les honneurs de l’hospitalité, un homme de cette importance. Pûrna fut donc introduit avec une grande pompe ; on le parfuma, on lui donna le bain, on lui offrit un repas. Pendant qu’ils s’entretenaient d’agréables propos, Anâtha piṇḍika fit à Pûrna la question suivante : Chef des marchands, quel est l’objet de ton voyage ? — J’ai désiré subitement, ô maître de maison, embrasser la vie religieuse sous la discipline de la Loi qui est bien renommée ; je désire l’investiture et le rang de Religieux. Alors Anâtha piṇḍika le maître de maison, redressant la partie supérieure de son corps, étendant le bras droit, prononça ces paroles avec l’accent de la joie : Ah Buddha ! ah la Loi ! ah l’Assemblée ! Que votre renommée est bien répandue, pour qu’aujourd’hui un homme de cette importance, abandonnant la foule nombreuse de ses amis et de ses gens, ainsi que ses riches magasins, désire embrasser la vie religieuse sous la discipline de la Loi bien renommée, et demande l’investiture et le rang de Religieux ! Puis Anâtha piṇḍika le maître de maison, prenant avec lui Pûrṇa, se rendit au lieu où se trouvait Bhagavat.

Or, en ce moment Bhagavat, assis en présence d’une assemblée formée de plusieurs centaines de Religieux, enseignait la Loi. Il aperçut Anâtha piṇḍika le maître de maison, qui s’avançait avec le présent [qu’il lui destinait] ; et quand il l’eut vu, il s’adressa de nouveau en ces termes aux Religieux : Voici, ô Religieux, Anâtha piṇḍika le maître de maison, qui s’avance avec un présent. Il n’y a pas pour le Tathâgata de présent aussi agréable que celui qu’on lui fait en lui amenant un homme à convertir. Ensuite Anâtha piṇḍika le maître de maison ayant salué en les touchant de la tête les pieds de Bhagavat, se plaça de côté avec Pûrṇa le chef des marchands ; puis de l’endroit où il était, il s’adressa ainsi à Bhagavat : Voici Pûrṇa le chef des marchands, qui désire embrasser la vie religieuse sous la discipline de la Loi bien renommée, et qui demande l’investiture et le rang de Religieux. Veuille bien, par compassion pour lui, ô Bhagavat, l’admettre et le recevoir comme Religieux. Bhagavat accueillit par son silence les paroles d’Anâtha piṇḍika le maître de maison[19]. Puis il s’adressa ainsi à Pûrṇa le chef des marchands : Approche, ô Religieux, embrasse la vie religieuse. Bhagavat n’eut pas plutôt prononcé ces paroles, que Pûrṇa se trouva rasé, revêtu du manteau religieux, et que muni du pot aux aumônes et du vase dont l’extrémité est en bec d’oiseau, ayant une barbe et une chevelure de sept jours, il parut avec l’extérieur décent d’un Religieux qui aurait reçu l’investiture depuis cent ans. Approche, lui dit de nouveau le Tathâgata ; et Pûrṇa rasé, couvert du manteau religieux, sentant les vérités porter le calme dans tous ses sens, se tint debout, puis s’assit, avec la permission du Buddha.

Au bout de quelque temps le respectable Pûrṇa se rendit à l’endroit où se trouvait Bhagavat ; et quand il y fut arrivé, ayant salué en les touchant de la tête les pieds du bienheureux, il se tint de côté et s’adressa à lui en ces termes : Que Bhagavat consente à m’enseigner la loi en abrégé, pour qu’après l’avoir entendue ainsi de la bouche de Bhagavat, je puisse vivre seul, retiré dans un lieu désert, à l’abri de toute distraction, attentif, appliqué et l’esprit recueilli. Lorsque j’aurai vécu retiré dans la solitude, à l’abri de toute distraction, attentif, appliqué et l’esprit recueilli, puissé-je, après avoir reconnu immédiatement par moi-même, après avoir vu face à face ce but suprême de la vie religieuse, qui est que les fils de famille rasant leur chevelure et leur barbe et revêtant des vêtements de couleur jaune, quittent la maison avec une foi parfaite et embrassent la vie de mendiants ; puissé-je, dis-je, après avoir reçu l’investiture, faire embrasser aux autres la vie religieuse ! La naissance est anéantie pour moi ; j’ai rempli les devoirs de la vie religieuse ; j’ai accompli ce que j’avais à faire ; je ne connais pas d’autre état que celui où je me trouve.

Cela dit, Bhagavat parla ainsi au respectable Pûrṇa : Bien, bien, Pûrṇa ; il est bon que tu aies dit comme tu viens de le faire : Que Bhagavat consente à m’enseigner la Loi en abrégé, jusqu’à : je ne connais pas d’autre état que celui où je me trouve. Écoute donc, ô Pûrṇa, et grave bien et complètement dans ton esprit ce que je vais dire. Il existe, ô Pûrṇa, des formes faites pour être perçues par la vue, formes qui sont désirées, recherchées, aimées, qui sont ravissantes, qui font naître la passion, qui excitent les désirs. Si un Religieux, à la vue de ces formes, en est satisfait, s’il les recherche, s’il ressent de l’inclination pour elles, s’il s’y complaît, alors le résultat de ces divers mouvements est qu’il a du plaisir. Dès que le plaisir existe, aussitôt paraît avec le plaisir la satisfaction du cœur. Dès qu’avec le plaisir existe la satisfaction du cœur, aussitôt paraît la passion. Quand avec le plaisir existe la passion, aussitôt paraissent avec eux la jouissance. Le Religieux, ô Pûrṇa, qui ressent le plaisir, la passion et la jouissance, est dit très-éloigné du Nirvâṇa. Il existe, ô Pûrṇa, des sons faits pour être perçus par l’ouïe, des odeurs faites pour être perçues par l’odorat, des saveurs faites pour être perçues par le goût, des touchers faits pour être perçus par le corps, des lois (ou des conditions) faites pour être perçues par le Manas (le cœur ou organe interne), tous attributs qui sont désirés, recherchés, aimés, qui sont ravissants, qui font naître la passion, qui excitent les désirs. Si un Religieux, en voyant ces attributs, en est satisfait, et ainsi de suite comme ci-dessus, il est très-éloigné du Nirvâṇa. D’autre part, ô Pûrṇa, il existe des formes faites pour être perçues par la vue, formes qui sont désirées, recherchées, aimées, qui sont ravissantes, qui font naître la passion, qui excitent les désirs. Si un Religieux, à la vue de ces formes, n’en est pas satisfait, s’il ne les recherche pas, s’il ne se sent pas d’inclination pour elles, s’il ne s’y complaît pas, alors le résultat est qu’il n’a pas de plaisir. Quand le plaisir n’existe pas, alors n’existe ni le contentement, ni la satisfaction du cœur. Quand il n’existe ni contentement ni satisfaction du cœur, la passion n’existe pas. Quand il n’existe pas de passion, la jouissance n’existe pas. Quand la jouissance n’existe pas, le Religieux, ô Pûrṇa, qui ne ressent ni plaisir, ni passion, ni jouissance, est dit très-rapproché du Nirvâṇa. Il existe, ô Pûrṇa, des sons faits pour être perçus par l’ouïe, des odeurs faites pour l’être par l’odorat, des saveurs faites pour l’être par le goût, des touchers faits pour l’être par le corps, des lois faites pour l’être par le Manas, tous attributs qui sont désirés, recherchés, aimés, qui sont ravissants, qui font naître la passion, qui excitent les désirs. Si un Religieux, en voyant ces attributs, n’en est pas satisfait, et ainsi de suite comme ci-dessus, il est dit très-rapproché du Nirvâṇa[20].

Par cette exposition, ô Pûrṇa, je viens de t’instruire d’une manière abrégée. Où veux-tu maintenant habiter ? Où veux-tu fixer ton séjour ? — Par cette exposition, seigneur, répondit Pûrṇa, Bhagavat vient de m’instruire d’une manière abrégée ; je désire habiter, je désire fixer mon séjour dans le pays des Çrôṇâparântakas[21]. Ils sont violents, ô Pûrṇa, les hommes du Çrôṇâparânta ; ils sont emportés, cruels, colères, furieux, insolents. Lorsque les hommes du Çrôṇâparânta, ô Pûrṇa, t’adresseront en face des paroles méchantes, grossières et insolentes, quand ils se mettront en colère contre toi et qu’ils t’injurieront, que penseras-tu de cela ? — Si les hommes du Çrôṇâparânta, ô seigneur, m’adressent en face des paroles méchantes, grossières et insolentes, s’ils se mettent en colère contre moi et qu’ils m’injurient, voici ce que je penserai de cela : Ce sont certainement des hommes bons que les Çrôṇâparântakas, ce sont des hommes doux, eux qui m’adressent en face des paroles méchantes, grossières et insolentes, eux qui se mettent en colère contre moi et qui m’injurient, mais qui ne me frappent ni de la main ni à coups de pierres. — Ils sont violents, ô Pûrṇa, les hommes du Çrôṇâparânta, [etc. comme ci-dessus, jusqu’à :] ils sont insolents. Si les hommes du Çrôṇâparânta te frappent de la main ou à coups de pierres, que penseras-tu de cela ? — Si les hommes du Çrôṇâparânta, ô seigneur, me frappent de la main ou à coups de pierres, voici ce que je penserai de cela : Ce sont certainement des hommes bons que les Çrôṇâparântakas, ce sont des hommes doux, eux qui me frappent de la main ou à coups de pierres, mais qui ne me frappent ni du bâton ni de l’épée. — Ils sont violents, ô Pûrṇa, les hommes du Çrôṇâparânta, [etc. comme ci-dessus, jusqu’à :] ils sont insolents. Si les hommes du Çrôṇâparânta te frappent du bâton ou de l’épée, que penseras-tu de cela ? — Si les hommes du Çrôṇâparânta, ô seigneur, me frappent du bâton ou de l’épée, voici ce que je penserai de cela : Ce sont certainement des hommes bons que les Çrôṇâparântakas, ce sont des hommes doux, eux qui me frappent du bâton ou de l’épée, mais qui ne me privent pas complètement de la vie. — Ils sont violents, ô Pûrṇa, les hommes du Çrôṇâparânta, [etc. comme ci-dessus, jusqu’à :] ils sont insolents. Si les hommes du Çrôṇâparânta te privent complètement de la vie, que penseras-tu de cela ? — Si les hommes du Çrôṇâparânta, ô seigneur, me privent complètement de la vie, voici ce que je penserai de cela. Il y a des Auditeurs de Bhagavat qui, à cause de ce corps rempli d’ordures, sont tourmentés, couverts de confusion, méprisés, frappés à coups d’épée, qui prennent du poison, qui meurent du supplice de la corde, qui sont jetés dans des précipices. Ce sont certainement des hommes bons que les Çrôṇâparântakas, ce sont des hommes doux, eux qui me délivrent avec si peu de douleurs de ce corps rempli d’ordures. — Bien, bien, Pûrṇa ; tu peux, avec la perfection de patience dont tu es doué, oui, tu peux habiter, fixer ton séjour dans le pays des Çrôṇâparântakas. Va, Pûrṇa ; délivré, délivre ; arrivé à l’autre rive, fais-y arriver les autres ; consolé, console ; parvenu au Nirvâṇa complet, fais-y arriver les autres.

Ensuite le respectable Pûrṇa, ayant accueilli avec assentiment et plaisir les paroles de Bhagavat, salua ses pieds en les touchant de la tête, et quitta le lieu où il se trouvait ; puis quand la nuit fut à sa fin, Pûrṇa s’étant habillé au commencement du jour et ayant pris son vase et son manteau, entra dans Çravastî pour recueillir des aumônes. Quand il eut parcouru Çravastî dans ce dessein, il fit son repas ; puis ensuite il cessa de manger et de recueillir des aumônes dans son vase. Ayant alors rangé ce qu’il possédait, son lit et son siége, et ayant pris son vase à aumônes avec son vêtement, il se dirigea vers le pays des Çrôṇâparântakas et finit par y arriver. S’étant habillé au commencement du jour, et ayant pris son vase, il entra dans Çrôṇâparânta pour recueillir des aumônes.

Or un chasseur tenant son arc à la main sortait en ce moment pour aller chasser l’antilope. Il vit Pûrṇa et fit cette réflexion : C’est un objet de mauvais augure que ce Çramana rasé que je viens de voir. Puis ayant ainsi réfléchi, il banda son arc de toute sa force, et courut vers l’endroit où se trouvait Pûrṇa. Dès que le respectable Pûrṇa le vit, il rejeta son vêtement supérieur et lui dit : Toi dont le visage annonce la bonté, je viens pour accomplir ce difficile sacrifice ; frappe ici. Et il récita cette stance :

Cette fin pour laquelle les oiseaux traversent les airs, pour laquelle les animaux sauvages tombent dans les piéges, pour laquelle les hommes périssent incessamment dans les combats, frappés par la flèche ou par la lance, pour laquelle les malheureux poissons affamés dévorent l’hameçon de fer ; cette fin, c’est pour elle qu’au milieu de cette foule de péchés que produit le ventre, je suis venu ici de bien loin.

Le chasseur, en entendant ces paroles, fit cette réflexion : Voilà un mendiant doué d’une grande perfection de patience ; pourquoi le tuerais-je ? Cette pensée lui inspira des sentiments de bienveillance. C’est pourquoi Pûrṇa lui enseigna la Loi ; il lui apprit les formules de refuge et les préceptes de l’enseignement. Et il forma encore cinq cents autres novices de l’un et de l’autre sexe ; il fit élever cinq cents Vihâras, et y plaça par centaines des lits, des siéges, des tapis, des coussins ornés de figures, et des piédestaux carrés. Enfin, au bout de trois mois, le chasseur vit face à face la collection qui renferme les trois sciences, et il devint un Arhat. Alors recevant le nom de « Celui qui est affranchi des passions des trois mondes, » il devint de ceux que les Dêvas, accompagnés d’Indra et d’Upêndra, respectent, honorent et saluent.

Cependant peu de temps s’était écoulé, et la fortune des deux frères de Dârukarṇin avait diminué, s’était amoindrie, avait été dissipée. Ils allèrent donc tous deux dire [à leur aîné] : Maintenant qu’est sorti de notre maison celui qui ressemble à Kâlakarṇin[22], viens, vivons tous en commun. Quel est donc, répondit Bhavila, celui qui ressemble à Kâlakarṇin ? C’est Pûrṇa, reprirent-ils. C’est la prospérité même qui est sortie de ma maison, dit Bhavila ; ce n’est pas un homme qui ressemble à Kâlakarṇin. — Que ce soit la prospérité ou Kâlakarṇin, peu importe ; viens, et vivons en commun. Bhavila répondit : Votre fortune a été injustement gagnée, la mienne l’a été honnêtement ; non, je n’habiterai pas avec vous. C’est ce fils d’une esclave, reprirent les deux frères, qui à force de naviguer sur le grand Océan a gagné la fortune dont tu te vantes de jouir. Où aurais-tu pris le courage de t’embarquer toi-même sur le grand Océan ?

« Ces paroles piquèrent l’amour-propre de Bhavila et lui inspirèrent cette réflexion : Je m’embarquerai aussi sur le grand Océan. Les choses se passèrent comme il a été dit ci-dessus, jusqu’à ce qu’enfin il s’embarqua sur le grand Océan, et que son vaisseau fut poussé par le vent vers la forêt qui produit le bois de santal de l’espèce dite Gôçîrcha[23]. Le pilote dit alors : Voici, seigneurs, le lieu connu sous le nom de Forêt de santal de l’espèce dite Gôçîrcha ; allez-y prendre le produit qu’on y trouve.

Or, en ce temps-là le bois du santal Gôçîrcha était une possession de Mahêçvara le Yakcha[24]. Les Yakchas l’avaient quitté en ce moment pour se rendre à leur assemblée. C’est pourquoi les marchands commencèrent à abattre la forêt avec cinq cents haches. Le Yakcha nommé Apriya vit ces haches qui abattaient le bois ; et ayant reconnu le fait, il se rendit au lieu où se trouvait le Yakcha Mahêçvara ; et quand il y fut arrivé, il lui parla en ces termes : Voici ce que doit connaître le chef. Cinq cents haches abattent la forêt du santal Gôçîrcha ; fais maintenant ce que tu dois faire, ou ce qu’il te convient de faire. Alors le Yakcha Mahêçvara, après avoir congédié l’assemblée, souleva un ouragan noir et terrible, et partit pour l’endroit où se trouvait la forêt de santal. Écoutez, s’écria le pilote, ô vous marchands du Djambudvîpa : voici ce qu’on appelle un ouragan noir et terrible. Que dites-vous de cela ? À ces mots, les marchands effrayés, épouvantés, frappés de terreur, sentant leurs poils se hérisser sur tout leur corps, commencèrent à invoquer les Dieux : Ô vous Çiva, Varuṇa, Kuvêra, Çakra, Brahmâ, et vous chefs des Asuras, des Mahôragas, des Yakchas, des Dânavas, nous voici tombés dans le danger le plus redoutable. Ah ! puissent ceux qui sont à l’abri du danger être aujourd’hui nos protecteurs !

Quelques-uns invoquent l’époux de Çatchî, d’autres Brahmâ, d’autres Hari et Çamkara, se précipitant contre terre, se réfugiant auprès des arbres et dans la forêt ; ces malheureux, emportés par le vent et par les Piçatchas, implorent le secours [des Dieux].

Cependant Dârukarnin était immobile de découragement ; les passagers lui demandèrent : Chef des marchands, nous voici tombés dans un danger redoutable et auquel il est difficile d’échapper. Pourquoi restes-tu ainsi plongé dans le découragement ? Seigneurs, reprit-il, mon frère m’avait averti, en me disant : Le grand Océan a peu de jouissances et beaucoup de misères ; bien des gens, aveuglés par la cupidité, s’y embarquent, mais peu en reviennent. Aie soin de ne t’embarquer, sous aucun prétexte que ce soit, sur le grand Océan. Sans tenir compte de ses paroles, je me suis dit : Il faut que je m’embarque, et je me suis embarqué en effet ; que puis-je donc faire maintenant ? Qui est ton frère ? dirent les marchands. Pûrṇa, reprit leur chef. Seigneurs, s’écrièrent les marchands, c’est ce Pûrṇa même, l’Ârya, celui qui possède la grandeur et la vertu ; hâtons-nous d’implorer son secours. Et aussitôt tous, d’une voix unanime, firent entendre en même temps cette prière : Adoration à Pûrṇa l’Ârya ! Adoration, adoration à Pûrṇa l’Arya ! Alors les Divinités qui étaient favorables au respectable Pûrṇa se rendirent au lieu où il se trouvait ; et quand elles y furent arrivées, elles s’adressèrent à lui en ces termes : Ô Ârya, ton frère est tombé dans un danger redoutable et auquel il est difficile d’échapper ; réfléchis-y. Pûrṇa se mit à réfléchir ; et il se livra à une méditation telle, que dès que sa pensée y fut plongée, il disparut du pays des Çrôṇâparântakas, et se trouva au milieu du grand Océan, assis les jambes croisées sur le bord du vaisseau. Aussitôt la noire tempête s’apaisa, comme si elle eût été arrêtée par le Sumêru. Alors Mahêçvara le Yakcha se mit à réfléchir : Autrefois un vaisseau, quel qu’il fût, qui était assailli par une noire tempête, était lancé et détruit, semblable à une mèche de coton ; mais aujourd’hui quelle est la cause pour laquelle la noire tempête s’apaise, comme si elle était arrêtée par le Sumêru ? Il commença donc à regarder de côté et d’autre, jusqu’à ce qu’enfin il aperçut le respectable Pûrṇa assis les jambes croisées sur le bord du vaisseau ; et quand il l’eut vu, il lui cria : Oh ! Pûrṇa l’Ârya, pourquoi me braves-tu ? Ô toi qui es soumis à la condition de la vieillesse, reprit Pûrṇa, est-ce moi qui te brave ? C’est plutôt toi qui m’insultes. Si je n’avais pas acquis la foule de qualités que je possède, il ne resterait plus, grâce à toi, de mon frère qu’un vain nom. Mahêçvara le Yakcha lui répondit : Cette forêt de santal Gôçîrcha, ô respectable, est réservée pour un roi Tchakravartin. Lequel crois-tu qui vaut le mieux, reprit Pûrṇa, d’un roi Tchakravartin, ou d’un Tathâgata parfaitement et complètement Buddha ? Serait-ce, ô Ârya, que Bhagavat est né dans le monde ? S’il est ainsi, que ce qui n’était pas accompli le soit ! Alors les marchands recouvrant la vie qui était sur le point de les abandonner, après avoir dirigé avec foi leur pensée sur le respectable Pûrṇa, remplirent leur vaisseau du santal de l’espèce Gôçîrcha, et reprirent leur voyage. Ils revinrent enfin à la ville de Sûrpâraka.

Là le respectable Pûrṇa dit à son frère : Tout ceci doit revenir à celui au nom duquel ton vaisseau a été ramené sain et sauf ; partage donc ces joyaux entre les marchands ; moi, avec ce santal, je ferai construire pour l’usage de Bhagavat un palais orné de guirlandes de bois de santal. Le frère aîné fit en conséquence le partage de ses joyaux entre les marchands ; puis le respectable Pûrṇa se mit à faire construire un Vihâra avec le bois de santal. Ayant donc appelé les architectes, il leur dit : Lequel préférez-vous, seigneurs, de recevoir par jour cinq cents Kârchâpaṇas, ou un Karcha de poudre du santal Gôçîrcha[25] ? Nous préférons un Karcha de poudre de santal, répondirent les architectes. Le palais orné de guirlandes de bois de santal fut achevé en très-peu de temps. Le roi dit alors [aux architectes] : Voilà un beau palais[26]. On nettoya l’édifice dans toutes ses parties. Les éclats de santal[27] [qu’on n’avait pas employés], et ce qui restait de la poudre [qu’on avait faite], fut pilé et donné dans le Vihâra, pour servir d’onguent.

« Cependant les frères avaient fini par se demander pardon les uns aux autres. [Pûrṇa leur dit :] Il faut que vous preniez votre repas, après y avoir invité le Buddha, l’Assemblée des Religieux et les autres personnages [dignes de respect]. — Où est le Bienheureux, ô Ârya ? — À Çrâvastî. — À quelle distance Çrâvastî est-il d’ici ? — À un peu plus de cent Yôdjanas. — En ce cas allons inviter le roi. — Oui, faites ainsi. Les frères se rendirent donc en présence du roi ; et après avoir incliné la tête devant lui, ils lui parlèrent en ces termes : Seigneur, nous désirons prendre notre repas, après y avoir invité le Buddha, l’Assemblée des Religieux et les autres personnages [dignes de respect]. Que le roi daigne nous honorer de sa présence. C’est bien, dit le roi ; qu’il soit ainsi, je serai avec vous.

Ensuite le respectable Pûrṇa étant monté sur le sommet de l’édifice, la face tournée du côté de Djêtavana, posa à terre les deux genoux ; et après avoir jeté des fleurs, brûlé de l’encens, il fit tenir par un serviteur le vase d’or qui se termine en bec d’oiseau, et il se mit à prononcer la prière suivante :

Ô toi, dont la conduite est parfaitement pure, dont l’intelligence est parfaitement pure aussi ; toi qui, au moment de prendre ton repas, n’as jamais en vue que le besoin, jetant un regard sur ces êtres privés de protecteur, témoigne leur ta compassion, ô être excellent, et viens ici.

Aussitôt, grâce à la puissance propre du Buddha et à celle des Divinités, ces fleurs se transformant en un dais, furent portées à Djêtavana et allèrent s’y placer à leur rang ; l’encens offert y parut sous la forme d’un gros nuage, et l’eau qui s’échappait de la nue forma des aiguilles de lapis-lazuli. Le respectable Ânanda, qui était habile à reconnaître les prodiges, joignant les mains en signe de respect, adressa cette question à Bhagavat : De quel endroit, ô Bhagavat, vient cette invitation ? — De la ville de Sûrpâraka, ô Ânanda. — À quelle distance d’ici, seigneur, est la ville de Sûrpâraka ? — À un peu plus de cent Yôdjanas, ô Ânanda. Allons-y, reprit ce dernier. — Annonce donc aux Religieux ce qui suit : Que celui d’entre vous qui désire se rendre demain à la ville de Sûrpâraka pour y faire son repas prenne sa baguette[28]. Oui, seigneur, reprit Ânanda pour exprimer son assentiment à Bhagavat ; et ayant pris une baguette, il se tint debout devant lui. Bhagavat et les Religieux qui étaient Sthaviras parmi les Sthaviras en prirent chacun une aussi.

En ce moment le respectable Pûrṇa, le Sthavira de Kuṇḍôpadhâna[29], qui était affranchi par la science, se trouvait assis dans l’Assemblée. Il se mit donc en mesure de prendre aussi une baguette ; mais le respectable Ânanda lui adressa cette stance :

Ce n’est pas, ô respectable, dans la demeure du roi du Kôçala, ni dans la maison de Sudjâta, ni dans le palais de Mrĭgâra qu’on doit prendre le repas. La ville de Sûrpâraka est éloignée d’ici de plus de cent Yôdjanas ; c’est par des moyens surnaturels qu’il faut s’y rendre ; garde donc le silence, ô Pûrṇa.

Pûrṇa, qui était affranchi par la science, n’avait fait jusqu’alors aucun miracle qui attestât sa puissance surnaturelle. Aussi cette réflexion lui vint à l’esprit : Moi qui ai rejeté, repoussé, abandonné, chassé complètement la foule entière des corruptions, serais-je donc incapable de faire usage d’une puissance surnaturelle qui est commune chez les Tîrthikas ? Développant en conséquence son énergie et déployant sa puissance surnaturelle, il étendit un bras semblable à la trompe d’un éléphant, pour atteindre jusqu’à la place du troisième Sthavira [assis devant lui], auquel Ânanda ne donnait pas de baguette, et il en prit une lui-même ; puis il prononça cette stance :

Ce n’est ni par la renommée, ni par le savoir, ni par les qualités de la grandeur, ni par d’énergiques désirs que l’on obtient en ce monde, ô Gautama, la possession des six connaissances surnaturelles. Des êtres comme moi, des êtres parfaits, en qui l’âge a consumé la jeunesse, obtiennent ces connaissances par les énergies de la quiétude, de la morale, de la sagesse, et par les diverses énergies de la contemplation.

Alors Bhagavat s’adressa ainsi aux Religieux : Celui qui est le chef parmi mes Religieux est le premier à prendre la baguette du Tchâitya[30] qui appartient à mes Auditeurs. C’est pourquoi, entre ceux qui la prennent, c’est le Sthavira Pûrṇa de Kuṇḍôpadhâna qui est le premier. Ensuite Bhagavat s’adressa ainsi au respectable Ânanda : Va, Ânanda, et dis aux Religieux : Ne vous ai-je pas dit, ô Religieux, que vous deviez vivre en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés ? Quant à vous, ô Tîrthikas, habitez cette ville ; mais que chacun de vous, ô Religieux, faisant usage de l’espèce de moyen surnaturel qu’il possède, se transporte dans la ville de Sûrpâraka pour y prendre son repas. Oui, seigneur, répondit le respectable Ânanda pour exprimer son assentiment à Bhagavat ; puis il dit aux Religieux : Voici, ô respectables, ce qu’a dit Bhagavat : Ne vous ai-je pas dit, ô Religieux : que vous deviez vivre en cachant vos bonnes œuvres ? [et ainsi de suite comme ci-dessus, jusqu’à :] que chacun de vous se transporte dans la ville de Sûrpâraka pour y prendre son repas.

« Cependant le roi de Sûrpâraka fit enlever de la ville les pierres, le gravier et les ordures ; il y fit répandre de l’eau de santal, placer des vases de diverses espèces où brûlaient des parfums exquis, disposer des files de guirlandes faites avec des étoffes de soie, semer des fleurs diverses ; enfin il en fit une ville ravissante. Sûrpâraka avait dix-huit portes, et le roi avait dix-sept fils. Il plaça un de ses fils avec un train magnifique à chacune de ces portes. À la porte principale se tint le roi de Sûrpâraka, au milieu de l’appareil de la puissance royale, accompagné du respectable Pûrṇa, de Dârukarnin et des deux autres frères.

Cependant on vit s’avancer, à l’aide de moyens surnaturels, des Religieux dont les uns se servaient d’ailes, les autres étaient portés par des lions, et d’autres dans des vases[31]. Le roi dit en les apercevant : Respectable Pûrṇa, est-ce Bhagavat qui s’avance ? Grand roi, répondit Pûrṇa, ce sont des Religieux dont les uns se servent d’ailes, les autres sont portés par des lions, et d’autres dans des vases ; ce n’est pas encore Bhagavat. Ensuite on vit s’avancer les Religieux qui étaient Sthaviras parmi les Sthaviras, à l’aide des nombreuses et diverses perfections de la contemplation dont ils étaient doués. Le roi répéta encore sa question : Respectable Pûrṇa, est-ce Bhagavat qui s’avance ? Grand roi, répondit Pûrṇa, ce n’est pas Bhagavat, mais ce sont les Religieux qui sont Sthaviras parmi les Sthaviras. Alors un certain dévot [au Buddha] prononça en ce moment les stances suivantes :

Quelques-uns s’avancent, montés sur de belles formes de lions, de tigres, d’éléphants, de chevaux, de serpents, de buffles ; d’autres portés sur des palais divins de pierreries, sur des montagnes, sur des arbres, sur des chars peints de diverses couleurs et resplendissants. Quelques-uns s’avancent au milieu de l’atmosphère, semblables à des nuages parés d’une traînée d’éclairs. Ils s’empressent d’arriver, à l’aide de leur puissance surnaturelle, pleins de joie, comme s’ils se rendaient à la ville des Dêvas.

Quelques-uns s’élancent du sein de la terre entr’ouverte ; d’autres descendent du haut de l’atmosphère ; d’autres enfin sortent miraculeusement de leurs siéges ; voyez l’énergie des êtres doués d’une puissance surnaturelle !

Cependant Bhagavat ayant lavé ses pieds en dehors du monastère, entra dans le Vihâra ; puis s’étant assis sur le siége qui lui était destiné, il tint son corps parfaitement droit, et ramena sa mémoire devant son esprit. Ensuite Bhagavat posa avec intention son pied dans la salle des parfums[32], et aussitôt la terre trembla de six manières différentes. La grande terre remua et trembla, elle fut agitée et secouée, elle bondit et sauta. L’orient se souleva, l’occident s’abaissa ; l’occident se souleva, l’orient s’abaissa ; le midi se souleva, le nord s’abaissa ; le nord se souleva, le midi s’abaissa ; les extrémités se soulevèrent, le milieu s’abaissa ; le milieu se souleva, les extrémités s’abaissèrent.

Le roi demanda en conséquence au respectable Pûrṇa : Pûrṇa l’Âria, qu’est-ce que ceci ? Grand roi, reprit Pûrṇa, Bhagavat vient de poser avec intention son pied dans la salle des parfums ; voilà pourquoi la terre a tremblé de six manières différentes. Ensuite Bhagavat produisit une splendeur qui avait la couleur d’une lumière d’or, et dont l’effet fut de donner au Djambudvîpa l’éclat de l’or fondu. Ouvrant les yeux de surprise, le roi demanda de nouveau à Pûrṇa : Qu’est-ce que ceci, ô Pûrṇa l’Ârya ? Grand roi, reprit Pûrṇa, c’est Bhagavat qui produit une splendeur qui a la couleur d’un mirage d’or.

Ensuite Bhagavat, discipliné, avec une suite de personnages disciplinés comme lui ; calme, avec une suite de personnages calmes comme lui, accompagné d’une réunion de cinq cents Arhats, partit la face tournée vers Sûrpâraka. Alors la Divinité qui habitait le bois de Djêtavana, prenant un rameau de Vakula[33], se mit en marche derrière lui pour l’en abriter. Bhagavat connaissant l’esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de cette Divinité, exposa l’enseignement de la Loi fait pour donner l’intelligence des quatre vérités sublimes, de telle sorte que cette Divinité, aussitôt qu’elle l’eut entendu, fendant avec la foudre de la science la montagne d’où l’on croit voir que c’est le corps qui existe, montagne qui s’élève avec vingt sommets[34], vit face à face la récompense de l’état de Çrôta âpatti.

Il résidait dans un certain endroit cinq cents femmes veuves ; elles virent le bienheureux Buddha orné des trente-deux signes qui caractérisent un grand homme, et dont les membres étaient parés de quatre-vingts marques secondaires, entouré d’une splendeur qui s’étendait à la distance d’une brasse, répandant un éclat qui surpassait celui de mille soleils, semblable à une montagne de joyaux qui serait en mouvement, et ayant l’extérieur parfaitement beau. À peine l’eurent-elles vu, qu’elles sentirent naître en elles une grande bienveillance pour Bhagavat. En effet, et c’est une règle reconnue, la possession de la quiétude ne cause pas à l’homme qui pratique le Yôga depuis douze années un bonheur aussi parfait, la possession d’un enfant n’en donne pas autant à celui qui n’a pas de fils, la vue d’un trésor n’en procure pas autant à un pauvre, l’onction royale n’en donne pas autant à celui qui désire le trône, que n’en assure la première vue d’un Buddha à l’être en qui existe la cause de l’accumulation des racines de vertu. C’est pourquoi Bhagavat, reconnaissant que le temps de leur conversion était venu, s’assit, en présence de l’Assemblée des Religieux, sur le siége qui lui était destiné. Les veuves, après avoir adoré en les touchant de la tête les pieds de Bhagavat, s’assirent de côté. Bhagavat connaissant l’esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de ces femmes, leur exposa l’enseignement de la Loi, comme il a été dit ci-dessus, tellement qu’elles virent face à face la récompense de l’état de Crôta âpatti. Aussitôt qu’elles eurent vu la vérité, elles chantèrent trois fois ces actions de grâces :

Non, nous n’avons reçu, seigneur, ni de notre mère, ni de notre père, ni d’un roi, ni de la foule de nos parents ou de ceux qui nous sont chers, ni des Divinités, ni de ceux qui sont morts depuis longtemps, ni des Çramaṇas, ni des Brâhmanes, nous n’avons reçu d’eux, disons-nous, rien qui égale ce que fait pour nous Bhagavat.

Les océans de sang et de larmes sont desséchés ; les montagnes d’ossements sont franchies ; les portes des mauvaises voies sont fermées[35] ; nous sommes établies au milieu des Dêvas et des hommes ; nous sommes arrivées à l’éminence, à la supériorité.

Nous cherchons un asile auprès de Bhagavat, auprès de la Loi, auprès de l’Assemblée des Religieux, auprès des fidèles ; que Bhagavat veuille bien nous recevoir en qualité de disciples.

Puis s’étant levées de leurs siéges, dirigeant leurs mains réunies en signe de respect du côté où se trouvait Bhagavat, elles lui parlèrent ainsi : Ah ! que Bhagavat daigne nous donner une chose quelle qu’elle soit, pour que nous rendions à son présent les hommages qui lui sont dus ! Alors Bhagavat trancha par sa puissance surnaturelle sa chevelure et ses ongles, et les leur donna. Et aussitôt les veuves dressèrent un Stûpa pour la chevelure et pour les ongles de Bhagavat. Ensuite la Divinité qui habitait le bois de Djêtavana planta en manière de poteau, près de ce Stûpa[36], la branche de Vakula qu’elle tenait à la main, et dit à Bhagavat : Et moi, Bhagavat, je rendrai à ce Stûpa les hommages qui lui sont dus ; aussi s’arrêta-t-elle dans cet endroit. De là vient que les uns nomment « le Stûpa des veuves, » et les autres « le Stûpa du poteau de Vakula » ce monument que les Religieux qui honorent les édifices élevés à Bhagavat vénèrent encore aujourd’hui.

Bhagavat quitta ensuite cet endroit. Il rencontra bientôt un autre ermitage, où résidaient cinq cents Rĭchis. Cet ermitage était abondant en fleurs, en fruits et en eau. Enivré du bien-être dont ils y jouissaient, ces Rĭchis ne pensaient à quoi que ce fût. Aussi Bhagavat, reconnaissant que le temps de les convertir était arrivé, se dirigea vers l’ermitage ; et quand il fut auprès, il y détruisit par sa puissance surnaturelle les fleurs et les fruits ; il y dessécha l’eau, il y fit noircir le vert et frais gazon, et y renversa les siéges. Aussi les Rĭchis, tenant leur tête entre leurs mains, restaient absorbés dans leurs réflexions. Mais Bhagavat leur dit : Pourquoi, ô grands Rĭchis, restez-vous ainsi absorbés dans vos pensées ? — Bhagavat ! tu n’as pas plutôt mis le pied ici, sur cette terre de pureté, que nous sommes tombés dans l’état où tu nous vois. Pourquoi ? dit Bhagavat. Cet ermitage, répondirent-ils, qui abondait en fleurs, en fruits et en eau, est détruit ; puisse-t-il redevenir tel qu’il était autrefois ! Qu’il redevienne comme auparavant, dit Bhagavat ; et après qu’il eut déployé sa puissance surnaturelle, l’ermitage redevint tel qu’il était autrefois. Aussi les Rĭchis furent-ils frappés d’un étonnement extrême, et ils éprouvèrent pour Bhagavat des sentiments de bienveillance. Bhagavat connaissant l’esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de ces cinq cents Rĭchis, leur exposa l’enseignement de la Loi, fait pour donner l’intelligence des quatre vérités sublimes ; de telle sorte que dès qu’ils l’eurent entendu, ils virent face à face la récompense de l’état d’Anâgâmin, et acquirent une puissance surnaturelle. Puis dirigeant leurs mains réunies en signe de respect du côté où se trouvait Bhagavat, ils lui parlèrent en ces termes : Puissions-nous, seigneur, obtenir d’entrer dans la vie religieuse, sous la discipline de la loi qui est bien renommée, et devenir religieux ! Puissions-nous accomplir, en présence de Bhagavat, les devoirs de la vie religieuse ! Bhagavat leur dit alors : Approchez, Religieux ; embrassez la vie religieuse. Bhagavat n’eut pas plutôt prononcé ces paroles, qu’ils se trouvèrent rasés, couverts du manteau religieux, et que, munis du pot aux aumônes et du vase dont l’extrémité est en bec d’oiseau, ayant une barbe et une chevelure de sept jours, ils parurent avec l’extérieur décent de Religieux qui auraient reçu l’investiture depuis cent ans. Approchez, leur dit de nouveau le Tathâgata ; et rasés, couverts du manteau religieux, sentant aussitôt le calme descendre dans tous leurs sens, ils se tinrent debout, puis s’assirent avec la permission du Buddha. Après de longs efforts, après des études et une application profondes, ces Rĭchis [ayant reconnu ce que c’est que la roue de la transmigration], qui porte cinq marques, [qui est à la fois mobile et immobile ; ayant triomphé de toutes les voies de l’existence, en les brisant, en les renversant, en les dissipant, en les détruisant,] devinrent de ceux qui sont dignes de respect[37]. Le Rĭchi qui avait été leur maître dit ensuite : Sous ce costume, ô Bhagavat, j’ai induit en erreur un grand nombre de gens ; je commencerai par leur faire concevoir de la bienveillance pour toi, puis j’entrerai ensuite dans la vie religieuse.

Ensuite Bhagavat, entouré de ses cinq cents Rĭchis et des cinq cents premiers Religieux, [qui se déployaient autour de lui] comme les deux extrémités du croissant de la lune, se mit en route par la voie de l’atmosphère, en vertu de sa puissance surnaturelle, et parvint bientôt à la montagne de Musalaka. Or en ce temps-là résidait sur cette montagne un Rĭchi nommé Vakkalin[38]. Ce Rĭchi vit de loin Bhagavat, orné des trente-deux signes qui caractérisent un grand homme, [etc. comme ci-dessus jusqu’à :] ayant l’extérieur parfaitement beau. À peine l’eut-il aperçu qu’il sentit naître en son cœur des sentiments de bienveillance pour Bhagavat. Sous l’influence de cette bienveillance il fit la réflexion suivante : Si je descendais du haut de cette montagne, et si je me rendais auprès de Bhagavat pour le voir ? Bhagavat, sans doute, sera venu ici avec l’intention de me convertir. Et pourquoi ne m’élancerais-je pas du haut de cette montagne ? Rien n’échappe à la connaissance des Buddhas bienheureux. Bhagavat reçut le Rĭchi à l’aide de sa puissance surnaturelle ; ensuite connaissant l’esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de ce Rĭchi, il lui exposa l’enseignement de la Loi ; de telle sorte qu’après l’avoir entendu, Vakkalin vit face à face la récompense de l’état d’Anâgâmin, et acquit une puissance surnaturelle. Ensuite le Rĭchi dit au Bienheureux : Puissé-je, ô Bhagavat, entrer dans la vie religieuse, sous la discipline de la Loi bien renommée ! puissé-je devenir un Religieux ! [etc. comme ci-dessus jusqu’à :] Bhagavat lui dit : Approche, Religieux ; et il entra dans la vie religieuse, comme il a été dit plus haut ; et il s’assit avec la permission de Bhagavat. Alors Bhagavat s’adressa aux Religieux en ces termes : Le premier de mes Religieux qui ont en moi foi et confiance[39], c’est le Religieux Vakkalin.

Ensuite Bhagavat environné de ses mille Religieux atteignit la ville de Sûrpâraka, en faisant des prodiges de diverses espèces. Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : Si j’entre par une porte, les autres penseront différemment [de celui que j’aurai préféré] ; pourquoi n’entrerais-je pas d’une manière miraculeuse ? Aussitôt s’élevant en l’air au moyen de sa puissance surnaturelle, il descendit du ciel au milieu de la ville de Sûrpâraka. Alors le roi, chef de la ville, le respectable Purṇa, Dârukarṇin, ses deux frères, et les dix-sept fils du roi, chacun avec leur suite, se rendirent au lieu où se trouvait Bhagavat, ainsi que plusieurs centaines de mille de créatures. Ensuite Bhagavat, escorté de nombreuses centaines de mille d’être vivants, se dirigea vers l’endroit où avait été élevé le palais orné de guirlandes de santal ; et quand il y fut arrivé, il s’assit en face de l’Assemblée des Religieux, sur le siége qui lui était destiné ; mais la foule immense du peuple, qui ne pouvait voir Bhagavat, essaya de renverser le palais orné de santal. Bhagavat fit alors cette réflexion : Si le palais est détruit, ceux qui l’ont donné verront périr leur bonne œuvre ; pourquoi ne le transformerais-je pas en un palais de cristal de roche ? Bhagavat en conséquence en fit un palais de cristal[40]. Alors connaissant l’esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de cette assemblée, Bhagavat exposa l’enseignement de la Loi ; de telle sorte qu’après l’avoir entendu, plusieurs centaines de mille d’être vivants comprirent la grande distinction ; il y en eut qui produisirent des racines de vertu, faites pour devenir chez les uns des parties de l’affranchissement, chez les autres des parties de la science, qui distingue clairement. Ceux-ci virent face à face la récompense de l’état de Çrôta âpatti, ou de Sakrĭd âgâmin, ou d’Anâgâmin ; ceux-là parvinrent à l’état d’Arhat par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal. Il y en eut qui comprirent ce que c’est que l’Intelligence des Çrâvakas, ou celle des Pratyêka Buddhas, ou celle d’un Buddha parfaitement accompli. Enfin cette réunion d’hommes tout entière fut absorbée dans le Buddha, plongée dans la Loi, entraînée dans l’Assemblée.

Ensuite Dârukarṇin et ses deux frères ayant préparé d’une manière pure des aliments et des mets agréables, et ayant disposé des siéges[41], annoncèrent par un message à Bhagavat le moment [du repas]. Voici l’heure [de midi], ô Bhagavat ; le repas est préparé ; que le Bienheureux daigne considérer que le moment convenable est venu.

En ce temps-lâ Krĭchṇa et Gâutamaka, rois des Nâgas, résidaient dans le grand Océan. Ils firent tous deux la réflexion suivante : Bhagavat enseigne la Loi dans la ville de Sûrpâraka : allons-y pour l’entendre. Aussitôt, accompagnés de cinq cents Nâgas, ils donnèrent naissance à cinq cents fleuves et se dirigèrent vers la ville de Sûrpâraka. Rien n’échappe à la connaissance des Buddhas bienheureux ; aussi Bhagavat fit-il la réflexion suivante : Si ces deux rois des Nâgas, Krĭchṇa et Gâutamaka, entrent dans la ville, ils vont la détruire de fond en comble. Il s’adressa donc en ces termes au respectable Mâha Mâudgalyâyana : Reçois du Tathâgata l’aumône rapidement recueillie[42]. Pourquoi cela ? C’est, ô Mâha Mâudgalyâyana, qu’il y a cinq aumônes rapidement recueillies. Et quelles sont-elles ? Ce sont l’aumône de celui qui arrive inopinément, l’aumône du voyageur, l’aumône du malade, l’aumône de celui qui soigne le malade, l’aumône du gardien [du Vihâra[43]]. Or dans cette circonstance Bhagavat pensait au gardien du Vihâra. Ensuite accompagné de Mahâ Mâudgalyâyana, il se rendit à l’endroit où se trouvaient les deux rois des Nâgas ; et quand il y fut arrivé, il leur parla ainsi : Prenez garde, ô rois des Nâgas, que la ville de Sûrpâraka ne soit renversée de fond en comble. Nous sommes venus, seigneur, dans de telles dispositions de bienveillance, répondirent les Nâgas, qu’il nous est impossible de faire du mal à aucun être vivant, fût-ce à un insecte, ou à une fourmi, à plus forte raison à la foule du peuple qui habite la ville de Sûrpâraka. Alors Bhagavat exposa aux deux rois des Nâgas, Krĭchṇa et Gâutamaka, l’enseignement de la Loi ; de telle sorte qu’après l’avoir entendu, se réfugiant auprès du Buddha, de la Loi et de l’Assemblée, ils saisirent les préceptes de l’enseignement.

Alors Bhagavat se mit à prendre son repas. Chacun des Nâgas fit cette réflexion : Ah ! si Bhagavat buvait de mon eau ! Bhagavat se dit alors : Si je bois l’eau de l’un d’eux, les autres penseront différemment [de celui que j’aurai préféré] ; il faut que j’aie recours à quelque autre moyen. Alors Bhagavat s’adressa ainsi au respectable Mahâ Mâudgalyâyana : Va, Mâudgalyâyana, à l’endroit où a lieu la réunion de ces cinq cents fleuves, et rapportes-en de l’eau plein mon vase. Oui, répondit le respectable Mahâ Mâudgalyâyana pour témoigner son assentiment à Bhagavat ; puis s’étant rendu à l’endroit où avait lieu la réunion des cinq cents fleuves, il y puisa de l’eau dans le vase ; revenant ensuite au lieu où se trouvait Bhagavat, il lui présenta le vase plein d’eau. Bhagavat le prit et le but.

Le respectable Mahâ Mâudgalyâyana fit alors cette réflexion : Le Bienheureux a dit précédemment : Ils font, ô Religieux, une chose bien difficile pour leur enfant, le père et la mère qui le nourrissent, qui l’élèvent, qui le font grandir, qui lui donnent à boire leur lait, qui lui font voir les spectacles variés du Djambudvîpa. Supposons, d’un côté, un fils qui passe cent années entières à porter sa mère sur ses épaules, ou bien qui lui assure les plaisirs que procurent la puissance et la domination, en lui donnant toute espèce de biens, par exemple tout ce que la grande terre renferme de joyaux, de perles de lapis-lazuli, de conques, de cristal, de corail, d’argent, d’or, d’émeraudes, de diamants, de rubis, de pierres recueillies dans le Dakchiṇâvarta[44] ; ce fils n’aura ainsi rien fait, n’aura rien rendu à ses père et mère. Mais d’un autre côté, qu’un fils initié, discipliné, introduise, établisse dans la perfection de la foi son père et sa mère qui n’ont pas la foi ; qu’il donne la perfection de la morale à des parents qui ont de mauvaises mœurs, celle de la libérable à des parents avares, celle de la science à des parents ignorants ; ce fils aura ainsi fait du bien à son père et à sa mère ; il leur aura rendu ce qu’il leur devait. Voilà ce qu’a dit Bhagavat. Et moi, je n’ai rendu aucun service à ma mère ; il faut que je réfléchisse pour découvrir en quel lieu elle a repris une nouvelle existence.

Il se livra en conséquence à cette recherche, et il vit qu’elle était née de nouveau dans l’univers Marîtchika. Il fit ensuite cette réflexion : Par qui doit-elle être convertie ? Il reconnut que c’était par Bhagavat, et cette idée lui vint à l’esprit : Nous sommes ici bien loin de cet univers ; pourquoi ne ferais-je pas connaître ce sujet à Bhagavat ? En conséquence il lui parla en ces termes : Bhagavat a dit autrefois : Ils font une chose bien difficile les père et mère qui nourrissent leur enfant. Maintenant ma mère a repris une nouvelle existence dans l’univers Marîtchika, et c’est par Bhagavat qu’elle doit être convertie ; que le Bienheureux, par compassion pour elle, consente donc à la convertir. Bhagavat lui répondit : Par la puissance de qui irons-nous [dans cet univers], ô Mâudgalyâyana ? Par la mienne, répondit ce dernier. Alors Bhagavat et le respectable Mahâ Mâudgalyâyana, plaçant leur pied sur le sommet du Sumêru, se mirent en chemin ; au bout du septième jour ils atteignirent l’univers Marîtchika. Bhadra kanyâ[45] aperçut le respectable Mahâ Mâudgalyâyana ; et du plus loin qu’elle le vit, elle courut à sa rencontre avec empressement, et s’écria : Ah ! voilà mon fils qui vient de bien loin. Mais la foule des êtres [composant cet univers] se disait : Ce mendiant est vieux, et cette femme est jeune ; comment peut-elle être sa mère ? Le respectable Mahâ Mâudgalyâyana leur dit alors : Les éléments dont se compose mon corps ont été produits par cette femme ; c’est pour cela qu’elle est ma mère. Alors Bhagavat connaissant l’esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de Bhadra kanyâ, exposa l’enseignement de la Loi fait pour donner l’intelligence des quatre vérités sublimes ; de telle sorte qu’aussitôt que Bhadra kanyâ l’eut entendu, fendant avec la foudre de la science la montagne d’où l’on croit voir que c’est le corps qui existe, et qui s’élève avec vingt sommets, elle vit face à face la récompense de l’état de Çrôta âpatti. Aussitôt qu’elle eut vu la vérité, elle chanta trois fois les actions de grâces [rapportées ci-dessus jusqu’à] : Nous sommes établies au milieu des Devâs et des hommes. Et elle ajouta :

Elle est fermée par ton pouvoir la redoutable voie des mauvaises existences, que remplissent de nombreuses misères. Elle est ouverte la pure voie du Ciel, et je suis entrée dans le chemin du Nirvâṇa.

Débarrassée de mes péchés, ô toi dont la vue est si pure, parce que je me suis réfugiée auprès de toi, j’ai acquis aujourd’hui la pureté ; j’ai obtenu la dignité désirée que recherchent les Aryas ; j’ai atteint à l’autre rive de l’Océan des douleurs.

Ô toi qui dans le monde es l’objet des hommages des Dâilyas, des hommes et des Immortels ; toi qui es affranchi de la naissance, de la vieillesse, des maladies et de la mort ; toi dont la vue est difficile à obtenir, même au bout de mille naissances, ô solitaire ! le bonheur que j’ai de te voir porter aujourd’hui ses fruits.

Je suis arrivée à l’éminence, ô seigneur ; je suis arrivée à la supériorité ; je me réfugie auprès de Bhagavat, auprès de la Loi, auprès de l’assemblée des Religieux ; reçois-moi donc au nombre de tes fidèles, moi qui à partir d’aujourd’hui, tant que je vivrai, tant que je conserverai le souffle de la vie, chercherai un asile auprès de toi, et qui éprouverai pour toi des sentiments de bienveillance. Que Bhagavat m’accorde aujourd’hui la faveur d’accepter le repas de l’aumône, avec l’Ârya Mahâ Mâudgalyâyana ! Bhagavat accueillit par son silence les paroles de Bhadra kanyâ. Alors celle-ci, voyant que Bhagavat et que Mahâ Mâudgalyâyana étaient commodément assis, les satisfit, en leur présentant de ses propres mains des aliments et des mets agréables, préparés purement, dont elle énumérait les qualités. Quand elle vit que Bhagavat avait mangé, qu’il s’était lavé les mains et que son vase était enlevé, elle prit un siége très-bas et s’assit en face de Bhagavat pour entendre la Loi. En conséquence Bhagavat la lui enseigna. Le respectable Mahâ Mâudgalyâyana, qui avait pris le vase du Bienheureux, se mit à le laver. Alors Bhagavat lui dit : Partons, Mahâ Mâudgalyâyana. Partons, Bhagavat, reprit le Religieux. Et par la puissance de qui ? dit Bhagavat. Par celle du bienheureux Tathâgata, dit le Religieux. S’il est ainsi, réfléchis à l’endroit où se trouve Djêtavana, dit Bhagavat ; et au même instant le Religieux s’écria : Bhagavat, est-ce que nous sommes arrivés ? Bouleversé par la surprise, il dit aussitôt : Quel est donc le nom, ô Bhagavat, de cette puissance surnaturelle ? — Elle se nomme, ô Mâudgalyâyana, « rapide comme la pensée ; » je ne la connais pas moi-même distinctement, tant sont profondes les lois des Buddhas. Si cela [m’] était connu, ma pensée ne se détournerait plus de l’état suprême de Buddha parfaitement accompli, dût mon corps être broyé aussi menu que la graine de sésame. Aujourd’hui qu’aurais-je à faire, maintenant que le bois est brûlé[46] ?

Mais les Religieux, dans l’esprit desquels s’étaient élevés des doutes, s’adressèrent ainsi au bienheureux Buddha, qui tranche toutes les incertitudes : Quelle action avait donc faite le respectable Pûrṇa, ô seigneur, pour naître dans une famille riche, fortunée, jouissant de grandes richesses ? Quelle action avait-il faite encore pour naître dans le sein d’une esclave et pour obtenir ensuite, quand il fut entré dans la vie religieuse, de voir face à face l’état d’Arhat, après avoir anéanti toutes les corruptions du mal ? Bhagavat leur répondit : Pûrṇa, ô Religieux, a fait et accumule, en qualité de Religieux, des actions qui ont atteint à leur achèvement, dont les causes sont arrivées à leur maturité, qui l’ont accompagné comme la lumière [accompagne le corps qui la produit], qui devaient nécessairement avoir un terme. Quel autre [que moi] connaîtra distinctement les actions faites et accumulées par Pûrṇa ? Les actions faites et accumulées, ô Religieux, n’arrivent pas à leur maturité dans les éléments extérieurs soit de la terre, soit de l’eau, soit du feu, soit du vent ; mais c’est seulement dans les [cinq] attributs intellectuels, dans les [six] parties constitutives du corps et dans les [cinq] organes des sens, véritables éléments de tout individu[47], que les actions faites et accumulées, les bonnes comme les mauvaises, arrivent à leur maturité complète.

Les œuvres ne sont pas détruites, fût-ce même par des centaines de Kalpas ; mais quand elles ont atteint leur perfection et leur temps, elles rapportent des fruits pour des créatures douées d’un corps.

Jadis, ô Religieux, dans ce Bhadra Kalpa même où nous sommes, quand les créatures avaient une existence de vingt mille années, il parut au monde un Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha, nommé Kâçyapa, doué de science et de conduite, bien venu, connaissant le monde, sans supérieur, dirigeant l’homme comme un jeune taureau, précepteur des hommes et des Dieux, bienheureux, Buddha. Ce Tathâgata s’étant retiré près de la ville de Bénarès, y fixa son séjour. Pûrṇa, qui était entré sous son enseignement dans la vie religieuse, possédait les trois recueils sacrés, et remplissait auprès de l’Assemblée les devoirs de serviteur de la Loi[48]. Un jour, survint le domestique d’un certain Arhat, qui se mit à balayer le Vihâra ; mais le vent chassait les ordures de côté et d’autre. Il fit alors cette réflexion : Attendons un peu, que le vent s’apaise. Le serviteur de la Loi étant survenu, vit que le Vihâra n’était pas encore balayé. Aveuglé alors par un violent emportement, il prononça ces paroles grossières : C’est le domestique de quelque fils d’esclave. L’Arhat l’entendit et fit cette réflexion : Cet homme est aveuglé par son emportement ; attendons un peu ; je le reprendrai tout à l’heure. Quand l’emportement du serviteur de la Loi fut calmé, l’Arhat se présenta devant lui, et lui parla en ces termes : Connais-tu qui je suis ? Je te connais, répondit le serviteur de la Loi ; toi et moi nous sommes entrés dans la vie religieuse sous l’enseignement de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Cela peut être, repartit l’Arhat. Quant à moi, j’ai rempli tous les devoirs imposés à celui qui est entré dans la vie religieuse, et je suis délivré de tous les liens ; mais toi, tu as prononcé des paroles grossières. À cause de cette faute, confesse que tu as péché, et par là cette action sera diminuée, elle sera détruite, elle sera pardonnée.

En conséquence le serviteur de la Loi confessa qu’il avait péché ; et comme il aurait dû reprendre une nouvelle existence dans l’Enfer, puis renaître en qualité de fils d’une esclave, il ne revint pas à la vie en Enfer, mais il naquit de nouveau, pendant cinq cents générations, dans le sein d’une esclave. Enfin il reparut également en ce monde, dans sa dernière existence, avec cette qualité de fils d’une femme esclave. Parce qu’il avait servi l’Assemblée, il naquit au sein d’une famille riche, fortunée, jouissant de grandes richesses ; parce qu’en la servant il avait lu, qu’il avait étudié, qu’il avait acquis de l’habileté dans la connaissance de l’accumulation [des éléments constitutifs de l’existence], il obtint le bonheur d’entrer dans la vie religieuse sous mon enseignement, et de voir face à face l’état d’Arhat, après avoir anéanti toutes les corruptions du mal. C’est ainsi, ô Religieux, qu’aux actions entièrement noires est réservée une récompense entièrement noire aussi ; aux actions entièrement blanches est réservée une récompense entièrement blanche aussi ; aux actions mélangées est réservé un résultat mélangé comme elles. C’est pourquoi, ô Religieux, il faut en ce monde éviter les actions entièrement noires, ainsi que les actions mélangées, et n’avoir en vue que des actions entièrement blanches. Voilà, ô Religieux, ce que vous devez apprendre.

« C’est ainsi que parla Bhagavat, et les Religieux transportés de joie louèrent ce que Bhagavat avait dit. »

On a pu voir, par la légende qui précède, que l’investiture assez expéditive par laquelle Çâkyamuni se créait des disciples donnait à ceux qui la recevaient le caractère de Religieux mendiants ; car tel est le sens du mot Bhikchu, lequel signifie exactement « celui qui vit d’aumônes[49]. » Après l’obligation d’observer les règles de la chasteté (Brahma tcharya), il n’y en avait pas, pour le Religieux, de plus impérieuse que celle de vivre des seuls secours qu’il recevait de la charité publique. Comme il cessait de faire partie du monde, les ressources que la société offre au travail lui étaient interdites, et il ne lui restait d’autre moyen d’existence que la mendicité.

La vie de privation à laquelle se condamnaient les Religieux leur faisait donner encore le nom de Çramaṇas, « ascètes qui domptent leurs sens[50]. » Ils avaient pris ce titre à l’imitation de Çâkyamuni leur maître, qui se faisait appeler Çramaṇa Gâutama, l’ascète Gâutamide. Mais ce titre, en ce qui regarde les Religieux, est bien moins fréquent dans les légendes que celui de Bhikchu, de même que ce dernier ne s’applique jamais, que je sache, à Çâkyamuni, sans être précédé de l’épithète de Mahâ, « le grand Religieux. » Ainsi que le terme de Bhikchu, celui de Çramaṇa appartient à la langue brâhmanique ; mais les Buddhistes en font une application toute spéciale aux ascètes de leur croyance, et les drames indiens nous prouvent par plus d’un exemple que les Brâhmanes eux-mêmes reconnaissaient la légitimité de cette application[51].

Il arrivait quelquefois que les conversions n’étaient pas toutes aussi rapides que celle de Pûrṇa ; alors celui qui désirait embrasser la vie ascétique, et qui ne satisfaisait pas aux diverses conditions requises, n’était pas pour cela repoussé de la réunion des Religieux où il voulait entrer. Sans faire encore partie de l’Assemblée des Bhikchus, il était placé sous la direction d’un Religieux et prenait le titre de Çrâmaṇêra, c’est-à-dire petit Çramaṇa ou ascète novice. Dès qu’il avait reçu l’investiture, il substituait à ce titre celui de Çramaṇa ou de Bhikchu. Ces deux degrés de Religieux paraissent dans les textes du Nord ; celui de Çrâmaṇêra y est cependant moins souvent usité que celui de Çramaṇa. Je ne crains pas de dire que cela vient de ce qu’au temps où nous reportent ces textes, le noviciat était un état beaucoup plus rare que celui de Religieux. La facilité avec laquelle les conversions s’opéraient donnait à ceux qui désiraient suivre Çâkya le moyen de franchir rapidement les premiers degrés de l’initiation.

J’ai parlé tout à l’heure de conditions imposées par Çâkyamuni à ceux qui voulaient devenir ses disciples ; ce point a besoin de quelques éclaircissements. La première de toutes les conditions était la foi, et on peut croire que ceux qui y satisfaisaient devaient être dispensés de toutes les autres. Mais il est également aisé de comprendre que Çâkya ou ses premiers successeurs aient bientôt reconnu la nécessité d’y joindre quelques autres obligations d’une exécution un peu moins facile. Cette nécessité dut même se faire d’autant plus promptement sentir, que la croyance nouvelle trouvait plus de faveur auprès du peuple. Les légendes qui ont pris place dans la section de la Discipline nous donnent à ce sujet les renseignements les plus instructifs. On y voit que Çâkya reçoit tous ceux qui se présentent à lui, mais que sitôt qu’une admission donne lieu à quelque difficulté, il se hâte de l’annuler par une décision qui devait devenir une règle pour ses successeurs. C’est ainsi que l’investiture conférée à des hommes affectés de certaines maladies réputées incurables[52], ou ayant quelques graves défauts de conformation[53], tels que le lépreux et l’hermaphrodite[54], ou à de grands criminels, comme le parricide[55], le meurtrier de sa mère[56] et d’un Arhat[57], l’homme qui a semé la division parmi les Religieux[58], celui qui est coupable d’un des quatre grands crimes condamnés par les Brâhmanes[59], est déclarée non valable, et que Çâkya exclut de l’Assemblée celui qui est atteint de ces vices moraux et physiques. Des règles non moins naturelles et non moins faciles à comprendre s’opposent à l’admission de celui qui a moins de vingt ans[60], et de celui qui ne peut justifier de l’autorisation de ses père et mère[61]. L’esclave que son maître a le droit de réclamer[62] et le débiteur poursuivi pour dettes[63] sont également exclus. Enfin nul ne peut être admis par un Religieux isolé, et il faut, pour prendre rang dans l’Assemblée des disciples de Çâkya, avoir été examiné et reçu aux yeux de tous[64]. Les légendes nous apprennent même que Çâkyamuni avait conféré au corps assemblé des Religieux le droit de recevoir des novices et de donner l’investiture à ceux qui seraient reconnus capables[65]. Aussi nous le montre-t-on établissant deux chefs de l’Assemblée[66]. Rien n’est en effet plus facile à comprendre : tous les Religieux reçus par Çâkya le sont au moment où il parle en présence d’une réunion plus ou moins nombreuse, déjà convertie, ou aspirant à l’être ; l’institution d’un ou de deux chefs de l’Assemblée a manifestement pour but de continuer après le maître un état de choses qui pouvait disparaître à sa mort. Si elle ne lui appartient pas, historiquement parlant, elle est certainement l’œuvre de ses premiers successeurs.

Avant de passer outre, il importe d’énumérer les diverses classes de personnes qui assistaient avec les Religieux ses auditeurs à l’Assemblée dont il était le chef ; cela est indispensable, si l’on veut suivre l’histoire de cette institution et en comprendre la portée. Au corps des Religieux mendiants répondait celui des Religieuses mendiantes, pour l’admission desquelles on observait les mêmes règles que pour celle des Religieux ; on les nommait Bhikchuṇis[67]. Il ne paraît pas que l’institution d’un corps de Religieuses ait été primitivement dans la pensée de Çâkya. La première femme qui ait obtenu de lui la permission d’embrasser la vie ascétique est Mahâ Pradjâpatî, la Gâutamide sa tante, celle-là même qui l’avait élevé[68]. Encore n’y parvint-elle qu’après de longues instances, et le Maître ne céda qu’à la prière d’Ânanda son cousin[69]. La légende assure que cette conversion entraîna celle de cinq cents autres femmes de la race des Çâkyas[70] ; la légende aime les nombres ronds, et son récit pourrait bien n’être qu’une pure invention des compilateurs du Vinaya. Quoi qu’il en soit, la même autorité nous apprend qu’à Mahâ Pradjâpatî se joignirent bientôt les trois femmes de Çâkya, que Csoma nomme Gôpa, Yaçôdharâ et et Utpalavarṇa[71]. La loi de la discipline imposait aux femmes les mêmes obligations générales qu’aux Religieux, savoir l’observation d’une chasteté perpétuelle et la nécessité de mendier pour vivre ; aussi leur donne-t-on le titre générique de Bhikchuṇi. Les monuments brâhmaniques nous montrent qu’en parlant d’une Religieuse, un Bhikchu l’appelait « sœur dans la Loi, » Dharma bhaginî[72]. On trouve dans les légendes du Nord plusieurs exemples de femmes converties au Buddhisme. Nous en avons vu quelques-unes citées dans la légende de la lutte de Çâkya contre les Brâhmanes ; il y faut joindre la jeune fille de la caste Tchâṇḍâla dont j’ai parlé à la fin de la section précédente, et avec plus de textes que nous n’en avons, on en trouverait d’autres encore.

À côté des Religieux des deux sexes, ou pour parler plus exactement, au-dessous de ces deux ordres qui constituent le fonds de l’Assemblée de Çâkya, les légendes placent les Upâsakas et les Upâsikâs, c’est-à-dire les dévots et les dévotes, et d’une manière plus générale, les fidèles qui faisaient profession de croire aux vérités révélées par Çâkya, sans adopter cependant la vie ascétique. Les légendes n’expliquent nulle part le terme d’Upâsaka, et il est en lui-même assez vague pour qu’on puisse douter s’il ne serait pas préférable de le traduire par serviteur, et d’y voir un nom du novice placé sous la direction d’un Religieux, auquel il rend en quelque sorte les devoirs de la domesticité. Cette interprétation faciliterait grandement l’idée qu’on devrait se faire de la composition de l’Assemblée de Çâkya, qu’on se représenterait ainsi comme formée de Religieux et de novices des deux sexes, en un mot des quatre réunions dont parlent nos textes sanscrits[73]. Ajoutons que la manière dont les auteurs de nos dictionnaires tibétains traduisent dge-bsñen (qui remplace le sanscrit upâsaka)[74], favoriserait cette interprétation, puisque suivant Csoma ce mot signifie catéchumène, et suivant M. Schmidt, « élève, novice, laïque remplissant des devoirs religieux. » Mais la lecture attentive des textes, et quelques autorités non moins respectables à mes yeux que celles que je viens de citer, m’ont décidé en faveur du sens de dévot ou fidèle.

Je remarque d’abord que le sanscrit classique prend aussi souvent le mot upâsaka dans le sens d’adorateur que dans celui de serviteur ; cela tient aux éléments mêmes dont est composé ce mot, qui signifie « être assis auprès ou au-dessous. » Secondement, les Buddhistes du Sud, c’est-à-dire ceux de Ceylan et d’Ava, ne l’entendent pas d’une autre manière ; et une des autorités les plus imposantes, quand il s’agit du sens propre des termes buddhiques, M. Turnour, le traduit tout à fait dans ce sens : pour lui upâsaka signifie « dévot, celui qui vit auprès du Buddha, ou avec le Buddha[75]. » Judson, l’auteur du Dictionnaire barman, va même un peu plus loin, un peu trop loin peut-être, quand il traduit ce mot par laïque[76] ; mais il faut se rappeler qu’il parle d’un peuple entièrement converti au Buddhisme, et chez lequel celui qui n’est pas Religieux ne peut être qu’un laïque, surtout aux yeux d’un Européen. Enfin les Chinois, qui, comme je l’ai souvent remarqué, suivent en général la tradition du Nord, se font exactement la même idée du mot upâsaka que les Buddhistes du Sud. « Le terme Yeou pho se, selon M. A. Rémusat, signifie purs, et indique que, bien que ceux qui le portent restent dans leur maison, c’est-à-dire mènent une vie laïque, ils observent les cinq préceptes et gardent une conduite pure. On rend aussi leur nom par hommes qui approchent du devoir, pour exprimer qu’en accomplissant les préceptes, il se rendent propres à recevoir la loi des Buddhas[77]. » Dans une énumération des diverses espèces de Religieux que le même savant a empruntée aux sources chinoises, les Upâsakas des deux sexes sont désignés comme restant dans la maison, par opposition aux autres classes qui, suivant l’expression buddhique, en sont sorties pour entrer dans la vie religieuse[78]. Et le savant auteur auquel nous devons ces curieux extraits termine sa note par ce résumé : « Le mot Upâsaka s’applique proprement aux Buddhistes qui mènent la vie laïque, tout en observant les préceptes de la religion, et en gardant une conduite régulière et sans souillure[79]. »

À ces autorités je joindrai maintenant diverses expressions qui avaient besoin, pour être entendues comme je propose de le faire, d’être précédées des éclaircissements que je viens de donner. Je trouve, par exemple, le terme de Buddhôpâsaka, « dévot au Buddha[80], » opposé à celui de Tîrthikôpâsaka, « dévot au Tîrthikas, » c’est-à-dire aux ascètes brahmaniques[81]. Ce terme de Buddhôpâsaka est pris exactement dans le même sens par un texte brahmanique d’une incontestable autorité, le drame du Mrĭtch tchhakatî. Un Religieux buddhiste avait adressé à un prince le titre d’Upâsaka ; ce titre, qui prête à un jeu de mots, à cause de son double sens de dévot et de barbier, est expliqué par un autre personnage comme synonyme de Buddhôpâsaka, « dévot au Buddha[82]. » Dans un autre passage, l’héroïne de la pièce, qui est une courtisane, est appelée Buddhôpâsikâ, c’est-à-dire dévouée au Buddha[83], ce qui démontre suffisamment que le titre d’Upâsikâ (féminin d’Upâsaka) n’exprime rien de pareil à celui de novice ou de catéchumène. Une légende de l’Avadâna çataka dit d’un Upâsaka qu’il est habile dans la loi du Buddha[84] ; d’un autre, qu’il a compris les formules de refuge et les préceptes de l’enseignement[85] ; d’autres encore, qu’ils connaissent les vérités[86]. Et quand il s’agit de désigner un serviteur, c’est du mot Upasthâyaka qu’on se sert, par exemple dans ce texte : « Pour nous, qui sommes les serviteurs de Bhagavat, nous désirons être constamment employés à balayer Djêtavana[87]. » Enfin, les deux titres Bhikchu, Religieux mendiant, et Upâsaka, dévot, sont opposés dans ce passage : « Qu’y a-t-il à faire dans l’état de mendiant ? Il faut pendant toute sa vie observer les règles de la chasteté (Brahma tcharya). — Cela n’est pas possible ; n’y a-t-il pas un autre moyen ? — Il y en a un autre, ami ; c’est d’être dévot (Upâsaka), — Que faut-il faire dans cet état ? — Il faut pendant sa vie entière s’abstenir de tout penchant au meurtre, au vol, au plaisir, au mensonge et à l’usage des liqueurs enivrantes[88]. »

Je ne me dissimule pas que M. Hodgson a, dans un Mémoire rempli d’indications précieuses[89], contesté la légitimité de la distinction qui se trouve ainsi établie entre les Bhikchus ou Religieux, et les Upâsakas ou dévots. S’appuyant sur des considérations empruntées à l’histoire des commencements de l’Église chrétienne, il ne peut admettre qu’il ait existé dès les premiers temps du Buddhisme un corps de fidèles séparé des Religieux. Je ne crois pas qu’il soit possible de rien opposer en principe aux remarques de M. Hodgson ; et s’il s’agit des premières tentatives faites par Çâkya pour avoir des disciples, je reconnais, avec cet ingénieux auteur, qu’il n’y eut originairement dans l’Inde d’autres Buddhistes que ceux qui, renonçant au monde, avaient fait vœu de suivre Çâkya et de pratiquer à son exemple les devoirs de la vie ascétique. Mais s’il en faut croire les légendes, cet état dura peu de temps ; et du moment que Câkyamuni se mit à prêcher la multitude, ceux qui, sans être ses disciples, venaient cependant l’entendre, furent des Upâsakas, c’est-à-dire des assistants. Du titre d’assistant à celui de dévot il n’y a qu’un pas ; car sans doute ces hommes et ces femmes qui étaient assis en foule auprès des disciples reconnus de Çâkya n’étaient pas en général animés de sentiments de malveillance contre le nouvel ascète. Je suis donc bien éloigné de croire que Câkyamuni ait, dès les commencements de sa prédication, constitué une Assemblée de Religieux, divisée en Bhikchus et en Upâsakas de l’un et de l’autre sexe. Loin de là, l’organisation extérieure du Buddhisme a, comme sa métaphysique, passé par des degrés nombreux, avant d’atteindre à l’état où nous la montrent arrivée les peuples que le Buddhisme a depuis longtemps convertis. Les livres du Népâl nous font même assister au progrès de cette organisation qui débute par les plus faibles commencements, puisqu’on y voit Çâkya suivi d’abord de cinq disciples, qui l’abandonnent bien vite, parce que leur maître, épuisé par de longs jeûnes, a rompu le vœu d’abstinence auquel il s’était enchaîné devant eux. Peu à peu le nombre de ses adeptes augmente ; des rois, des Brâhmanes, des marchands se joignent à eux pour entendre la parole du Maître. Ce sont là les Upâsakas, les assistants, et plus tard les véritables dévots, s’ils emportent de la prédication de Çâkya les germes des vertus que son enseignement a pour but de propager. Cette explication si naturelle a d’ailleurs pour elle des faits d’une grande valeur ; nous verrons bientôt que les vues de Çâkya, ou peut-être de ses premiers successeurs, se portèrent au delà du cercle de ses disciples, et qu’en promettant pour l’avenir des récompenses de divers ordres à ceux qui, sans être ses adeptes, se pénétraient plus ou moins intimement de sa parole, il se créa parmi ceux de ses auditeurs qui ne pouvaient ou ne voulaient pas devenir Religieux des partisans et des dévots véritables.

Les Religieux seuls n’en formaient pas moins, ainsi que je l’ai déjà indiqué, l’Assemblée des auditeurs de Çâkya ; voilà pourquoi on trouve dans les textes cette Assemblée nommée Bhikchu sam̃gha[90], « la réunion des mendiants. » Dans les Sûtras et dans les légendes du Népâl, le terme de Sam̃gha n’a pas d’autre acception, et c’est également celle qu’il conserve dans la formule Buddha, Dharma, Sam̃gha, « le Buddha, la Loi, l’Assemblée, » ainsi que l’a bien fait voir M. Hodgson[91] ; les sens plus ou moins philosophiques qu’on a cherchés dans cette formule n’appartiennent certainement pas au Buddhisme primitif[92]. Le mot Sam̃gha exprime un double rapport, premièrement celui de tous les Religieux avec le Buddha, ensuite celui des Religieux entre eux. Dans le principe, le seul lien qui les rattache au Maître et les réunisse entre eux est, suivant les légendes, une soumission commune à sa parole. Du reste, sortis tous des diverses classes de la société pour se livrer à la vie religieuse, quand ils ont reçu de Çâkya la connaissance des vérités fondamentales et le titre de Religieux, ils vont vivre, les uns dans la solitude des forêts et des montagnes, les autres dans les maisons abandonnées, dans des bois auprès des villages et des villes ; et ils n’en sortent que pour se procurer en mendiant leur nourriture. J’ai cité tout à l’heure la légende de Pûrṇa, où nous voyons ce Religieux, à peine converti au Buddhisme, demander à Çâkya la permission de se retirer dans un pays barbare ; et je pourrais rapporter ici un grand nombre d’exemples semblables empruntés aux Sûtras et aux légendes. Qu’il me suffise d’en rappeler un, qui montre quelle importance Çâkyamuni attachait à la vie solitaire. Il avait, par sa prédication, attiré à lui un jeune marchand qui avait embrassé la vie religieuse, ou pour parler plus exactement qui avait pris le titre de Religieux ; mais le jeune homme n’en continuait pas moins de vivre dans la maison paternelle. Çâkyamuni lui représenta combien la vie du monde était inférieure à la retraite, dont il exalta devant lui les avantages. Les exhortations du Maître ne furent pas stériles ; le marchand quitta le monde pour aller vivre dans la solitude, où faisant de Çâkya son « ami de la vertu, » c’est-à-dire son directeur spirituel, il parvint par la connaissance complète du monde au plus haut degré de perfection[93]. On le voit, dans l’origine les disciples de Çâkya ne sont que des ascètes isolés, et on ne soupçonne pas encore, à s’en tenir au texte des plus anciennes légendes, la possibilité d’une organisation qui devait réunir entre eux par un lien durable tous ces Religieux, qui ne se rassemblaient que pour entendre la parole du Maître.

Diverses circonstances, rapportées par les légendes et par les Sûtras, nous permettent cependant de saisir les commencements de cette organisation. Tant que vécut Çâkya, il était naturel que ceux qu’il avait convertis s’attachassent à sa personne pour profiter de son enseignement. Tous les Religieux ne se fixaient pas pour toujours dans la solitude ; et ceux mêmes qui avaient choisi ce genre de vie l’abandonnaient de temps en temps, afin de venir entendre le Buddha. Aussi les légendes nous montrent-elles Çâkya toujours suivi d’un nombre plus ou moins considérable de Religieux, qui l’accompagnaient et mendiaient derrière lui. Quand venait la saison des pluies, c’est-à-dire quand les communications entre les campagnes et les villes étaient, sinon tout à fait interrompues, du moins plus difficiles, les Religieux pouvaient cesser la vie vagabonde des mendiants. Il leur était permis de se retirer dans des demeures fixes ; et alors ils se dispersaient et allaient chacun de leur côté, résider chez les Brâhmanes ou les maîtres de maison qu’ils savaient leur être favorables. Là ils s’occupaient à répandre par la parole la connaissance des vérités dont se composait leur croyance, ou encore à méditer et à étudier les points de la doctrine qui leur étaient le moins connus. Cela s’appelait « séjourner pendant le Varcha, Varcha vasana, c’est-à-dire pendant les quatre mois que dure dans l’Inde la saison pluvieuse[94]. Quand le Varcha était expiré, ils devaient se réunir de nouveau ; et alors, formant une véritable Assemblée religieuse, ils s’interrogeaient mutuellement sur les divers points de doctrine qu’ils avaient médités pendant cette sorte de retraite. Tout porte à croire que cet usage fut introduit par Çâkya lui-même, ou très-certainement par ses premiers disciples ; mais quand même il n’aurait pas encore été pratiqué du vivant du Maître, il n’en est pas moins si fréquemment rapporté dans les légendes exclusivement relatives à Çakya, que je n’hésite pas à le tenir pour très-ancien.

C’est là, si je ne me trompe, une des circonstances qui durent favoriser le plus l’organisation des Religieux en un corps régulier. Un des premiers résultats qu’elle dut produire fut l’établissement des Vihâras, sortes de monastères, situés dans des bois ou dans des jardins, où se réunissaient les Religieux pour assister à l’enseignement du Maître. Il ne faudrait pas croire cependant que les Vihâras fussent, dans le principe, des établissements où les Religieux s’enfermaient pour toute leur vie ; ils étaient si peu astreints à s’y fixer pour toujours, qu’ils en sortaient, comme je le disais tout à l’heure, au moment de la saison pluvieuse, c’est-à-dire à l’époque de l’année où il semble qu’ils dussent venir s’y rassembler, comme l’usage s’en est établi plus tard chez les peuples convertis au Buddhisme. Aussi les Vihâras n’étaient-ils, au commencement, que des lieux de séjour temporaire ; c’étaient, suivant l’étymologie du mot, les endroits où ils se trouvaient ; et l’origine de ce terme se montre dans la formule même qui ouvre chaque Sûtra : « Un jour Çâkya se trouvait (viharati sma) en un tel lieu[95]. » La première destination des Vihâras, après celle de servir d’asile aux Religieux, était de s’ouvrir aux ascètes voyageurs et aux étrangers qui venaient dans le pays. « N’y a-t-il pas dans ta patrie, dit le Buddha à un anachorète, quelque Vihâra dans lequel les Religieux qui voyagent trouvent à leur arrivée de quoi se loger[96] ? » Quand les Religieux étaient restés assez longtemps dans un pays, ils quittaient leur Vihâra pour aller dans une autre province, où ils se choisissaient un nouveau domicile auquel ils ne restaient pas plus longtemps attachés qu’au premier. Tout cela se comprend sans peine, quand on pense à cette vie facile de l’Inde, où les ascètes passent le jour sous les arbres et la nuit dans des huttes de feuillage, ou bien sous ces abris couverts, mais non fermés, que la bienfaisance des riches a élevés de temps immémorial sur toutes les routes.

Il y a sans doute loin de cet état presque nomade du Buddhisme à la situation florissante où il se trouvait au ive siècle de notre ère, au sein des riches Vihâras et des heureux ermitages que décrit l’auteur du Foe koue ki ; mais entre l’époque où Fa hian visita l’Inde et celle que nous font connaître les Avadânas et les Sûtras, il s’était passé plus de neuf siècles, en suivant, pour la mort de Çâkya, le comput singhalais. Cependant, quelque différence qui existe entre ces deux états du Buddhisme, pris à des époques aussi éloignées l’une de l’autre, on voit clairement que le second devait assez rapidement résulter du premier. En effet, une fois que les Religieux eurent des lieux fixes où ils purent habiter en commun, le lien qui les rattachait les uns aux autres dut se resserrer davantage ; et l’effet seul de cette réunion les constitua en un corps beaucoup mieux organisé, et par suite plus durable que celui que pouvaient former les ascètes, d’ordinaire isolés, qui appartenaient exclusivement à la caste brâhmanique.

À ce fait tout matériel vint se joindre l’influence que dut exercer de bonne heure sur l’organisation des Religieux Buddhistes la nécessité où ils se trouvaient de résister aux attaques de leurs adversaires. Cette nécessité leur fit sentir le besoin de s’unir entre eux et de former une association qui pouvait très-aisément se changer en une institution monastique. Là, ainsi que l’a fait remarquer un judicieux auteur, se trouve la véritable différence qui distingue les Religieux Buddhistes des ascètes plus anciens, tels que les Sannyâsins et les Vanaprasthas[97]. Ces derniers qui, loin de faire opposition à la religion populaire, étaient au contraire autorisés par la loi de Manu, n’avaient pas besoin de créer des associations religieuses régulièrement organisées. S’ils rassemblaient autour d’eux quelques disciples, il en résultait des rencontres accidentelles qui ne survivaient pas au Maître. Mais l’isolement dans lequel s’étaient placés les Buddhistes, au sein de la société indienne, ne pouvait manquer de leur faire sentir les avantages de la vie commune ; et une fois ces avantages appréciés, il n’était pas difficile d’en assurer la conservation, en donnant au chef de l’association un successeur qui continuât l’œuvre de celui qui l’avait fondée.

Une fois l’Assemblée des Religieux formée de la réunion de tous les Bhikchus ordonnés par Çâkyamuni, il dut bien vite s’y établir une hiérarchie capable d’y maintenir l’ordre. Aussi voyons-nous, dans toutes les légendes, les Bhikchus rangés d’après leur âge et d’après leur mérite. C’est suivant l’âge qu’ils prenaient rang dans l’Assemblée, et les premiers y recevaient le nom de Sthaviras, vieillards ou anciens. Les Sthaviras à leur tour se distinguaient en Anciens des Anciens, Sthavirâḥ sthavirâṇâm[98] ; mais je n’ai jamais trouvé dans les textes de dénomination correspondante à celle de vieillard, comme serait celle de jeunes ou nouveaux. Les Sthaviras occupaient dans l’Assemblée le premier rang après Çâkya ; et c’est ce qui explique la traduction remarquable que les interprètes tibétains donnent de leur nom. Le mot Sthavira est régulièrement remplacé dans leurs versions par les deux monosyllabes gnas-brtan, que nos dictionnaires tibétains rendent tous par vicaire, substitut, à l’exception de Schröter, qui lui donne le sens de « très-bon prêtre, très-excellent moine[99]. » L’étymologie du mot Sthavira (sthâ, se tenir) d’une part, et de l’autre le rôle que jouent d’ordinaire dans les légendes les Sthaviras, auxquels Çâkyamuni confie le soin d’enseigner la Loi, quand il ne parle pas lui-même, justifient sans doute la version des interprètes tibétains. Ne serait-ce pas cependant donner au lecteur une singulière idée de l’original, que de traduire ainsi une phrase qui se présente à chaque page de la Pradjñâ pâramitâ : « Alors le vicaire Subhûti parla ainsi à Bhagavat. » Je n’hésite pas à prétendre que ce serait trop traduire ; aussi ai-je cru devoir conserver le terme même de Sthavira dans ma traduction française du Lotus de la bonne loi. M. Turnour a également gardé le titre de Thera, forme pâlie de Sthavira, dans la traduction anglaise qu’il a donnée du Mahâvam̃sa pâli ; et cependant les Theras singhalais, qui ont sur tous les autres religieux le privilége d’enseigner la Loi, sont bien en réalité, pour les Singhalais comme pour les Tibétains, des espèces de vicaires, qui remplacent aujourd’hui Çâkya leur maître, comme ils le remplaçaient quelquefois pendant sa vie.

Le mérite servait aussi à marquer les rangs ; et je pense même qu’il devait se joindre au privilége de l’ancienneté, pour assurer à un Religieux une supériorité incontestable. Nous avons vu, dans la légende de Pûrna, une preuve qu’un Religieux peut, par ses qualités personnelles, s’élever à un rang plus élevé que celui qu’il tient de l’âge. Il est bon toutefois de remarquer qu’il s’agit là de puissance surnaturelle, d’où il résulte que le principe de l’ancienneté devait être en général supérieur à celui du mérite, puisqu’il ne cédait que devant des (acuités surhumaines On ne peut croire cependant que le savoir et la vertu n’aient pu quelquefois servir à marquer les rangs, surtout dans les premiers temps du Buddhisme. Il est certain, d’après les légendes, que l’enseignement de Çâkya agissait d’une manière plus ou moins rapide, selon que ceux qui le recevaient y étaient plus ou moins préparés ; de sorte qu’un Religieux pouvait acquérir en peu de temps une science plus profonde et une sainteté plus parfaite que tel autre d’entre ceux qui l’avaient depuis longtemps précédé dans l’Assemblée. La connaissance des vérités enseignées par Çâkya avait d’ailleurs ses degrés, et sans doute que celui qui les avait franchis tous était regardé comme supérieur à celui qui s’était arrêté dans sa marche. Ces divers degrés reviennent si souvent dans nos légendes, que je crois nécessaire de citer un texte où ils se trouvent indiqués suivant leur position relative. Ce texte aura l’avantage de présenter en raccourci l’ensemble de ce que les Avadânas nous apprennent touchant les distinctions établies entre les Auditeurs de Çâkya d’après le mérite et la science.

« Bhagavat connaissant l’esprit, les dispositions, le caractère et le naturel des mariniers qui l’écoutaient, leur exposa l’enseignement de la Loi, destiné à leur faire pénétrer les quatre vérités sublimes, de telle manière qu’après l’avoir entendu, les uns obtinrent les fruits de l’état de Çrôta âpanna, les autres ceux de l’état de Sakrĭd âgâmin, d’autres encore ceux de l’état d’Anâgâmin. Quelques-uns ayant embrassé la vie religieuse parvinrent, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l’état d’Arhat. Ceux-ci comprirent ce que c’est que l’Intelligence (Bôdhi), à laquelle parviennent les Çrâvakas ; ceux-là comprirent ce qu’est celle des Pratyeka Buddhas, d’autres ce qu’est celle d’un Buddha parfaitement accompli. Enfin la réunion tout entière fut absorbée dans le Buddha, plongée dans la Loi, entraînée dans l’Assemblée[100]. »

Examinons maintenant les divers termes de cette énumération ; ils désignent, comme on va le voir, divers degrés dans la hiérarchie que j’appellerai morale et scientifique des Auditeurs de Çâkya. Premièrement les quatre vérités sublimes sont les axiomes fondamentaux qui servent de base à la doctrine buddhique, savoir que la douleur existe, qu’elle est le partage de tout ce qui vient au monde, qu’il importe de s’en affranchir, enfin que c’est par la science seule qu’on peut le faire de façon à obtenir la délivrance[101]. Ceux qui comprennent ces vérités et y conforment leur conduite sont nommés Âryas ou vénérables, par opposition aux hommes ordinaires (Prĭthag djana), qui n’ont pas encore réfléchi sur ces importants sujets. On n’aurait cependant qu’une faible idée de la valeur de ce titre, si l’on n’y voyait qu’une épithète d’un sens opposé à celui d’homme vulgaire. La qualité d’Ârya me paraît, au contraire, une des plus hautes à laquelle puisse parvenir celui qui n’est pas Buddha ; elle suppose même ordinairement, outre la connaissance des vérités énoncées tout à l’heure, la possession de facultés surnaturelles. On la donne aux premiers et aux plus éminents disciples du Buddha ; les personnages divins, comme Avalôkitêçvara et Mañdjuçrî, la reçoivent dans tous les livres, et les copistes du Népâl l’appliquent même aux ouvrages qui passent pour émanés de l’enseignement de Çâkyamuni ; dans ce dernier emploi, ce terme revient à peu près à celui de saint[102]. Ces Âryas ou vénérables ne sont pas ainsi nommés d’après l’âge, comme les Sthaviras ; ils doivent ce titre à leurs vertus, à leurs facultés supérieures et aux perfections qui les affranchissent plus ou moins complètement des conditions de l’existence auxquelles reste soumis le commun des hommes. Suivant les Barmans, dont j’emprunte ici le témoignage, parce que les titres de l’énumération qui nous occupe se rencontrent aussi bien dans le Buddhisme du Sud que dans celui du Nord, le titre d’Ârya s’applique aux quatre ordres qui paraissent les premiers dans le texte cité plus haut, les Çrôta âpannas, les Sakrĭd âgâmins, les Anâgâmins et les Arhats[103]. Chacun de ces ordres se subdivise à son tour en deux classes, selon que celui qui en fait partie est ou n’est pas encore parvenu aux récompenses que son ordre comporte. Ainsi on distingue le Çrôta âpatti mârga sthâna d’avec le Çrôta âpatti phala sthâna, c’est-à-dire l’action d’être dans la voie du Çrôtâ âpatti [104] d’avec celle d’être dans la récompense de ce même état ; et c’est ainsi que s’expliquent ces expressions et d’autres semblables que l’on rencontre à tout instant dans les légendes du Népâl : « il obtint la récompense de tel et tel état. » Il y a donc, rigoureusement parlant, huit classes de personnages auxquels, selon les Barmans, convient le titre d’Ârya, bien que ces huit classes se réduisent au fond à quatre, que distinguent les titres que nous allons analyser. Tout cela, je le répète, est aussi vulgairement connu des Singhalais que des Népâlais : c’est le patrimoine commun des Buddhistes de tous les pays.

Les titres qui suivent, quoique aussi fréquemment employés par les rédacteurs des Sûtras et des légendes, ne sont pas au premier abord aussi faciles, et je n’en ai pu trouver jusqu’ici l’interprétation positive dans aucun texte du Népâl. Les ouvrages que je puis consulter en parlent comme de choses parfaitement connues et qui n’ont pas besoin d’explication. Ce n’est pas, en effet, traduire ces termes que de dire, comme font Judson et Clough dans leurs dictionnaires barman et singhalais : « Sotâpatti (forme pâlie du sanscrit, Çrôta âpattî), le premier état auquel parvient un Ârya, l’état d’un Ârya[105] ; et ainsi de Sakrid âgâmin qui est le second état, d’Anâgâmin qui est le troisième, et d’Arhat qui est le quatrième. Heureusement l’analyse de ces termes, rapprochée des explications tibétaine, chinoise et singhalaise, ne laisse aucun doute sur leur vrai sens.

Commençons par les Tibétains, qui sont les moins éloignés de la tradition népalaise. Le premier degré, celui de Çrôta âpatti, est représenté dans leurs versions par les mots rgyun-du jugs-pa, lesquels, d’après la forme grammaticale, désignent l’homme qui est parvenu à ce degré. Ce terme, qui se rencontre au commencement d’un recueil de légendes publiées et traduites avec beaucoup de soin par M. Schmidt[106], signifie selon ce savant : « l’homme entré dans la durée, » der in die Fortdauer Eingegangene[107]. Dans un autre passage l’état d’un tel homme est appelé : « l’entrée durable, perpétuelle, » die beständige Einkehr[108]. Enfin, dans un troisième, la récompense de cet état est nommée : « celle de ceux qui persistent constamment, » die Frucht der beständig Verbleibenden[109]. Ces diverses interprétations n’offrent pas un sens parfaitement clair ; M. Schmidt semble les avoir adoptées en considération des mots rgyun-du, que Schröter, Csoma et M. Schmidt lui-même traduisent par toujours, subsistant perpétuellement. Schröter donne même tout entière l’expression qui nous occupe et la rend ainsi : « les disciples ou les sectateurs de Çâkya[110]. » C’est, je crois, aller trop loin ; et tout en reconnaissant qu’on ne peut arriver à l’état de Çrôta âpatti qu’après avoir entendu la parole du Buddha, je n’en pense pas moins que ce titre n’est pas synonyme de celui d’Auditeur ou de Religieux. Schröter efface d’ailleurs ce qu’il y a de figuré dans ce titre ; et quand même elle serait exacte, sa version n’en serait pas moins incomplète. Georgi, plus heureux à l’égard de ce mot qu’il ne l’est d’ordinaire quand il parle de tibétain, traduit ce titre ainsi qu’il suit : « ceux qui avancent toujours[111]. » Mais les mots tibétains se prêtent à une interprétation non moins simple et plus instructive ; j’y vois le sens de : « celui qui est entré dans le courant. » C’est exactement l’interprétation des Singhalais que nous a transmise M. Turnour en ces termes : « ce titre vient de sôtâ, torrent qui coule ; c’est le premier degré de la sanctification, celui qui conduit aux autres degrés l’homme qui l’a atteint[112]. » Les Buddhistes chinois ne sont pas moins explicites, en même temps qu’ils sont plus détaillés. Suivant eux le terme de Çrôta âpanna, qui signifie entré dans le courant, désigne un être qui est sorti du courant universel des créatures pour entrer dans celui qui conduit à la délivrance. Un tel être, si j’entends bien la note si substantielle et si curieuse de M. A. Rémusat, a encore à traverser quatre-vingt mille Kalpas ou âges du monde, au bout desquels il doit renaître sept fois parmi les Dêvas et parmi les hommes, avant d’obtenir la perfection suprême de la science d’un Buddha[113]. Cette notion a toute la précision désirable ; on y voit l’accord nécessaire et des éléments dont l’expression originale se compose, et de l’application qu’on en fait dans la pratique. Elle désigne les premiers pas de l’homme vers la perfection, et le fait à l’aide d’une image simple et parfaitement intelligible ; pour arriver au port du salut, il faut que l’homme entre dans le courant qui l’y doit conduire.

Les titres qui suivent ne sont pas moins clairs, et la note précitée de M. A. Rémusat les explique d’une manière non moins satisfaisante. Celui de Sakrĭd âgâmin, qui veut dire « l’homme qui doit revenir une fois, » désigne un être qui doit franchir encore soixante mille Kalpas, pour renaître une fois parmi les Dêvas et une fois parmi les hommes, avant d’atteindre à la science absolue. Le mot d’Anâgamin, qui signifie « celui qui ne doit pas revenir, » désigne un être qui n’a plus à traverser les quarante mille Kalpas, au bout duquel temps il est exempté de renaître dans le monde des désirs et est assuré de parvenir à la science parfaite[114].

Il est à remarquer que ces grandes récompenses, qui sont le fruit de l’enseignement du Buddha, sont promises pour un fabuleux avenir ; rien, autant que je le puis découvrir, n’en atteste la présence dans notre vie actuelle, à moins que ce ne soit le titre d’Ârya, qu’on donne, selon les Barmans, à ces trois premiers ordres, comme au quatrième. Il est également digne de remarque qu’elles n’accompagnent pas nécessairement le titre de Religieux, car dans tous les passages où j’ai trouvé une énumération semblable à celle que j’examine, la classe des Bhikchus est invariablement citée après les trois degrés analysés tout à l’heure. Cette observation a en elle-même une grande importance ; en effet, si ces avantages étaient assurés par l’enseignement de Çâkya à d’autres qu’à des Religieux, il faudrait reconnaître que le fondateur du Buddhisme avait constitué par ce fait seul une espèce de corps de fidèles formé de tous ceux qui, sans adopter la vie religieuse, avaient pénétré cependant jusqu’à un certain point dans la connaissance des vérités qu’il voulait établir. Je dois dire toutefois que chez l’un des peuples qui ont le plus tôt adopté le Buddhisme, les trois titres précédents sont, comme ceux qui suivent, des degrés de sainteté qui ne paraissent pas être à l’usage d’un simple fidèle. C’est ce qu’établit un passage du Mahâvam̃sa où des personnages revêtus de ces titres mêmes sont compris au nombre des Religieux dont se compose l’Assemblée[115]. De même Buddha ghosa, dans son commentaire sur le Dîgha nikâya pâli, nous apprend qu’un grand nombre de Religieux qui n’avaient encore atteint que les degrés de Sotâpanna, Sakadâgâmi et Anâgâmi, furent exclus par Kâçyapa de la première Assemblée qui s’occupa de la rédaction des écritures buddhiques[116]. C’est toutefois un point sur lequel je prends la liberté d’appeler l’attention des personnes qui ont accès aux sources diverses où l’on doit puiser la connaissance du Buddhisme moderne ; et je pose ainsi la question : les trois degrés qui précèdent celui d’Arhat sont-ils réellement, comme je crois qu’ils le sont dans les Sûtras et dans les Avadânas du Népâl, trois états promis à tout homme croyant aux paroles du Buddha et les comprenant d’une manière plus ou moins complète, ou sont-ce trois états auxquels le Religieux seul peut s’élever par des efforts de vertu et d’intelligence ?

Le quatrième degré ou celui d’Arhat ne donne pas lieu à la question que je viens de signaler ; le texte cité plus haut ne laisse à cet égard aucun doute, puisqu’il dit en termes positifs que c’est seulement après avoir adopté la vie religieuse qu’on peut, à l’aide d’une science supérieure, devenir un Arhat. L’Arhat ou le Vénérable est, sous le rapport des connaissances, parvenu au degré le plus élevé parmi les Religieux ; et les Sûtras ainsi que les Avadânas lui attribuent des facultés surnaturelles, c’est-à-dire les cinq Abhidjñâs ou connaissances supérieures, qui sont : le pouvoir de prendre la forme qu’on désire, la faculté d’entendre tous les sons, quelque faibles qu’ils soient, la connaissance des pensées d’autrui, celle des existences passées de tous les êtres, enfin la faculté de voir les objets à quelque distance que ce soit (1). La note de M. Rémusat citée plus haut nous apprend que l’Arhat doit encore traverser vingt mille {{lang|sa-Latn|Kalpas, après quoi il obtiendra la science suprême (2). Du reste, c’est, comme d’après les textes du Népâl, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, qu’on arrive, suivant l’auteur chinois, au rang d’Arhat ; et il faut probablement chercher dans cette circonstance la cause de la fausse étymologie du nom d’Arhat que proposent les Buddhistes de toutes les écoles, ceux du Nord comme ceux du Sud, et qui consiste à regarder Arhat comme synonyme de Arîṇâm hattâ (pâli), « le vainqueur des ennemis. » Nous avons déjà, M. Lassen et moi, signalé cette interprétation erronée (3), et j’ajoute ici que sa présence chez les Buddhistes de tous les pays prouve qu’elle vient d’une source unique et très-certainement ancienne. Les Djâinas, qui sont dans l’Inde les véritables héritiers des Buddhistes, ne paraissent pas être tombés dans la même erreur, si toutefois nous devons nous en rapporter au témoignage du Vichṇu purâṇa, qui dérive bien le mot Arhat de arh, « mériter, être digne (4). »

Quelque élevées que soient les connaissances d’un Arhat, il n’est pas encore parvenu à ce que les Sûtras et les légendes appellent la Bôdhi ou l’Intelligence

(1) Clough, Singh. Dict., t. II, p. 39, col. 2.

(2) A. Rémusat, Foe koue ki, p. 95.

(3) Essai sur le pâli, p. 203. Les Tibétains ne traduisent pas autrement ce terme.

(4) Wilson, Vichṇu purâṇ., p. 339. Bohlen a ingénieusement rapproché du mot Arhat les Aritoniens cités par Nicolas de Damas. (Das alte Indien, t. I, p. 320.) Quelle que soit la valeur de ce rapprochement, on peut admettre avec Lassen que les Arhats ont été connus des Grecs. Les Σεμνοί (Semnoi) ou vénérables, qui, suivant Clément d’Alexandrie, rendaient un culte à une pyramide élevée au-dessus des reliques d’un Dieu, sont les Arhats, dont le nom a été traduit de cette manière par les Grecs. (Lassen, De nom. Ind. philosoph., dans Rhein. Museum, t. I, p. 187 et 188.) On peut ajouter que Clément parle aussi des Σεμναί (Semnai) ou des femmes vénérables ; ce sont très-probablement les Bhikchuṇîs de nos textes. (Stromat., p. 539, Potter.) d’un Buddha. Il est important de ne pas confondre le mot Bôdhi avec celui de Buddhi. Ce dernier, qui appartient à la langue des Buddhistes comme à celle des Brâhmanes, désigne l’intelligence ou la faculté avec laquelle l’homme connaît. Le premier, qui est fort rare dans le sanscrit brâhmanique, si même il y est employé, désigne, d’après Wilson, non-seulement l’intelligence, mais encore « l’acte de tenir son esprit éveillé pour la connaissance du vrai Dieu[117] ; » c’est une branche des connaissances sacrées. Dans le style buddhique, au contraire, Bôdhi désigne à la fois et l’état d’un Buddha, et l’intelligence d’un Buddha, ce qui revient d’ailleurs au même, puisque l’état propre d’un Buddha, c’est-à-dire d’un être éclairé, est d’être intelligent et omniscient. Cependant comme on s’occupe souvent, dans les textes du Népâl, de la science des Buddhas, Buddha djnâna, laquelle n’est que la connaissance acquise à l’aide de moyens humains agrandis par l’effet d’une puissance surnaturelle, j’ai cru que le terme de Bôdhi était, comme celui de Nirvâṇa, un de ces mots qu’il faut conserver, sauf les cas où sa signification est parfaitement déterminée, et je l’ai représenté, dans le Lotus de la bonne loi et dans le présent travail, tantôt par « l’Intelligence ou la Bôdhi, » tantôt par « l’état de Bôdhi. »

Ces traductions ont ici l’avantage de ne rien préjuger sur l’application qu’on fait de ce terme aux deux classes d’êtres qui suivent les Arhats, savoir les Çrâvakas et les Pratyêka Buddhas. Le texte que nous examinons en ce moment nous montre en effet plusieurs des assistants de l’Assemblée où enseigne Çâkya, concevant l’idée de la Bôdhi des Çrâvakas. Or comme les Çrâvakas sont les Auditeurs du Buddha, et que tous les Religieux qui font partie de l’Assemblée ont, à ce qu’il paraît du moins, droit à ce titre, il en résulte qu’un simple Religieux, s’il est heureusement doué, peut parvenir à la Bôdhi, qui est cependant le partage d’un Buddha. C’est sans doute à des Auditeurs parvenus à ce haut degré de savoir que s’applique la dénomination de Mahâ Çrâvakas ou grands Auditeurs, qu’emploient les Sûtras et les Avadânas ; et j’ajoute que ce titre coïncide quelquefois avec celui de Sthavira ou de vieillard, quand ces Auditeurs sont réellement les plus âgés de l’Assemblée. Mais de ce que ces Auditeurs privilégiés par la grâce ou par leurs vertus antérieures atteignent à l’intelligence d’un Buddha, faut-il conclure qu’il y a une classe de Buddhas qu’on pourrait nommer les Çrâvaka Buddhas ? Je ne le pense pas, ou du moins les textes qui sont à ma disposition n’autorisent pas une supposition de ce genre. Selon moi la Bôdhi d’un Çrâvaka est la science la plus haute à laquelle un Auditeur puisse parvenir ; mais cet Auditeur ne sort pas pour cela de la classe à laquelle il appartient ; c’est toujours un disciple du Buddha, un disciple éclairé, il est vrai, et le plus éclairé de tous, mais qui n’a pas encore atteint à toutes les perfections du Buddha entièrement accompli.

Cela est si vrai, que le texte que j’analyse place au-dessus de ces Auditeurs si instruits des Pratyêka Buddhas ou des Buddhas personnels, qui portent réellement ce titre de Buddha, lequel ne me paraît pas accordé pas nos livres aux Çrâvakas. Les Pratyêka Buddhas sont des Buddhas égoïstes, si je puis m’exprimer ainsi, qui possèdent toutes les perfections des Buddhas, science, puissance et charité, moins ce caractère de sauveurs qui appartient en propre aux Buddhas parfaits. M. Schmidt a bien exprimé leur rôle, quand il a signalé la différence que les textes mongols mettent entre un Buddha véritable et un Pratyêka Buddha[118]. Lorsque les Sûtras et les légendes parlent de ces personnages élevés, ils ont coutume de répéter la formule suivante : « Quand il n’est pas né de Buddha au monde, il y apparaît des Pratyêka Buddhas[119]. » Nulle part cependant ces Pratyêka Buddhas ne sont représentés accomplissant les œuvres qui signalent la mission d’un Buddha véritable. Mais, je dois me hâter de le dire, nous sortons ici de la hiérarchie des classes qui forment l’Assemblée de Çâkyamuni, et nous entrons dans ce monde idéal des êtres supérieurs à l’homme, dont l’invention n’est peut-être pas due tout entière au fondateur du Buddhisme. Il faut, pour revenir à l’objet spécial de la présente section, ne pas aller au delà des Çrâvakas, titre général, comme nous l’avons dit, des Auditeurs du Buddha, et qui, avec l’addition de Mahâ (grand), donne lieu à la distinction de deux classes d’Auditeurs, les Çrâvakas et les Mahâ Çrâvakas.

En résumé, l’Assemblée de Çâkya, ou, ce qui revient au même, le corps des Religieux sectateurs de sa doctrine, se composait de Bhikchus ou mendiants, qui s’appelaient encore Çramaṇas ou Ascètes, et parmi lesquels les anciens prenaient le titre de Sthaviras ou Vieillards. Les deux premiers titres étaient des dénominations absolues en quelque sorte ; mais considérés relativement aux autres membres de la société indienne, les Religieux se nommaient quelquefois Âryas ou honorables, et relativement à leur maître Çrâvakas ou Auditeurs. Parmi les Çrâvakas on distinguait les Mâhâ Çrâvakas ou les grands Auditeurs ; cette qualification leur était certainement donnée en considération de leur mérite. En admettant qu’il faille, comme je l’ai proposé, appliquer aux fidèles les dénominations de Çrôta âpanna, Sakrĭd âgâmin et Anâgâmin, on doit croire aussi que les avantages promis à ceux que désignaient ces titres n’étaient pas refusés aux véritables Religieux ; mais ces avantages, qui ne devaient se réaliser qu’au delà de la vie présente, ne constituaient pas des grades faits pour donner un rang dans la hiérarchie. Le seul titre de ce genre est celui d’Arhat ou vénérable, qui désignait un Religieux très-supérieur aux autres Bhikchus et par son savoir, et par ses facultés surnaturelles. De sorte qu’au fond, et sauf les synonymes et les nuances légères signalées tout à l’heure, il n’y avait dans l’Assemblée des vrais Auditeurs de Çâkya que deux ordres, les Bhikchus ou Religieux ordinaires, et les Arhats ou Religieux supérieurs. Le fondateur du Buddhisme avait lui-même deux de ces titres, celui de simple ascète, Çramaṇa, qui est presque synonyme de Bhikchu, et celui d’Arhat.

Il ne serait pas facile d’entrer dans de plus grands détails sur les traités où l’on trouve indiqués quelques-uns des points de la Discipline religieuse ; j’ai montré que sous ce rapport la collection népalaise n’est pas aussi riche que cela serait nécessaire pour qu’on pût présenter le tableau complet de la Discipline. Les préceptes du Vinaya sont en effet mêlés au récit des actions de ceux dont la conduite paraît à Çâkyamuni digne d’éloge ou de blâme ; ils ne se présentent qu’incidemment, souvent d’une manière très-concise, et sous forme d’allusion à des règlements déjà pratiqués ou au moins connus. Ils portent sur le vêtement, sur la nourriture, sur les heures et le nombre des repas, sur le soin à prendre du Vihâra, sur les règles à suivre pour l’admission d’un Religieux, sujet important et qui est, comme on doit s’y attendre, traité d’une manière détaillée dans beaucoup de légendes. J’hésite d’autant moins à m’abstenir de plus amples détails sur ces sujets si divers, que l’excellente analyse du Dul-va qu’a donnée Csoma de Cörös fait connaître en général ce qu’il y a de plus curieux dans cette partie de la collection tibétaine, laquelle est, ainsi que j’ai pu m’en convaincre, composée de traductions faites sur des textes sanscrits dont quelques-uns sont entre nos mains[120]. J’ai déjà parlé des Avadânas de Pûrṇa et de Sam̃gha rakchita ; j’ai donné la plus grande partie du Prâtihârya sûtra, qui est tiré de la collection des anciennes légendes, intitulée Divya avadâna, et je suis certain que si nous possédions tout ce qui existe ou a existé au Népal de textes sanscrits, nous en retrouverions la traduction dans le Dul-va tibétain. On peut donc, en ce qui touche la Discipline, combler, à l’aide des treize premiers volumes du Kah-gyur, les lacunes qu’offre la collection des livres religieux du Népâl.

Il importe cependant de signaler ici une institution remarquable, qui appartient certainement aux premiers temps du Buddhisme, et qui est même contemporaine de Çâkya ; c’est celle de la confession. On la voit fermement établie dans les plus anciennes légendes, et il est aisé de reconnaître qu’elle tient aux bases mêmes des croyances buddhiques. La loi fatale de la transmigration attache, on le sait, des récompenses aux bonnes actions et des peines aux mauvaises ; elle établit même la compensation des unes par les autres, en offrant au coupable le moyen de se relever par la pratique de la vertu. Là est l’origine de l’expiation, qui tient tant de place dans la loi brahmanique ; le pécheur, en effet, outre l’intérêt de sa réhabilitation présente, devait désirer de recueillir dans l’autre vie les fruits de son repentir. Cette théorie est passée dans le Buddhisme qui l’a reçue toute faite, avec tant d’autres éléments constitutifs de la société indienne ; mais elle y a pris une forme particulière qui en a sensiblement modifié l’application pratique. Les Buddhistes ont continué de croire avec les Brahmanes à la compensation des mauvaises actions par les bonnes, car ils admettaient avec eux que les unes étaient fatalement punies et les autres fatalement récompensées. Mais comme, d’une autre part, ils ne croyaient plus à l’efficacité morale des tortures et des supplices par lesquels le coupable, selon les Brahmanes, pouvait effacer son crime, l’expiation se trouva naturellement réduite à son principe, c’est-à-dire au sentiment du repentir, et la seule forme qu’elle reçut dans la pratique fut celle de l’aveu ou de la confession.

Telle est l’institution que nous trouvons dans les légendes, et dont ces traités nous retracent les premiers commencements. La légende de Pûrṇa en donne un curieux exemple dans l’histoire de ce Religieux qui, injurié par un autre, lui dit : « À cause de cette faute, confesse que tu as péché (atyayam atyayatô dêçaya) ; et par là cette action sera diminuée, elle sera détruite, elle sera pardonnée. » L’aveu de la faute, accompagné de repentir, en était la véritable expiation, tant pour cette vie que pour l’autre ; et cette expiation s’appliquait aux trois espèces de fautes qu’il était possible de commettre, les fautes de pensées, de paroles et d’actions. De cet aveu fait à celui qu’on avait blessé[121], de cette confession purement individuelle à l’aveu public fait devant l’Assemblée des Bhikchus, qui sont les dépositaires et les gardiens de la Loi, on comprend que la transition devait être facile, et une fois ce pas franchi, la destinée de cette institution fut définitivement fixée chez les Buddhistes. Le Dul-va tibétain nous apprend que la confession publique fut pratiquée du temps même de Çâkya, et qu’elle avait lieu en présence de l’Assemblée, le jour de la nouvelle et de la pleine lune[122]. Le coupable, interrogé par Çâkya sur l’action qu’on lui reprochait, devait répondre à haute voix[123]. Tout cela est confirmé par les légendes ; seulement je n’y trouve pas la trace de l’institution du censeur dont parle Csoma[124]. Du temps de Çakya, c’était lui qui devait être le censeur ; après sa mort, ce haut ministère dut passer entre les mains du chef de l’Assemblée, tout comme il put être délégué par lui à un autre Religieux.

L’institution de la confession nous conduit directement à un sujet qui y tient de la manière la plus intime, et qui a une extrême importance aux yeux des Buddhistes de toutes les écoles : c’est la distinction et la classification des divers genres de fautes, ou plus généralement la casuistique. Mais pour pénétrer un peu avant dans ce sujet curieux, il faudrait posséder le Pratimôkcha sûtra ou le Sûtra de l’affranchissement. Ce livre manque à la collection de M. Hodgson, et je ne le connais que par la très-courte analyse qu’a donnée Csoma de la traduction que les Tibétains en ont insérée au Dul-va. Suivant Csoma, cette traduction comprend deux cent cinquante-trois règles divisées en cinq chefs d’après la nature des fautes que ces règles ont pour objet de condamner[125]. Csoma n’indique ni les titres sanscrits de ces divisions, ni le nombre des règles que renferme chacune d’elles, sauf dans deux cas. Il n’est cependant pas impossible de rétablir la plus grande partie des titres sanscrits, en comparant à une note intéressante de M. A. Rémusat, sur la Discipline buddhique chez les Chinois[126], la table des chapitres du Phâṭimokkha pâli, telle que mon ami M. Lassen et moi l’avons publiée il y a déjà longtemps, et telle que l’a donnée récemment M. Spiegel[127].

La première section du livre dont M. Rémusat reproduit l’analyse succincte a pour titre Pho lo i, qu’on traduit par « corruption, extrême méchanceté. » Elle se compose de quatre articles, qui embrassent les quatre plus grands crimes dont on puisse se rendre coupable, le meurtre, le vol, l’adultère et le mensonge. Le titre de Pho lo i est certainement le pâli Phârâdjika ou Pârâdjika, que Clough traduit par « impardonnable, inexpiable[128]. » Je ne me souviens pas d’avoir jamais rencontré ce mot dans les livres sanscrits du Népâl ; il est cependant possible qu’il s’y trouve sous cette même forme de Pârâdjika, adjectif dérivé de parâdja, terme que je ne connais pas davantage, mais que je tire de parâ (rétro) et adj (abigere), « crime qui chasse, repousse en arrière » celui qui s’en est rendu coupable. Les Pârâdjikâ dhammâ du livre pâli forment quatre articles, nombre égal à celui des règles du Pho lo i chinois. Le Religieux qui avait commis un de ces crimes était dégradé et exclu de l’Assemblée[129].

La seconde section a pour titre Seng Ma pho chi cha, qu’on traduit par « ruine du Sam̃gha ; » elle renferme treize articles. Ce titre, qui répond à celui de la deuxième section du Phâṭimokkha, d’après la liste de M. Spiegel, est moins clair que le précédent. J’y reconnais Seng Ma pour Sam̃gha, « l’Assemblée ; » mais les trois autres syllabes, pho chi cha, sont probablement altérées. Dans le titre de Sam̃ghâdisesa, dont Clough fait la seconde classe des fautes énumérées par le Code moral des Religieux[130] (ce qui est conforme à la tradition conservée dans le commentaire de Buddha ghosa)[131], la fin du mot est pour âdiçêcha, et le tout signifie : « ce qui doit être déclaré au Sam̃gha du commencement jusqu’à la fin. » Cette section renferme exactement treize articles, comme le Seng Ma pho chi cha des Chinois. Les fautes de cette espèce doivent, d’après Clough, être confessées devant une réunion secrète qui n’est pas moindre de cinq Religieux, et qui a le droit de fixer le châtiment. Je n’ai pas plus rencontré ce titre que celui de la première section dans les livres sanscrits du Népâl ; j’ignore jusqu’à présent si les Buddhistes du Nord en font une application usuelle.

La troisième section est celle des règles indéterminées ; on n’en donne pas le titre tel que le transcrivent les Chinois. Mais il est probable que cette section répond à la troisième du Phâṭimokkha, qui a pour titre Aniyatâ dhammâ[132] ; ce titre en effet se prête bien au sens donné par la liste de M. Rémusat. Ce qui me confirme dans cette opinion, c’est qu’elle renferme le même nombre d’articles que la liste pâlie, c’est-à-dire deux.

La quatrième est celle des règles du Ni sa khi, terme qu’on traduit par abandonner ; ces règles se rapportent à l’amour des richesses, et se composent de trente articles. Cette section correspond à la quatrième du Phâṭimokkha, qui a pour titre Nissaggiyâ dhammâ, et qui renferme également trente articles. Les Chinois transcrivent et traduisent fort exactement ce titre de Nissaggiyâ, qui signifie « ce à quoi il faut renoncer[133]. »

La cinquième section a le titre de Pho y thi, et renferme quatre-vingt-dix articles ; le terme de Pho y thi signifie tomber ; et le titre de cette section, rapproché de la précédente, veut dire que si on n’abandonne pas les Nissaggiyâ dhammâ, on tombe dans l’Enfer. Cette section répond à la cinquième du Phâṭimokkha pâli, qui a le titre de Phâtchittiyâ dhammâ, et qui renferme quatre-vingt-douze articles[134]. Csoma donne, comme les Chinois, quatre-vingt-dix articles à la quatrième section du Pratimôkcha tibétain. Il est clair que le titre chinois Pho y thi est la transcription de Phâtchittiyâ ou de Pâtchittiya, terme pâli que Clough traduit par péché, et qui est peut-être dérivé du sanscrit prâyaçtchitta, « ce dont on doit se repentir. » Si cette explication n’est pas erronée, la traduction de la liste chinoise est peu exacte.

La sixième section a pour titre Pho lo thi thi che ni ; elle renferme quatre articles. Les Chinois traduisent ce titre par « se repentir vis-à-vis de quelqu’un ; » de là vient que les fautes qu’il désigne doivent être déclarées à l’Assemblée. Cette section répond à la sixième du Phâṭimokkha pâli, qui a le titre de Phâṭi desaniyâ dhammâ, et renferme également quatre articles[135]. Ce titre pâli est l’altération du sanscrit pratidêçanîya, « déclarable à ; » je conclus même des deux premières syllabes de la transcription chinoise Pho lo qu’elle part d’un original sanscrit (pra), plutôt que d’une forme pâlie, dont le r serait régulièrement supprimé.

La septième section n’a pas de titre transcrit en chinois ; elle renferme en cent articles les règles qui prescrivent aux Religieux d’étudier. C’est manifestement la septième section du Phâṭimokkha pâli, dont le titre est Sekkhiyâ dhammâ, et qui se compose de soixante et quinze articles[136]. Le titre de sekkhiyâ répond au sanscrit çâikchya, que je regarde comme un dérivé, soit de çâikcha (étudiant), soit du substantif çikchâ (étude). Il faut le traduire par « relatif aux étudiants, » ou mieux par « relatif à l’étude. » Cette explication rentre bien dans l’interprétation des Chinois.

La huitième section n’a pas non plus de titre transcrit en chinois ; elle renferme en sept articles des règles pour terminer les contestations. C’est manifestement la même section que la huitième du Phâtimokkha pâli, dont le titre est Sattâdhikaraṇa-samathâ[137]. Nous avons ici deux mots réunis en un seul par les lois de l’orthographe, savoir : satta, « les sept, » et adhikaraṇa-samathâ, « pacifications des discussions[138]. » Ce titre rentre exactement, comme on voit, dans la définition chinoise.

En résumé, nos deux listes, celle du Foe koue ki et celle du Phâṭimokkha pâli, ne diffèrent qu’en ce qui touche les titres de quelques sections. Une différence qui est plus importante, c’est que le traité des Chinois renferme deux cent cinquante règles, tandis que le Phâṭimokkha pâli n’en compte que deux cent quatorze, ou plus exactement deux cent vingt-sept, en y comprenant les treize règles de la deuxième section dite Sam̃ghâdisesa. Quoi qu’il en soit de ce point sur lequel je me propose de revenir plus tard, quand je traiterai de la collection singhalaise, il n’était pas inutile de jeter ce coup d’œil rapide sur le principal des livres de la Discipline. La restitution des transcriptions chinoises rend désormais fort probable cette supposition, qu’il existe dans la collection du Nord un Pratimôkcha qui n’est pas essentiellement différent du Phâṭimokkha des Singhalais. Cette supposition devient presque une certitude, quand on compare l’expression de Çikchâpada, c’est-à-dire « les préceptes de l’enseignement, » si fréquemment usitée dans les textes du Népâl, avec celle de Sikkhâpada, qui n’est pas moins commune dans ceux de Ceylan. Le curieux procès-verbal du premier concile où ont été rassemblées les écritures canoniques, qu’un commentateur buddhiste nous a conservé, nous apprend qu’on donna le nom générique de Sikkhâpada à la plus grande partie des règles de la Discipline[139]. Or le terme pâli sikkhâpada est la transformation régulière du sanscrit çikchâpada, que je ne trouve défini nulle part dans les livres du Népâl, mais auquel je n’hésite à faire l’application du sens que le terme de sikkhâpada possède chez les Singhalais. Maintenant, comme ces préceptes de l’enseignement embrassent, au rapport des Buddhistes du Sud, la plus grande partie des ordonnances de la Discipline, j’en conclus que le livre nommé dans le Nord Pratimôkcha renferme les mêmes matières que celui qu’on connaît à Ceylan sous le titre de Phâṭimokkha.

Je ne dois pas quitter ce sujet sans dire quelques mots de l’extrait qu’a donné M. A. Rémusat d’un livre curieux intitulé Chi eul theou tho king, « le livre sacré des douze observances[140]. » Ce livre n’est, selon toute apparence, qu’une traduction d’un traité primitivement écrit en sanscrit ; du moins on trouve dans les mots theou tho la transcription exacte du sanscrit dhûta, que les Chinois dérivent bien d’un mot signifiant secouer[141]. Mais quand même l’original de ce traité chinois serait pâli, nous avons une raison plausible de croire qu’un livre pareil a existé dans le Nord sous une forme sanscrite ; c’est que les titres des douze observances du Chi eul theou tho se trouvent énumérés dans le Vocabulaire pentaglotte buddhique[142]. Ils y sont pour la plupart manifestement corrompus ; l’altération cependant ne va pas jusqu’à faire disparaître les traits caractéristiques du langage primitif. L’énumération du Vocabulaire pentaglotte a encore un autre intérêt : c’est qu’il est possible de la comparer à une liste semblable qui a cours chez les Singhalais[143]. La liste dont je parle a pour titre Teles dhûtangga, en pâli Terasa dhûtangga, c’est-à-dire « les treize règles par lesquelles on secoue le péché. » Nous retrouvons ici le theou tho chinois, dont je parlais tout à l’heure ; c’est bien la transcription du sanscrit dhûta, qu’on ne doit pas traduire, avec Clough, par messager. Ces deux listes, celle du Vocabulaire et celle de Clough, diffèrent sans doute en quelques points, indépendamment même de la différence des deux nombres, douze dans l’une et treize dans l’autre. Je signalerai ces différences en suivant l’ordre de la liste du Vocabulaire, qui s’accorde mieux avec celui des Singhalais qu’avec celui du traité chinois. Il s’agit d’ailleurs ici des sources sanscrites du Buddhisme, et ce n’est qu’en passant que je puis parler des formes pâlies propres au Buddhisme du Sud.

Le premier des douze articles du Vocabulaire est écrit Sânpukulika ; c’est une orthographe fautive du terme pâm̃çukûlikaḥ, qui dans la langue des Buddhistes signifie « portant des haillons trouvés dans la poussière. » Ce terme est régulièrement dérivé de pâm̃çukûla, « monceau de poussière ; » c’est en effet dans les tas d’ordures, dans les cimetières et autres lieux abandonnés, que les Religieux doivent ramasser les haillons dont se compose leur vêtement. Cette prescription est la première selon la liste des Singhalais, et elle répond à l’article septième du traité chinois, relatif aux haillons dont les Religieux doivent se faire des vêtements rapiécés. L’injonction que renferme cet article est certainement des plus anciennes chez les Buddhistes, et les légendes y font de perpétuelles allusions, par exemple quand Çâkya recommande aux Religieux de coudre et de laver les pièces de leurs vêtements. J’ajoute que la partie tibétaine du Vocabulaire pentaglotte[144] justifie ma lecture et mon interprétation ; l’article qui nous occupe y est traduit Phyag-dar-khrod-pa, « ce qui se trouve au milieu des ordures, » suivant Schröter[145], et plus exactement, « tas d’ordures. » C’est, à vrai dire, la traduction de pâm̃çukûla, sans la forme adjective que prend ce terme dans la liste du Vocabulaire pentaglotte. Le nom du vêtement fait de haillons trouvés dans les ordures est en tibétain Phyag-dar-khrod-kyi gos, littéralement « vêtement des tas d’ordures[146]. »

Le second article est régulièrement écrit Trâitchivarikaḥ  ; il signifie « celui qui a trois vêtements. » C’est, comme le terme précédent, un adjectif ; il est dérivé de Tritchîvara, « les trois vêtements. » Cet article est aussi le second dans la liste singhalaise : il y est naturellement écrit sous la forme pâlie de tetchîvarikangga ; cette différence d’orthographe montre suffisamment que le Vocabulaire pentaglotte a été rédigé sur des originaux sanscrits, comme j’ai essayé de l’établir il y a déjà longtemps[147]. Il répond à la huitième injonction du traité chinois, qui ordonne aux Religieux de ne posséder à la fois que trois vêtements. Ici encore la portion tibétaine du Vocabulaire pentaglotte traduit exactement le sanscrit : Tchhos-gos-gsum-pa, « celui qui a les trois vêtements religieux. »

Le troisième article est écrit Nâmatikaḥ ; ce titre est certainement altéré, et tel qu’il est ici, il n’offre aucun sens. Dans la version tibétaine je trouve Phyingba-tchan, ce qui signifie « celui qui a un feutre ou une couverture de laine. » Pour reconnaître ce sens dans le titre sanscrit, il faudrait le lire kâmbalikah ; mais je n’oserais pas, sans plus de preuves, substituer cette leçon à l’orthographe de nâmatikaḥ, dont elle est trop éloignée. Il n’en est pas moins vrai que les Religieux buddhistes sont obligés à porter un manteau de laine d’un jaune foncé, et il est évident que les interprètes tibétains ont pensé que le présent article était relatif à cette injonction. Mais je n’en trouve pas la moindre trace dans la liste singhalaise ; il n’y est question ni de ce vêtement de laine, ni de la couleur qu’il doit avoir.

Le quatrième article est écrit Peṇḍapâtikaḥ ; c’est Piṇḍapâtikaḥ qu’il faut lire ; ce terme signifie « celui qui vit d’aumônes, » et c’est bien ainsi que l’interprète le second paragraphe de la note de M. Abel Rémusat. Il est le troisième dans la liste singhalaise, où il est écrit piṇḍapâtikangga. Mais les Singhalais, ou peut-cire seulement leur interprète B. Glough, paraissent faire ici une confusion qu’il est nécessaire de débrouiller. Ils traduisent piṇḍapâta par « vase aux aumônes[148], » comme si pâta était synonyme de patta, transformation pâlie du sanscrit pâtra (vase). Je ne crois pas que cette interprétation soit admissible, et piṇḍapâta me paraît formé de piṇḍa « boulette de riz, » ou de toute autre substance alimentaire, et de pâta, « jet : » le jet d’une boulette est ici synonyme du terme aumône de quelques aliments. Les Tibétains ne sont pas ici d’un grand secours pour nous éclairer sur l’étymologie du mot ; mais en traduisant le terme qui nous occupe par bsod-sñoms-pa, « celui qui vit d’aumônes, » ils nous donnent le sens général et parfaitement exact de piṇḍapâtika.

Le cinquième article est écrit Êkâpanikaḥ. M. A. Rémusat l’a placé le quatrième sur sa liste, et il a pensé qu’il se rapportait à l’injonction qui est faite aux Religieux de se .contenter d’un seul repas. Je crois que c’est une erreur qui vient de l’analogie apparente de pânika avec pâtika. La comparaison de la liste singhalaise et de la version tibétaine du Vocabulaire pentaglotte nous fournit le moyen de restituer ce terme, qu’il faut certainement lire êkâsanikaḥ. Les Singhalais l’écrivent êkâsanikangga, et le traduisent par « celui qui emploie toujours le même siége pour prendre son repas. » Les Tibétains représentent notre article par les mots Stan-gtchig-pa « celui qui a un siége unique. » La correction de êkâsanika pour êkâpanika est encore justifiée par cette observation, que dans le Vocabulaire pentaglotte la lettre p est fréquemment substituée à s. Mais il peut rester un doute sur la question de savoir si les Buddhistes n’ont pas joué ici sur le double sens auquel se prête ce terme, suivant qu’il est écrit avec un ç ou avec un s : ainsi l’orthographe êkâsanika, en sanscrit, ne peut avoir que ce sens, « celui qui n’a qu’un seul siége ; » l’ortographe êkâçanika, en sanscrit, ne peut avoir que ce sens, « celui qui ne fait qu’un seul repas. » Mais en pâli, comme la différence du ç et du s a disparu, êkâsanika peut avoir à la fois l’un et l’autre sens. On voit qu’on justifierait l’interprétation de M. A. Rémusat en lisant êkâçanika ; mais si le témoignage douteux des Singhalais ne s’oppose pas à cette traduction, l’assertion positive des Tibétains, qui voient ici le sens de siége, la contredit formellement.

Le sixième article est écrit Khalupaçvâḍdhaktim̃kaḥ ; c’est le cinquième de la liste de M. A. Rémusat, et ce savant le regarde comme relatif à l’injonction qui défend au Religieux de manger plus des deux tiers de la part d’aumônes qu’il a recueillie. Ce terme barbare est inintelligible, et si, pour l’expliquer, il fallait s’en tenir au sens proposé, nous ne trouverions dans la liste singhalaise que le terme Pattapin=d=ikangga qui défend au Religieux de manger de plus d’un vase, injonction qui rentre certainement dans le cinquième article de M. Rémusat, mais qui n’est pas rendue par le même terme. Heureusement la liste singhalaise a un autre article dont celui qui nous occupe n’est, selon toute apparence, qu’une altération ; c’est Patchtchhâbhattikangga, ou la règle qui ordonne au Religieux de ne faire qu’un repas par jour, et de ne le prendre ni avant ni après midi. Si en effet on rétablit en sanscrit ce mot pâli, on a paçtchâdbhaktika, terme qui ne paraîtra pas très-éloigné de paçvâddhaktim̃ka, si l’on se reporte à la confusion si facile des groupes श्च çtcha ou श्व​ çva, et द्भ​ dbha ou द्ध​ ddha. Il reste khalu, que j’avoue ne pouvoir expliquer ; le sens qu’a ce mot sanscrit (en effet, à savoir) n’a rien à faire ici. Je suis donc encore réduit à proposer une conjecture, et partant de la ressemblance frappante qu’a le groupe स्व​ sva avec la consonne aspirée kha, je transforme khalu en svâdu, et réunissant ce terme au suivant, je lis le tout svâdvapaçtchâd-bkhatika, c’est-à-dire « celui que ne mange pas de douceur après son repas, » ou après l’heure de midi, ce qui revient au même. Cette correction, fondée en partie sur l’étude de la liste singhalaise, me paraît mise à peu près hors de doute par l’article sixième de la liste de M. A. Rémusat, qui porte que « le suc des fruits, le miel et autre chose du même genre ne doivent jamais être prises par le mendiant passé midi. » Si même elle était adoptée, elle nous donnerait une expression bien préférable à celle de la liste singhalaise, laquelle en réalité signifie « celui qui mange après, » c’est-à-dire exactement le contraire de ce que défend la règle. Elle me paraît pleinement confirmée par la traduction tibétaine de notre article : Zas-byis mi len-pa, « celui qui ne prend rien après son repas, » en lisant, comme me le propose M. Foucaux, phyis (après) au lieu de byis, qui ne fait aucun sens.

Le septième article est écrit Âraṇyakaḥ ; cette orthographe est exacte, et le mot qu’elle reproduit signifie « celui qui vit dans la forêt, » comme le porte le paragraphe premier de la liste de M. A. Rémusat. Ici encore le Vocabulaire pentaglotte part visiblement d’une source sanscrite ; car en pâli cette injonction est exprimée par âraññakangga. La version tibétaine est entièrement d’accord avec cette explication ; elle représente notre article par les mots : Dgon-pa-pa, « celui qui habite dans la solitude. » En disant que le Religieux doit habiter dans un lieu A lan jo, les Chinois ne font que transcrire le terme sanscrit araṇya.

Le huitième article est écrit Vrikchamûlikaḥ ; c’est le dixième de la liste de M. A. Rémusat, celui qui enjoint au Religieux de s’asseoir auprès d’un arbre, et de ne pas chercher d’autre abri. Le mot vrĭkchamûlika signifie en effet « celui qui est près de la racine d’un arbre. » Ici encore le terme du Vocabulaire pentaglotte est sanscrit, car en pâli cet article s’écrit Rukkhamûlikangga. La version tibétaine est ici d’accord avec nos explications ; elle remplace le terme qui nous occupe par ces mots : Ching-drung-pa, « celui qui est auprès d’un arbre. »

Le neuvième article est écrit Âbhyavakâçikaḥ ; c’est le onzième paragraphe de la liste de M. A. Rémusat, lequel enjoint au Religieux de s’asseoir par terre. Le Vocabulaire pentaglotte suit encore ici des originaux sanscrits ; car en pâli cet article est écrit Âbbhokâsikangga. Les Singhalais donnent de ce terme une interprétation exacte, quand ils disent qu’il exprime l’injonction qui est faite au Religieux de vivre en plein air, sans s’abriter jamais sous un toit ni dans une maison. Cette explication résulte clairement du sens d’avakâça, « espace ouvert. » Il importe de rapprocher cette défense de la précédente ; et on doit en conclure que le seul abri sous lequel pût se réfugier le Religieux était l’ombre des arbres, près du tronc desquels il lui était permis de s’asseoir. La version tibétaine se donne ici un peu plus de latitude ; en effet, l’expression Blag-ba-med-pa signifie, si je la comprends bien, « celui qui n’a pas ses aises. »

Le dixième article est écrit Smâçânikaḥ ; c’est le neuvième article de la liste de M. A. Rémusat, et il enjoint au Religieux de vivre au milieu des tombeaux. Ici encore nous avons un terme purement sanscrit et facile à distinguer de la forme pâlie, qui est sosânikangga. Suivant les Singhalais, cet article n’ordonne au Religieux que des visites temporaires aux lieux où l’on dépose les morts ; il faut qu’il se rende de temps en temps dans un cimetière, au milieu de la nuit, pour y méditer sur l’instabilité des choses humaines. La version tibétaine est ici parfaitement exacte : les mots Durkhrod-pa signifient en effet « celui qui est dans les cimetières.

Le onzième article est écrit Nâichadikaḥ ; c’est le douzième paragraphe de la liste de M. A. Rémusat, celui qui enjoint au Religieux d’être assis et non couché. Nous avons ici encore un terme sanscrit parfaitement reconnaissable ; la forme pâlie de la liste singhalaise est Nesadjdjikangga. Suivant Clough, cet article enjoint au Religieux de dormir dans la position d’un homme assis, et de ne pas se coucher. Les Tibétains remplacent ce terme par l’expression Tsog-pupa, que nos dictionnaires traduisent ainsi : « celui qui est assis une jambe repliée sous le corps. »

Le douzième article est écrit Yâthâpam̃tari ; il répond au troisième paragraphe de la liste de M. A. Rémusat, à celui qui enjoint au Religieux de garder son rang quand il mendie. Les Singhalais lisent et interprètent un peu différemment cet article : selon Clough, on l’écrit Yathâsanthatîkangga, et on y voit l’injonction faite au Religieux de ne pas changer la position du tapis ou du matelas sur lequel il se repose, et de le laisser tel qu’il l’a une fois étendu. L’interprétation singhalaise est rigoureusement conforme à l’étymologie, puisque si on retranche le suffixe ika, le mot yathâsanthat pour yathâsanthala qui reste représente exactement le sanscrit yathâsam̃strĭta, « comme il est étendu ; » de sorte que l’article tout entier devrait, dans cette hypothèse, se lire en sanscrit yâthâsamstrĭtika, « celui qui laisse son tapis tel qu’il l’a une fois étendu. » Mais l’examen de l’orthographe myâthâpam̃tari, toute fautive qu’elle est, nous met sur la voie d’une autre restitution qui consiste à lire yâthâsam̃starika, adjectif formé de yathâsam̃stara, « comme est le tapis. » La leçon du Vocabulaire pentaglotte mène plus directement à cette correction qu’à celle que me suggère l’orthographe de la liste singhalaise, et je la préfère même à la leçon supposée yâthâsam̃strĭtika. Mais aussi, on le voit, l’une et l’autre nous éloignent de l’interprétation chinoise, qui ordonne au Religieux de garder son rang quand il mendie. La version tibétaine ne me paraît pas trancher décidément la question, car l’expression Gji-dji-bji-pan est assez vague pour se prêter à ces deux interprétations : « celui qui reste à la place où il est, » ou [celui qui garde son tapis,] « tel qu’il l’a une fois placé. »

L’analyse précédente nous a donné douze articles pâlis, dont chacun correspond à un article du Vocabulaire pentaglotte ; mais les Singhalais en comptent un treizième, qui occupe la quatrième place dans leur énumération. Clough l’écrit Sapadânatchârikangga, et le traduit : « ordonnance qui enjoint au « Religieux de vivre en mendiant sa nourriture de maison en maison. » On explique ce terme par sa (pour saha) « avec, » padâna (pour pradâna) « don, aumône, » et tchârika, « qui marche, » c’est-à-dire, « celui qui marche en recueillant des aumônes. » Cette règle rentre si naturellement dans celle de Piṇḍapâtika, qu’il n’est pas difficile de comprendre comment elle peut manquer à l’énumération du Vocabulaire pentaglotte et à celle du traité chinois cité par M. A. Rémusat.

Je regretterais de m’être arrêté si longtemps sur ces détails, s’il n’en résultait pas quelques conséquences intéressantes touchant les habitudes et la vie des Religieux, dans les premiers temps du Buddhisme. Il est évident que les règles que renferment les douze paragraphes expliqués tout à l’heure appartiennent à une époque où l’organisation des Religieux en un corps soumis à une hiérarchie simple, mais forte, et résidant au sein de riches monastères, en était encore à peine à ses premiers débuts. L’obligation de se retirer dans la solitude des forêts, celle de s’asseoir auprès des troncs d’arbres, celle de vivre en plein air, loin des maisons et de tout autre abri, sont certainement trois règles primitives. Elles sont même contraires à l’institution des Vihâras ou monastères, qui sont cependant fort anciens dans le Buddhisme, et dont la nécessité commença de se faire sentir dès que le corps des adeptes devint plus nombreux. Une autre institution non moins remarquable est l’ensemble des règles qui se rapportent au vêtement. Le Religieux doit composer les pièces d’étoffe dont il se couvre de haillons ramassés dans les cimetières ou au milieu des ordures, et il ne peut pas posséder plus de trois de ces misérables vêtements rapiécés. Un tapis pour s’asseoir, un vase pour mendier, c’est là ce qui, avec ces trois vêtements, forme toute sa richesse. Le Brâhmane, ou plus exactement l’ascète sorti de la caste brâhmanique, portait sans doute plus loin encore le détachement, quand il vivait entièrement nu, sans songer à couvrir ce corps qu’il croyait avoir dompté ; mais il blessait un sentiment qui survit chez tous les hommes à la perte inévitable de leur première innocence. Çâkyamuni, au contraire, donna dans sa morale une grande place à la pudeur ; et il semble qu’il ait voulu en faire la sauvegarde de la chasteté qu’il imposait à ses disciples. Les légendes sont pleines des reproches qu’il adresse aux mendiants qui vont nus, et le spectacle révoltant de leur grossièreté est plus d’une fois rapproché du chaste tableau d’une Assemblée de Religieux décemment vêtus. Il est même permis de croire que la faculté accordée aux femmes d’entrer dans la vie religieuse ne fut pas sans influence sur la rigueur des injonctions relatives au vêtement. Qui eût pu tolérer la vue d’une Religieuse nue ?

Entre beaucoup d’exemples du dégoût que les Buddhistes éprouvent à la rencontre des ascètes nus, je choisis un des plus caractéristiques. « Un jour des mendiants nus se trouvaient réunis pour prendre leur repas dans la maison de la belle-mère de Sumâgadhâ, fille d’Anâtha piṇḍika. La belle-mère dit à sa bru : Ma fille, viens voir des personnages respectables. Sumâgadhâ se dit en elle-même : Sans doute on a invité des grands Auditeurs, comme le Sthavira Çâradvatî puttra (Çâriputtra), Mahâ Mâudgalyâyana et d’autres. Elle sortit donc pleine de joie et de satisfaction ; mais elle n’eut pas plutôt vu ces mendiants portant leurs cheveux en formes d’ailes de pigeon, sales, n’ayant d’autre vêtement que les souillures dont ils étaient couverts, exhalant une mauvaise odeur, nus et semblables à des Démons, qu’elle fut saisie d’un vif mécontentement. Pourquoi donc es-tu triste ? lui dit sa belle-mère. Sumâgadhâ répondit : Ô ma mère, si les personnages respectables sont ainsi faits, comment seront donc les pécheurs[149] ? »

Ces dernières paroles expriment très-heureusement les vrais sentiments des Buddhistes ; elles nous font comprendre comment Çâyamuni pouvait proscrire l’usage de vivre nu, en en rejetant la honte sur les Tîrthikas[150]. Ajoutons, avec M. Wilson, que l’obligation où était le Religieux d’être toujours couvert fournit à l’archéologie un caractère de premier ordre pour la détermination des statues, ou scènes sculptées, qu’on hésite quelquefois à déclarer Djâinas ou buddhiques. Les scènes où les personnages religieux sont couverts appartiennent très-vraisemblablement au Buddhisme ; mais on n’en peut dire autant de celles où ils paraissent nus. Les ascètes ou saints qui ne portent aucun vêtement doivent, selon toute vraisemblance, être déclarés Djâinas ; ce sont de ces personnages qui, comme l’indique leur nom de Digambara, n’avaient d’autre vêtement que l’espace[151].

Aux détails que je viens de donner sur celles des règles de la Discipline qui me paraissent les plus anciennes, je crois utile de joindre un texte qui jette du jour sur la vie des Religieux dans les Vihâras ou monastères. Ce texte, que j’emprunte au Divya avadâna, renferme sans doute quelques détails ridicules ; mais je n’ai voulu en rien retrancher, pour qu’on vît clairement de quelle manière les compilateurs de légendes se sont représenté les obligations imposées aux Religieux réunis dans les Vihâras. On jugera par là de l’importance que ces institutions avaient aux yeux des Buddhistes.

LÉGENDE DE SAM̃GHA RAKCHITA[152].

« Il y avait à Çrâvastî un maître de maison nommé Buddha rakchita[153], riche, fortuné, ayant de grandes richesses. Cet homme prit une femme dans une famille égale à la sienne ; puis il se divertit avec elle, avec elle il se livra au plaisir et à la volupté. * Quand il se fut diverti avec elle, sa femme, au bout d’un certain temps, devint enceinte[154]. * Cependant le respectable Çâriputtra entra dans la maison de cet homme avec l’intention de le convertir, et il lui apprit, ainsi qu’à sa femme, les formules de refuge et les préceptes de l’enseignement.

Au bout d’un certain temps, la femme du maître de maison devint enceinte. Le respectable Çâriputtra, reconnaissant que le moment de convertir l’enfant était venu, entra dans la maison de Buddha rakchita sans être suivi de personne. Le maître de maison lui dit : Le vénérable Çâriputtra n’a donc derrière lui aucun Çramaṇa qui le suive[155] ? Ô maître de maison, reprit Çâriputtra, est-ce que tu crois que les Çramaṇas qui nous suivent naissent pour nous des plantes Kâça ou Kuça[156] ? Ce sont les enfants qu’obtiennent tes pareils qui deviennent des Çramaṇas faits pour nous suivre. Ô vénérable, dit le maître de maison Buddha rakchita, ma femme est enceinte ; si c’est un fils qu’elle met au monde, je te donnerai cet enfant pour qu’il devienne Çramaṇa et qu’il te suive. Maître de maison, reprit Çâriputtra, voilà une bonne idée.

« La femme de Buddha rakchita, au bout de huit ou neuf mois, mit au monde un fils, beau, agréable à voir, ravissant, ayant le teint blanc, la peau de couleur d’or ; sa tête avait la forme d’un parasol ; ses bras étaient longs, son front large, ses sourcils réunis, son nez proéminent. Les parents s’étant réunis au bout de trois fois sept ou vingt et un jours, célébrèrent d’une manière brillante la fête de la naissance de l’enfant, et s’occupèrent de lui donner un nom. Quel nom aura l’enfant ? [dirent les uns ; d’autres répondirent :] Cet enfant est le fils du maître de maison Buddha rakchita ; qu’il reçoive donc le nom de Sam̃gha rakchita. Le jour où était né Sam̃gha rakchita, cinq cents marchands eurent chacun un fils qui leur vint au monde, et auquel ils donnèrent un nom conforme à celui de leur famille. Le jeune Sam̃gha rakchita fut nourri et élevé avec du lait, avec du caillé, avec du beurre frais, avec du beurre clarifié, avec de l’écume de beurre, et avec d’autres espèces d’assaisonnements chauds ; et il crût bien vite, semblable à un lotus dans un étang. Quand il fut grand, le respectable Çâriputtra reconnaissant que le temps de le convertir était venu, entra dans la maison de Buddha rakchita sans être suivi de personne, et commença à y donner signe [de sa présence]. Le maître de maison Buddha rakchita dit alors à Sam̃gha rakchita : Ô mon fils, tu n’étais pas encore né que je t’avais déjà donné au vénérable Çâriputtra pour que tu devinsses Çramaṇa et pour que tu le suivisses. Ce jeune homme, qui était entré dans sa dernière existence, s’attacha aux pas du respectable Çâriputtra qu’il suivit constamment. Introduit dans la vie religieuse par Çâriputtra, il reçut de lui l’investiture et la connaissance des quatre recueils de commandements (Âgamas).

À quelque temps de là, les cinq cents marchands ayant rassemblé des marchandises destinées à un voyage de mer, et désirant s’embarquer sur le grand Océan, se dirent : Pourquoi, amis, n’embarquerions-nous pas avec nous un Ârya, afin que quand nous serons au milieu du grand Océan, il nous enseigne la loi ? D’autres leur répondirent : Amis, voilà l’Ârya Sam̃gha rakchita, qui est de notre âge, qui est né en même temps que nous, qui a joué avec nous dans la poussière[157] ; c’est lui qu’il faut embarquer avec nous. Ils se rendirent donc auprès de lui et lui dirent : Ô Sam̃gha rakchita l’Ârya, tu es de notre âge, tu es né en même temps que nous, tu as joué avec nous dans la poussière. Nous allons partir pour le grand Océan ; viens donc aussi t’embarquer avec nous ; quand nous serons au milieu de l’Océan, tu nous enseigneras la Loi. Je ne suis pas maître de moi, répondit Sam̃gha rakchita ; adressez-vous à mon précepteur. Les marchands se rendirent donc à l’endroit où se trouvait le respectable Çâriputtra, et quand ils y furent arrivés, ils lui dirent : Ô Çâriputtra l’Ârya ! voici l’Ârya Sam̃gha rakchita qui est de notre âge, qui est né en même temps que nous, qui a joué avec nous dans la poussière. Nous allons partir pour le grand Océan : consens à ce qu’il s’embarque avec nous ; quand nous serons sur le grand Océan, il nous enseignera la Loi. Çâriputtra leur répondit : Adressez-vous à Bhagavat. Ils se rendirent en conséquence auprès de Bhagavat et lui dirent : Ô Bhagavat, nous allons partir pour le grand Océan ; voilà Sam̃gha rakchita l’Ârya qui est de notre âge, qui est né en même temps que nous, qui a joué avec nous dans la poussière ; consens à ce qu’il s’embarque avec nous ; quand nous serons au milieu du grand Océan, il nous enseignera la Loi.

Bhagavat fit alors cette réflexion : Quelles sont les racines de vertu, quelles qu’elles soient, que possèdent ces gens-là ? Celui de qui dépendent ces racines de vertu existe-t-il ? Oui, c’est le Religieux Sam̃gha rakchita. En conséquence il s’adressa ainsi à Sam̃gha rakchita : Va, Sam̃gha rakchita, il faudra que tu traverses des dangers et des conjonctures redoutables. Le respectable Sam̃gha rakchita témoigna par son silence son assentiment aux paroles de Bhagavat.

Ensuite les cinq cents marchands, après avoir appelé sur leur entreprise les bénédictions et la faveur du ciel, chargèrent une grande quantité de marchandises sur des chariots, sur des jougs, à dos de porteurs[158], dans des corbeilles sur des chameaux, sur des bœufs, sur des ânes, et partirent pour le grand Océan. Après avoir parcouru successivement un grand nombre de villages, de villes, de districts, de hameaux, de villes murées, ils arrivèrent enfin sur le bord de la mer, et ayant fait construire un vaisseau par un ouvrier habile, ils s’embarquèrent sur l’Océan, emportant avec eux leurs richesses. Quand ils furent parvenus au milieu du grand Océan, des Nâgas s’emparèrent de leur navire. Alors ils commencèrent à implorer les Divinités : Que la Divinité, s’écrièrent-ils, qui habite au sein du grand Océan, que ce soit un Dêva, un Nâga ou un Yakcha, nous fasse connaître ce qu’elle désire. Aussitôt une voix sortit du milieu du grand Océan : Livrez-nous l’Ârya Sam̃gha rakchita. Les marchands répondirent : L’Ârya Sam̃gha rakchita est de notre âge ; il est né en même temps que nous ; il a joué avec nous dans la poussière ; il nous a été confié par le respectable Çâriputtra, et cédé par Bhagavat. Il vaudrait mieux pour nous périr avec lui que d’abandonner l’Ârya Sam̃gha rakchita. Le respectable Sam̃gha rakchitâ ayant entendu ces paroles, leur dit : Amis, que dites-vous là ? Ô Sam̃gha rakchita l’Ârya, répondirent les marchands, une voix est sortie du milieu de l’Océan qui a dit : Livrez-nous l’Ârya Sam̃gha rakchita. Pourquoi donc ne le livrez-vous pas ? dit l’Ârya. C’est que, reprirent les marchands, tu as notre âge, tu es né en même temps que nous, tu as joué avec nous dans la poussière, tu nous as été confié par le respectable Çâriputtra et cédé par Bhagavat. Il vaudrait mieux pour nous périr avec toi que de t’abandonner.

Le respectable Sam̃gha rakchita fit la réflexion suivante : Voici l’accomplissement des paroles que m’a dites Bhagavat : Il faudra que tu traverses des dangers et des conjonctures redoutables. Ayant donc pris son vase à aumônes et son vêtement, il se mit en devoir de se jeter dans le grand Océan. Il fut aperçu par les marchands, qui s’écrièrent : Que fais-tu, ô Sam̃gha rakchita l’Ârya ? que vas-tu faire ? Mais pendant qu’ils criaient, l’Ârya était déjà tombé dans le grand Océan.

Aussitôt le vaisseau fut délivré, et l’Ârya pris par les Nâgas fut conduit par eux dans leur palais. Ô Sam̃gha rakchita, lui dirent-ils, voici la salle des parfums[159] du Buddha parfaitenient accompli Vipaçyin ; voici celle de Çikin, celle de Viçvabhû, celle de Krakutchhanda, celle de Kanakamuni, celle de Kâçyapa ; voici celle de Bhagavat. Ô Sam̃gha rakchita l’Ârya, le Sûtra et la Mâtrĭkâ de Bhagavat sont placés chez les Dêvas et chez les hommes[160] ; mais nous qui ne sommes que des Nâgas, nous avons des corps déchus. Puisse donc l’Ârya Sam̃gha rakchita établir ici aussi les quatre recueils de commandements (Âgama) ! Qu’il soit ainsi, répondit l’Ârya.

En conséquence il fit choix de trois Nâga kumâras (princes des Nâgas) ; à l’un il dit : Toi, lis la Collection abrégée ; au second : Toi, lis la Collection moyenne ; au troisième : Toi, lis la longue Collection. Un autre [Bhadra mukha] dit à son tour[161] : Quant à moi, je vais éclaircir la Collection supplémentaire dont la forme est pure. Les Nâgas commencèrent donc à étudier. Le premier reçut l’enseignement les yeux fermés ; le second le reçut le dos tourné ; le troisième le reçut de loin. De ces Nâgas le quatrième seul était respectueux, plein de déférence, et toujours prêt à remplir à l’instant ses devoirs. Lève-toi, respectable, [lui disait son maître ;] quitte la baguette à nettoyer les dents ; balaye le cercle qui environne Bhagavat, et honore le monument du Buddha ; mange, prépare ta couche.

« Au bout de quelque temps, tous les Nâgas avaient lu les recueils de commandements. Le [quatrième] Nâga dit à Sam̃gha rakchita : Ârya, ces Nâgas ont lu les recueils de commandements ; les retiendront-ils ? Comme ils ont de la mémoire, reprit l’Ârya, ils les retiendront ; cependant il y a une faute en eux. — Et quelle faute, Ârya ? — C’est que tous ils ont manqué de respect et de déférence : le premier a reçu l’enseignement les yeux fermés ; le second l’a reçu le dos tourné, et le troisième l’a reçu de loin. Toi seul tu as été respectueux, plein de déférence, et toujours prêt à remplir à l’instant tes devoirs. — Ce n’est pas, reprit le Nâga, qu’ils aient manqué de respect et de déférence. Celui qui a reçu l’enseignement les yeux fermés a le poison dans le regard. Celui qui l’a reçu le dos tourné a le poison dans le souffle. Celui qui a reçu l’enseignement de loin a le poison dans le toucher. Moi seul ai le poison dans la dent. L’Ârya effrayé devint pâle, changea de couleur, s’affaiblit, perdit l’usage de ses forces, tomba en défaillance, et s’évanouit. Le Nâga lui dit : Ô Ârya, pourquoi deviens-tu pâle ? pourquoi changes-tu de couleur, t’affaiblis-tu, perds-tu l’usage de tes forces, tombes-tu en défaillance et t’évanouis-tu ? Ô Bhadra Mukha, reprit l’Ârya, je vois que j’habite au milieu d’ennemis. S’il arrive qu’un d’entre vous se mette en colère contre un autre, il ne restera plus de moi qu’un vain nom. Nous ne ferons pas de mal à l’Ârya, répondit le Nâga ; mais est-ce que tu désires retourner dans le Djambudvîpa ? Oui, je le désire, reprit Sam̃gha rakchita. Aussitôt le vaisseau des marchands se présenta devant l’Ârya, et il y fut jeté par les Nâgas.

« Dès que les marchands l’aperçurent, ils lui dirent : Sois le bienvenu, ô Sam̃gha rakchita l’Ârya. Réjouissez-vous, amis, s’écria ce dernier, j’ai établi chez les Nâgas les quatre recueils de commandements. Nous nous en réjouissons, ô Sam̃gha rakchita, reprirent les marchands. Ayant donc mis leur vaisseau en mouvement, ils continuèrent leur voyage. Après avoir atteint au bout de quelque temps le rivage de la mer, tous les marchands se couchèrent et s’endormirent ; mais le respectable Sam̃gha rakchita se mit à contempler le grand Océan. Bhagavat a dit : Il y a cinq choses, ô Religieux, que l’on ne se lasse pas de regarder : ce sont un éléphant, un Nâga, un roi, l’Océan et une haute montagne ; on ne se lasse pas non plus de voir le Buddha qui est le meilleur des Bienheureux. Il resta longtemps éveillé, occupé à regarder le grand Océan ; mais à la dernière veille de la nuit il se sentit accablé, et s’endormit d’un profond sommeil.

Les marchands de leur côté s’étant levés avant la fin de la nuit, rechargèrent leur bagage, et reprirent leur route. Le matin, quand il fit jour, ils se dirent : Où est donc l’Ârya Sam̃gha rakchita ? Quelques-uns répondirent : Il marche devant. D’autres dirent : Il vient derrière ; d’autres enfin : Il est au centre de la caravane. Tous à la fin s’écrièrent : Nous nous sommes séparés de l’Ârya Sam̃gha rakchita ; ce n’est pas une belle action que nous avons faite là ; il faut retourner sur nos pas. D’autres dirent alors : Seigneurs, l’Ârya Sam̃gha rakchita est doué de grandes facultés surnaturelles ; il a une grande puissance ; celui qui tombant au milieu de l’Océan n’est pas mort pourrait-il périr aujourd’hui ? Il est certain qu’il sera parti devant ; venez, partons. En conséquence les marchands continuèrent leur route.

Cependant le respectable Sam̃gha rakchita fut frappé le matin par les rayons du soleil qui venait de se lever, et s’étant réveillé il ne vit plus personne. Les marchands sont partis, [se dit-il en lui-même ;] puis prenant un chemin étroit, il se mit aussi en route. Il parvint dans une forêt de Çâlas, où il vit un Vihâra qui était muni de plates-formes et de siéges élevés, de balustrades, de fenêtres faites de treillage, d’œils-de-bœuf ; et il y aperçut des Religieux convenablement vêtus, paisibles et dans des postures calmes et décentes. L’Ârya se dirigea vers eux, et aussitôt ils lui dirent : Sois le bienvenu, respectable Sam̃gha rakchita. Ils lui fournirent ensuite les moyens de se délasser, et quand il fut reposé, ils le firent entrer dans le Vihâra. Là il vit un beau siége et un beau lit qui lui étaient destinés, et des aliments purement préparés, qui étaient servis. N’as-tu pas soif, n’as-tu pas faim, Sam̃gha rakchita ? lui dirent les Religieux. J’ai faim et soif, répondit l’Ârya. — Mange donc, respectable Sam̃gha rakchita. Je mangerai au milieu de l’Assemblée, reprit l’Ârya. Mange, Sam̃gha rakchita, dirent les Religieux ; [sans cela] il y aura châtiment. Il mangea donc, et quand il eut pris son repas, il se retira à l’écart, et s’y assit. Au bout de quelque temps, le son de la plaque de métal qu’on frappe pour [appeler] les Religieux s’étant fait entendre, chacun d’eux tenant son vase à la main vint s’asseoir à son rang. Et aussitôt le Vihâra s’évanouit ; à la place des vases parurent des marteaux de fer, et avec ces marteaux les Religieux se brisaient le crâne les uns aux autres en poussant des cris de douleur. Cela dura jusqu’au moment où vint le soir. Ensuite le Vihâra reparut de nouveau, et avec lui les Religieux calmes et dans des postures décentes. Le respectable Sam̃gha rakchita se présenta devant eux et leur dit : Qui êtes-vous donc, respectables Religieux, et par suite de quelle action êtes-vous nés ici ? Respectable Sam̃gha rakchita, répondirent-ils, les hommes du Djambudvîpa sont difficiles à persuader ; tu ne vas pas nous croire. Je suis témoin oculaire, répondit-il, pourquoi ne vous croirais-je pas ? — Nous étions, ô respectable Sam̃gha rakchita, des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un combat s’éleva un jour entre nous au moment où nous nous réunissions pour le repas. Parce que nous nous sommes livré alors un combat, nous sommes nés ici, dans des Enfers qui se renouvellent chaque jour[162]. Il est établi que quand la mort nous aura fait sortir de ce monde, il nous faudra renaître dans les régions infernales. C’est pourquoi, ô Sam̃gha rakchita, il est bon que lorsque tu seras retourné dans le Djambudvîpa, tu annonces à ceux qui remplissent avec toi les devoirs de la vie religieuse : Ne vous livrez pas de combats au milieu de l’Assemblée, de peur que vous n’éprouviez des douleurs et un désespoir semblable à celui auquel sont condamnés les Auditeurs de Kâçyapa.

Sam̃gha rakchita quitta Ces Religieux et parvint à un second Vihâra qui était muni de plates-formes et de siéges élevés, de balustrades, de fenêtres faites de treillage, d’œils-de-bœufs, et il y aperçut des Religieux convenablement vêtus, disciplinés, paisibles, et dans des postures calmes et décentes. L’Ârya se dirigea vers eux, et aussitôt ils lui dirent : Sois le bienvenu, respectable Sam̃gha rakchita. Ils lui fournirent ensuite les moyens de se délasser, et quand il fut reposé, ils le firent entrer dans le Vihâra. Là il vit un beau siége et un beau lit qui lui étaient destinés, et des aliments purement préparés qui étaient servis ; et ils lui dirent : Mange, respectable Sam̃gha rakchita. L’Ârya ayant réfléchi prit son repas pour ne pas encourir de châtiment ; et quand il eut mangé, il se retira à l’écart et s’assit. Au bout de quelque temps le son de la plaque de métal qu’on frappe pour [appeler] les Religieux s’étant fait entendre, chacun d’eux tenant son vase à la main vint s’asseoir à son rang. Et aussitôt le Vihâra s’évanouit, et à la place du riz et de la boisson des Religieux apparut du fer liquide, et avec ce fer les Religieux s’aspergèrent les uns les autres en poussant des cris de douleur. Cela dura jusqu’au moment où vint le soir ; ensuite le Vihâra reparut de nouveau, et avec lui les Religieux paisibles, et dans des postures calmes et décentes. Le respectable Sam̃gha rakchita se présenta devant eux et leur dit : Qui êtes-vous donc, respectables Religieux, et par suite de quelle action êtes-vous nés ici ? Respectable Sam̃gha rakchita, répondirent-ils, les hommes du Djambudvîpa sont difficiles à persuader ; tu ne vas pas nous croire. Je suis témoin oculaire, répondit-il, pourquoi ne vous croirais-je pas ? — Nous étions, ô respectable Sam̃gha rakchita, des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un jour il arriva que l’Assemblée ayant reçu de l’huile, des Religieux survinrent tout d’un coup en qualité d’hôtes. Cédant alors à notre avarice, nous conçûmes la pensée de ne manger que quand ces nouveaux venus seraient partis, et nous fîmes comme nous avions projeté. Au bout de sept jours il survint un mauvais temps qui fit tourner notre riz et notre boisson. Quant à nous, parce que nous avions appliqué à notre usage ce que nous devions donner avec foi, nous sommes nés ici dans des Enfers qui se renouvellent chaque jour. Il est établi que quand la mort nous aura fait sortir de ce monde, il nous faudra renaître dans les régions infernales. C’est pourquoi, respectable Sam̃gha rakchita, il est bon que quand tu seras retourné dans le Djambudvîpa, tu annonces à ceux qui remplissent avec toi les devoirs de la vie religieuse : N’appliquez pas à votre usage ce que vous devez donner avec foi, de peur que vous n’éprouviez des douleurs et un désespoir semblable à celui auquel sont condamnés les Brâhmanes de Kâçyapa.

Sam̃gha rakchita quitta ces Religieux, et parvint à un troisième Vihâra, qui était muni de plates-formes et de siéges élevés, de balustrades, de fenêtres faites de treillage, d’œils-de-bœuf, et dans lequel les choses se passèrent comme dans les deux autres. Quand le respectable Sam̃gha rakchita eut mangé, il se retira à l’écart et s’assit. Au moment où le son de la plaque de métal que l’on frappe pour [appeler] les Religieux se fit entendre, le Vihâra prit feu, parut enflammé, devint la proie des flammes et fut consumé. Et les Religieux poussant des cris de douleur, furent dévorés par les flammes jusqu’à ce que vint le soir. Ensuite le Vihâra reparut de nouveau, et avec lui les Religieux paisibles, et dans des postures calmes et décentes. Le respectable Sam̃gha rakchita se présenta devant eux et leur dit : Qui êtes-vous donc, respectables Religieux, et par suite de quelle action êtes-vous nés ici ? Respectable Sam̃gha rakchita, répondirent-ils, les hommes du Djambudvîpa sont difficiles à persuader, tu ne nous croiras pas. Je suis témoin oculaire, répondit-il, pourquoi ne vous croirais-je pas ? — Nous étions, respectable Sam̃gha rakchita, des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Comme nous avions une mauvaise conduite, nous fûmes chassés par les Religieux qui en avaient une bonne. Nous allâmes nous établir dans un Vihâra désert. Là vint un jour un Religieux qui avait une conduite morale ; nous conçûmes alors cette idée : Si ce Religieux reste avec nous, il suffira à lui seul pour nous attirer des aumônes. Le Religieux resta donc dans notre Vihâra. La présence de ce Religieux attira de nouveau dans le monastère un grand nombre de Religieux doués d’une conduite morale. Ces nouveaux venus nous chassèrent encore de ce lieu. Égarés par le ressentiment, nous rassemblâmes du bois, du gazon et de la bouse de vache desséchée, et nous mîmes le feu au Vihâra. Là furent brûlées un grand nombre de personnes, tant parmi les étudiants que parmi les maîtres[163]. Et nous, pour avoir fait périr ces gens-là par le feu, nous sommes nés ici dans des Enfers qui se renouvellent chaque jour. Il est établi que quand la mort nous aura fait sortir de ce monde, il nous faudra renaître dans les régions infernales. C’est pourquoi, respectable Sam̃gha rakchita, il est bon que quand tu seras retourné dans le Djambudvîpa, tu annonces à ceux qui remplissent avec toi les devoirs de la vie religieuse : Ne concevez pas contre ceux qui remplissent avec vous les devoirs religieux des pensées de méchanceté, de peur que vous n’éprouviez des douleurs et un désespoir semblable à celui auquel sont condamnés les Brâhmanes de Kâçyapa.

Le respectable Sam̃gha rakchita quitta ces Religieux. Il aperçut bientôt des êtres dont la forme ressemblait à celle d’une colonne, d’un mur, d’un arbre, d’une feuille, d’une fleur, d’un fruit, d’une corde, d’un balai, d’un vase, d’un mortier, d’un chaudron. Le respectable Sam̃gha rakchita arriva dans un district. Là, dans un ermitage, habitaient cinq cents Rĭchis ; du plus loin qu’ils aperçurent le respectable Sam̃gha rakchita, ils se dirent les uns aux autres : Continuons de nous livrer à nos occupations ordinaires : ces Çramanas, fils de Çâkya[164], sont de grands parleurs ; il faut qu’aucun d’entre nous ne dise un mot à celui-ci. En conséquence ils continuèrent de se livrer à leurs occupations ordinaires. Le respectable Sam̃gha rakchita s’étant présenté devant eux, se mit à leur demander l’hospitalité ; mais personne ne lui dit un seul mot.

Il y avait dans l’ermitage un Rĭchi dont les dispositions étaient vertueuses : Pourquoi, dit-il aux Religieux, ne donnez-vous pas l’hospitalité [à cet Ârya] ? Vous commettez en cela un péché ; vous n’êtes que de grands parleurs. Je vais, respectable Religieux, te donner immédiatement un asile, à moins que tu ne me commandes autre chose. Rĭchi, répondit le respectable Sam̃gha rakchita, qu’il soit ainsi. Alors le Rĭchi se mit à parcourir seul la campagne, et il y trouva une petite hutte qui était vacante. Il dit à Sam̃gha rakchita : Couche-toi dans cette petite hutte. Le respectable Sam̃gha rakchita se mit en devoir d’arroser, de nettoyer, de balayer sa hutte et d’en couvrir le sol de bouse de vache fraîche. Les autres Religieux le virent et se dirent entre eux : Ces Çramanas, fils de Çâkya, aiment la propreté. Le respectable Sam̃gha rakchita, après s’être lavé les pieds en dehors de la hutte, y entra et s’y assit les jambes croisées, tenant son corps droit, et replaçant sa mémoire devant son esprit.

La Divinité qui résidait dans l’ermitage se rendit vers la première veille de la nuit à la hutte de Sam̃gha rakchita, et quand elle y fut arrivée, elle lui dit : Sam̃gha rakchita l’Arya, expose la Loi. Tu es heureuse, ô Déesse, lui dit Sam̃gha rakchita ; ne vois-tu pas que je n’ai obtenu un asile qu’en faisant moi-même les préparations ordinaires ? Est-ce que tu veux me chasser ? La Déesse réfléchit : Son corps est fatigué, qu’il dorme ; je reviendrai à la veille du milieu. Elle revint donc à la seconde veille et lui dit : Sam̃gha rakchita l’Ârya, expose la Loi. Tu es heureuse, ô Déesse, lui répondit Sam̃gha rakchita ; ne vois-tu pas que je n’ai obtenu un asile qu’en faisant moi-même les préparations ordinaires ? Est-ce que tu veux me chasser ? La Déesse réfléchit : Son corps est fatigué, qu’il dorme ; je reviendrai à la dernière veille. Elle revint donc à la dernière veille et lui dit : Sam̃gha rakchita l’Ârya, expose la Loi. Tu es heureuse, ô Déesse, lui répondit Sam̃gha rakchita ; ne vois-tu pas que je n’ai obtenu un asile qu’en faisant moi-même les préparations ordinaires ? Est-ce que tu veux me chasser ? Ârya Sam̃gha rakchita, reprit la Déesse, il est jour maintenant. Si l’on te chasse, tu t’en iras. Est-ce que Bhagavat ne t’a pas dit : Il faudra que tu traverses des dangers et des conjonctures redoutables ? Le respectable Sam̃gha rakchita réfléchit : Elle parle bien. Si l’on me chasse, je m’en irai. Puis il réfléchit encore : Ce sont des Brâhmanes que ces Rĭchis : je leur parlerai un langage convenable à des Brâhmanes.

En conséquence le respectable Sam̃gha rakchita se mit à instruire cette réunion de Brâhmanes : Ce n’est ni la coutume de marcher nu, leur dit-il, ni les cheveux nattés, ni l’usage de l’argile, ni le choix des diverses espèces d’aliments, ni l’habitude de coucher sur la terre nue, ni la poussière, ni la malpropreté, ni l’attention à fuir l’abri d’un toit[165], qui sont capables de dissiper le trouble dans lequel nous jettent les désirs non satisfaits ; mais qu’un homme maître de ses sens, calme, recueilli, chaste, évitant de faire du mal à aucune créature, accomplisse la Loi, et il sera, quoique paré d’ornements, un Brâhmane, un Çramana, un Religieux. Les Brâhmanes l’entendirent et firent cette réflexion : Ce langage est conforme aux sentiments d’un Brâhmane ; et par suite il vint auprès de lui un Brâhmane d’abord, puis deux, puis trois, jusqu’à ce qu’enfin il vinrent tous auprès de lui.

La Déesse cependant prononça une bénédiction dont l’effet fut qu’ils restaient invisibles les uns aux autres. Ensuite le respectable Sam̃gha rakchita leur enseigna le Sûtra qui est semblable à une ville[166], et récita cette stance : Que tous les êtres qui sont rassemblés ici, qu’ils soient sur la terre ou dans l’air, témoignent sans cesse de la charité aux créatures, et qu’ils accomplissent la Loi jour et nuit[167] ! Pendant qu’il prêchait cette exposition de la Loi, tous ces Brâhmanes, au moment où ils reconnurent les vérités, obtinrent les fruits de l’état d’Anâgâmin, et acquirent des facultés surnaturelles. Tous firent entendre d’une voix unanime celle exclamation : Bien parlé, respectable Sam̃gha rakchita. Le miracle qu’avait fait la Déesse à l’aide de sa puissance surnaturelle fut anéanti, et les Brâhmanes commencèrent à se voir mutuellement, et chacun dit à l’autre : Te voilà donc aussi arrivé ? — Oui, je suis venu aussi. — C’est bien. Dès qu’ils eurent vu les vérités, ils dirent : Puissions-nous entrer, ô Sam̃gha rakchita, dans la vie religieuse, sous la discipline de la Loi bien renommée ! Puissions-nous obtenir l’investiture et le rang de Religieux ! Accomplissons les devoirs de la conduite religieuse en présence de Bhagavat[168]. Le respectable Saṃgha rakchita leur dit alors : Sera-ce devant moi que vous entrerez dans la vie religieuse, ou devant Bhagavat ? Devant Bhagavat, répondirent-ils. Si cela est ainsi, reprit le respectable Sam̃gha rakchita, venez, allons trouver Bhagavat. Par quel moyen nous rendrons-nous auprès de lui ? dirent les Brahmanes. Sera-ce à l’aide de nos facultés surnaturelles, ou à l’aide des tiennes ? Le respectable Sam̃gha rakchita fit alors cette réflexion : Si ces Brahmanes ont acquis par mon enseignement cette foule de qualités, il faut que je sois devenu moi-même semblable à un vaisseau [pour les transporter à l’autre rive] ; puis il dit aux Brahmanes : Attendez un instant. Alors s’étant retiré auprès du tronc d’un arbre, il s’assit les jambes croisées, tenant son corps droit, et replaçant sa mémoire devant son esprit. Bhagavat a dit : Cinq avantages sont assurés à celui qui a beaucoup entendu : il est habile dans la connaissance des éléments, dans celle de la production successive des causes, dans celle de ce qui est établi et de ce qui ne l’est pas ; enfin son instruction et son enseignement ne dépendent pas d’un autre. Après de longs efforts, après des études et une application profondes, il obtient, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, de voir face à face l’état d’Arhat. Devenu Arhat, affranchi de tout attachement pour les trois mondes, il devient, comme il a été dit ailleurs, digne d’être adoré, vénéré, salué. Le respectable Sam̃gha rakchita dit ensuite aux Brahmanes : Prenez l’extrémité de mon vêtement, et partons. Les Brahmanes s’attachèrent en conséquence à l’extrémité du vêtement de Sam̃gha rakchita. Alors ce dernier, comme le roi des cygnes aux ailes étendues, s’élançant dans les airs à l’aide de sa puissance surnaturelle, quitta cet endroit et partit.

« En ce moment les cinq cents marchands [dont il a été parlé plus haut] étaient occupés à décharger leurs marchandises. Ils virent une ombre qui tombait sur eux, et aperçurent Sam̃gha rakchita. Te voilà donc revenu, Sam̃gka rakchita l’Ârya ! s’écrièrent-ils. — Oui, me voilà revenu. — Où vas-tu maintenant ? Ces cinq cents fils de famille, répondit-il, désirent entrer en présence de Bhagavat dans la vie religieuse, sous la discipline de la Loi bien renommée ; ils demandent l’investiture et le rang de Religieux. Et nous aussi, Sam̃gha rakchita, reprirent les marchands, nous entrerons dans la vie religieuse. Descends un peu, que nous déchargions nos marchandises. Le respectable Sam̃gha rakchita descendit, et les négociants déchargèrent leurs marchandises. Alors le respectable Sam̃gha rakchita, emmenant avec lui ces mille fils de famille, se dirigea vers le lieu où se trouvait en ce moment Bhagavat. « En ce moment Bhagavat, assis en présence d’une Assemblée formée de plusieurs centaines de Beligieux, enseignait la Loi. Bhagavat aperçut le respectable Sam̃gha rakchita ; et du plus loin qu’il le vit, il adressa de nouveau la parole aux Religieux : Voici le Religieux Sam̃gha rakchita qui vient avec un présent. Il n’y a pas pour Bhagavat de présent aussi précieux que le cadeau d’un homme à convertir. Le respectable Sam̃gha rakchita arriva en cet instant à l’endroit où se trouvait Bhagavat ; et quand il y fut arrivé, ayant salué en les touchant de la tête les pieds de Bhagavat, il alla s’asseoir de côté, et lui parla en ces termes : Ces mille fils de famille, seigneur, désirent entrer dans la vie religieuse sous la discipline de la loi bien renommée ; ils demandent l’investiture et le rang de Religieux. Que Bhagavat, par compassion pour eux, consente à les recevoir dans la vie religieuse, à leur donner l’investiture. Bhagavat leur adressa donc la formule : Approche, Religieux ! et aussitôt qu’il eut prononcé les paroles : Approchez, Religieux, entrez dans la vie religieuse, tous se trouvèrent rasés et revêtus du manteau religieux, ayant une chevelure et une barbe de sept jours ; et munis du pot aux aumônes et du vase qui se termine en bec d’oiseau, ils parurent avec l’extérieur décent de Religieux qui auraient reçu l’investiture depuis cent ans. Approchez, leur dit de nouveau le Tathâgata ; et alors rasés, vêtus du manteau religieux, sentant aussitôt le calme descendre dans tous leurs sens, ils se tinrent debout, puis s’assirent, avec la permission du Buddha. Bhagavat leur donna ensuite l’enseignement ; et après de longs efforts, après des études et une application profondes, ils obtinrent, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, de voir face à face l’état d’Arhat. Devenus Arhats, * affranchis de tout attachement pour les trois mondes, envisageant du même regard l’or et une motte de terre, considérant comme égaux l’espace et la paume de leur main, ayant les mêmes sentiments pour le bois de santal et pour la hache [qui le coupe], ayant brisé au moyen de la sagesse la coquille de l’œuf, ayant acquis la science, les connaissances surnaturelles et la sagesse accomplie, tournant le dos à l’existence, au gain, au plaisir et aux honneurs, ils devinrent de ceux que tous les Dêvas accompagnés d’Indra et d’Upêndra * adorent, honorent et saluent[169].

« Le respectable Sam̃gha rakchita s’adressa ainsi au bienheureux Buddha : J’ai vu, seigneur, en ce monde des êtres dont la forme ressemblait à celle d’un mur, d’une colonne, d’un arbre, d’une fleur, d’un fruit, d’une corde, d’un balai, d’un vase, d’un mortier, d’un chaudron ; j’en ai vu dont le corps, partagé par le milieu, marchait n’étant plus soutenu que par les muscles. Quelle est, seigneur, l’action dont ces métamorphoses sont la conséquence ? Bhagavat lui répondit : Ceux que tu as vus, ô Sam̃gha rakchita, sous la forme d’un mur, ont été des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Ils ont sali de leur morve et de leur salive le mur de la salle d’Assemblée. Le résultat de cette action est qu’il ont revêtu la forme d’un mur. Ceux que tu as vus sous la forme de colonnes ont été ainsi changés par la même raison. Les êtres que tu as vus, ô Sam̃gha rakchita, sous la forme d’un arbre, ont été des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli ; ils ont joui des fleurs et des fruits de l’Assemblée dans un intérêt tout personnel. Le résultat de cette action est qu’ils ont revêtu la forme d’un arbre. Ceux que tu as vus sous la forme de feuilles, de fleurs, de fruits, ont été ainsi changés pour la même raison. Celui que tu as vu, ô Sam̃gha rakchita, ayant la forme d’une corde, a été un des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli ; il s’est servi de la corde de l’Assemblée dans un intérêt tout personnel. Le résultat de cette action est qu’il a revêtu la forme d’une corde. Il en est de celui que tu as vu sous la forme d’un balai comme du précédent. Celui que tu as vu, ô Sam̃gha rakchita, sous la forme d’une coupe, a été un des Auditeurs de l’ordre des novices sous Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un jour qu’il avait été chargé de nettoyer les coupes et qu’il venait de les laver, voilà que surviennent tout d’un coup des Religieux étrangers. Ceux-ci lui demandèrent : Ô novice, l’Assemblée a-t-elle encore quelque chose à boire ? Il n’y a plus rien, répondit-il ; et les Religieux désespérés furent obligés de continuer leur route ; et cependant l’Assemblée avait encore de la boisson. Le résultat de cette action est qu’il a été changé en coupe. Celui que tu as vu, ô Sam̃gha rakchita, sous la forme d’un mortier, a été un des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un jour que le moment de faire usage de son vase était venu, il aborda un novice qui avait acquis les mérites d’un Arhat et lui dit : Novice, pile un petit morceau du gâteau de césame, et donne-le-moi. Sthavira, lui répondit le novice, attends un instant, je suis occupé ; quand j’aurai fini, je te donnerai ce que tu demandes. Plein d’impatience à cette réponse, le Sthavira reprit : Sais-tu que si cela me plaisait, je te jetterais toi-même dans ce mortier, et je t’y pilerais ? à plus forte raison puis-je en faire autant d’un morceau de gâteau de césame. Or parce qu’il avait proféré contre un Arhat des paroles de violence, le résultat de cette action est qu’il a pris la forme d’un mortier.

Ceux que tu as vus, ô Sam̃gha rakchita, sous la forme de chaudrons, ont été des serviteurs [de Religieux] sous Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un jour qu’ils faisaient bouillir des médicaments pour les Religieux, ils brisèrent le chaudron, ce qui fit tort à ces Religieux. Le résultat de cette action est qu’ils ont pris la forme d’un chaudron.

Celui que tu as vu, ô Sam̃gha rakchita, marchant le corps partagé par le milieu et soutenu seulement par les muscles, a été un homme qui est entré dans la vie religieuse sous l’enseignement de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Avide de gain, il avait l’habitude de transformer en provisions pour l’hiver ce qu’il gagnait l’été, et en provisions pour l’été ce qu’il gagnait l’hiver. Le résultat de cette action, c’est qu’il marche le corps partagé par le milieu et n’étant plus soutenu que par ses muscles[170].

Les Religieux sentant des doutes naître dans leur esprit, adressèrent la question suivante au bienheureux Buddha, qui tranche tous les doutes : Où le Nâga kumâra [Bhadra mukha] a-t-il commencé à éprouver de la foi ? Bhagavat leur répondit comme il suit : Jadis, ô Religieux, dans ce Bhadra Kalpa[171] même où nous sommes, quand la durée de la vie des créatures était de vingt mille ans, parut au monde un Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha, nommé Kâçyapa, et doué des qualités énumérées plus haut[172]. Ce bienheureux enseignait ainsi la loi à ses Auditeurs : Les déserts, ô Religieux, les maisons abandonnées, les fentes des rochers, les cavernes des montagnes, les toits de chaume, les lieux découverts, les cimetières, les retraites des forêts, les flancs des montagnes, les lits et les siéges, ce sont là les endroits où vous devez vous livrer à la contemplation. Ne soyez pas inattentifs, ne vous préparez pas des sujets de repentir ; c’est là l’instruction que je vous donne. En conséquence quelques-uns des Religieux se retirèrent dans une vallée du Sumêru pour y méditer ; d’autres se fixèrent auprès de l’étang de la Mandâkinî, ceux-ci auprès du grand lac Anavatapta, ceux-là dans les sept montagnes d’or ; d’autres enfin se fixèrent dans des villages, des bourgs, des royaumes, des capitales, et s’y livrèrent à la méditation.

Il arriva qu’un Nâga kumâra qui était au monde depuis longtemps fut transporté par Suparnin, le roi des oiseaux, au-dessus de la vallée du Sumêru [habitée par les Religieux]. Le Nâga vit les Religieux livrés à la contemplation, occupés à lire et à méditer ; et les ayant vus, il sentit naître en lui des sentiments de bienveillance pour ces Religieux. Plein de ces sentiments, il se livra à ces réflexions : Ces Âryas sont affranchis de la condition misérable où je me trouve. Le Nâga ayant fait son temps, quitta le monde où il vivait, et reprit une nouvelle existence dans une famille de Brâhmanes qui était exacte à l’accomplissement des six cérémonies. Là il fut nourri, élevé, et il devint grand. Au bout d’un certain temps, il entra dans la vie religieuse sous l’enseignement de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Après bien des efforts, après des études et une application profondes, il parvint, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l’état d’Arhat. Devenu Arhat et ayant acquis les perfections qui ont été énumérées ailleurs, il devint pour les Dêvas un objet d’adoration, de culte et de respect.

Un jour il fit les réflexions suivantes : De quelle condition suis-je sorti [avant ma présente existence] ? — De celle des animaux. — Où suis-je né de nouveau ? — Parmi les hommes. — Où sont maintenant mes père et mère ? — Et aussitôt il les vit qui pleuraient dans la demeure des Nâgas. Il s’y rendit donc, et quand il y fut arrivé, il leur fit la question suivante : Pourquoi donc pleurez-vous, ô mon père et ma mère ? Ô Ârya, lui répondirent les deux Nâgas, notre Nâga kumâra, qui était au monde depuis longtemps, a été enlevé par Suparnin, le roi des oiseaux. C’est moi-même qui suis ce Nâga kumâra, reprit le Religieux[173]. — Ârya, lui dirent les deux Nâgas, la nature d’un Nâga est tellement mauvaise, que nous ne comprenons pas comment un tel être pourrait entrer dans la voie d’une heureuse existence, à plus forte raison comment il pourrait se mettre en possession d’une condition telle [que celle d’Arhat]. Mais ayant par les soins de leur fils recouvré la mémoire, ils se jetèrent à ses pieds et lui dirent : Est-il possible, ô Ârya, que tu aies acquis une telle réunion de qualités ? Si tu as besoin d’aliments, nous, nous avons besoin de vertu ; viens donc chaque jour ici prendre ton repas, et quand tu l’auras pris, retire-toi. En conséquence le Religieux venait chaque jour dans la demeure des Nâgas se nourrir d’ambroisie divine, et après il se retirait.

Il y avait un novice qui habitait avec lui. Les autres Religieux dirent au jeune homme : Novice, où ton maître va-t-il prendre son repas, et d’où revient-il après ? Je l’ignore, répondit le novice. Les Religieux lui dirent alors : Il va chaque jour se nourrir d’ambroisie divine dans la demeure des Nâgas, et il revient ensuite. Pourquoi donc ne vas-tu pas avec lui ? Mon maître, reprit le novice, a de grandes facultés surnaturelles, une grande puissance ; c’est pour cela qu’il va [où il veut] ; comment pourrais-je me transporter [où il va] ? Les Religieux lui répondirent : Quand il fera usage, pour partir, de sa puissance surnaturelle, prends le bout de son manteau. Et ne tomberai-je pas ? répliqua le novice. Bhadra mukha, lui dirent les Religieux, quand bien même le Sumêru, ce roi des montagnes, serait suspendu à l’extrémité du manteau de ton maître, il ne tomberait pas ; à plus forte raison ne tomberas-tu pas toi-même.

Ce fut à l’endroit où disparaissait son maître que le novice prit la résolution de saisir le moment [de l’accompagner]. S’étant donc rendu à l’endroit où le Religieux cessait d’être visible, le novice s’y assit ; et réfléchissant qu’il allait disparaître, il saisit l’extrémité de son vêtement. Les deux Religieux se dirigèrent alors à travers le ciel, et bientôt ils furent vus par les Nâgas ; on traça deux cercles dont on nettoya l’intérieur pour qu’ils pussent s’y asseoir. Le maître fit alors cette réflexion : Pour qui donc est préparé cet autre siége ? Et aussitôt retournant la tête, il vit le novice et lui dit : Bhadra mukha, tu es donc venu aussi ? — Oui, maître, je suis venu [avec toi]. C’est bien, se dirent en eux-mêmes les Nâgas : cet Ârya possède de grandes facultés surnaturelles, il a une grande puissance ; il a le droit de se faire servir de l’ambroisie divine ; mais cet autre Religieux qui l’accompagne n’a pas ce droit-là ; * il faut donc lui servir une nourriture vulgaire *[174]. En conséquence les Nâgas donnèrent au maître de l’ambroisie divine, et au disciple une nourriture ordinaire.

Ce dernier portait le pot de son maître ; il le prit et y trouva une petite portion de nourriture. Il la mit dans sa bouche ; elle avait la saveur de la divine ambroisie. Le novice fit alors cette réflexion : Ces Nâgas sont avares : nous voilà assis deux ensemble, et ils donnent à l’un de l’ambroisie divine, et à moi des aliments vulgaires. En conséquence il se mit à prononcer la prière suivante : Si j’ai rempli les devoirs de la vie religieuse sous le bienheureux Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli, qui n’a pas de supérieur et qui est grandement digne d’hommages, puissé-je, par l’effet de cette racine de vertu, faire sortir par la mort un Nâga de la demeure de ses semblables, et y renaître moi-même [à sa place] ! Et aussitôt le novice se mit à répandre de l’eau de ses deux mains [pour détruire un Nâga qu’il avait désigné]. Ce dernier se sentit bientôt atteint d’une douleur à la tête, et il dit [au maître] : Ô Ârya, ce novice a conçu une méchante pensée ; détourne-le [de la mettre à exécution]. Bhadra mukha, dit l’Ârya au novice, l’existence des Nâgas est une vie de misère ; renonce à ton dessein. Mais le novice récita la stance suivante : Cette pensée s’est emparée de moi, je ne puis plus m’en détacher ; je verse, seigneur, de mes deux mains de l’eau pendant le temps que j’existe en ce monde. Quand il eut ainsi fait sortir par la mort le Nâga de la demeure de ses semblables, il y naquit de nouveau lui-même [à sa place]. C’est là, ô Religieux, que le Nâga kumâra [Bhadra mukha] a commencé à éprouver de la foi[175].

Les Religieux, qui sentaient des doutes s’élever dans leur esprit, adressèrent la question suivante au bienheureux Buddha, qui tranche tous les doutes : Quelle action, seigneur, avait donc faite le respectable Sam̃gha rakchita, pour que le résultat de cette action fût qu’il naquît dans une famille riche, fortunée, jouissant d’une grande fortune ; qu’il entrât dans la vie religieuse en présence de Bhagavat ; que par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, il vît face à face l’état d’Arhat, et qu’il accomplît ainsi [que tu l’as dit] l’œuvre de la conversion ? Bhagavat répondit : Sam̃gha rakchita, ô Religieux, a fait et accumulé des actions * qui ont atteint à leur achèvement, dont les causes sont arrivées à leur maturité, qui l’ont accompagné comme la lumière [accompagne le corps qui la produit], qui devait nécessairement avoir un terme. Quel autre [que moi] connaîtra distinctement les actions faites et accumulées par Sam̃gha rakchita ? Les actions faites et accumulées, ô Religieux, n’arrivent pas à leur maturité dans les éléments extérieurs, soit de la terre, soit de l’eau, soit du feu, soit du vent ; mais c’est seulement dans les [cinq] attributs intellectuels, dans les [six] parties constitutives du corps, et dans les [cinq] organes des sens, véritables éléments de tout individu, que les actions faites et accumulées, les bonnes comme les mauvaises, arrivent à leur maturité.

Les œuvres ne sont pas détruites, fût-ce même par des centaines de Kalpas ; mais quand elles ont atteint leur perfection et leur temps, elles rapportent des fruits pour les créatures douées d’un corps[176].

Jadis, ô Religieux, dans ce Bhadra Kalpa même où nous sommes, quand les créatures avaient une existence de vingt mille années, il parut au monde un précepteur nommé Kâçyapa, et doué des qualités énumérées plus haut. Sam̃gha rakchita, qui était entré dans la vie religieuse sous l’enseignement de ce Buddha, remplissait les devoirs de serviteur [de la Loi]. Avec lui vivaient alors cinq cents autres Religieux, et la capitale du district était d’ordinaire la résidence d’une grande foule de gens. Le serviteur de la Loi avait pour eux tous une grande bienveillance. De cette manière il accomplit en ce lieu, pendant toute la durée de son existence, les devoirs de la vie religieuse ; mais il n’acquit pas [pour cela] la moindre réunion de qualités. Au bout d’un certain temps il tomba malade. Quand on lui eut donné des médicaments faits de racines, de tiges, de feuilles, de fleurs et de fruits, on vit qu’il était désespéré. Alors, à l’instant de sa mort, il se mit à prononcer la prière suivante : Puisque j’ai rempli, pendant toute la durée de mon existence, les devoirs de la vie religieuse sous le bienheureux Kâcyapa, le Buddha parfaitement accompli, qui est sans supérieur et qui est grandement digne d’hommages, sans avoir pu acquérir la moindre réunion de qualités, puissé-je, par l’effet de cette racine de vertu, entrer dans la vie religieuse sous l’enseignement de ce jeune Brâhmane nommé Uttara, auquel le bienheureux Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli, a prédit que dans l’avenir, quand la durée de l’existence des créatures serait de cent ans, il serait certainement un Buddha[177] ! Puissé-je arriver sous ce Buddha, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l’état d’Arhat !

Quelque temps après, ceux qui vivaient avec lui vinrent le trouver et lui dirent : As-tu, ô maître, acquis une réunion de qualités quelconque ? Aucune, répondit le malade. — Quelle prière alors as-tu adressée ? — Celle-ci et celle-là. Et nous aussi, ô maître, reprirent les Religieux, puissions-nous, après avoir recherché le maître en qualité d’ami vertueux, arriver, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l’état d’Arhat en présence du même bienheureux Buddha ! La foule de gens qui résidaient dans la capitale du district apprit que l’Ârya était tombé malade ; en conséquence tous vinrent le trouver et lui dirent : L’Ârya a-t-il acquis une réunion de qualités quelconque ? Aucune, répondit le malade. — Quelle prière alors a-t-il adressée ? — Celle-ci et celle-là. Et nous aussi, reprirent les habitants ; puissions-nous, après avoir recherché l’Ârya en qualité d’ami vertueux, arriver, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l’état d’Arhat !

« Maintenant, ô Religieux, comprenez-vous cela ? Celui qui remplissait les devoirs de serviteur, c’était le Religieux Sam̃gha rakchita lui-même. Les cinq cents personnes avec lesquelles il vivait, ce sont les cinq cents Rĭchis eux-mêmes. La foule de gens qui résidaient dans la capitale du district, ce sont les cinq cents marchands. Parce qu’il remplit alors les devoirs de serviteur de la Loi, le résultat de cette conduite a été qu’il est né dans une famille riche, fortunée, jouissant d’une grande fortune. Parce qu’il prononça au moment de sa mort la prière que j’ai rapportée, le résultat de cette action a été qu’après avoir embrassé la vie religieuse en ma présence, il est arrivé, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l’état d’Arhat, et qu’il a accompli, comme je l’ai dit, l’œuvre de la conversion.

C’est ainsi, ô Religieux, qu’aux actions entièrement blanches est réservée une récompense entièrement blanche aussi, comme il a été dit ailleurs[178]. »

Le morceau qu’on vient de lire nous permet d’apprécier à quels minutieux détails descendent quelquefois les traités où sont mises en pratique les règles relatives à la Discipline. Une collection complète de légendes de ce genre ne nous laisserait probablement rien ignorer de ces règles ; elle nous ferait connaître surtout avec exactitude les devoirs auxquels le régime de la vie commune soumettait les Religieux. Ceux de ces devoirs qui se représentent le plus souvent dans les légendes du Népal sont l’obligation qui est imposée à chaque Religieux de prendre son repas avec ceux qui vivent dans le même monastère, et la défense de jamais refuser à un hôte les secours dont il a besoin. Cette dernière prescription repose sur les belles idées des Orientaux touchant les devoirs de l’hospitalité ; mais les Buddhistes, par suite de leur prédilection pour les sentiments moraux, ont fait une application spéciale de ces idées, et se sont attachés à les faire entrer dans la pratique de la vie religieuse, qu’ils présentent toujours comme l’idéal de la vie de l’homme en ce monde. Là paraît le caractère propre du Buddhisme, doctrine où domine la morale pratique, et qui se distingue ainsi du Brâhmanisme, où la spéculation philosophique d’une part, et la mythologie de l’autre, occupent certainement une plus grande place[179]. Par là aussi le Buddhisme témoigne clairement de sa postériorité à l’égard du Brâhmanisme. Si en effet les systèmes moraux ne sont nés qu’à la suite des systèmes ontologiques, ce qui est établi de la manière la plus positive par l’histoire de la philosophie grecque, le Buddhisme doit nécessairement, et si l’on peut s’exprimer ainsi, génétiquement être postérieur au Brâhmanisme. Sans doute les éléments de la science brâhmanique ne sont pas exclusivement ontologiques, et l’étude de l’homme moral y paraît déjà ; mais les recherches spéculatives n’y sont pas moins le principe dominant qui donne à l’ensemble du brâhmanisme une direction uniforme. Il ne faut pas d’ailleurs s’exagérer l’importance de celles d’entre les compositions indiennes, telles que les Purâṇas, où la morale joue un rôle considérable. Car sans rappeler que ce serait faire un anachronisme, ou tout au moins susciter une question historique fort obscure, que d’introduire les Purâṇas dans une comparaison du Buddhisme avec le Brâhmanisme, on peut dire que la morale des Purâṇas est trop engagée dans les pratiques extérieures que ces livres commandent, pour être mise au niveau de celle du Buddhisme, qui par son principe de charité universelle a conquis le premier rang parmi les anciennes religions de l’Asie.

Ces considérations ne sont pas aussi étrangères qu’on le pourrait croire au sujet qui nous occupe dans la présente section. Outre qu’en signalant le Buddhisme comme une doctrine essentiellement morale, elles appellent l’attention des philosophes sur un des caractères qui le distinguent le plus nettement du Brâhmanisme, elles ont un rapport direct et une connexion intime avec la matière de la Discipline. Qu’est-ce en effet que la Discipline pour un corps de Religieux, si ce n’est l’ensemble des prescriptions qui assurent et régularisent la pratique des devoirs ? Et si ces devoirs sont en grande partie de ceux que la morale impose, c’est-à-dire de ceux auxquels la conscience humaine reconnaît un caractère obligatoire, la Discipline ne devient-elle pas en quelque sorte la forme de la morale dont elle exprime les arrêts ? Cela est d’autant plus vrai, que les systèmes religieux accordent une part plus considérable à la morale et une moindre au dogme. Dans de tels systèmes, la discipline grandit avec la théorie des devoirs dont elle est la sauvegarde, en même temps que le culte décroît avec le dogme dont il exprime les conceptions sous une forme extérieure. Je n’ai pas à développer ici le côté général de ces remarques ; mais il importait de les indiquer en passant, pour dire qu’elles s’appliquent avec une entière rigueur au Buddhisme. Il y a peu de croyances en effet qui reposent sur un aussi petit nombre de dogmes, et même qui imposent au sens commun moins de sacrifices. Je parle ici en particulier du Buddhisme qui me paraît être le plus ancien, du Buddhisme humain, si j’ose ainsi l’appeler, qui est presque tout entier dans des règles très-simples de morale, et où il suffit de croire que le Buddha fut un homme qui parvint à un degré d’intelligence et de vertu que chacun doit se proposer comme l’exemple de sa vie. Je le distingue à dessein de cet autre Buddhisme, des Buddhas et des Bôdhisattvas de la contemplation, et surtout de celui d’Âdibuddha, où les inventions théologiques rivalisent avec ce que le Brahmanisme moderne a conçu de plus compliqué. Dans ce second âge du Buddhisme, le dogme se développe, et la morale, sans disparaître entièrement, n’est plus le principal objet de la religion. La Discipline perd en même temps de sa force, comme au Népâl, pour ne citer qu’un exemple, où il s’est formé une classe nouvelle de Religieux mariés, institution qui eût été impossible au temps de Çâkya et de ses premiers disciples[180].

Nous sommes ici naturellement amenés à nous occuper du culte et des objets auxquels il s’adresse, ou pour parler d’une manière générale, de la pratique de la religion ; car sans cette pratique le Buddhisme serait une simple philosophie morale. C’est en ce point surtout que se vérifie l’exactitude des remarques indiquées tout à l’heure. À une religion qui a peu de dogmes, il suffit d’un culte simple ; et dans le fait, rien ne l’est plus que celui qui est imposé au peuple par la loi du Buddha. Il est sans doute utile de distinguer ici et les époques et les pays ; mais en nous en tenant au Buddhisme indien, je n’hésite pas à dire que la religion, telle qu’on la voit dans les Sûtras et dans les légendes, exprime, non moins fidèlement qu’aucune autre partie de ces livres, l’esprit véritable et le caractère primitif de la doctrine attribuée à Çâkya.

Dans l’état où nous sont parvenus les textes qui servent de base à mes recherches, il n’est pas facile de voir si Çâkyamuni s’occupa du culte et s’il en détermina les formes. Ce que nous apprennent à ce sujet les Sûtras et les légendes appartiennent en effet moins au maître qu’à ses premiers disciples ; et en lui attribuant l’institution d’une religion complète avec un culte régulier, on s’expose à commettre un grave anachronisme. Il est évident à priori que le culte devait être pour Çâkya un objet de peu d’importance ; les Sûtras nous donnent même la preuve directe qu’il mettait l’accomplissement des devoirs moraux bien au-dessus de la pratique des cérémonies religieuses. J’ai cité ailleurs un fragment où je crois voir l’expression de sa pensée véritable. « Brahmâ, s’écrie-t-il, habite les maisons où les fils vénèrent leur père et leur mère[181]. » À la vérité, Brahmâ est le Dieu des Brâhmanes, à l’autorité desquels Çâkya prétend se soustraire ; et cet axiome de morale peut passer pour une attaque dirigée contre la religion brâhmanique en particulier, et non contre toute religion en général. Si cependant on réfléchit que Çâkya ne pouvait parler que du culte qui existait de son temps, on reconnaîtra dans cette maxime la déclaration claire, et on peut le dire, courageuse pour un Indien, de l’indépendance de la morale à l’égard de la religion. Je n’hésite pas, pour ma part, à croire que Çâkya n’a pas eu la pensée de substituer aux objets et aux formes du culte populaire des objets nouveaux d’adoration et des formes nouvelles de culte. Il a vécu, il a enseigné et il est mort en philosophe ; et son humanité est restée un fait si incontestablement reconnu de tous, que les légendaires, auxquels coûtaient si peu les miracles, n’ont pas même eu la pensée d’en faire un Dieu après sa mort. Il fallait des sectaires aussi indifférents à la vérité que les Vichṇuvites pour transformer Çâkya en une incarnation de leur héros[182].

Le culte est si peu de chose dans le Buddhisme, qu’il n’y a aucun inconvénient à en parler avant d’avoir énuméré les objets auxquels il s’adresse, quoiqu’à vrai dire ce soit là renverser l’ordre logique. Les cérémonies religieuses consistent en offrandes de fleurs et de parfums que l’on accompagne du bruit des instruments et de la récitation de chants et de prières pieuses. Du reste, aucune trace de sacrifice sanglant ni d’offrandes transmises à la Divinité par l’intermédiaire du feu, d’abord parce que le premier des préceptes fondamentaux de la morale buddhique est de ne tuer rien de ce qui vit, ensuite parce que la théorie du Vêda, suivant laquelle les Dieux se nourrissent de ce qu’on offre au feu, qui est leur messager sur la terre, est radicalement incompatible avec les idées buddhiques. Le culte, en effet, ne s’adresse pas chez les Buddhistes à un Dieu unique, ou à une foule d’être divins que l’imagination du Brâhmane entrevoit, le premier caché dans le monde, les seconds dispersés dans les éléments ; il n’a que deux objets : la représentation figurée de Çâkyamuni, le fondateur de la doctrine, et les édifices qui renferment une portion de ses os. Une image et des reliques, voilà tout ce qu’adorent les Buddhistes ; aussi chez eux le culte s’appelle-t-il Pûdjâ ou honneur, tandis que chez les Brâhmanes il se nomme Yadjña ou sacrifice.

Ce culte si simple est le seul qui paraisse dans les textes du Népâl ; il n’y a, sous ce rapport, presque aucune distinction à faire entre les diverses classes de livres que j’ai signalées dans la seconde partie du présent Mémoire ; seulement les Sûtras développés justifient leur titre en ce point comme dans tous les autres. Ils racontent avec diffusion la pompe et la richesse des offrandes ; mais, sauf les observations que je ferai plus bas, ils ne changent rien à la nature des objets d’adoration qui figurent dans les Sûtras et dans les légendes dont nous nous occupons surtout en ce moment. Là, comme dans les traités que je crois les plus rapprochés de la prédication de Çâkya, ce qu’on adore, c’est l’image du Buddha représenté assis, les jambes croisées, dans l’attitude de la méditation ou de l’enseignement ; c’est encore le monument qui renferme une partie de ses reliques.

Il est fort intéressant de voir comment les rédacteurs des légendes essaient de faire remonter jusqu’au temps de Çâkya lui-même l’origine de ce culte, qui n’a certainement pris naissance qu’après lui. L’adoration de la personne visible de Çâkya n’est nulle part indiquée, car Çâkya, tant qu’il vit, n’est toujours qu’un homme, même pour ses disciples les plus fervents ; mais celle de son image se montre déjà dans des légendes tout à fait caractéristiques et dont l’intention est manifeste. J’ai déjà fait allusion au voyage miraculeux que Çâkyamuni fit au ciel, et j’ajoute ici que Udâyana Vatsa, roi de Kâuçambhî, pria un des premiers disciples de Çâkya de reproduire pour lui l’image du Maître, qui tardait trop à redescendre sur la terre[183]. Le disciple se rendit au désir du roi, et fit avec le plus précieux bois de santal une statue qui représentait le Buddha debout et les mains réunies dans la position d’un homme qui enseigne. Cette légende, il est vrai, ne prouve pas plus que ne fait un miracle, et elle est probablement en partie de l’invention des Mongols ; mais je puis citer un fragment d’un Avadâna, dont le témoignage est plus instructif.

Rudrâyaṇa, roi de Rôruka, venait d’envoyer à Bimbisâra, roi de Râdjagrĭha, une armure douée de vertus merveilleuses et toute couverte de joyaux.

« À la vue de ce présent, le roi Bimbisâra fut frappé de surprise ; il fit appeler des hommes experts à juger des pierres précieuses et leur dit : Fixez le prix de cette armure. Ô roi, répondirent les joailliers, chacune de ces pierres est hors de prix ; c’est une règle que quand on ne peut pas déterminer le prix d’une chose, on en fixe la valeur à dix millions [de pièces]. Le roi Bimbisâra dit alors avec chagrin : Quel présent pourrai-je envoyer en retour au roi de Bôruka ? Puis il fit cette réflexion : Le bienheureux Buddha [est maintenant dans le royaume] ; il connaît par sa science sans égale ce que c’est qu’un roi généreux ; il possède des moyens surnaturels ; j’irai [auprès de lui], j’irai trouver le bienheureux Buddha. Ayant donc pris l’armure, il se rendit au lieu où se trouvait Bhagavat ; et quand il y fut arrivé, ayant salué, en les touchant de la tête, les pieds de Bhagavat, le roi Bimbisâra lui parla ainsi : Dans la ville de Rôruka, seigneur, habite un roi nommé Rudrâyaṇa ; c’est mon ami, quoique je ne l’aie jamais vu ; il m’a envoyé en présent une armure formée de cinq parties. Quel présent lui ferai-je en retour ? Fais tracer sur une pièce d’étoffe, lui répondit Bhagavat, la représentation du Tathâgata, et envoie-la-lui en présent.

Bimbisâra fit appeler des peintres et leur dit : Peignez sur une pièce d’étoffe l’image du Tathâgata. Lee Buddhas bienheureux ne sont pas faciles à aborder ; c’est pourquoi les peintres ne purent saisir l’occasion de [peindre] Bhagavat. Ils dirent donc à Bimbisâra : Si le roi donnait un repas à Bhagavat dans l’intérieur de son palais, il nous serait possible de saisir l’occasion de [peindre] le Bienheureux. Le roi Bimbisâra ayant dont invité Bhagavat à venir dans l’intérieur de son palais, lui donna un repas. Les bienheureux Buddhas sont des êtres qu’on ne se lasse pas de regarder. Quel que fût celui des membres de Bhagavat que regardaient les peintres, ils ne pouvaient se lasser de le contempler. C’est pourquoi ils ne purent saisir le moment de le peindre. Bhagavat dit alors au roi : Les peintres auront de la peine, ô grand roi ; il leur est impossible de saisir le moment de [peindre le] Tathâgata, mais apporte la toile. Le roi l’ayant apportée, Bhagavat y projeta son ombre et dit aux peintres : Remplissez de couleurs ce contour ; puis il faudra écrire au-dessous les formules de refuge, ainsi que les préceptes de l’enseignement ; il faudra y tracer, tant dans l’ordre direct que dans l’ordre inverse, la production des causes [successives de l’existence], qui se compose de douze termes ; et on y écrira ces deux stances :

Commencez, sortez [de la maison] ; appliquez-vous à la loi du Buddha ; anéantissez l’armée de la mort comme un éléphant renverse une hutte de roseaux.

Celui qui marchera sans distraction sous la discipline de cette loi, échappant à la naissance et à la révolution du monde, mettra un terme à la douleur.

Si quelqu’un demande ce que sont ces sentences, il faudra répondre : La première est l’introduction, la seconde l’enseignement, la troisième la révolution du monde, la quatrième l’effort.

Les peintres écrivirent tout ce que Bhagavat leur avait dicté ; puis Bhagavat dit au roi Bimbisâra : Grand roi, adresse à Rudrâyaṇa une lettre ainsi conçue : Cher ami, je t’envoie en présent ce qu’il y a de plus précieux dans les trois mondes. Il faut que [pour recevoir ce cadeau], tu fasses orner la route dans une étendue de deux Yôdjanas et demie ; il faut que tu sortes toi-même avec un corps d’armée composé de quatre espèces de troupes ; il faut que tu places ce présent dans un lieu large et ouvert, et que tu ne le découvres qu’après l’avoir adoré et lui avoir rendu de grands honneurs. L’observation de ce que je te recommande t’assurera la possession d’un grand nombre de mérites.

Le roi Bimbisâra ayant écrit la lettre telle qu’elle lui était dictée, l’envoya au roi Rudrâyaṇa, auquel elle fut présentée. Rudrâyaṇa l’ayant lue, en éprouva quelque impatience ; et ayant appelé ses conseillers, il leur dit : Quel peut donc être, seigneurs, le présent que m’envoie Bimbisâra, pour qu’il faille que je lui rende de tels honneurs ? Équipez un corps d’armée composé de quatre espèces de troupes, et allons ravager son royaume. Les conseillers répondirent : Grand roi, Bimbisâra passe pour être un prince magnanime ; il ne peut t’avoir envoyé en retour de tes dons un présent ordinaire. Exécute de point en point ce qu’il te recommande ; s’il arrive que le roi ne soit pas satisfait, nous saurons bien trouver l’occasion [de le venger]. Qu’il soit ainsi, reprit Rudrâyaṇa. En conséquence on fit orner la route dans une étendue de deux Yôdjanas et demie ; le roi sortit lui-même avec un corps d’armée composé de quatre espèces de troupes ; le présent, introduit dans la ville, fut placé dans un lieu large et ouvert, et on ne le découvrit qu’après l’avoir adoré et lui avoir rendu de grands honneurs.

Il y avait en ce moment [dans la ville] des négociants venus avec des marchandises qu’ils avaient apportées du Madhyadêça. Dès qu’ils virent la représentation du Buddha, ils s’écrièrent tous d’une voix unanime : Adoration au Buddha ! Le roi, entendant ce nom de Buddha, dont il n’avait pas ouï parler jusqu’alors, sentit ses poils se hérisser sur tout son corps, et dit aux marchands : Quel est donc celui que vous nommez Buddha ? Les marchands répondirent : Grand roi, c’est le prince de la race des Çâkyas, né sur le flanc de l’Himavat, au bord de la rivière Bhâgîrathî, non loin de l’ermitage du Rĭchi Kapila. À sa naissance les Brâhmanes, qui connaissent l’avenir, firent cette prédiction : S’il reste dans la maison, comme chef de famille, ce sera un roi Tchakravartin, qui sera vainqueur à la tête de quatre espèces de troupes, qui sera juste et roi de la Loi ; qui possédera les sept joyaux, les sept choses précieuses, qui sont : le joyau des chars, le joyau des éléphants, le joyau des chevaux, le joyau des femmes, le joyau des chefs de maison, le joyau des généraux, lequel forme la septième des choses précieuses. Il aura cent fils, braves, pleins de beauté, destructeurs des armées de leurs ennemis. Ayant conquis la totalité de la grande terre jusqu’aux limites de l’Océan, il en fera disparaître toutes les causes de tyrannie et de misère ; il y régnera sans punir, sans user du glaive, d’une manière juste et paisible. Si au contraire, rasant sa chevelure et sa barbe, et se couvrant de vêtements de couleur jaune, il sort de la maison pour entrer avec une foi parfaite dans la vie religieuse, ce sera un Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha. C’est là celui qu’on appelle le Buddha, et dont le nom retentit dans le monde ; et ce tableau représente son image. — Et qu’est-ce que ceci ? — C’est l’introduction. — Et ceci ? — Les préceptes de l’enseignement. — Et ceci ? — La révolution du monde. — Et ceci ? — L’effort. Le roi comprit bien la production des causes [successives de l’existence], qui était exposée tant dans l’ordre direct que dans l’ordre inverse[184].

Ensuite Rudrâyaṇa entouré de ses ministres, repoussant toutes les affaires et tout autre objet, s’assit le matin les jambes croisées, le corps droit ; et replaçant sa mémoire devant son esprit, il se mit à réfléchir sur la production des causes [successives de l’existence], qui se compose de douze termes, en l’envisageant tant dans l’ordre direct que dans l’ordre inverse, de cette manière : « Cela étant, ceci est ; de la production de cela, ceci est produit, » et en commençant par « les concepts ont pour cause l’ignorance, jusqu’à ce qu’il arrivât à l’anéantissement de ce qui n’est qu’une grande masse de maux. Pendant qu’il réfléchissait ainsi sur la production des causes, qui se compose de douze termes, en l’envisageant dans l’ordre direct, fendant avec la foudre de la science la montagne d’où l’on croit voir que c’est le corps qui existe, montagne qui s’élève avec vingt sommets, il vit face à face la récompense de l’état de Çrôta âpatti ; et quand il eut reconnu les vérités, il récita cette stance :

La vue de la science a été purifiée [en moi] par le Buddha, qui est le joyau du monde ; adoration à ce bon médecin dont cette guérison est certainement l’ouvrage[185] ! »

J’ai rapporté ce morceau en entier, parce qu’il fait connaître les commencements du culte adressé à Çâkya. La légende nous donne ici plus d’un renseignement précieux. J’admets qu’elle commette cet anachronisme ordinaire et si facilement explicable, qui consiste à placer au temps de Çâkya ce qui est le fait de ses disciples. ; mais ce point une fois accordé, il n’en est pas moins vrai qu’elle nous révèle l’origine et la destination des images de Çâkya. C’est sur une toile qu’est peinte la figure du Buddha, et cette toile est envoyée à un roi, comme le plus beau présent qu’un prince ami puisse lui faire. Cette image est destinée à éveiller en lui le désir de connaître la doctrine du Maître accompli dont elle exprime les traits. Et comme pour ne laisser aucun doute sur cette destination, Çâkya ordonne qu’on inscrive les formules sacramentelles, véritable acte de foi des Buddhistes ; les préceptes de l’enseignement, que j’ai montré être identiques avec les principales règles de la Discipline[186] ; enfin la partie la plus haute de la doctrine, savoir la théorie des causes de l’existence ; le tout accompagné d’un appel inspiré par le prosélytisme. On voit par là quel rapport intime dut exister dans l’origine entre la doctrine et l’image de Çâkya. Cette image avait pour objet principal de réveiller le souvenir de l’enseignement du Maître ; et elle ne pouvait manquer d’y réussir, quand elle était, comme le dit ici la légende, accompagnée du résumé de cet enseignement. Cette alliance de la doctrine avec le principal objet du culte s’est continuée pendant tous les âges du Buddhisme. On en trouve des traces non-seulement dans l’Inde, mais encore dans les pays où le prosélytisme a transporté cette croyance ; et parmi les statuettes de Çâkya que les recherches des voyageurs anglais ramènent chaque jour à la lumière, on en a déjà recueilli un très-grand nombre qui portent sur leur base le célèbre axiome de métaphysique plusieurs fois cité, par lequel la connaissance approfondie de l’origine et de la fin des êtres est attribuée au Buddha[187].

On comprend en même temps par là pourquoi les légendes s’occupent si souvent de la beauté physique de Çâkya. Tout le monde sait en effet que les Buddhistes attribuent au fondateur de leur doctrine la possession de trente-deux caractères de beauté, et de quatre-vingts signes secondaires qui sont connus depuis longtemps, et par un extrait du Vocabulaire pentaglotte[188], et beaucoup plus exactement par un Mémoire de M. Hodgson[189]. Il en est fréquemment question dans les livres buddhiques de toutes les écoles, et les légendaires affirment que cette beauté parfaite était un des moyens qui parlaient le plus puissamment aux yeux du peuple en faveur du Buddha. Cette importance accordée à la beauté humaine s’explique en partie par ce que je viens de dire des représentations de Çâkya, et elle nous fait pénétrer fort avant dans l’esprit du Buddhisme primitif. L’image du Buddha n’a pas, comme celle de Çiva et de Vichnu, un nombre exagéré d’attributs ; elle ne se multiplie pas à l’aide de ce luxe d’incarnations qui du même Dieu produit une infinité de personnes toutes différentes les unes des autres[190]. C’est simplement celle d’un homme assis dans l’attitude de la méditation, ou faisant le geste de l’enseignement. Cette image, sauf de très-légères différences dans la position des mains, différences qui peut-être s’évanouiraient même devant une critique attentive, est toujours la même. Les scènes seules qui l’environnent ajoutent quelquefois un luxe de décorations tout extérieur à la simplicité un peu nue de l’objet principal. Or là où tout est si humain, la légende est excusable de supposer l’idéal de la beauté humaine ; et il est bien curieux de voir avec quel scrupule elle s’est arrêtée sur la limite qui sépare l’homme du Dieu, surtout quand on se rappelle combien peu elle hésite à la franchir, chaque fois qu’il est question de la science et du pouvoir du Buddha.

Il faut néanmoins tenir compte ici des observations que j’ai faites plus d’une fois sur les modifications qu’a dû subir le Buddhisme dans le cours des temps. Le culte a peu changé, parce que dans les religions la forme a une durée qui survit bien des siècles au fond même des croyances. Mais de nouveaux objets d’adoration se sont associés à l’image de Çâkya. Pour les temps anciens, ces objets durent être les statues des quatre Buddhas qui ont précédé Çâkyamuni, au commencement de la période actuelle. Pour les temps plus modernes, ce furent celles des cinq Dhyâni Buddhas et des Bôdhisattvas, dont M. Hodgson nous a fait connaître les représentations par des dessins exacts. Cependant, malgré quelques variantes légères dans le costume et dans la position des mains, variantes qui d’ailleurs ne portent que sur les Buddhas mythologiques de la contemplation, le type reste toujours le même, et ce type est celui d’un homme qui médite ou qui enseigne. Je suis convaincu qu’il n’y en eut jamais d’autre ; et on dirait que l’unité et l’invariabilité du principal objet d’adoration chez les Buddhistes, sont exprimées par la multitude des statues qui ornent les divers étages du Boro Budor de Java, et qui reproduisent toutes la figure d’un Buddha, soit méditant, soit enseignant[191]. L’image d’Avalôkitêçvara, qui paraît faire exception à ce principe, en confirme au contraire la vérité. Avalôkitêçvara, en effet, est un Bôdhisattva entièrement mythologique ; et on a pu apprécier, par l’analyse que j’ai donnée plus haut d’un Sûtra moderne[192], quelle influence les conceptions exagérées du Brâhmanisme populaire ont exercée sur le développement de sa légende. Qu’y a-t-il donc d’étonnant qu’on le représente au Tibet avec onze têtes et huit bras[193] ? Ici l’art a suivi la marche de la légende ; et comme l’idée qu’on s’était faite d’Avalôkitêçvara avait été prise en grande partie dans un ordre de croyances étrangères au Buddhisme primitif, de même l’image par laquelle on a voulu exprimer cette idée a dû emprunter une partie de ses attributs à un système de représentations qui prétend faire des Dieux avec des hommes monstrueux et gigantesques.

Ce respect pour la vérité humaine du Buddhisme, qui a empêché les disciples de Çâkya de transformer l’homme en Dieu, est bien remarquable pour un peuple comme les Indiens, chez qui la mythologie a si aisément pris la place de l’histoire. Il se montre avec une égale évidence dans le choix du second objet d’adoration reconnu par les Buddhistes de toutes les écoles. J’ai dit qu’avec l’image de Çâkya, ce qu’ils vénèrent exclusivement, ce sont ses reliques[194]. Ils leur donnent le nom expressif de Çarîra, qui signifie exactement corps. L’emploi qu’ils font de ce terme dans le sens spécial de reliques est tout à fait inconnu aux Brâhmanes ; il appartient à la langue des Buddhistes, tout comme l’objet qu’il désigne appartient à leur culte. C’est le corps même de Çâkya qu’on adore dans les débris qui en restent[195]. Ces débris recueillis sur le bûcher où avait été consumée sa dépouille mortelle furent enfermés, suivant la tradition, dans huit cylindres ou boîtes de métal au-dessus desquels on éleva un égal nombre de monuments nommés Tchâityas, ou édifices consacrés[196]. Les monuments qui subsistent encore aujourd’hui dans l’Inde justifient la tradition de la manière la plus satisfaisante. Je ne veux pas dire pour cela qu’on ait retrouvé les huit mausolées dans lesquels furent déposées les reliques de Çâkyamuni ; cela ne peut pas être, puisque les Buddhistes eux-mêmes nous apprennent que quelques siècles après Çâkya ces huit édifices furent ouverts, et que les reliques qu’ils renfermaient furent réunies et distribuées sur d’autres points. Je rappelle seulement qu’on a trouvé dans l’Inde et dans les provinces situées au delà de l’Indus, où le Buddhisme a été anciennement établi, un nombre très-considérable de ces mausolées nommés Stupas, dont la forme et la disposition intérieure répondent de point en point à ce que nous apprennent les légendes touchant ces monuments révérés.

Depuis Clément d’Alexandrie qui parle de ces sages respectables qui adorent une pyramide sous laquelle reposent les os de leur Dieu, jusqu’à Fa hian, le voyageur chinois, qui, au commencement du ve siècle de notre ère, reconnut un grand nombre de ces édifices, jusqu’au général Ventura, enfin, qui de nos jours ouvrit le premier un de ces Topes[197], comme les appelle le langage

populaire, et dont les heureuses tentatives furent imitées et surpassées par Honigberger et surtout par Masson, une tradition non interrompue de près de dix-sept siècles consacre l’existence, et on peut le dire en général, la destination de ces curieux édifices. Qui n’a pas lu les descriptions qu’en ont données les antiquaires dont je rappelle les noms ? Qui ne sait quelle gloire se sont acquise les Prinsep, les Lassen, les Raoul-Rochette, les Wilson et d’autres encore, en expliquant et en classant les médailles trouvées dans l’intérieur ou dans le voisinage des Stûpas ? Aucun des sujets qui touchent à l’Inde n’a excité en Europe une aussi vive curiosité ; aucun n’a été aussi fécond en conséquences positives pour l’histoire ancienne de l’Inde à partir du iiie siècle avant notre ère. Les beaux travaux auxquels je fais allusion en ce moment sont connus de tous mes lecteurs, et il suffit au dessein du présent ouvrage que je les rappelle en indiquant la véritable destination des monuments qu’ils décrivent.

Cette destination est positivement marquée dans les légendes qui essayent de faire remonter le culte des reliques comme tout le reste, non pas seulement au temps de Çâkya, mais jusqu’à l’époque des Buddhas, mythologiques selon moi, qui l’ont précédé, il y a des milliards de siècles. Les livres du Népâl sont pleins du récit des hommages rendus aux monuments dépositaires des reliques de ces Buddhas ; et parmi les Sûtras, ceux que je regarde comme les plus modernes célèbrent sans fin l’apparition de ces Stûpas merveilleux, qui s’entr’ouvrent miraculeusement, et qui laissent voir aux spectateurs surpris ou une précieuse relique, ou la personne même tout entière du Buddha qu’ils recouvrent. On le voit, là, tout comme en ce qui touche à l’image de Çâkya, le culte, sans changer d’objet, s’est développé sur un plus vaste théâtre ; et l’invasion de la mythologie dans le Buddhisme a donné à un fait simple et naturel les proportions gigantesques de la fable. Suivant les légendaires, ce serait Çâkyamuni lui-même qui aurait ordonné qu’on rendît à sa dépouille des honneurs semblables à ceux auxquels a droit un monarque souverain ; et c’est conformément à ses instructions que son corps aurait été brûlé, et que les débris de ses os, échappés aux flammes, auraient été renfermés dans des urnes, dont le Stûpa destiné à les recevoir reproduit sur une plus grande échelle les proportions fondamentales, à savoir un cylindre surmonté d’un couvercle en forme de dôme ou de coupole[198]. Csoma de Cörös a même traduit du tibétain une description fort curieuse de la cérémonie des funérailles[199], qui s’accorde, quant aux circonstances les plus importantes, avec ce que M. Turnour a extrait des livres pâlis touchant le même sujet[200], et avec ce que je trouve dans un ouvrage singhalais de ma collection, le Thûpavam̃sa, ou l’histoire des Stûpas élevés soit dans l’Inde, soit à Ceylan. Mais cette description, qui sauf quelques circonstances miraculeuses porte le cachet de la vérité, peut être parfaitement fidèle, sans que pour cela nous devions admettre comme un fait historique l’opinion des légendaires, qui veulent que Çâkyamuni ait ordonné lui-même qu’on rendît à sa dépouille mortelle les honneurs dus à celle d’un monarque Tchakravartin. J’ai pour ma part, quant à l’exactitude de cette assertion, des doutes que je dois exposer brièvement.

Que Çâkya ait ordonné qu’on brûlât son corps avec magnificence, cela est possible, quoique cette injonction soit peu d’accord avec la modestie et la simplicité de sa vie de mendiant ; mais qu’il ait voulu que l’on conservât les restes de ses os trouvés dans les cendres du bûcher, c’est ce qui paraîtra douteux, si l’on songe au mépris qu’il avait pour le corps. Comment croire que celui aux yeux duquel le corps vivant était si peu de chose eût attaché le moindre prix à quelques os consumés par le feu ? L’assimilation que la légende fait des funérailles de Çâkyamuni avec celles d’un monarque souverain est d’ailleurs un point un peu obscur. Sans doute, au temps de Çâkya, le titre de roi Tchakravartin[201] ou de monarque qui a réuni sous un spectre unique la totalité des royaumes connus des Indiens devait être vivant dans la mémoire du peuple. La gloire des Pâṇḍus et de la grande monarchie d’Indraprastha était sans doute déjà populaire ; et d’ailleurs la tradition avait déjà immortalisé d’autres monarques non moins glorieux, dont les noms se trouvent également dans les livres des Brâhmanes et dans ceux des Buddhistes. Je ne fais donc aucune difficulté d’admettre que Çâkya ait pu parler des obsèques réservées à un tel monarque ; mais je ne vois nulle part, dans les livres des Brâhmanes, que l’on conservât les os de ces souverains puissants, qu’on les enfermât dans des boîtes d’or ou d’autre métal, et qu’on les recouvrît d’une masse de pierres qui reproduit en grand la forme de la boîte.

Le seul usage brâhmanique auquel on puisse rattacher l’existence et peut-être l’origine des Stûpas est celui qu’a décrit depuis longtemps Colebrooke[202], et qui a laissé des traces visibles dans diverses parties de l’Inde[203]. Lorsque la cérémonie des funérailles avait lieu trop loin d’un fleuve aux eaux saintes, pour qu’on y pût jeter les os et les cendres recueillis sur le bûcher, on les renfermait dans un pot de terre muni d’un couvercle et serré avec une corde[204]. Ce vase était déposé dans un trou profond où l’on plantait un arbre, ou bien au-dessus duquel on élevait un tumulus de maçonnerie[205]. Prinsep a bien fait ressortir les traits de ressemblance qui existent entre ces prescriptions du rituel funéraire chez les Brâhmanes, et la forme du plus grand nombre des Stûpas ouverts jusqu’à ce jour[206] ; mais ces prescriptions mêmes ne sont ni générales, car on les applique spécialement lorsque l’on ne se trouve pas à proximité d’un fleuve ; ni particulières aux monarques souverains, car rien n’est spécifié à cet égard dans le rituel. Le mot Stûpa, qui est parfaitement sanscrit pour signifier monceau, amas, a pu sans contredit s’appliquer exactement à de pareils tumulus brâhmaniques ; mais aucun texte orthodoxe ne nous autorise à croire que les Brâhmanes en aient jamais fait usage pour désigner une de ces masses de pierres auxquelles un revêtement de maçonnerie donne la forme connue des Stûpas purement buddhiques[207]. J’ai de plus quelque peine à comprendre comment les Brâhmanes auraient permis que l’on vénérât des restes aussi misérables à leurs yeux que les os d’un cadavre consumé sur le bûcher. On sait l’horreur invincible qu’ils éprouvent pour tout ce qui a eu vie, et les soins qu’ils prennent de se purifier, quand ils rencontrent un de ces objets dont la vue seule est pour eux une souillure. L’idée de conserver des reliques et de les honorer d’un culte spécial ne me paraît donc pas une conception brâhmanique[208] ; et quand les Buddhistes nous apprennent que ce culte a été rendu aux restes des monarques souverains, et par imitation à ceux du Buddha, ils entendent vraisemblablement parler, non de tous les monarques en général, mais de ceux qui ont partagé leur croyance.

Les difficultés que je viens d’opposer au récit des légendaires tombent d’elles-mêmes si, au lieu d’attribuer à Çâkya l’idée de faire honorer ses reliques, on la laisse sur le compte de ses premiers disciples, auxquels elle fut inspirée sans aucun doute par un sentiment tout humain de respect et de regret[209]. Pour rendre à Çâkya des honneurs dignes d’un roi, ses disciples n’avaient qu’à se rappeler que leur Maître avait été un homme dont il ne restait plus rien désormais que ces faibles débris. Çâkya, pour eux, était entré dans l’anéantissement complet (parinirvrĭta) ; de quelque manière qu’on entendît cet anéantissement, c’en était fait de sa personne mortelle, puisqu’elle ne devait plus revenir en ce monde. C’était donc se montrer profondément pénétré des idées de Çâkya que de recueillir pieusement tout ce qui restait de lui, et le culte de ses reliques devait résulter naturellement de la conviction où l’on était que la mort anéantit l’homme tout entier.

Quant à l’assimilation que les légendes établissent entre Çâkyamuni Buddha et un monarque souverain, elle avait déjà été faite, d’après les mêmes autorités, au moment de sa naissance ; et les livres buddhiques répètent à chaque instant cette prédiction que les Brâhmanes adressent au père de chaque Buddha : Si ton fils embrasse la vie de maître de maison, ce sera un monarque souverain ; s’il entre dans la vie religieuse, ce sera un Buddha[210]. La prédiction était commandée par le haut rang où était né Çâkya, fils d’un Kchattriya consacré par l’onction royale ; et la comparaison du sage le plus élevé dans l’ordre religieux avec un souverain monarque, vainqueur et maître de tous les rois, n’était qu’une de ces inventions permises à la foi pieuse des disciples. Je crois même reconnaître ici un des éléments de ce que j’appellerais volontiers le thème d’un Buddha, thème dont j’attribue l’invention aux premiers disciples de Çâkyamuni. J’ajoute que si l’idée de conserver et d’honorer les reliques des rois est, comme je l’ai supposé tout à l’heure, exclusivement buddhique, elle doit s’être introduite par imitation de ce qu’on avait fait à la mort du Maître. Qu’on admette avec moi qu’on n’élevait pas ordinairement de Stûpas au-dessus des reliques des rois de croyance brâhmanique, et il faudra reconnaître qu’en rappelant les honneurs rendus aux restes mortels des monarques souverains, les Buddhistes parlent sous l’impression des souvenirs qu’avait laissés chez eux la gloire d’un monarque, comme Açôka, par exemple, qui avait fait régner leur croyance sur la plus grande partie de l’Inde.

Si cette supposition n’est pas trop hasardée, nous devons admettre qu’il y a, dans les légendes relatives à cette partie du culte, des détails qui ne peuvent être antérieurs au iiie ou au ive siècle après la mort de Çâkya. Par là aussi se trouvera expliqué, en partie du moins, le grand nombre des Stûpas que l’on rencontre encore aujourd’hui debout dans l’Inde et dans l’Afghanistan. De ces Stûpas, les uns auront été élevés au-dessus de quelque relique vraie ou fausse de Çâkya ou seulement sur les lieux que sa présence avait rendus célèbres ; les autres au-dessus du tombeau de ses premiers disciples et des chefs de l’Assemblée qui lui succédèrent dans la direction du corps des Religieux[211] ; les autres enfin au-dessus des restes mortels des rois qui avaient favorisé la doctrine buddhique[212]. Des autorités écrites étendent en effet à tous ces personnages le droit d’être ensevelis sous un Stûpa ; mais les légendes nous révèlent encore une autre cause de la multiplicité de ces tumulus : c’est l’espérance des mérites que les fidèles croyaient s’assurer en faisant construire des Stûpas à l’intention d’un Buddha. Ces constructions, sortes de cénotaphes solides, doivent avoir été nombreuses, tant dans l’Inde que dans les contrées voisines ; et, si les antiquaires, en ouvrant quelques-uns des Topes de l’Afghanistan, n’y ont pu trouver aucun débris humain, c’est probablement qu’ils s’adressaient à des Stûpas du genre de ceux dont je parle, et dont il existe un très-grand nombre chez les Barmans. M. G. de Humboldt a conjecturé avec beaucoup de raison que le Stûpa du temple de Baug, dans l’ouest de l’Inde[213], doit être une construction pleine, dans laquelle rien n’a pu être renfermé ; et ce profond penseur a montré avec sa supériorité ordinaire comment l’idée de la sainteté des reliques dut naturellement se reporter, dans la pensée du peuple, sur les édifices destinés à les contenir, et assurer ainsi aux Stûpas privés de reliques les respects qu’on n’avait dans l’origine accordés qu’à ceux qui en renfermaient[214]. J’ajoute qu’il fallait bien que les Buddhistes se contentassent de ces constructions vides, pour continuer à élever des Stûpas à Çâkya. Quelle que fût la facilité avec laquelle la foi populaire accueillait la multiplication des reliques, les huit boîtes primitives n’étaient cependant pas inépuisables. Mais celui qui construisait un de ces Stûpas vides à l’intention d’un Buddha ne regardait probablement pas plus que le peuple au fond des choses, et la forme extérieure suffisait à sa dévotion.

Avant de terminer, je dois répondre à une objection qu’un Buddhiste ne manquerait pas de faire au nom de ses légendes, si toutefois un Buddhiste pouvait s’émouvoir des doutes impies de la critique européenne. Pourquoi, dirait-il, suspecter la véracité des légendes qui attribuent à Çâkyamuni l’établissement du culte des reliques, quand on voit ce sage distribuer pendant sa vie même à des Auditeurs pleins de foi des souvenirs de sa personne mortelle, bien plus grossiers encore que les cendres de son bûcher ? Si Çâkya donnait à deux marchands une poignée de ses cheveux, à d’autres les rognures de ses ongles, pourquoi n’aurait-il pas enjoint qu’on rendît des honneurs religieux à ce qui devait rester de ses os[215] ? L’objection a certainement quelque valeur ; mais sans recourir à ce procédé de critique facile, qui consisterait à nier ces distributions bizarres dont le récit est d’ordinaire mêlé de circonstances merveilleuses, il me paraît qu’on en peut admettre, si l’on veut, la réalité[216], et qu’on n’est pas obligé pour cela d’en tirer la conséquence que nous opposerait la logique d’un Buddhiste fervent. Qui ne sait de quoi le respect religieux est capable, et qui ne comprend pas que des adorateurs passionnés aient pu d’eux-mêmes ramasser les cheveux d’un maître presque divin ? Les Buddhistes du Tibet sont allés dans cette voie aussi loin que cela était possible ; et le stupide respect qu’ils ont pour leurs Lamas les a prosternés devant les plus dégoûtantes reliques qu’ait inventées la superstition humaine. Dira-t-on que le pur et chaste Çâkyamuni a inventé ce culte ignoble, et n’est-ce pas plutôt par une suite de pitoyables analogies que les Tibétains sont descendus aussi bas ? Les légendes qui rapportent que les disciples de Çâkyamuni recueillaient ses cheveux et des débris plus impurs encore s’expliquent donc d’elles-mêmes par cette ferveur d’adoration qui n’a jamais manqué dans l’Inde. Ou les faits sont vrais, et l’on n’en peut conclure que Çâkyamuni les ait provoqués, encore moins qu’il s’en soit servi pour recommander le culte de ses reliques ; ou ils ont été inventés après coup, et on n’en doit tirer qu’une conséquence : c’est que le Buddhisme a, comme toutes les institutions humaines, subi dans le cours des temps des modifications faciles à comprendre, et que les livres qui nous ont conservé la tradition ont suivi ce mouvement et se sont modifiés sous son influence.

Cette dernière remarque me ramène naturellement à l’observation que j’ai faite au commencement de la présente section. Cette observation, c’est que les divisions que j’avais précédemment établies dans la classe des Sûtras s’appliquent également à celle des Avadânas, c’est-à-dire que tous les traités qui portent ce titre n’appartiennent pas à la même époque, ou d’une manière plus générale, rapportent des événements qui se sont passés à des époques très-éloignées les unes des autres. Je prends la liberté de renvoyer le lecteur aux remarques que j’ai faites dans la section précédente sur l’importance historique des prédictions contenues dans les livres attribués à Çâkya. Ces réflexions s’appliquent rigoureusement à plusieurs traités du Divya avadâna et de l’Avadâna çalaka, où Çâkyamuni annonce à ses Auditeurs la naissance du roi Açôka, qui doit un jour faire dominer sa loi sur l’Inde entière et rendre à ses reliques un culte devenu célèbre chez tous les peuples buddhiques. Ces prédictions, qui sont d’ordinaire entremêlées de détails curieux, forment à peu près tout ce que la collection népâlaise nous a conservé de plus précis sur ce grand monarque, car la volumineuse compilation de l’Açôka avadâna, qui est une sorte de Purâṇa, ajoute peu à ce que nous apprennent les légendes du Divya avadâna et de l’Avadâna çataka. Ce n’est pas ici le lieu de discuter les faits et les dates que nous fournissent les légendes auxquelles je fais en ce moment allusion ; cet examen trouvera sa place dans la section consacrée à l’esquisse de l’histoire du Buddhisme ; mais il me paraît indispensable de donner un spécimen un peu étendu de ces légendes, qui ont quelque ressemblance avec celles où figure le nom seul de Çâkya, et cependant qui sont visiblement postérieures à son époque. Je commence par le morceau du Divya avadâna qui a pour titre Açôka avadâna, en observant qu’il ne faut pas confondre ce traité avec le grand Açôka avadâna en vers, dont je parlais tout à l’heure. Je choisis à dessein ce morceau, parce qu’il s’ouvre par une liste des rois qui ont régné entre Bimbisâra, le contemporain de Çâkya, et Açôka, le héros de la légende.

« En ce temps-là régnait dans la ville de Râdjagrĭha le roi Bimbisâra[217]. Bimbisâra eut pour fils Adjâtaçatru ; ce dernier eut pour fils Udjâyin[218] ; Udayibhadra eut pour fils Muṇḍa ; Muṇḍa eut pour fils Kâkavarṇin ; Kâkavarṇin eut pour fils Sahâlin[219] ; Sahâlin eut pour fils Tulakutchi ; Tulakutchi eut pour fils Mahâmaṇḍala ; Mahâmaṇḍala eut pour fils Prasênadjit ; Prasênadjit eut pour fils Nanda ; Nanda eut pour fils Bindusâra. Le roi Bindusâra régna dans ia ville de Pâṭaliputtra ; il eut un fils auquel on donna le nom de Susîma[220].

Or en ce temps-là il y avait dans la ville de Tchampâ un Brâhmane auquel il était né une fille charmante, belle, agréable, qui était le bonheur du pays. Des astrologues firent cette prédiction [au moment de sa naissance] : Cette fille aura pour époux un roi, et elle mettra au monde deux joyaux de fils : l’un sera un roi Tchakravartin, maître des quatre parties de la terre ; l’autre, après avoir embrassé la vie religieuse, verra ses bonnes œuvres réussir.

Le Brâhmane ayant entendu cette prédiction, fut transporté d’une joie extrême, car l’homme aime toujours la prospérité. Ayant emmené avec lui sa fille, il se rendit à Pâṭaliputtra. Là, après l’avoir ornée de toutes sortes de parures, il la donna au roi Bindusâra pour qu’il en fît sa femme : Voilà, ô roi, une fille fortunée, parfaite. Enfin elle fut placée par le roi Bindusâra dans ses appartements intérieurs. Les femmes du roi firent alors cette réflexion : Voilà une femme agréable, charmante, qui est le bonheur du pays ; si le roi vient à avoir commerce avec elle, il ne nous accordera plus même un regard. Elles commencèrent donc à lui apprendre le métier de barbier ; et la fille du brâhmane se mit en devoir d’arranger les cheveux et la barbe du roi, tellement qu’elle y devint très-habile. Or chaque fois qu’elle commençait à remplir son office auprès du roi, ce dernier se couchait. Un jour le roi, qui était content d’elle, lui offrit de lui accorder la grâce qu’elle désirerait, et lui demanda : Quelle faveur veux-tu ? Seigneur, reprit la jeune fille, que le roi consente à s’unir avec moi. Tu es de la caste des barbiers, lui dit Bindusâra, et moi je suis de la race des Kchattriyas qui ai reçu l’onction royale ; comment est-il possible que tu aies commerce avec moi ? Je ne suis pas de la caste des barbiers, reprit-elle, je suis la fille d’un Brâhmane qui m’a donnée au roi pour qu’il fit de moi sa femme. Qui t’a donc appris le métier de barbier ? dit le roi. — Ce sont les femmes des appartements intérieurs. Je ne veux plus, dit Bindusâra, que tu fasses à l’avenir ce métier. Enfin elle fut reconnue par le roi pour la première de ses femmes[221].

Le roi eut alors commerce avec la jeune fille ; il se divertit avec elle, avec elle il se livra au plaisir et à la volupté. La reine devint enceinte et accoucha au bout de huit ou neuf mois ; elle mit au monde un fils. Quand on eut célébré magnifiquement la fête de la naissance, on se demanda : Quel sera le nom de l’enfant ? La reine dit alors : À la naissance de cet enfant, je n’ai pas éprouvé de chagrin (açôkâ) ; en conséquence on donna à l’enfant le nom d’Açôka (sans chagrin). Plus tard elle mit au monde un second fils ; comme il naquit sans que la reine éprouvât de douleur, on lui donna le nom de Vigatâçôka (celui duquel le chagrin est éloigné)[222].

Açôka avait les membres rudes au toucher ; il ne plaisait pas au roi Bindusâra. Un jour le roi désirant mettre ses fils à l’épreuve, fit venir le mendiant Pingala vatsâdjiva et lui dit : Mettons, ô maître, ces enfants à l’épreuve, afin de connaître lequel sera capable d’être roi quand je ne serai plus. Le mendiant Pingala vatsâdjîva répondit : Conduis, ô roi, tes fils dans le jardin où est le Maṇḍapa d’or, et là mettons-les à l’épreuve. Le roi prit ses fils avec lui et se rendit dans le jardin où était le Maṇḍapa d’or. Cependant la reine dit au jeune Açôka : Le roi, qui veut mettre à l’épreuve ses enfants, est parti pour le jardin où est le Maṇḍapa d’or ; il faut que tu y ailles aussi. Je ne plais pas au roi, reprit Açôka ; il ne veut pas même me voir ; à quoi bon irais-je là ? Vas-y cependant, répliqua sa mère. Açôka lui dit alors : Envoie devant de la nourriture. Açôka sortit donc de Pâtaliputtra. Râdhagupta, le fils du premier ministre, lui dit alors : Açôka, où vas-tu ainsi ? Le roi, répondit Açôka, va aujourd’hui mettre ses fils à l’épreuve dans le jardin du Maṇḍapa d’or. Il y avait là un vieil éléphant qui avait été monté par le roi[223]. Açôka se servit de ce vieil animal pour se rendre au jardin du Maṇḍapa d’or, descendit au milieu des enfants et s’assit par terre. On offrit alors de la nourriture aux enfants ; la reine avait envoyé pour Açôka du riz cuit mêlé avec du lait caillé dans un vase de terre.

Alors le roi Bindusâra s’adressa ainsi au mendiant Pingala vatsâdjîva : Mets les enfants à l’épreuve, ô maître, afin qu’on voie quel est celui qui sera capable de régner quand je ne serai plus. Pingala vatsâdjîva se mit à regarder et à réfléchir : C’est Açôka qui sera roi ; et cependant il n’est pas agréable au roi. Si je vais dire : C’est Açôka qui sera roi, je ne suis pas sûr de conserver la vie. Il parla donc ainsi : Ô roi, je vais faire ma prédiction sans distinction de personnes. Fais-la ainsi, lui dit le roi. Le mendiant reprit alors : Celui qui a une belle monture, seigneur, sera roi. Et chacun des enfants conçut cette pensée : J’ai une belle monture, c’est moi qui serai roi. Açôka fit de son côté la réflexion suivante : Je suis venu sur le dos d’un éléphant ; j’ai une belle monture, c’est moi qui serai roi.

Bindusâra dit alors : Continue l’épreuve, ô maître. Pingala vatsâdjîva s’exprima ainsi : roi, celui qui a le meilleur siége sera roi. Et chacun des enfants conçut cette pensée : J’ai le meilleur siége. Açôka fit de son côté la réflexion suivante : La terre est mon siége, c’est moi qui serai roi. Après avoir ainsi pris pour objet de sa prédiction le vase, la nourriture et la boisson des enfants, le mendiant se retira.

La reine dit alors à son fils Açôka : Quel est celui auquel il a été prédit qu’il serait roi ? Açôka répondit : La prédiction a été faite sans distinction de personnes, de cette manière : Celui qui a la monture, le siége, le vase, la boisson, la nourriture la meilleure, celui-là sera roi. Si je ne me trompe pas, c’est moi qui serai roi. Ma monture était le dos d’un éléphant ; mon siége, la terre ; mon vase, un pot de terre ; ma nourriture, du riz cuit assaisonné avec du lait caillé ; ma boisson, de l’eau. Voilà pourquoi le mendiant Pingala vatsâdjîva a dit : C’est Açôka qui sera roi. Si je vois bien, c’est moi qui serai roi, puisque ma monture était le dos d’un éléphant, et mon siége la terre. [Le mendiant] se mit à faire la cour à la mère, de sorte qu’elle lui dit un jour : Ô maître, lequel de mes deux fils sera roi à la mort de Bindusâra ? — Ce sera Açôka. — Il se pourrait que le roi t’interrogeât avec instance ; va-t’en donc ; réfugie-toi dans le pays au delà des frontières. Quand tu entendras dire que c’est Açôka qui est roi, alors tu pourras revenir. En conséquence le mendiant se réfugia dans le pays au-delà des frontières.

Ensuite le roi Bindusâra voulut assiéger la ville nommée Takchaçilâ[224]. Il y envoya son fils Açôka, en lui disant : Va, mon fils, mets le siége devant la ville de Takchaçilâ. Il lui donna une armée composée de quatre corps de troupes, mais il lui refusa des chars et des armes. Quand le jeune Açôka sortit de Pâtaliputtra, ses gens lui adressèrent cet avertissement : Fils du roi, nous n’avons ni soldats, ni armes ; avec quoi et comment combattrons-nous ? Alors Açôka s’écria : S’il est en moi quelque vertu qui doive mûrir jusqu’à me donner le trône, qu’il paraisse des soldats et des armes ! À peine le fils du roi eut-il parlé, que la terre s’entr’ouvrit et que les Dêvatâs lui amenèrent des soldats et des armes.

« Alors le fils du roi partit avec son armée composée de quatre corps de troupes pour Takchaçilâ. Les citoyens qui habitaient la ville ayant nettoyé la route dans l’étendue de deux Yôdjanas et demi, et portant des vases pleins [d’offrandes], sortirent à sa rencontre ; et s’étant avancés en sa présence, ils lui dirent : Nous ne sommes pas les ennemis du fils du roi, non plus que du roi Bindusâra ; ce sont de mauvais ministres qui nous oppriment. Açôka entra donc dans Takchaçilâ au milieu d’une grande pompe. Il entra en outre de la même manière dans le royaume des Svaças[225]. Deux géants nus vinrent chercher un refuge auprès de lui[226]. Ils en reçurent des moyens de subsistance et commencèrent à marcher devant lui, divisant les montagnes sur son passage ; et les Dêvatâs prononcèrent ces paroles : Açôka sera un souverain Tchakravartin, maître des quatre parties de la terre ; personne ne doit lui faire obstacle. Enfin la terre, jusqu’aux limites de l’Océan, se soumit à ses ordres.

Un jour Susîma, un des fils du roi, rentrait du jardin dans Pâṭaliputtra. Khallâtaka, le premier ministre du roi Bindusâra, sortait de Pâṭaliputtra. Susîma le fils du roi lui jeta son gantelet sur la tête, dans l’intention de jouer. Le ministre fit cette réflexion : Aujourd’hui il fait tomber son gantelet ; mais quand il sera roi, ce sera la Loi qu’il fera tomber. Je prendrai mes mesures pour qu’il ne devienne pas roi. Il détacha donc [du prince] cinq cents conseillers, en disant : Açôka a été désigné comme devant être un Tchakravartin, maître des quatre parties de la terre ; il faudra que nous le placions sur le trône.

Cependant les habitants de Takchaçilâ se révoltèrent, et Susîma le fils du roi fut envoyé par son père contre eux ; mais il ne put réduire la ville. Le roi Bindusâra tomba ensuite en langueur, et il dit : Amenez-moi mon fils Susîma, je veux le placer sur le trône ; établissez Açôka dans Takchaçilâ. Mais les ministres frottèrent de safran Açôka le fils du roi. Après avoir fait bouillir de la laque dans un vase de fer, et avoir frotté des vases de même métal avec le suc produit par cette décoction, ils les en teignirent[227]. Puis ils dirent à Bindusâra : Açôka le fils du roi est tombé en langueur. Mais quand Bindusâra fut réduit à un état tel qu’il ne lui restait presque plus de vie, alors les ministres ayant paré Açôka de toutes sortes d’ornements, l’amenèrent au roi, en lui disant : Place celui-ci, en attendant, sur le trône ; quand Susîma sera revenu, alors nous l’y rétablirons à son tour. Mais le roi se mit en colère ; et alors Açôka prononça ces paroles : Si le trône me revient de droit, que les Dêvatâs m’attachent le bandeau royal ; et aussitôt le diadème lui fut attaché par les Dêvatâs. À la vue de ce miracle, le roi Bindusâra rendit le sang chaud par la bouche et mourut.

Lorsque Açôka fut établi sur le trône, les Yakchas en proclamèrent la nouvelle à la hauteur d’un Yôdjana au-dessus de la terre ; les Nâgas la proclamèrent à la profondeur d’un Yôdjana au-dessous. Cette nouvelle fit sortir Râdhagupta de sa retraite, et il entendit répéter dans les environs : Bindusâra a fait son temps, et Açôka vient d’être placé sur le trône. Au bruit de cet événement [Susîma], plein de colère, se mit en route [pour Pâṭaliputtra], et quitta en toute hâte le lieu où il se trouvait. Mais le roi Açôka établit à la première porte de la ville de Pâṭaliputtra un géant nu ; à la seconde porte, un second géant ; à la troisième, Râdhagupta, et lui-même se tint à la porte orientale. Râdhagupta dressa devant la porte orientale un éléphant fait de charpente ; et après avoir creusé une fosse de la grandeur du corps d’Açôka[228] et l’avoir remplie de charbon de bois de Khadira[229], il la recouvrit avec de l’herbe sur laquelle il répandit de la poussière. Il dit ensuite à Susîma : Si tu peux tuer Açôka, tu seras roi. Alors Susîma se dirigea vers la porte orientale en disant : Je combattrai contre Açôka. Mais il tomba dans la fosse pleine de charbons enflammés, et il y périt misérablement. Quand Susîma eut été ainsi mis à mort, son géant nommé Bhadrâyudha, accompagné d’une suite de plusieurs milliers d’hommes, entra dans la vie religieuse sous la loi de Bhagavat et devint Arhat.

Lorsque Açôka eut été placé sur le trône, ses ministres lui donnèrent des preuves de désobéissance. C’est pourquoi il leur dit : Faites couper les arbres à fleurs et les arbres fruitiers, et conservez les arbres à épines. Ses ministres lui dirent : À quoi pense le roi ? Il faut plutôt couper les arbres à épines, et conserver les arbres à fleurs et les arbres fruitiers. Trois fois ils résistèrent à l’ordre que leur donnait le roi. Alors Açôka furieux, tirant son glaive, fit tomber la tête de ses cinq cents ministres.

Une autre fois Açôka, entouré des femmes des appartements intérieurs, se rendit, au temps du printemps, quand les arbres sont couverts de fleurs et de fruits, dans le jardin à l’orient de la ville. Pendant qu’il s’y promenait, il aperçut un arbre Açôka tout en fleurs. Aussitôt il le salua en faisant cette réflexion : Voici un arbre qui porte le même nom que moi. Or le roi Açôka avait les membres rudes au toucher ; les jeunes femmes n’avaient pas de plaisir à le caresser. Le roi vint à s’endormir ; alors les femmes des appartements intérieurs brisèrent de dépit les fleurs et les branches de l’arbre Açôka. À son réveil le roi vit l’arbre dans cet état et demanda : Qui l’a brisé ainsi ? On lui répondit : Ce sont les femmes des appartements intérieurs. En apprenant le fait, le roi transporté de colère fit entourer de bois[230] les cinq cents femmes, et les fit brûler. En voyant les actes de cruauté auxquels il se livrait, le peuple se dit : Le roi est furieux, c’est Tchaṇḍâçoka, Acôka le furieux. Alors le premier ministre Râdhagupta lui fit les représentations suivantes : Ô roi, il n’est pas convenable que tu exécutes toi-même de telles actions qui sont indignes de toi. Il faut établir des hommes chargés de mettre à mort ceux que le roi à condamnés, lesquels exécuteront les sentences portées par le roi. Açôka donna donc cet ordre à ses gens : Cherchez-moi un homme qui exécute les criminels.

Non loin de là, au pied d’une montagne, il y avait une chaumière qu’habitait un tisserand. Ce tisserand eut un fils auquel on donna le nom de Girika (le montagnard). Cet enfant, emporté, cruel, injuriait son père et sa mère, et battait les petits garçons et les petites filles ; il faisait mourir à l’aide de broches et de filets les fourmis, les mouches, les souris, les oiseaux et les poissons. C’était un enfant furieux ; aussi lui donna-t-on le nom de Tchaṇḍa girika, Girika le furieux. Un jour il fut aperçu, occupé à ces méchancetés, par les gens du roi qui lui dirent : Peux-tu remplir l’office de bourreau pour le roi Açôka ? L’enfant répondit : Je remplirais l’office de bourreau pour le Djambudvîpa tout entier. On fit connaître cette réponse au roi, qui dit : Qu’on l’amène. Les gens du roi allèrent donc dire à l’enfant : Viens, le roi te demande. Tchaṇḍa girika répondit : Allez toujours, je vais voir mon père et ma mère. Alors il alla dire à ses parents : Ô mon père et ma mère, accordez -moi votre permission ; je vais exercer l’office du bourreau pour le roi Açôka. Mais ses parents cherchèrent à l’en détourner ; alors il les priva tous les deux de la vie. Cependant les gens du roi lui demandèrent : Pourquoi donc as-tu tant tardé à venir ? Il leur fit connaître en détail ce qui s’était passé. Il fut ensuite conduit par eux devant le roi, auquel il dit : Fais-moi faire une maison. Le roi lui fit construire une maison, une très-belle maison, mais qui n’avait d’agréable que l’entrée, et à laquelle on donna le nom de « La prison agréable. » Le jeune Girika dit alors : Accorde-moi une faveur, ô roi : que celui qui entrera dans cette maison ne puisse plus en sortir ; à quoi le roi répondit : Qu’il soit ainsi[231].

Tchaṇḍa girika se rendit ensuite à l’ermitage de Kukkuṭa ârâma[232] ; le Religieux Bâlapaṇḍita y lisait un Sûtra. Il y a des êtres qui renaissent dans les Enfers, disait-il : les gardiens des Enfers les ayant saisis et les ayant étendus le dos sur le sol formé de fer brûlant, échauffé, ne faisant qu’une seule flamme, leur ouvrent la bouche avec une broche de fer et y introduisent des boules de fer brûlantes, échauffées, ne formant qu’une seule flamme. Ces boules brûlent les lèvres de ces malheureux ; et après leur avoir consumé la langue, la gorge, le conduit du gosier, le cœur, les parties voisines du cœur, les entrailles, les cordes des entrailles, elles s’échappent par en bas. Ce sont là, ô Religieux, les douleurs de l’Enfer.

Il y a des êtres qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers les ayant saisis et les ayant étendus le dos sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu’une seule flamme, leur ouvrent la bouche avec une broche de fer et y jettent du cuivre fondu qui brûle les lèvres de ces malheureux, et qui après leur avoir consumé la langue, le palais, le gosier, le conduit du gosier, les entrailles, les cordes des entrailles, s’échappent par en bas. Ce sont là, ô Religieux, les douleurs de l’Enfer.

Il y a des êtres qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers les ayant saisis et les ayant étendus la face sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu’une seule flamme, les traversent avec une chaîne de fer brûlante, échauffée et toute en flammes ; puis ils les frottent, les repassent, les rabotent avec une houe de fer brûlante, échauffée et toute en flammes. Ils enlèvent ainsi de leurs corps un huitième, un sixième ou un quart, les rabotent soit en long, soit en cercle, soit du haut, soit du bas, soit doucement, soit très-doucement. Ce sont là, ô Religieux, les douleurs de l’Enfer.

Il y a des êtres qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers, après les avoir saisis et les avoir étendus la face sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu’une seule flamme, les traversent avec une chaîne de fer brûlante, échauffée et toute en flammes. Puis ils les frottent, les repassent et les rabotent sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu’une seule flamme[233]. Ils enlèvent ainsi de leur corps un sixième, un huitième ou un quart, les rabotent soit en long, soit en cercle, soit du haut, soit du bas, soit doucement, soit très-doucement. Ce sont là, ô Religieux, les douleurs de l’Enfer.

Il y a des êtres, ô Religieux, qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers, après les avoir saisis et les avoir étendus sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu’une seule flamme, leur infligent le supplice qui consiste à être enchaîné en cinq endroits. Ces malheureux marchent avec leurs mains sur deux barres de fer ; ils marchent des deux pieds sur une barre de même métal ; ils marchent avec une barre de fer au travers du cœur. Car les Enfers, ô Religieux, sont remplis de souffrances, et ce sont là les cinq supplices qui y sont infligés. Mets ces tortures en pratique, dit-il à Tchaṇḍa girika ; et celui-ci se mit à infliger aux criminels ces diverses espèces de supplices et d’autres semblables.

Il y avait alors dans la ville de Çrâvastî un marchand qui, accompagné de sa femme, traversa le grand Océan. Là, sur la mer, cette femme, qui était enceinte, mit au monde un garçon auquel on donna le nom de Samudra (l’Océan). Enfin au bout de douze ans le marchand revint de la grande mer ; mais il fut enlevé par cinq cents brigands et tué. Alors Samudra le fils du marchand entra dans la vie religieuse sous la loi de Bhagavat. En parcourant le pays pour recueillir des aumônes, il parvint à Pâṭaliputtra. S’étant habillé au lever du jour, il prit son vase et son manteau, et entra dans la ville pour recueillir des aumônes. Là il pénétra, sans le savoir, dans la belle habitation [du bourreau]. En voyant cette maison dont l’entrée seule était belle, mais qui à l’intérieur était effrayante et semblable aux demeures de l’Enfer, il voulut en sortir ; mais il fut saisi par Tchaṇḍa girika qui l’avait vu, et qui lui dit : Il faut que tu meures ici. [Le Religieux reconnut bien qu’] il devait à la fin se soumettre. Alors pénétré de douleur, il se mit à sangloter. Le bourreau lui dit alors : Pourquoi pleures-tu ainsi comme un enfant ? Le Religieux répondit : Je ne pleure certes pas la perte de mon corps ; je pleure uniquement l’interruption des devoirs du salut, qui va ainsi avoir lieu pour moi.

Après avoir obtenu l’état d’homme si difficile à rencontrer, et la vie religieuse qui est la source du bonheur ;

Après avoir eu pour maître Çâkya sim̃ha, je vais de nouveau, dans mon malheur, abandonner tout cela.

Le bourreau lui dit alors : Le roi m’a accordé comme faveur [le droit de mettre à mort tous ceux qui entrent ici] ; sois donc ferme ; il n’y a pas de salut pour toi. Mais le Religieux se mit à le prier, avec des paroles lamentables, de lui accorder un mois ; le bourreau lui concéda sept nuits. Cependant, le cœur troublé par la crainte de la mort, le Religieux sentait son esprit préoccupé par cette pensée : Dans sept nuits je n’existerai plus. « Le septième jour le roi Açôka surprit une femme des appartements intérieurs, qui regardait et entretenait un jeune homme dont elle était amoureuse. À cette seule vue, enflammé de colère, il envoya la femme et le jeune homme à son bourreau, qui les broya dans un mortier d’airain avec des pilons, de manière qu’il ne resta plus de leur corps que les os. Ému à ce spectacle, le Religieux s’écria :

Ah ! qu’il a eu bien raison de dire, le grand solitaire, ce maître plein de compassion : La forme est semblable à une bulle de mousse ; elle n’a ni solidité ni consistance.

Où est-il parti ce charme du visage ? où est-elle cette beauté du corps ? Malheur à ce monde où se plaisent les insensés !

Mon séjour dans la maison du bourreau m’a procuré un secours dont je me servirai aujourd’hui pour traverser l’océan de l’existence.

S’étant appliqué, pendant cette nuit entière, à l’enseignement du Buddha, et ayant brisé tous ses liens, il acquit le rang suprême d’Arhat. Quand le jour fut venu, Tchaṇḍa girika lui dit : Religieux, la nuit est terminée ; le soleil vient de paraître ; voici le moment de ton supplice. Oui, lui répondit le Religieux ; elle est terminée la nuit qui met fin pour moi à une bien longue existence ; il est levé le soleil qui marque pour moi le moment de la suprême faveur ; fais donc comme tu voudras. Je ne te comprends pas, reprit Tchaṇḍa girika ; explique tes paroles. Alors le Religieux lui répondit [par ces stances] :

La redoutable nuit de l’erreur est dissipée dans mon âme, cette nuit qu’épaississent les cinq voiles et que hantent les douleurs semblables à des brigands.

Le soleil de la science est levé ; mon cœur est heureux dans le ciel, dont la splendeur me laisse apercevoir les trois mondes tels qu’ils sont réellement.

Le moment de la suprême faveur, c’est pour moi l’imitation de la conduite du Maître ; ce corps a longtemps vécu ; fais donc comme tu voudras.

En ce moment le bourreau impitoyable, au cœur dur, qui ne tenait pas compte de l’autre vie, saisit le Religieux et le jeta, plein de fureur, dans un chaudron de fer rempli d’eau mêlée de sang, de graisse, d’urine et d’excréments humains. Puis sous le chaudron il alluma un grand feu. Mais quoiqu’il consumât une masse de bois considérable, le Religieux n’éprouvait aucune douleur. Le bourreau voulut rallumer le feu, et le feu ne brûla pas. Pendant qu’il en cherchait la cause, il vit le Religieux assis, les jambes croisées sur un lotus, et aussitôt il s’empressa d’aller prévenir le roi de ce miracle. Quand le roi fut venu avec une suite de plusieurs milliers de personnes, le Religieux, voyant que le moment de le convertir était arrivé, se mit à déployer sa puissance surnaturelle. Du milieu du chaudron de fer où il baignait dans l’eau, il s’élança en l’air, semblable à un cygne, à la vue de la foule qui le regardait ; et là il se mit à produire diverses apparitions miraculeuses ; c’est ce qu’exprime cette stance :

De la moitié de son corps sortit de l’eau, de l’autre moitié s’élança du feu ; produisant tour à tour de la pluie et des flammes, il resplendit dans le ciel, comme une montagne du sommet de laquelle des sources s’échapperaient du milieu des végétaux embrasés.

À la vue du Religieux suspendu dans les airs, le roi, sur le visage duquel se peignait l’étonnement, lui dit, en le regardant, les mains jointes et avec un empressement extrême :

Ta forme, ami, est celle d’un homme ; mais ta puissance est surhumaine. Je ne puis, seigneur, me faire une idée de ta nature ; quel nom te donner, à toi dont l’essence est parfaite ?

Dis-moi donc en ce moment qui tu es, pour que je puisse connaître ta majesté, et que la connaissant, j’honore selon mes forces et comme un disciple la grandeur de tes qualités et de tes mérites.

En ce moment le Religieux reconnut que le roi devait recevoir avec faveur l’enseignement, qu’il était destiné à répandre la loi de Bhagavat, et qu’il devait faire ainsi le bien d’un grand nombre d’êtres ; et alors il lui dit, en lui développant ses qualités :

Je suis, ô roi, un fils du Buddha, de cet être plein de miséricorde, qui est affranchi des liens de toutes les souillures, et qui est le plus éloquent des hommes ; j’observe la Loi, et n’ai d’attachement pour aucune espèce d’existence.

Dompté par le Héros d’entre les hommes qui s’est dompté lui-même, calmé par ce sage qui est lui-même parvenu au comble de la quiétude, j’ai été affranchi des liens de l’existence par celui qui est délivré des grandes terreurs du monde.

Et toi, ô grand roi, ta venue a été prédite par Bhagavat, quand il a dit : Cent ans après que je serai entré dans le Nirvâṇa complet, il y aura dans la ville de Paṭaliputtra un roi nommé Açôka, roi souverain des quatre parties de la terre, roi juste, qui fera la distribution de mes reliques, et qui établira quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi[234]. Cependant, ô roi, tu as fait construire cette demeure semblable à l’Enfer, où des milliers de créatures sont mises à mort. Il faut que tu donnes au peuple [en la détruisant] un gage de sécurité, et que tu satisfasses le désir de Bhagavat. Puis il prononça cette stance :

Donne donc, ô roi des hommes, la sécurité aux êtres qui implorent ta compassion ; satisfais le désir du Maître, et multiplie les édits qui recommandent la Loi.

Alors le roi, qui se sentait de la bienveillance pour Bhagavat, réunissant ses mains en signe de respect, parla ainsi pour apaiser le Religieux : Pardonne-moi, ô fils du Sage qui possède les dix forces, pardonne-moi cette mauvaise action. Je m’en accuse aujourd’hui devant toi, et je cherche un refuge auprès du Buddha le Rĭchi, auprès de la première des Assemblées, auprès de la Loi proclamée par les Âryas.

Et je prends cette détermination : Aujourd’hui pénétré de respect pour le Buddha, et plein de la bienveillance que je ressens pour lui, j’embellirai la terre en la couvrant des Tchâityas du chef des Djinas, qui brilleront comme l’aile du cygne, comme la conque et comme la lune.

Cependant le Religieux sortit de la maison du bourreau, à l’aide de sa puissance surnaturelle. Le roi se mit aussi en devoir de se retirer ; mais Tchaṇḍa girika lui dit les mains jointes : Ô roi, tu m’as accordé cette faveur, qu’un homme une fois entré ici n’en peut plus sortir. Eh quoi ! reprit Açôka, tu voudrais donc aussi me mettre à mort ? Oui, répondit le bourreau. Et quel est, dit le roi, celui de nous deux qui est entré ici le premier ? Moi, dit Tchaṇḍa girika. Holà ! quelqu’un, s’écria le roi ; et aussitôt Tchaṇḍa girika fut saisi par les exécuteurs, qui le jetèrent dans la salle des tortures, et qui l’y firent périr dans le feu. La prison nommée l’Agréable fut démolie, et la sécurité fut rendue au peuple.

Ensuite le roi, voulant faire la distribution des reliques de Bhagavat, se mit à la tête d’une armée formée de quatre corps de troupes ; et ayant ouvert le monument nommé le Stûpa du vase, qui avait été construit par Adjâtaçatru, il se mit en possession des reliques[235]. Alors il distribua ces reliques au lieu d’où il les avait tirées ; et au-dessus de chacune des portions qu’il en fit, il éleva un Stûpa. Il fit de même du second Stûpa, et ainsi de suite jusqu’au septième, d’où il enleva les reliques, pour les distribuer dans de [nouveaux] Stûpas. Il se transporta ensuite à Râma grâma ; là les Nâgas le firent descendre dans leur palais et lui dirent : Nous rendrons ici même un culte à ce Stûpa. C’est pourquoi le roi leur permit [de le garder sans qu’il fût ouvert] ; et les Nâgas transportèrent le roi hors de leur palais. Il y a une stance qui dit à cette occasion :

Le huitième Stûpa est à Râma grâma ; en ce temps-là les Nâgas pleins de foi le gardaient. Que le roi, [dirent-ils,] n’en tire pas les reliques qu’il renferme. Plein de foi, le monarque réfléchit ; et se conformant à ce qu’on lui demandait, il se retira[236].

Le roi fit fabriquer quatre-vingt-quatre mille boîtes d’or, d’argent, de cristal et de lapis-lazuli ; puis il y fit enfermer les reliques. Il donna ensuite aux Yakchas et déposa entre leurs mains quatre-vingt-quatre mille vases avec autant de bandelettes[237], les distribuant sur la terre tout entière jusqu’aux rivages de l’Océan, dans les villes inférieures, principales et moyennes, où [la fortune des habitants] s’élevait à un Kôti [de Suvarnas]. Et il fit établir, pour chacune de ces villes, un édit de la Loi.

En ce temps-là on comptait dans la ville de Takchaçilâ trente-six Kôtis [de Suvarnas]. Les citoyens dirent au roi : Accorde-nous trente-six boîtes. Le roi réfléchit qu’il ne le pouvait pas, puisque les reliques devaient être distribuées. Voici donc le moyen qu’il employa : Il faut retrancher, dit-il, trente-cinq Kôtis. Et il ajouta : Les villes qui dépasseront ce chiffre, comme celles qui ne l’atteindront pas, n’auront rien[238].

Cependant le roi se rendit à l’ermitage de Kukkuṭa ârâma, et s’adressa ainsi au Sthavira Yaças : Voici quel est mon désir ; je voudrais pouvoir établir le même jour et à la même heure les quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi. Qu’il soit ainsi, répondit le Sthavira ; j’aurai soin, pendant ce temps-là, de cacher le disque du soleil avec ma main. Le Sthavira Yaças exécuta en effet ce qu’il avait promis ; et le même jour, à la même heure, les quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi furent établis. C’est ce qu’exprime cette stance :

Ayant retiré les reliques du Rĭchi des sept constructions anciennes, le descendant des Mâuryas fit élever le même jour, dans le monde, quatre-vingt-quatre mille Stûpas, resplendissants comme les nuages d’automne.

Comme le roi Açôka avait établi quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi, il devint un roi juste, un roi de la Loi ; aussi lui donna-t-on le nom de Dharmâçôka, l’Açôka de la Loi. C’est ce que dit cette stance :

Le respectable Mâurya, le fortuné, fit dresser tous ces Stûpas pour l’avantage des créatures ; auparavant il se nommait sur la terre Tchaṇḍaçôka ; cette bonne œuvre lui valut le nom de Dharmâçôka[239].

Il n’y avait pas encore bien longtemps que le roi était favorablement disposé pour la loi du Buddha, et déjà, chaque fois qu’il rencontrait des fils de Çâkya, soit dans la foule, soit isolés, il touchait leurs pieds de sa tête et les adorait. Il avait pour ministre Yaças, qui était plein de foi en Bhagavat ; Yaças dit au roi : Seigneur, tu ne dois pas te prosterner ainsi devant des mendiants de toutes les castes. En effet les Crâmaṇêras de Çâkya sont sortis des quatre castes pour entrer dans la vie religieuse. Le roi ne lui répondit rien ; mais à quelque temps de là, il s’adressa ainsi à tous ses conseillers réunis : Je veux connaître la valeur de la tête des divers animaux ; apportez-moi donc, toi telle tête, et toi telle autre. Puis il dit à son ministre Yaças : Toi, apporte-moi une tête humaine. Quand toutes les têtes furent apportées, le roi leur dit : Allez et vendez toutes ces têtes pour un prix quelconque. Toutes les têtes furent vendues, excepté la tête humaine, dont personne ne voulut. Le roi dit donc à son ministre : Si tu n’en peux avoir d’argent, donne-la pour rien à qui la voudra ; mais Yaças ne trouva pas d’acquéreur. Alors le ministre, honteux de n’avoir pu se défaire de cette tête, alla trouver le roi et lui raconta ce qui s’était passé. Les têtes de vaches, d’ânes, de béliers, de gazelles, d’oiseaux, lui dit-il, ont été achetées par l’un ou par l’autre pour de l’argent ; mais cette tête humaine est un objet sans valeur dont personne n’a voulu même pour rien. Alors le roi dit à son ministre : Pourquoi donc personne n’a-t-il voulu de cette tête humaine ? Parce que c’est un objet méprisable, répondit le ministre. Est-ce cette tête-là seule, reprit le roi, qui est méprisable, ou bien sont-ce toutes les têtes humaines ? Toutes les têtes humaines, dit Yaças. Eh quoi ! dit Açôka, est-ce que ma tête aussi est un objet méprisable ? Mais le ministre, retenu par la crainte, n’osa pas dire la vérité. Parle selon ta conscience, lui dit le roi. Eh bien ! oui, repartit le ministre. Le roi ayant de cette manière fait avouer à son ministre ce qu’il pensait, s’exprima en ces termes, en lui adressant ces stances :

Oui, c’est par suite d’un sentiment d’orgueil et d’enivrement, inspiré par la beauté et la puissance, que tu désires me détourner de me prosterner aux pieds des Religieux.

Et si ma tête, ce misérable objet dont personne ne voudrait pour rien, rencontrant une occasion de se purifier, acquiert quelque mérite, qu’y a-t-il là de contraire à l’ordre ?

Tu regardes la caste dans les Religieux de Çâkya, et tu ne vois pas les vertus qui sont cachées en eux ; c’est pourquoi, enflé par l’orgueil de la naissance, tu oublies dans ton erreur et toi-même et les autres.

On s’enquiert de la caste quand il s’agit d’une invitation ou d’un mariage, mais non quand il s’agit de la Loi, car ce sont les vertus qui font qu’on accomplit la Loi, et les vertus ne s’inquiètent pas de la caste.

Si le vice atteint un homme d’une haute naissance, cet homme est blâmé dans le monde ; comment donc les vertus qui honorent l’homme d’une basse extraction ne seraient-elles pas un objet de respect ?

C’est en considération de l’esprit que le corps des hommes est ou méprisé ou honoré. Les âmes des ascètes de Çâkya doivent donc être vénérées, car elles sont purifiées par Çâkya.

Si un homme régénéré par la seconde naissance est privé de vertu, on dit : C’est un pécheur, et on le méprise. On ne fait pas de même pour l’homme né d’une pauvre famille ; s’il a des vertus, on doit l’honorer en se prosternant devant lui.

Et le roi ajouta : Est-ce que tu n’as pas entendu cette parole du héros compatissant des Çâkyas : Les sages savent trouver de la valeur aux choses qui n’en ont pas, cette parole du maître véridique, qu’un esclave serait capable de comprendre ? Et si je désire exécuter ces commandements, ce n’est pas une preuve d’amitié de ta part que de m’en détourner.

Quand mon corps, abandonné comme les fragments de la canne à sucre, dormira sur la terre, il sera incapable de se donner de la peine pour saluer, se lever, et réunir les mains en signe de respect.

Quelle action vertueuse serais-je alors en état d’exécuter avec ce corps ? Aussi n’est-il pas convenable que j’attache aucun prix à un corps dont le terme est au cimetière ; il ne vaut pas plus qu’une maison incendiée, pas plus qu’un trésor de pierreries perdu dans les eaux.

Ceux qui, dans ce corps fait pour périr, sont incapables de distinguer ce qui a de la valeur, ceux-là ne reconnaissant pas l’essentiel, ignorent ce qui a du prix et ce qui n’en a pas ; ces insensés tombent en défaillance au moment où ils entrent dans la gueule du monstre de la mort[240].

Quand on a retiré d’un vase ce qu’il contenait de meilleur, le lait caillé, le beurre fondu, le beurre frais, le lait ou le lait acide, et qu’il n’y reste plus que de l’écume, si ce vase vient à se briser, il n’y a pas lieu à beaucoup se plaindre. Il en est de même du corps ; si les bonnes œuvres, qui lui donnent du prix, en sont enlevées, il ne faut pas se lamenter lorsqu’il vient à périr.

Mais lorsqu’en ce monde la mort brise violemment le vase du corps de ces hommes orgueilleux qui se détournent des bonnes œuvres, alors le feu du chagrin consume leur cœur, comme quand on brise un vase de lait caillé, dont le meilleur est ainsi entièrement perdu.

Ne t’oppose donc pas, seigneur, à ce que je m’incline devant la personne [des Religieux] ; car celui qui, sans examen, se dit : Je suis le plus noble, est enveloppé des ténèbres de l’erreur.

Mais celui qui examine le corps au flambeau des discours du Sage qui possède les dix forces, celui-là est un sage qui ne voit pas de différence entre le corps d’un prince et celui d’un esclave.

La peau, la chair, les os, la tête, le foie et les autres organes sont les mêmes chez tous les hommes ; les ornements seuls et les parures font la supériorité d’un corps sur un autre.

Mais l’essentiel en ce monde, c’est ce qui peut se trouver dans un corps vil, et que les sages ont du mérite à saluer et à honorer.

« Le roi Açôka ayant ainsi reconnu que le corps avait moins de valeur que des coquilles d’œufs pleines de boules de sable faites avec des larmes de serpent, et s’étant persuadé que les avantages résultant des respects témoignés [aux Religieux] l’emportaient sur une multitude de grandes terres subsistantes avec leur Sumêru pendant de nombreux Kalpas, le roi Açôka, dis-je, voulut se parer pour aller honorer les Stûpas de Bhagavat. Alors, entouré de la foule de ses ministres, il se rendit à Kukkuṭa ârâma, et là, se tenant à la place d’honneur, il dit, les mains réunies en signe de respect : Y a-t-il une seconde personne qui ait été, de la part du Sage qui voyait tout, l’objet d’une prédiction pareille à celle qu’il a faite pour moi, lorsque je lui offris [dans une autre existence] une poignée de terre[241] ? Alors Yaças l’ancien de l’Assemblée lui répondit ainsi : Oui, grand roi, il en existe une. Lorsque Bhagavat, sur le point d’entrer dans le Nirvâṇa complet, après avoir converti le Nâga Apalâla[242] et la Tchâṇḍâlî Gôpâlî, femme du potier[243], se rendait à Mathurâ, il s’adressa ainsi au respectable Ânanda : Dans cette ville de Mathurâ, ô Ânanda, cent ans après que je serai entré dans le Nirvâṇa complet, il y aura un marchand de parfums nommé Gupta. Ce marchand aura un fils nommé Upagupta[244], qui sera le premier des interprètes de la Loi, et un Buddha véritable, moins les signes extérieurs[245]. C’est lui qui, cent, ans après que je serai entré dans le Nirvaṇa complet, remplira le rôle d’un Buddha. * Sous son enseignement beaucoup de Religieux verront face à face l’état d’Arhat par la destruction de toutes les corruptions du mal. Ces Religieux rempliront de baguettes longues de quatre doigts une caverne ayant une profondeur de dix-huit coudées sur une largeur de douze[246]. Le premier de mes Auditeurs, ô Ânanda, entre ceux qui sont capables d’interpréter la Loi, sera le Religieux Upagupta. * Vois-tu là-bas, ô Ânanda, cette bande de bois qui est si bleue ? — Oui, seigneur. — C’est, ô Ânanda, la montagne nommée Urumuṇḍa[247]. Là, quand cent ans se seront écoulés depuis l’entrée du Tathâgata dans le Nirvana complet, il y aura une habitation aux bois nommée Naṭabhaṭikâ[248]. De tous les endroits faits pour qu’on s’y assoie ou qu’on s’y couche, et qui favorisent le calme [de la contemplation], le premier à mes yeux est cet ermitage de Naṭabhaṭikâ.

Le Sthavira prononça ensuite cette stance : Le chef du monde a prédit que le glorieux Upagupta, le premier des interprètes de la Loi, remplirait les devoirs d’un Buddha.

Cet être parfait, reprit le roi, est-il donc déjà né, ou bien est-il encore à naître ? Le Sthavira répondit : Il est né, ce sage magnanime qui a triomphé de la corruption ; il vit sur le mont Urumuṇḍa, entouré d’une foule d’Arhats, par compassion pour le monde. Et il ajouta :

Ce sage parfait, qui se plaît aux jeux de Celui qui sait tout, expose la Loi pure à la foule de ses disciples, conduisant par milliers à la ville de la délivrance les Dieux, les chefs des Asuras, les Uragas et les hommes.

Or en ce temps-là Upagupta, entouré de dix-huit mille Arhats, résidait dans l’ermitage nommé Naṭabhaṭikâ. Le roi en ayant été informé, convoqua la foule de ses ministres et leur dit : Que l’on équipe un corps d’éléphants, de chars et de cavaliers ; je veux me rendre promptement à la montagne d’Urumuṇḍa. Je veux voir de mes yeux le sage nommé Upagupta, qui est affranchi de toutes les souillures. Mais les ministres répondirent : Seigneur, il faut y envoyer un messager ; le sage qui habite cet endroit viendra certainement lui-même auprès du roi. Ce n’est pas à lui, reprit Açôka, à venir au devant de moi, mais bien à moi à me transporter à sa rencontre. Et il ajouta : Il est, je pense, fait de diamant, le corps d’Upagupta qui ressemble au Maître, ce corps qui égale, s’il ne surpasse pas la roche [en dureté] ; un tel homme repousserait l’ordre qu’on lui adresserait. Aussi le roi n’envoya-t-il pas de messager au Sthavira Upagupta, et il dit : J’irai moi-même voir le Sthavira.

Cependant Upagupta fit la réflexion suivante : Si le roi vient ici, il en résultera du tort pour une grande foule de peuple et pour le pays. C’est pourquoi il se dit : C’est moi qui irai voir le roi. En conséquence Açôka, pensant que le Sthavira Upagupta viendrait par eau, fit établir des bateaux dans tout l’espace qui sépare Mathûrâ de Pâṭaliputtra. Alors Upagupta, pour témoigner sa bienveillance au roi Açôka, s’étant embarqué avec sa suite de dix-huit mille Arhats, arriva dans la ville de Pâṭaliputtra. En ce moment les gens du roi vinrent lui en annoncer la nouvelle. Seigneur, bonheur à toi ! Upagupta, ce maître de ses pensées, ce pilote de l’enseignement, s’avance à pied, pour te témoigner sa faveur, suivi de sages qui ont atteint la rive de l’océan de l’existence. À ces mots Açoka transporté de joie détacha de son cou un collier de perles qui valait cent mille [Suvarṇas], et en fit don à celui qui lui avait apporté cette heureuse nouvelle ; puis faisant appeler celui qui sonnait la cloche, il lui dit : Qu’on sonne la cloche dans Pâṭaliputtra, pour annoncer l’arrivée du Sthavira Upagupta, et qu’on crie :

Celui qui, renonçant à une pauvreté qui n’a ni prix ni valeur, désire en ce monde une félicité florissante et heureuse, qu’il vienne voir Upagupta, ce sage compatissant, qui est [pour tous les êtres] la cause de la délivrance et du ciel.

Que ceux qui n’ont pas vu le premier des hommes, le Maître plein de miséricorde, l’être existant par lui même, viennent voir le Sthavira Upagupla, ce noble flambeau des trois mondes, si semblable au Maître.

Quand le roi eut fait répandre à son de cloche cette nouvelle dans Pâṭaliputtra, et qu’il eut fait orner la ville, il en sortit jusqu’à la distance de deux Yôdjanas et demi, et s’avança au devant du Sthavira Upagupta, accompagné du bruit de toute espèce d’instruments, à travers les parfums et les guirlandes de fleurs, et suivi de tous ses ministres et de tous les habitants. Le roi vit de loin le Sthavira Upagupta au milieu de ses dix-huit mille Arhats, qui l’entouraient comme les deux extrémités du croissant de la lune ; et il ne l’eut pas plutôt aperçu, que descendant de son éléphant, il se rendit à pied vers la rive du fleuve ; là fixant un de ses pieds sur le rivage, il plaça l’autre sur le bord du bateau, et prenant dans ses bras le Sthavira Upagupta, il le transporta sur la terre. Quand il l’eut déposé à terre, il tomba de toute sa hauteur aux pieds du Sthavira, comme un arbre dont on aurait coupé la racine, et il les lui baisa. Puis se relevant et posant à terre les deux genoux, il réunit ses mains en signe de respect, et regardant le Sthavira, il lui parla ainsi :

Quand, après avoir triomphé de la foule de mes ennemis, j’ai vu réunie sous ma puissance unique la terre avec ses montagnes jusqu’aux rivages de l’océan qui l’entoure, je n’ai pas éprouvé autant de plaisir qu’en voyant le Sthavira.

Ta vue double les dispositions favorables que j’ai pour cette excellente Loi ; ta vue purifiante fait aujourd’hui apparaître à mes yeux, quoiqu’il soit absent, l’être incomparable qui a dû tout à lui-même.

Maintenant que le chef compatissant des Djinas est entré dans le repos, remplis pour les trois mondes l’office d’un Buddha ; fais, semblable au soleil, briller la lumière de la science sur l’univers détruit, et dont les illusions du monde troublent la vue.

Toi qui es semblable au Maître, toi l’œil unique de l’univers et le premier des interprètes [de la Loi], sois mon asile, seigneur, et donne-moi tes ordres ; je m’empresserai aussitôt, sage accompli, d’obéir à ta voix.

Alors le Sthavira Upagupta, caressant de sa main droite la tête du roi, lui parla ainsi : Remplis avec attention les devoirs de la dignité royale ; c’est quelque chose de difficile à obtenir que les trois objets précieux ; honore-les constamment, seigneur.

Ô grand roi, Bhagavat, le Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha, m’a confié ainsi qu’à toi le dépôt de la Loi ; faisons tous nos efforts pour conserver ce que le guide des êtres nous a transmis, quand il était au milieu de ses disciples.

Le roi reprit : Sthavira, je me suis conformé aux ordres que Bhagavat avait donnés pour moi. J’ai embelli la surface de la terre de beaux Stûpas, semblables aux sommets des montagnes, décorés de parasols et d’étendards élevés, et ornés de diverses pierres précieuses ; et j’ai multiplié les vases qui renferment ses reliques. Femmes, enfants, maisons, moi-même, ainsi que la possession de la terre et de mes trésors, il n’est rien à quoi je n’aie renoncé sous l’enseignement du roi de la Loi. Bien, bien, reprit le Sthavira Upagupta ; tu as bien fait, grand roi, d’exécuter les ordres du Buddha. Celui qui emploie son corps au profit de ce qui est réellement essentiel, et qui se sert des objets matériels pour soutenir sa vie, ne se lamentera pas quand son temps sera venu, et il ira dans la demeure désirée des Dieux.

Le roi ayant alors introduit en grande pompe le Sthavira Upagupta dans sa demeure royale, le prit entre ses bras, et le fit asseoir sur le siége qui lui était destiné.

Le corps du Sthavira Upagupta était poli et parfaitement doux, aussi doux qu’un flocon de coton. Le roi s’en étant aperçu, lui dit les mains réunies en signe de respect : Noble créature, tes membres sont doux comme le coton, doux comme la soie de Bénarès ; mais moi, être infortuné, mes membres sont rudes, et mon corps est âpre au toucher. Le Sthavira répondit : C’est que j’ai fait à l’Être sans pareil un don précieux, un présent incomparable ; je n’ai pas fait au Tathâgata le don d’une simple poignée de terre, ainsi que tu l’as fait jadis. Ô Sthavira, reprit le roi, c’est parce que j’étais enfant que jadis, ayant rencontré un personnage sans égal, je lui ai donné une poignée de terre, action dont je recueille aujourd’hui le fruit. Alors le Sthavira voulant rendre la joie au cœur d’Açôka, lui répondit en ces termes : Grand roi, vois l’excellence du sol dans lequel tu as semé cette poussière ; c’est à elle que tu dois l’éclat du trône et la puissance suprême. À ces mots le roi, ouvrant les yeux d’étonnement, appela ses ministres et leur dit : J’ai obtenu l’empire d’un Balatchakravartin, uniquement pour avoir donné une poignée de terre : que d’efforts ne devez-vous donc pas faire, seigneurs, pour honorer Bhagavat ? Puis tombant aux pieds du Sthavira Upagupta, il s’écria : Voici, ô Sthavira, quel est mon désir : je veux honorer tous les lieux où a séjourné le bienheureux Buddha ; je veux les marquer d’un signe en faveur de la dernière postérité. Et il prononça la stance suivante :

Tous les endroits où a séjourné le bienheureux Buddha, je veux aller les honorer et les marquer d’un signe en faveur de la dernière postérité.

Bien, bien, ô grand roi, reprit le Sthavira ; c’est une belle pensée que la tienne. Je vais te montrer aujourd’hui les endroits où a séjourné le bienheureux Buddha ; je les honorerai les mains jointes, j’irai les visiter, et je les marquerai d’un signe, n’en doute pas[249].

Alors le roi ayant équipé une armée formée de quatre corps de troupes, prit des parfums, des fleurs et des guirlandes, et partit accompagné du Sthavira Upagupta. Ce dernier commença par conduire le roi dans le jardin de Lumbinî ; puis étendant la main droite, il lui dit : C’est dans ce lieu, ô grand roi, qu’est né Bhagavat ; et il ajouta :

C’est ici le premier monument consacré en l’honneur du Buddha dont la vue est excellente. C’est ici qu’un instant après sa naissance, le solitaire fit sept pas sur le sol[250].

Ayant promené ses regards sur les quatre points de l’horizon, il prononça ces paroles : Voici ma dernière existence ; c’est la dernière fois que j’habite dans une matrice humaine[251].

En ce moment Açôka tomba de toute sa hauteur aux pieds du Religieux ; puis se relevant, il réunit ses mains en signe de respect, et dit en pleurant : Ils sont heureux, et ils ont accompli des actions vertueuses, ceux qui ont vu le grand solitaire au moment où il est venu au monde, et qui ont entendu sa voix agréable. Alors le Sthavira voulant augmenter la joie d’Açôka, lui parla ainsi : Grand roi, aimerais-tu à voir la divinité qui a été présente à la naissance du plus éloquent des hommes, et qui l’a entendu parler, lorsqu’il vint au monde dans ce bois et qu’il fit trois pas ? — Oui, Sthavira, j’aimerais à la voir. Aussitôt le Sthavira, dirigeant la main du côté de l’arbre dont la reine Mahâmâyâ avait pris une branche, parla ainsi : Que la Divinité qui réside ici dans cet arbre Açôka, cette fille des Dieux qui a vu le Buddha parfait, se montre ici en personne, afin d’augmenter les sentiments de bienveillance [pour la Loi][252] dans le cœur du roi Açôka. Et à l’instant la Divinité parut sous sa propre forme auprès du Sthavira Upagupta, et tenant ses mains réunies, elle lui dit : Sthavira, que me commandes-tu ? Alors le Sthavira se tournant vers Açôka : La voilà, ô grand roi, la Divinité qui a vu Bhagavat au moment de sa naissance. Réunissant aussitôt les mains en signe de respect, le roi s’adressa ainsi à cette Divinité : Tu l’as donc vu au moment de sa naissance, ce sage dont le corps était marqué des signes de la beauté, et dont les grands yeux ressemblaient au Lotus ! Tu as donc entendu les premières paroles du Héros d’entre les hommes, les paroles agréables qu’il prononça dans ce bois ! Oui, répondit la Divinité, je l’ai vu au moment où il venait de naître, le premier des hommes, dont le corps était brillant comme l’or ; je l’ai vu au moment où il faisait sept pas, et j’ai entendu les paroles du Maître. Dis-moi donc, ô Divinité, reprit le roi, quel était l’éclat de Bhagavat à l’instant où il vint au monde. Je ne puis, lui dit la Déesse, l’exprimer par des paroles ; mais juges-en par un seul mot :

Brillante d’une lumière miraculeuse, resplendissante comme l’or, agréable aux yeux, la terre, dans ce système des trois mondes où règne Indra, trembla ainsi que ses montagnes, jusqu’aux rivages de l’océan, semblable à un vaisseau porté sur la grande mer.

Le roi, après avoir donné cent mille [Suvarṇas] aux gens du pays, fit élever en cet endroit un Stûpa et se retira.

Le Sthavira Upagupta ayant ensuite conduit le roi à Kapilavastu, lui dit en étendant la main droite : C’est en ce lieu, ô grand roi, que le Bôdhisattva a été présenté au roi Çuddhôdana [son père]. À la vue de ce corps que paraient les trente-deux signes caractéristiques d’un grand homme, et dont ses regards ne pouvaient se détacher, Çuddhôdana tomba de toute sa hauteur aux pieds du Bôdhisattva. Voici, ô grand roi, la Divinité de la famille, nommée Çâkya vardha (celle qui fait prospérer les Çâkyas) ; c’est à elle qu’a été présenté le Bôdhisattva aussitôt après sa naissance, pour qu’il adorât le Dieu. Mais ce furent les Divinités qui toutes se jetèrent aux pieds du Bôdhisattva. Aussi le roi Çuddhôdana s’écria-t-il : Cet enfant est un Dieu pour les Divinités elles-mêmes ; de là vint qu’on lui donna le nom de Dêvâtidêva (Dieu supérieur aux Dieux)[253].

C’est ici, ô grand roi, que le Bôdhisattva fut présenté aux Brâhmanes clairvoyants qui prédisent l’avenir. C’est ici que le Rĭchi Asita déclara que l’enfant serait un jour un Buddha dans le monde. Ici, ô grand roi, l’enfant a été confié à Mahâ Pradjâpatî, sa nourrice. Là on lui a enseigné [à écrire ; ici, à monter un éléphant et un cheval[254], à diriger un char, à manier l’arc, la flèche, la massue, l’aiguillon, à pratiquer en un mot les autres exercices convenables à sa naissance. Voici la salle où s’exerçait le Bôdhisattva. C’est en cet endroit qu’environné de cent mille Divinités, le Bôdhisattva se livrait au plaisir avec ses soixante mille femmes. C’est ici que dégoûté du monde par la vue d’un vieillard, d’un malade et d’un mort, le Bôdhisattva [quitta sa demeure] pour se retirer dans la forêt[255]. C’est ici qu’il s’assit à l’ombre d’un Djambu, et que se détachant des conditions du péché et de la misère, il parvint, par la réflexion et le jugement, au premier degré du Dhyâna (la contemplation), qui est le résultat de la vue distincte, qui donne la satisfaction et le bonheur, et qui ressemble à l’état exempt de toute imperfection. C’est alors qu’un peu après midi, au moment où l’on prend le repas, on vit l’ombre des autres arbres se projeter [dans le sens ordinaire], se diriger, s’incliner vers l’orient[256], tandis que l’ombre de l’arbre Djambu n’abandonnait pas le corps du Bôdhisattva. À cette vue le roi Çuddhôdana tomba une seconde fois de toute sa hauteur aux pieds du Bôdhisattva. C’est par cette porte qu’escorté de cent mille Divinités, le Bôdhisattva sortit de Kapilavastu au milieu de la nuit. Ici le Bôdhisattva remit son cheval et ses parures entre les mains de Tchhandaka [son serviteur], et le congédia. C’est ce que dit cette stance :

Tchhandaka ayant reçu ses parures et son cheval, fut congédié par lui ; le héros entra seul et sans serviteur dans la forêt où il allait se mortifier.

C’est ici que le Bôdhisattva, échangeant avec un chasseur ses habits de soie de Bénârès contre des vêtements de couleur jaune, embrassa la vie de mendiant. Ici il fut reçu dans l’ermitage des Bhârgavides. En cet endroit le roi Bimbisâra invita le Bôdhisattva à partager avec lui la royauté. C’est là qu’il rencontra Ârâḍa[257] et Udraka, ainsi que l’exprime cette stance :

« Dans cet ermitage vivaient les Rĭchis Udraka et Ârâda ; le Bôdhisattva, cet Indra parmi les hommes, ce protecteur, se rendit familière la pratique de leur doctrine.

Ici le Bôdhisattva se soumit à une rude pénitence de six années. C’est ce que dit cette stance : Le grand solitaire, après s’être livré à une rude pénitence de six années, reconnut que ce n’était pas la voie véritable, et abandonna cette pratique.

C’est en cet endroit que Nandâ et Nandabalâ, les filles du villageois, présentèrent au Bôdhisattva une offrande de miel et de lait, qui se multiplia [miraculeusement] en dix offrandes, et dont il se nourrit[258]. On cite à cette occasion la stance suivante :

Ayant mangé en cet endroit l’offrande de lait et de miel que lui avait présentée Nandâ, le grand héros, le plus éloquent des hommes alla s’asseoir à l’ombre de l’arbre Bôdhi.

C’est ici que Kâlika le roi des Nâgas vint trouver le Bôdhisattva qui était assis près de l’arbre Bôdhi, et se mit à chanter ses louanges. Aussi dit-on : Le plus éloquent des hommes fut loué par Kâlika le roi des serpents, après que, désireux de l’immortalité[259], il fut entré dans la voie qui y mène, sur le trône de la Bôdhi[260].

En ce moment le roi, se prosternant aux pieds du Sthavira, lui parla ainsi les mains réunies avec respect : Si je pouvais voir ce roi des Nâgas qui a contemplé le Tathâgata, lorsque possédant la vigueur du roi des éléphants furieux, il marchait dans cette voie ! Et aussitôt le roi des Nâgas, Kâlika, apparaissant auprès du Sthavira Upagupta, lui dit les mains réunies avec respect : Sthavira, que me commandes-tu ? Alors le Sthavira dit au roi : Voici, ô grand roi, Kâlika le roi des Nâgas, qui a chanté les louanges de Bhagavat, lorsque, assis auprès de l’arbre Bôdhi, il s’avançait dans la voie du salut. Aussitôt le roi, les mains réunies avec respect, parla ainsi à Kâlika le roi des Nâgas : Tu l’as donc vu celui dont le teint égalait l’éclat de l’or fondu, tu l’as vu mon maître incomparable, dont la face ressemble à une lune d’automne ! Expose-moi une partie des qualités du Sage aux dix forces ; dis-moi quelle était alors la splendeur du Sugata. Je ne puis, lui dit le Dragon, l’exprimer par des paroles ; mais juges-en par un seul mot :

Touchée par la plante de ses pieds, la terre avec ses montagnes trembla de six manières différentes ; éclairée par la lumière du Sugata, qui se levait semblable à la lune au-dessus du monde des hommes, elle parut belle et plus resplendissante que les rayons du soleil. Après cet entretien, le roi fit dresser un Tchâitya en cet endroit et se retira.

Ensuite le Sthavira Upagupta ayant conduit le roi auprès de l’arbre Bôdhi, lui dit en étendant la main : C’est ici, ô grand roi, que le Bôdhisattva, doué de la grande charité, après avoir vaincu toutes les forces de Mâra, parvint à l’état de Buddha parfaitement accompli[261]. Cela est exprimé par la stance suivante :

C’est là, auprès de l’arbre Bôdhi, que le héros des solitaires dissipa en peu d’instants l’armée de Namutchi humilié ; c’est là que cet être incomparable obtint le noble, le suprême et l’immortel état de Buddha.

En conséquence le roi donna cent mille [Suvarṇas] pour l’arbre Bôdhi, et fit élever en cet endroit un Tchâitya ; après quoi il se retira.

Alors le Sthavira Upagupta dit au roi Açôka : C’est ici que les quatre grands rois du Ciel offrirent à Bhagavat quatre vases faits de pierre, et qu’il en choisit un[262]. En cet endroit il reçut l’aumône d’un repas de la main des deux marchands Trapucha et Bhallika[263]. Ici Bhagavat, sur le point de se rendre à Bénârès, fut loué par un certain Upagaṇa[264]. Enfin le Sthavira ayant conduit le roi au lieu nommé Rĭchipatana, lui dit en étendant la main droite : Ici, ô grand roi, Bhagavat a fait tourner la roue légale de la Loi qui en trois tours se présente de douze manières différentes. Et il prononça cette stance :

En ce lieu, le Seigneur, pour mettre un terme à la révolution du monde, a fait tourner la belle et excellente roue, qui est la Loi même.

C’est ici qu’il a fait adopter la vie de mendiant à mille ascètes qui avaient les cheveux nattés ; ici qu’il a enseigné la Loi au roi Bimbisâra, et que les vérités ont été vues par ce prince, ainsi que par quatre-vingt mille Divinités, et par plusieurs milliers de Brahmanes et de maîtres de maison du Magadha. C’est ici que Bhagavat a enseigné la Loi à Çâkra, l’Indra des Dêvas, et que les vérités ont été vues par ce Dieu, ainsi que par quatre-vingt mille Dêvatâs. Là il a fait un grand miracle. Ici Bhagavat, après avoir passé chez les Dêvas Trayastrim̃ças le temps du Varcha, pour enseigner la Loi à sa mère, à laquelle il devait le jour, redescendit [du Ciel] escorté d’une foule de Dieux.

Enfin le Sthavira Upagupta ayant conduit le roi à la ville de Kuçinagarî, lui dit en étendant la main droite : C’est en ce lieu, ô grand roi, que Bhagavat, après avoir rempli tous les devoirs d’un Buddha, est entré complètement dans le domaine du Nirvâṇa, où il ne reste rien de l’accumulation des éléments de l’existence. Et il ajouta cette stance :

Après avoir soumis à la discipline de la Loi impérissable le monde avec les Dêvas, les hommes, les Asuras, les Yakchas et les Nâgas, le grand Rĭchi, ce sage doué d’intelligence et d’une immense compassion, est entré dans le repos, tranquille désormais parce qu’il n’avait plus d’êtres à convertir.

À ces mots le roi s’évanouit et tomba par terre ; on lui jeta de l’eau [sur le visage], et il se releva. Puis quand il eut repris un peu ses sens, il donna cent mille [Suvarnas] pour le [lieu du] Nirvâṇa, et fit construire en cet endroit un Tchâitya. S’étant ensuite jeté aux genoux du Sthavira, il lui dit : Voici, ô Sthavira, quel est mon désir : je veux honorer les reliques de ceux des Auditeurs de Bhagavat qui ont été désignés [par lui] comme étant les premiers. Bien, bien, ô grand roi, reprit le Sthavira ; c’est là une bonne pensée. Alors le Sthavira conduisant le roi à Djêtavana, lui dit en étendant la main droite : Voici, ô grand roi, le Stûpa du Sthavira Çâriputtra ; tu peux maintenant l’honorer. Quels furent les mérites de Çâriputtra ? demanda le roi. Il fut, dit le Sthavira, comme un second maître ; il fut le général de l’armée de la Loi, pendant que le Buddha en faisait tourner la roue ; c’est lui qui a été désigné comme le premier de ceux qui possèdent la sagesse, lorsque Bhagavat a dit : La sagesse de l’univers entier, en exceptant toutefois le Tathâgata, n’égale pas la seizième partie de la sagesse de Çâriputtra. Et Upagupta prononça cette stance :

L’incomparable roue de la bonne Loi, qu’a fait tourner le Djina, le sage Çâriputtra l’a fait tourner aussi à son exemple. Quel homme, autre que le Buddha, pourrait en ce monde connaître et exposer, sans en rien omettre, le trésor et la foule des qualités du fils de Çâradvatî ?

Alors le roi satisfait, après avoir donné cent mille [Suvarṇas] pour le Stûpa du fils de Çâradvati le Sthavira, s’écria les mains réunies en signe de respect : J’honore avec une dévotion profonde le fils de Çâradvati, qui est affranchi des liens de l’existence, dont la gloire éclaire le monde, de ce héros, le premier de ceux qui possèdent la sagesse.

Le Sthavira Upagupta, montrant ensuite le Stupa du Sthavira Mahâ Mâudgalyâyana, s’exprima ainsi : Voici, ô grand roi, le Stûpa du grand Mâudgalyâyana ; tu peux l’honorer. Quels furent, dit le roi, les mérites de ce sage ? Il a été désigné par Bhagavat, reprit le Sthavira, comme le premier de ceux qui possèdent une puissance surnaturelle, parce qu’avec le pouce de son pied droit il a ébranlé Vâidjayanta, le palais de Çakra, l’Indra des Dêvas ; c’est lui qui a converti Nanda et Upananda, les deux rois des Nâgas[265]. Et il prononça cette stance :

Il faut l’honorer de tout son pouvoir, Kôlita[266], le premier des Brâhmanes, qui du pouce de son pied droit a ébranlé le palais d’Indra. Qui pourrait, en ce monde, franchir l’océan des qualités de ce sage à l’intelligence parfaite, qui a dompté les souverains des serpents, ces êtres redoutables et si difficiles à soumettre ?

Le roi ayant donné cent mille [Suvarnas] pour le Stûpa de Mahâ Mâudgalyâyana, s’écria les mains réunies en signe de respect : J’honore, en inclinant la tête, le célèbre Mâudgalyâyana, le premier des sages doués d’une puissance surnaturelle, qui s’est affranchi de la naissance, de la vieillesse, du chagrin et de la douleur.

Le Sthavira Upagupta montra ensuite au roi le Stûpa du Sthavira Mâha Kâçyapa, en lui disant : Honore-le. Quels furent, reprit le roi, les mérites de ce sage ? Ce sage magnanime, ô grand roi, a été désigné par Bhagavat comme le premier de ceux qui ont peu de désirs, qui sont satisfaits, qui ont triomphé de ceux qui parlent des qualités ; Bhagavat l’a invité à partager son siége ; couvert d’un vêtement de couleur blanche, compatissant pour les pauvres et les malheureux, il a conservé le dépôt de la Loi. Et il prononça cette stance :

Ce noble trésor de vertu, ce Religieux compatissant pour les pauvres et les misérables, qui ne se reposait jamais, qui portait le costume du Sage qui sait tout, ce maître intelligent qui a conservé le dépôt de la Loi, est-il un homme qui pourrait énumérer complètement ses qualités ? C’est à lui que le Djina bienveillant a cédé la moitié du meilleur des sièges.

Alors le roi Açôka ayant donné cent mille [Suvarṇas] pour le Stûpa de Mahâ Kâçyapa le Sthavira, parla ainsi les mains réunies en signe de respect : J’honore le Sthavira Kâçyapa qui se retirait dans les cavernes des montagnes, qui n’aimait ni les combats ni les haines, ce sage plein de quiétude, en qui la vertu du contentement était à son comble.

Le Sthavira Upagupta montra ensuite au roi le Stûpa de Vakkula[267] le Sthavira, et lui dit : Voici, ô grand roi, le Stûpa de Vakkula ; honore-le. Quels furent, reprit le roi, les mérites de ce sage ? Ce Religieux magnanime, répondit le Sthavira, a été désigné par Bhagavat comme le premier de ceux qui connaissent peu d’obstacles. Mais le Sthavira n’ajouta pas pour ce sage la stance formée de deux Pâdas. Le roi dit alors : Qu’on donne ici un Kâkaṇi[268]. Pourquoi, lui demandèrent ses ministres, après avoir fixé pour les autres Stûpas une somme égale, donnes-tu ici un Kâkaṇi ? Voici, répondit le roi, quelle est ma pensée : quoique ce sage ait avec la lampe de l’enseignement dissipé complètement les ténèbres qui obscurcissaient la maison de son cœur, il n’a pas, à cause de son peu de désirs, fait le bien des créatures, comme l’ont fait les autres, car il n’a jamais rencontré d’obstacles. À ces mots les ministres furent frappés d’étonnement, et tombant aux pieds du roi, ils s’écrièrent : Ah ! la modération des désirs de ce sage magnanime a été inutile, puisqu’il n’a pas rencontré de difficultés.

Le Sthavira Upagupta, montrant ensuite le Stûpa du Sthavira Ânanda, dit au roi : Voici, ô roi, le Stûpa du Sthavira Ânanda ; honore-le. Quels furent, dit Açôka, les mérites de ce Religieux ? Ce sage, reprit le Sthavira, a été le serviteur de Bhagavat ; c’est lui qui était le premier de ceux qui avaient beaucoup entendu, et qui avaient compris la parole [du Maître]. Et il ajouta cette stance :

Soigneux de garder le vase du solitaire, plein de mémoire, de fermeté et d’intelligence, Ânanda, cet océan de savoir, ce vase de vertus, ce sage, dont les douces paroles étaient claires et qui, toujours intelligent, était habile à pénétrer la pensée du Buddha parfait, Ânanda enfin, vainqueur dans toutes les luttes, et loué par le Djina, est constamment honoré par les hommes et par les Dieux.

Le roi donna pour son Stûpa dix millions [de Suvarṇas]. Pourquoi donc, dirent les ministres, le roi honore-t-il ce Stûpa plus que tous les autres ? Voici, répondit le roi, quelle est ma pensée.

Ce sage, dont le nom exprime l’absence de tristesse, mérite d’être particulièrement honoré, parce qu’il a soutenu le corps pur du plus éloquent des maîtres, le corps de celui qui fut la Loi même.

Si le flambeau de la Loi qui dissipe les ténèbres épaisses des douleurs brille aujourd’hui parmi les hommes, c’est grâce à la puissance de ce fils du Sugata ; voilà pourquoi il mérite d’être particulièrement honoré.

De même que pour avoir de l’eau de l’Océan, personne ne va chercher dans le pas d’une vache ; ainsi c’est après avoir reconnu son naturel et sa condition que le souverain Maître a consacré ce Sthavira comme le dépositaire des Sûtras.

Le roi, après avoir rendu ces honneurs aux Stupas des Sthaviras, se jeta aux pieds du Sthavira Upagupta, et lui dit le cœur rempli de joie : J’ai donné un but à la condition d’homme qu’on obtient par le sacrifice aux cent offrandes[269] ; j’ai extrait l’essence des avantages passagers et vains de la puissance royale ; je me suis assuré l’autre monde, et j’ai orné celui-ci de centaines de Tchâityas, plus brillants que le nuage aux teintes blanches ; n’ai-je donc pas aujourd’hui accompli la Loi, si difficile à exécuter, de l’être incomparable ? Enfin le roi s’étant incliné devant Upagupta, se retira.

Quand le roi Açoka eut ainsi donné cent mille [Suvarṇas] à chacun de ces endroits, le lieu de la naissance, l’arbre Bôdhi, l’endroit où le Buddha avait fait tourner la roue de la Loi, celui où il était entré dans le Nirvâṇa, il porta principalement sa faveur sur l’arbre Bôdhi, en songeant que c’était là que Bhagavat avait obtenu l’état de Buddha parfaitement accompli. Il envoya donc à cet arbre tout ce qu’il avait de plus précieux en fait de joyaux. La première des femmes du roi Açôka se nommait Tichya rakchitâ. La reine, [en voyant la piété du roi,] fit la réflexion suivante : Le roi prend du plaisir avec moi, et cependant il envoie à l’arbre Bôdhi ce qu’il a de plus précieux en fait de joyaux ! Elle fit venir ensuite une femme de la caste Mâtangga, et lui dit : Ne pourrais-tu pas me détruire cet arbre Bôdhi qui est pour moi une sorte de rivale ? Je le puis, reprit la femme ; mais il me faut des Kârchapana. La Mâtanggî attaqua l’arbre de ses Mantras, et y attacha un fil ; et l’arbre commença bientôt à se dessécher. Les gens du roi vinrent lui annoncer que l’arbre Bôdhi se desséchait, et ils prononcèrent cette stance :

« Cet arbre à l’ombre duquel le Tathâgata parvint à connaître le monde entier tel qu’il est, et à obtenir l’omniscience, cet arbre Bôdhi, ô roi des hommes, commence à dépérir. »

À cette nouvelle le roi, perdant connaissance, tomba à terre, mais on lui aspergea le visage avec de l’eau, et il revint à lui. Quand il eut un peu repris ses sens, il s’écria en pleurant : En voyant le tronc du roi des arbres, je croyais voir Svayam̃bhû lui-même ; mais une fois l’arbre du Seigneur détruit, ma vie elle-même s’éteindra aussi[270].

Cependant Tichya rakchitâ, voyant le roi troublé par le chagrin, lui dit : Seigneur, si l’arbre Bôdhi vient à mourir, je comblerai le roi de bonheur. Ce n’est pas une femme, dit le roi, c’est l’arbre Bôdhi [qui peut me rendre heureux], cet arbre sous lequel Bhagavat est arrivé à l’état suprême de Buddha parfaitement accompli. Tichya rakchitâ dit donc à la Mâtanggî : Peux-tu rétablir l’arbre Bôdhi dans son premier état ? Je le puis, répondit la femme, s’il conserve encore un peu de vie. Elle détacha donc le fil [qui le serrait], creusa la terre tout autour du tronc, et l’arrosa en un jour avec mille vases de lait. Au bout de quelques jours l’arbre revint dans son premier état. Les gens du roi s’empressèrent de lui annoncer cette nouvelle : Seigneur, bonheur à toi : voici l’arbre revenu dans son premier état. Transporté de joie, Açôka, contemplant l’arbre Bôdhi, s’écria : Ce que n’ont pas fait Bimbisâra et les autres chefs des rois brillants d’éclat, je vais le faire. Je rendrai les plus grands honneurs à l’arbre Bôdhi, en le lavant avec de l’eau imprégnée de substances odorantes, et à l’Assemblée des Âryas en remplissant à son égard les devoirs de l’hospitalité pendant les cinq mois du Varcha[271]. Alors le roi ayant fait remplir d’eau de senteur mille vases faits d’or, d’argent, de lapis-lazuli et de cristal, rassembler une quantité considérable d’aliments et de boissons, et réunir une masse de parfums, de guirlandes et de fleurs, prit un bain, se couvrit de vêtements neufs, non encore portés, et ornés de longues franges, se soumit au jeûne qu’on pratique moyennant huit conditions ; puis ayant pris un vase à encens, il monta sur la plate-forme de son palais, et s’écria en se tournant vers les quatre points de l’horizon : Que les Çrâvakas du bienheureux Buddha veuillent bien venir ici par bienveillance pour moi ! Et il prononça cette stance :

« Que les disciples du Sugata qui ont marché dans la droite voie, dont les sens étaient calmes, que ces sages, vainqueurs des désirs et du péché, qui sont dignes de respect et qui sont honorés par les Dieux et par les hommes, arrivent en ce lieu par compassion pour moi.

Amis de la quiétude, maîtres d’eux-mêmes, libres de tout attachement, que ces fils bien-aimés du Sugata, du roi de la Loi, ces sages devenus Âryas, que vénèrent les Asuras, les Suras et les hommes, viennent ici par compassion pour moi.

Que les sages pleins de fermeté qui habitent l’agréable ville de Kâçmîra pura, que les Âryas qui résident dans la forêt ténébreuse de Mahâvana[272], dans le char de Rêvataka[273], viennent ici en faveur de moi.

Que les fils du Djina qui habitent auprès du lac Anavatapta, dans les montagnes, près des fleuves, et dans les vallées, que ces sages, amis de la contemplation, pleins de persévérance, viennent ici avec l’énergie de la compassion.

Que les fils du plus éloquent des hommes, qui résident dans l’excellent palais divin de Çêrîchaka[274], que ces Religieux exempts de chagrin et dont la nature est pleine de miséricorde, viennent ici par compassion pour moi.

Que les Religieux pleins d’énergie qui résident dans la montagne de Gandhamâdana[275], se rendent ici par bienveillance pour moi, appelés par mon invitation.

Dès que le roi eut prononcé ces paroles, trois cent mille Religieux se trouvèrent réunis en sa présence. Mais entre ces centaines de mille d’Arhats, de disciples et d’hommes ordinaires pleins de vertus, il n’y en eut aucun qui se présentât pour occuper la place d’honneur. D’où vient donc, dit le roi, que le siége de l’Ancien n’est pas occupé ? Alors le vieux Yaças, qui possédait les six connaissances surnaturelles, lui répondit en ces termes : Grand roi, c’est là le siége de l’Ancien. Y a-t-il donc, ô Sthavira, reprit le roi, un Religieux plus âgé que toi ? Oui, dit le Sthavira, il y en a un qui a été désigné par le plus éloquent des sages, comme le chef de ceux qui font entendre le rugissement du lion : c’est Piṇḍôla, le descendant de Bharadvâdja ; et ce siége, le premier de tous, est le sien. Aussitôt le roi, sur le corps duquel tous les poils se hérissaient comme les filaments de la fleur du Kadamba, lui adressa cette question : Est-ce qu’il y a encore au monde un Religieux qui ait vu le Buddha ? Oui, répondit le Sthavira, il y en a un qui a vu le Buddha ; c’est Piṇḍôla, descendant de Bharadvâdja, et il vit encore. Est-ce que je ne pourrais pas le voir ? dit Açôka. — Tu vas le voir, ô grand roi ; voici le moment de sa venue. Transporté de joie, le roi s’écria : Quel avantage ce serait pour moi, quel avantage supérieur et incomparable, si je pouvais voir face à face cette noble créature, qui tient par son nom à la race de Bharadvâdja ! Alors le roi réunissant les mains en signe de respect, se tint debout les regards attachés au ciel. Et aussitôt le Sthavira Piṇḍôla, le descendant de Bharadvâdja, environné de plusieurs milliers d’Arhats, qui se déployaient à sa droite et à sa gauche comme les extrémités du croissant de la lune, s’abattit du haut des airs, semblable au Râdjaham̃sa, et vint s’asseoir à la place d’honneur. À la vue de Piṇḍôla le Bharadvâdjide, ces nombreux milliers de Religieux s’avancèrent à sa rencontre. Le roi vit Piṇḍôla dont la tête était blanche, dont le front était couvert de longs sourcils qui cachaient la prunelle de ses yeux, et dont l’extérieur était celui d’un Pratyêka Buddha ; et à peine, l’eut-il vu, que tombant à terre de toute sa hauteur aux pieds de Piṇḍôla, comme un arbre qu’on aurait coupé par la racine, il baisa les pieds du Religieux ; puis s’étant relevé, et ayant posé à terre les deux genoux, il réunit ses mains en signe de respect, et regardant le Religieux, il lui dit en versant des larmes :

« Quand, après avoir triomphé de la foule de mes ennemis, j’ai vu réunie sous ma puissance unique la terre avec ses montagnes, jusqu’aux rivages de l’Océan qui l’entoure, je n’ai pas éprouvé autant de plaisir qu’en voyant le Sthavira.

Ta vue, que dans ta compassion tu m’accordes, fait aujourd’hui apparaître à mes yeux le Tathâgata ; ta vue double mes dispositions bienveillantes.

Tu l’as donc vu, ô Sthavira, le souverain des trois mondes, mon précepteur, le bienheureux Buddha ? Alors le Sthavira Piṇḍôla, le descendant de Bharadvâdja, relevant ses sourcils de ses deux mains, répondit en regardant Açôka : Oui, je l’ai vu plus d’une fois, le grand et incomparable Rĭchi, dont la splendeur ressemblait à l’éclat de l’or brûlant ; je l’ai vu paré des trente-deux signes de beauté, avec son visage semblable à une lune d’automne, avec sa voix supérieure comme celle de Brâhmâ ; je l’ai vu vivant dans la solitude. — En quel endroit, ô solitaire, et comment as-tu vu Bhagavat ? Le Sthavira répondit : Lorsque Bhagavat, ô grand roi, après avoir mis en déroute l’armée de Mâra, alla, pour la première fois, passer le temps de la saison des pluies à Râdjagrĭha, avec cinq cents Arhats, j’étais à cette époque dans cette ville. C’est là que j’ai vu parfaitement cet être digne de respect. Et il prononça cette stance :

Lorsque, entouré de Religieux exempts comme lui de passions, le grand solitaire, le Tathâgata, se rendit à Râdjagrĭha pour y passer le temps du Varcha ;

J’étais en ce moment-là dans cette ville, et je me trouvai en présence du Buddha parfait ; alors je vis le Solitaire comme toi-même tu me vois aujourd’hui.

Et de plus, ô grand roi, lorsqu’à Çrâvastî Bhagavat voulant vaincre les Tîrthyas, opéra un grand miracle, en faisant apparaître cette couronne de Buddhas qui s’élevait jusqu’au ciel des Akanichṭhas, je me trouvais alors dans cette ville, et là je vis ces jeux du Buddha. Puis il prononça cette stance :

Lorsque les Tîrthyas, qui marchaient dans la mauvaise voie, furent réduits par Bhagavat, qui fit usage de sa puissance surnaturelle, je vis alors, ô roi, les nobles jeux du Héros aux dix forces, qui comblèrent de joie les créatures[276].

Et de plus, ô grand roi, lorsqu’après avoir passé le temps du Varcha chez les Dêvas Trayastrim̃ças, pour enseigner la Loi à sa mère, à laquelle il devait le jour, Bhagavat redescendit dans la ville de Sâm̃kâcya, suivi de la foule des Dieux, je me trouvais en ce moment-là dans cette ville ; j’assistai à la brillante fête des Dieux et des hommes, et je vis également la glorieuse métamorphose d’Utpalavarnâ qui se transforma en roi Tchakravartin[277]. Et il prononça cette stance :

« Lorsqu’après avoir passé le Varcha dans le monde des Dieux, le plus éloquent des hommes en redescendit [sur la terre], je me trouvais en cet endroit, et alors je vis le Solitaire, ce premier des êtres.

Et de plus, ô grand roi, lorsque, invité par Sumâgadhâ, la fille d’Anâtha piṇḍika, Bhagavat se rendit miraculeusement à Puṇḍra varddhana[278], escorté de cinq cents Arhats, alors saisissant, en vertu de ma puissance surnaturelle, le sommet d’une montagne, je m’élançai dans les airs et me rendis à Puṇḍra vardhana. Et en ce moment Bhagavat me donna cet ordre : Tu n’entreras pas dans le Nirvâṇa complet, tant que la Loi n’aura pas disparu. Puis il prononça cette stance :

Lorsque, par la force de sa puissance surnaturelle, le guide, le précepteur, sur l’invitation de Sumâgadha, se rendit [auprès d’elle], alors saisissant par ma force surhumaine le sommet d’une montagne, je me transportai rapidement à Puṇḍra vardhana.

Alors le sage, ami de la miséricorde, qui était né dans la famille des Çâkyas, me donna l’ordre suivant : Tu n’entreras pas dans le Nirvâṇa complet, tant que la Loi n’aura pas disparu.

Et de plus, ô grand roi, lorsque jadis, au moment où Bhagavat était entré dans Râdjagriha pour mendier son repas, tu jetas dans son vase une poignée de terre, en disant avec l’enfantillage de ton âge : Je vais lui donner de la farine, et que Râdhagupta[279] t’approuva ; lorsqu’à cette occasion Bhagavat fit sur toi la prédiction suivante : Cent ans après que je serai entré dans le Nirvâṇa complet, cet enfant sera dans la ville de Pâtaliputtra le roi nommé Açôka ; ce sera un Tchakravartin, souverain des quatre parties de la terre ; ce sera un roi juste, un roi souverain, qui fera la distribution de mes reliques, et qui établira quatre-vingt-quatre mille édits royaux de la Loi ; lors de tous ces événements, je me trouvais dans cette ville. Et il ajouta cette stance :

« Lorsque tu as jeté dans le vase du Buddha une poignée de terre, voulant avec l’enfantillage de ton âge lui témoigner de la bienveillance, je me trouvais là en ce moment.

Le roi reprit alors : Sthavira, où séjournes-tu maintenant ? Au nord du premier des étangs, sur la montagne Gandhamâdana, répondit le Sthavira ; j’habite, ô prince, avec d’autres Religieux qui suivent la même règle que moi. Quel est, dit le roi, le nombre de ceux qui entourent le Sthavira ? — Ma suite, ô roi des hommes, est de soixante mille Arhats ; c’est avec ces sages exempts de désirs et vainqueurs du péché que je passe ma vie. Mais, ô grand roi, pourquoi laisserais-je pénétrer le doute dans l’esprit de l’Assemblée des Religieux ? Aussitôt que l’Assemblée aura pris son repas, je la satisferai par une instruction agréable. Qu’il soit ainsi que le Sthavira l’ordonne, répliqua le roi. Quant à moi, rappelé au souvenir du Buddha, je donnerai le bain à l’arbre Bôdhi, et immédiatement après j’offrirai une excellente nourriture à l’Assemblée des Religieux. Alors le roi ayant appelé le héraut Sarvamitra, lui dit : Je ferai présent de cent mille [Suvarṇas] à l’Assemblée des Âryas, et je donnerai le bain à l’arbre Bôdhi avec l’eau de mille vases. Proclame en mon nom [que les Religieux seront reçus par moi pendant] les cinq mois du Varcha.

En ce temps-là Kunâla[280] avait déjà perdu les deux yeux, et il se tenait à la droite du roi. Il allongea deux doigts, sans prononcer une parole ; son intention était d’annoncer qu’il voulait donner le double. Mais au moment où Kunâla augmentait ainsi la somme avec un signe de sa main, la foule du peuple se mit à rire. Le roi riant à son tour, dit à Râdhagupta : Oh ! qui donc a ainsi doublé la somme ? Il y a bien des êtres, répondit Râdhagupta, qui ont besoin du mérite des bonnes œuvres ; c’est un de ceux-là qui a doublé. Eh bien, dit le roi, je ferai présent de trois cent mille [Suvarṇas] à l’Assemblée des Âryas, et je donnerai le bain à l’arbre Bôdhi avec l’eau de mille vases. Que l’on proclame en mon nom [que les Religieux seront reçus par moi pendant] les cinq mois du Varcha. En ce moment Kunâla leva quatre doigts ; mais le roi en colère dit à Râdhagupta : Quel est donc, Râdhagupta, celui qui lutte ainsi avec moi ? quel est-il, cet ignorant du monde ? À la vue du roi irrité, Râdhagupta se jetant à ses pieds, lui dit : Seigneur, qui aurait le pouvoir de lutter avec le roi des hommes ? C’est le vertueux Kunâla qui joue avec son père. Aussitôt le roi se tournant sur la droite, aperçut Kunâla et s’écria : Sthavira, je donne à l’Assemblée des Âryas, et avant elle à l’arbre Bôdhi, ma royauté, mes femmes, la foule de mes conseillers, Kunâla et ma personne même, à l’exception de mon trésor ; je baignerai le grand arbre Bôdhi avec du lait et de l’eau parfumés de santal, de safran, de camphre, et contenue dans cinq mille vases d’or, d’argent, de cristal, de lapis-lazuli, remplis de diverses espèces de parfums ; je lui offrirai des milliers de fleurs. Que l’on proclame en mon nom [que les Religieux seront reçus par moi pendant] les cinq mois du Varcha. Et il prononça cette stance :

Ma royauté florissante, mes femmes, la foule entière de mes conseillers, je donne tout cela, excepté mon trésor, à l’Assemblée qui est comme un vase de vertus ; je me donne moi-même et Kunâla, qui est plein de qualités.

Alors le roi étant sorti en présence de l’Assemblée, à la tête de laquelle était le Sthavira Pindôla, descendant de Bharadvâdja, fit construire une estrade des quatre côtés de l’arbre Bôdhi ; puis montant lui-même sur cette estrade, il baigna l’arbre avec l’eau de quatre mille vases. Et à peine l’arbre eut-il été ainsi arrosé, qu’il redevint tel qu’il était autrefois. Il y a un texte qui dit :

« À peine le roi des hommes eut-il donné à l’arbre Bôdhi cet excellent bain, que l’arbre se couvrit d’un tendre et vert feuillage ; à la vue des feuilles vertes qui le paraient, et de ses tendres bourgeons, le roi éprouva une joie extrême, ainsi que la foule de ses ministres qui l’entouraient.

Quand le roi eut donné le bain à l’arbre Bôdhi, il se mit en devoir d’introduire l’Assemblée des Religieux [dans son palais]. En ce moment, le Sthavira Yaças lui adressa ces paroles : Grand roi, la nombreuse Assemblée d’Âryas qui est rassemblée ici est digne des plus grand respects ; il faut l’introduire de manière à ne lui faire aucun tort. C’est pourquoi le roi introduisit lui-même les Religieux de sa propre main, et jusqu’au dernier[281].

Il y avait là deux Çrâmaṇêras, qui se livraient à un échange mutuel de bons offices[282]. Si l’un donnait à son compagnon de la farine, l’autre lui en donnait aussi ; et ils échangeaient de cette manière les aliments et les douceurs. Le roi, en les voyant, se mit à rire : Voilà, se dit-il, des Çrâmaṇêras qui jouent à un jeu d’enfants. Cependant, quand le roi eut introduit l’Assemblée des Religieux tout entière, il alla s’asseoir à la place d’honneur. En ce moment, il reçut cet avertissement du Sthavira : Le roi n’a-t-il pas commis par inattention quelque inadvertance ? Aucune, répondit le roi. Cependant il y a là-bas deux Çrâmaṇêras qui s’amusent à un jeu d’enfants, semblables à des petits garçons qui jouent dans la poussière. Ces Çrâmanêras s’amusent avec de la farine, des aliments et des douceurs. Assez, repartit le Sthavira ; ce sont deux Arhats qui se cèdent chacun leur part avec un égal détachement. À ces mots, Açôka, le cœur rempli de joie, conçut cette pensée : Quand j’aurai abordé ces deux Çrâmaṇêras, je donnerai à l’Assemblée des Religieux assez d’étoffe pour qu’elle se vête. Les deux Çrâmaṇêras ayant deviné l’intention du roi, se dirent entre eux : Nous devons concourir à augmenter ses mérites. Et aussitôt l’un se présenta tenant une écaille de tortue, et l’autre apporta des couleurs. À cette vue le roi leur dit : Çrâmaṇêras, qu’allez-vous donc faire ? Nous avons deviné, répondirent-ils, que le roi désirait donner à l’Assemblée des Religieux assez d’étoffe pour qu’elle se vêle, et nous venons teindre cette étoffe. Je n’ai fait qu’en concevoir la pensée, se dit le roi en lui-même, et je n’ai pas prononcé un seul mot. Ils connaissent donc les pensées des autres, ces sages magnanimes ? Et aussitôt tombant à leurs pieds de toute sa hauteur, il leur dit les mains réunies en signe de respect :

« Le descendant des Mâuryas, avec ses serviteurs, avec son peuple et les habitants de ses villes, est arrivé au comble du bonheur, a heureusement célébré tous les sacrifices, puisque des êtres vertueux lui témoignent assez de bienveillance pour lui faire aujourd’hui un tel présent[283].

Le roi leur dit ensuite : Je veux, après vous avoir abordé, donner à l’Assemblée des Religieux assez d’étoffe pour que chacun ait ses trois vêtements. En conséquence, lorsque les cinq mois du Varcha furent écoulés, le roi Açôka fit présent à chaque Religieux de trois vêtements ; et quand il eut donné quatre cent mille manteaux à l’Assemblée, il racheta des [Religieux] la terre, ses femmes, la foule de ses ministres, lui-même et Kunâla [son fils][284]. Sa foi dans l’enseignement de Bhagavat n’avait fait qu’augmenter ; et il établit quatre-vingt-quatre mille édits royaux de la Loi.

Le jour où le roi promulgua ses édits, la reine Padmavatî mit au monde un fils, beau, agréable à voir, gracieux ; les yeux de cet enfant brillaient du plus vif éclat. On alla en annoncer la nouvelle au roi : Bonheur au roi : il lui est né un fils. Transporté de joie, Açôka s’écria : Une joie extrême, une joie sans bornes remplit mon cœur ; la splendeur de la race des Mâuryas est à son comble ; c’est parce que je gouverne selon la Loi, qu’il m’est né un fils ; puisse-t-il aussi faire fleurir la Loi ! C’est pourquoi on lui donna le nom de Dharma vivardhana[285]. On apporta ensuite l’enfant au roi, qui en le voyant fut comblé de bonheur et s’écria :

« Qu’ils sont purs les beaux yeux de cet enfant, ces yeux qui ressemblent à un lotus bleu bien épanoui ! Son visage paré de beauté brille semblable au disque de la pleine lune.

Le roi dit ensuite à ses ministres : Voyez-vous, seigneurs, aux yeux de qui ressemblent les yeux de cet enfant ? Nous ne connaissons pas d’homme, reprirent les ministres, qui ait des yeux pareils ; mais il y a dans l’Himavat, ce roi [des montagnes], un oiseau nommé Kunâla, aux yeux duquel ressemblent les yeux de ton fils. C’est ce qu’exprime cette stance :

Sur le sommet d’un des pics du mont, roi des neiges, qui est riche en buissons, en fleurs et en eaux, habite un oiseau qui se nomme Kunâla ; les yeux de ton fils ressemblent à ceux de cet oiseau.

Qu’on apporte un Kunâla, s’écria le roi. Or, les Yakchas entendaient les ordres qu’il donnait à la distance d’un Yôdjana dans le ciel, et les Nâgas les entendaient à la distance d’un Yôdjana sur la terre. Aussi les Yakchas lui amenèrent-ils un Kunâla dans l’instant même. Le roi, après avoir longtemps examiné les yeux de l’oiseau, ne put découvrir aucune différence entre ses yeux et ceux de son fils. C’est pourquoi il dit à ses ministres : Le prince a les yeux semblables à ceux d’un Kunâla ; qu’on lui donne donc le nom de Kunâla. C’est ce qu’exprime cette stance :

Frappé du charme de ses yeux, le roi de la terre s’écria : Mon fils doit s’appeler Kunâla. C’est ainsi que le nom de ce prince, qui avait les vertus d’un Ârya, fut célèbre sur la terre.

Quand le prince fut devenu grand, on lui donna pour femme une jeune fille nommée Kâñtchana mâla. Un jour, le roi se rendit avec son fils à l’ermitage de Kukkuṭa. En ce moment, Yaças le Sthavira de l’Assemblée, qui possédait les cinq connaissances surnaturelles, vit que Kunâla ne devait pas être longtemps sans perdre les yeux, et il le fit connaître au roi. Pourquoi ? [reprit Açôka.] — C’est que Kunâla ne remplit pas ses devoirs. Kunâla, lui dit le roi, aie bien soin d’exécuter ce que te commandera le Sthavira de l’Assemblée. Aussitôt, se jetant aux pieds du Sthavira, Kunâla lui dit : Seigneur, que me commandes-tu ? — Persuade-toi bien, ô Kunâla, que l’œil est quelque chose de périssable. Et il ajouta cette stance :

Réfléchis constamment, ô prince, que l’œil est de sa nature périssable, qu’il est la source de mille maux ; pour s’y trop attacher, beaucoup d’hommes ordinaires commettent des actions qui font leur malheur.

Kunâla se mit à réfléchir sur cette maxime, et il l’avait sans cesse présente à l’esprit. Il n’aimait plus que la solitude et le repos. Assis au fond du palais, dans un endroit solitaire, il se représentait comme périssables l’œil et les autres sens. Un jour Tichyarakchitâ, la première des femmes d’Açôkâ, passa par cet endroit, et vit Kunâla qui était seul. Séduite par la beauté de ses yeux, elle le serra entre ses bras et lui dit :

« À la vue de ton regard ravissant, de ton beau corps et de tes yeux charmants, tout mon corps brûle comme la paille desséchée que consume l’incendie d’une forêt.

À ces mots, Kunâla se couvrant les oreilles de ses deux mains, lui répondit : Ne prononce pas d’aussi coupables paroles devant un fils, car tu es pour moi comme une mère ; renonce à une passion déréglée ; cet amour serait pour toi le chemin de l’Enfer. Mais Tichya rakchitâ, voyant qu’elle ne pouvait le séduire, lui dit en colère : Puisque tu me repousses ici, au moment où, transportée d’amour, je viens m’offrir à toi, dans peu de temps, insensé, tu auras cessé de vivre. Ô ma mère, répondit Kunâla, plutôt mourir en persistant dans le devoir et en restant pur ; je n’ai que faire d’une vie qui serait pour les gens de bien un objet de blâme, d’une vie qui, en me fermant la voie du Ciel, deviendrait la cause de ma mort, et serait méprisée et condamnée par les sages. Dès ce moment, Tichya rakchitâ ne songea plus qu’à trouver l’occasion de nuire à Kunâla.

Il arriva que la ville de Takchaçilâ, qui était située dans le Nord, et qui obéissait au roi Açôka, vint à se révolter. À cette nouvelle, le roi voulut s’y rendre lui-même ; mais ses ministres lui dirent : Ô roi, envoies-y le prince ; il fera rentrer la ville dans le devoir. En conséquence, le roi ayant appelé Kunâla, lui parla ainsi : Mon cher fils, rends-toi à Takchaçilâ, et soumets cette ville. Oui, seigneur, j’irai, répondit Kunâla. [C’est ce qu’exprime cette stance :]

Le roi ayant appris par là quel était le désir de celui qu’il appelait son fils, et sachant en son cœur ce qu’il pouvait attendre de son affection, renonça lui-même au voyage et y destina Kunâla.

Açôka ayant fait orner la ville et la route, et en ayant fait éloigner les vieillards, les malades et les indigents, monta dans un char avec son fils, et sortit de Pâṭaliputtra. Au moment de quitter son fils pour revenir sur ses pas, il jeta ses bras autour de son cou, et contemplant ses yeux, il lui dit en fondant en larmes : Ils sont fortunés les yeux, et ils ont une vue heureuse les mortels qui pourront voir constamment le lotus de la face du prince. Mais un Brâhmane astrologue prédit que dans peu Kunâla perdrait la vue. Aussi le roi Açôka, ne pouvant se lasser de contempler les yeux de son fils, s’écria, quand il les eut regardés :

Les yeux du prince sont parfaits, et le roi éprouve pour lui un attachement extrême ; je contemple aujourd’hui ces yeux dont l’éclat est si pur, qui répandent le bonheur, ces yeux destinés à périr.

Cette ville, heureuse comme le Ciel même, est comblée de joie, parce qu’elle voit le prince ; mais quand il aura perdu les yeux, tous les cœurs de la ville seront plongés dans le chagrin.

Le jeune prince arriva bientôt dans le voisinage de Takchaçilâ. À la nouvelle de son approche, les habitants ayant orné la ville et la grande route jusqu’à la distance de deux Yôdjanas et demi, sortirent à sa rencontre avec des vases [pleins d’offrandes]. C’est ce qu’exprime cette stance :

À cette nouvelle les habitants de Takchaçilâ, portant entre leurs mains des vases pleins de pierreries, sortirent par respect au-devant du fils du roi.

Quand ils furent arrivés en sa présence, ils lui dirent les mains réunies en signe de respect : Nous ne sommes pas révoltés contre le prince et contre le roi Açôka ; ce sont de mauvais ministres qui sont venus nous combler d’outrages. Kunâla entra donc en grande pompe dans la ville de Takchaçilâ.

Cependant, le roi Açôka fut atteint d’une maladie terrible. Ses excréments lui sortaient par la bouche ; une humeur impure s’échappait de tous ses pores, et rien ne pouvait le guérir. Il dit alors : Qu’on fasse venir Kunâla, je veux le placer sur le trône. »

[Ici, la légende raconte comment Tichya rakchitâ guérit le roi et s’empara de son esprit. Je crois inutile de reproduire ici ce passage que j’ai traduit plus haut, sect. II, p. 133, et je prie le lecteur de vouloir bien s’y reporter, s’il veut connaître la suite du récit.]

Quand le roi fut guéri, il demanda plein de joie à Tichya rakchitâ quelle faveur elle désirait : Quel présent te ferai-je ? lui dit-il. Que le roi, répondit-elle, m’accorde la royauté pour sept jours. — Et moi, que deviendrai-je ? Au bout des sept jours, dit la reine, le roi reprendra la puissance royale. Açôka céda donc la royauté pour sept jours à Tichya rakchitâ. La première chose à laquelle la reine pensa fut de satisfaire sa haine contre Kunâla. Elle écrivit [au nom du roi] une lettre fausse qui ordonnait aux habitants de Takchaçilâ d’arracher les yeux à Kunâla. Et elle ajouta cette stance :

Car Açôka, ce roi fort et violent, a ordonné aux habitants de Takchaçilâ d’arracher les yeux à cet ennemi ; c’est la honte de la race des Mâuryas.

Lorsque le roi Açôka donnait un ordre qui devait être exécuté promptement, il le scellait avec un sceau d’ivoire. Tichya rakchitâ se dit : Je scellerai cette lettre avec le sceau d’ivoire, pendant que le roi est endormi ; et elle se rendit auprès d’Açôka. Mais en ce moment le roi se réveilla tout effrayé. Qu’y a-t-il ? lui dit la reine. Je viens d’avoir, répondit le roi, un triste songe ; je voyais deux vautours qui voulaient arracher les yeux de Kunâla. Bonheur au prince ! s’écria la reine. Une seconde fois encore le roi se réveilla tout effrayé. Ô reine, dit-il, je viens d’avoir un triste songe. Et quel songe ? lui demanda la reine. Je voyais, dit le roi, Kunâla qui était entré dans la ville avec des cheveux, des ongles et une barbe longue. Bonheur au prince ! s’écria la reine. Enfin, le roi s’étant endormi de nouveau, Tichya rakchitâ scella sa lettre avec le sceau d’ivoire, et la fit partir pour la ville de Takchaçilâ.

Cependant le roi vit en songe ses dents tomber. Aussitôt que le jour fut venu, il appela les devins et leur dit : Qu’annoncent les songes que je viens d’avoir ? roi, répondirent les devins, celui qui a de tels songes, celui qui voit pendant son sommeil ses dents tomber et se détruire, verra son fils privé de ses yeux et apprendra sa mort. À ces mots, le roi Açôka se levant en toute hâte de son siége, et dirigeant ses mains réunies en signe de respect vers les quatre côtés de l’horizon, se mit à supplier la Divinité, et il prononça cette stance :

Que la Divinité qui est bienveillante pour le Précepteur, pour la Loi et pour l’Assemblée qui est la première des troupes, que les Rĭchis qui sont les premiers dans le monde protégent notre fils Kunâla !

Pendant ce temps, la lettre de la reine parvint à Takchaçilâ. À la vue de cette missive, les habitants de Takchaçilâ, ceux de la ville et de la campagne, qui étaient heureux des nombreuses vertus de Kunâla, n’eurent pas le courage de lui faire connaître l’ordre inhumain qu’elle contenait ; mais après avoir longtemps réfléchi, ils se dirent : Le roi est violent, il est naturellement emporté ; s’il ne pardonne pas à son fils, à plus forte raison ne nous épargnera-t-il pas. Et ils prononcèrent cette stance :

Celui qui a pu concevoir de la haine contre un prince si calme, dont les mœurs sont celles d’un solitaire et qui ne désire que le bien de tous les êtres, comment sera-t-il pour les autres ?

Enfin, ils se décidèrent à informer Kunâla de cette nouvelle, et à lui remettre la lettre. Kunâla l’ayant lue, s’écria : L’ordre est digne de confiance ; faites ce qui vous est commandé. On fit donc venir des Tchândâlas, et on leur donna l’ordre d’arracher les yeux à Kunâla ; mais les bourreaux, réunissant leurs mains en signe de respect, s’écrièrent : Nous n’en avons pas le courage. Et pourquoi ?

C’est que l’insensé qui serait capable d’enlever son éclat à la lune pourrait seul arracher les yeux de ton visage, qui ressemble à l’astre de la nuit.

Le prince leur donna la coiffure qui couvrait sa tête, et leur dit : Faites votre devoir pour prix de ce présent ; [mais ils refusèrent en disant :] Cette action doit nécessairement entraîner des malheurs. Alors il se présenta un homme d’un extérieur difforme, et couvert de dix-huit taches d’une couleur repoussante, qui s’offrit pour arracher les yeux au prince. On le conduisit donc auprès de Kunâla. En ce moment, les paroles des Sthaviras se représentèrent à l’esprit du jeune homme ; le prince, en se les rappelant, prononça ces stances :

C’est parce qu’ils prévoyaient ce malheur que ces sages qui connaissent la vérité ont dit : Vois, ce monde tout entier est périssable ; personne ne reste dans une situation permanente.

Oui, ce furent pour moi des amis vertueux qui recherchaient mon avantage et voulaient mon bonheur, que ces sages magnanimes, exempts de passions, par qui m’a été enseignée cette loi.

Quand je considère la fragilité de toutes choses, et que je réfléchis aux conseils de mes maîtres, je ne tremble plus, ami, à l’idée de ce supplice ; car je sais que mes yeux sont quelque chose de périssable.

Qu’on me les arrache ou qu’on me les conserve, selon ce que commande le roi ; j’ai retiré de mes yeux ce qu’ils pouvaient me donner de meilleur, puisque j’ai vu que les objets sont périssables.

Puis s’adressant à cet homme : Allons, dit-il, arrache d’abord un œil, et mets-le-moi dans la main. Le bourreau se mit en devoir d’exécuter son office ; et en ce moment des milliers d’hommes poussèrent des cris lamentables : Ah ! malheur !

La voilà qui tombe du ciel, cette lune à la splendeur pure ; un beau lotus est arraché de la touffe des blancs nymphæas.

Pendant que cette foule de peuple faisait entendre ces lamentations, l’œil de Kunâla lui fut arraché, et il le reçut dans sa main. En le prenant, le prince dit :

Pourquoi donc ne vois-tu plus les formes comme tu faisais tout à l’heure, grossier globe de chair ? Combien ils s’abusent et qu’ils sont blâmables, les insensés qui s’attachent à toi en disant : C’est moi !

Ceux qui, toujours attentifs, savent reconnaître en toi un organe qui ressemble à une boule, qu’on ne peut saisir, qui est pur, mais dépendant, ceux-là seront à l’abri du malheur.

Pendant que le prince réfléchissait ainsi sur l’instabilité de tous les êtres, il acquit la récompense de l’état de Çrôtà âpatti à la vue de la foule du peuple. Alors Kunâla, qui voyait les vérités, dit à l’exécuteur : Au second œil maintenant ; arrache-le. L’homme l’arracha, en effet, et le posa dans la main du prince. En ce moment, Kunâla, qui venait de perdre les yeux de la chair, mais en qui ceux de la science s’étaient purifiés, prononça cette stance :

L’œil de la chair, quoique difficile à saisir, vient de m’être enlevé ; mais j’ai acquis les yeux parfaits et irréprochables de la sagesse.

Si je suis délaissé par le roi, je deviens le fils du magnanime roi de la Loi, dont je suis nommé l’enfant.

Si je suis déchu de la grandeur suprême, qui entraîne à sa suite tant de chagrins et de douleurs, j’ai acquis la souveraineté de la Loi, qui détruit la douleur et le chagrin.

Quelque temps après, Kunâla sut que son supplice n’était pas l’œuvre de son père Açôka, mais que c’était l’effet des intrigues de Tichya rakchita. À cette nouvelle il s’écria :

Puisse-t-elle conserver longtemps le bonheur, la vie et la puissance, la reine Tichya rakchita, qui a mis en usage ici ce moyen qui m’assure un si grand avantage !

Cependant, Kâñtchana mâlâ apprit qu’on avait arraché les yeux à Kunâla. Aussitôt, usant de son droit d’épouse, elle se précipite à travers la foule pour aller trouver Kunâla, et le voit privé de ses deux yeux et le corps tout couvert de sang. À cette vue elle s’évanouit et tombe à terre. On s’empresse de lui jeter de l’eau et de la rappeler à elle. Quand elle eut commencé à reprendre ses sens, elle s’écria en versant des larmes :

Ces yeux ravissants et aimés, qui, en me regardant, faisaient mon bonheur, maintenant qu’ils sont jetés à terre et privés de la faculté de voir, je sens la vie abandonner mon corps.

Alors Kunâla, voulant consoler sa femme, reprit ainsi : Fais trêve à tes larmes ; tu ne dois pas te livrer au chagrin. Chacun recueille la récompense des actions qu’il a faites en ce monde. Et il prononça cette stance :

Reconnaissant que ce monde est le fruit des œuvres, et que les créatures sont condamnées au malheur ; sachant que les hommes sont faits pour se voir enlever ceux qui leur sont chers, tu ne dois pas, chère amie, répandre de larmes.

Ensuite, Kunâla sortit avec sa femme de Takchaçilâ. Le prince, depuis le moment qu’il avait été conçu dans le sein de sa mère, avait toujours eu un corps très-délicat. Il ne pouvait donc se livrer à aucun métier, et il ne savait que chanter et jouer de la Vîṇâ. Il allait mendiant sa nourriture, et partageait avec sa femme ce qu’il ramassait. Kâñtchana mâlâ, reprenant la route par laquelle elle avait été amenée de Pâṭaliputtra, la suivit accompagnée du prince ; et une fois arrivée dans la ville, elle se mit en devoir d’entrer dans la demeure d’Açôka. Mais ils furent arrêtés par le gardien de la porte. Cependant, on les introduisit dans l’endroit où l’on renfermait les chars du roi. Au point du jour Kunâla se mit à toucher de sa Vînâ, et à chanter comment les yeux lui avaient été arrachés, et comment la vue des vérités lui était apparue. Et il prononça cette stance :

« Le sage qui voit avec le pur flambeau de la science l’œil et les autres sens est affranchi de la loi de la transmigration.

Si ton esprit, livré au péché, est tourmenté par les douleurs de l’existence, et si tu désires le bonheur en ce monde, hâte-toi de renoncer pour jamais aux objets des sens.

Le roi Açôka entendit les chants du prince, et il dit avec un sentiment de joie :

C’est à moi que s’adressent les chants de Kunâla et les sons de cette Vînâ qu’il y a tant de temps que je n’ai entendue. Le prince est de retour dans ma demeure, mais il ne veut voir personne.

Aussitôt appelant un de ses gardes, le roi lui dit : Est-ce que tu ne trouves pas de la ressemblance entre ce chant et celui de Kunâla ? On dirait que cette exécution trahit quelque trouble. Cette voix a fortement ému mon âme ; je suis comme l’éléphant qui, ayant perdu son petit, viendrait à entendre sa voix. Va donc et amène-moi Kunâla. Le garde se rendit aussitôt dans l’endroit où l’on renfermait les chars ; il y trouva Kunâla privé de ses yeux, et dont le corps était brûlé par l’ardeur du soleil et par le vent ; mais ne l’ayant pas reconnu, il revint auprès du roi Açôka et lui dit : roi, ce n’est pas Kunâla ; c’est un mendiant aveugle qui est avec sa femme dans l’endroit où l’on renferme les chars du roi. À ces mots, le roi tout troublé fit cette réflexion : Voilà l’effet des rêves funestes que j’ai eus ; certainement c’est Kunâla dont les yeux auront été arrachés. Et il prononça cette stance :

D’après les présages que j’ai vus jadis en songe, non, il n’y a plus de doute, les yeux de Kunâla ont été arrachés.

Et fondant en larmes il s’écria : Qu’on amène vite en ma présence ce mendiant ; car mon cœur ne peut trouver de calme en songeant au malheur qui a pu frapper mon fils. Le garde étant retourné à la salle des chars, dit à Kunâla : De qui es-tu fils, et quel est ton nom ?

Açôka, reprit Kunâla, ce roi qui augmente la gloire des Mâuryas, à l’empire duquel la terre tout entière obéit avec soumission, ce roi est mon père, et mon nom est Kunâla. Mais aujourd’hui je suis le fils du Buddha, ce descendant de la race du soleil, qui a établi la Loi. Aussitôt Kunâla fut conduit avec sa femme en présence du roi Açôka. En voyant Kunâla qui était privé de ses yeux, dont le corps, brûlé par l’ardeur du soleil et par le vent, était couvert d’un vêtement misérable que l’eau avait terni pendant son voyage[286], le roi, auquel était inconnu le crime, contempla son fils à plusieurs reprises sans pouvoir le reconnaître, et ne voyant devant ses yeux qu’une forme humaine, il dit : Es-tu Kunâla ? Oui, répondit le prince, je suis Kunâla. À ces mots, le roi s’évanouit et tomba par terre. C’est ce qu’exprime cette stance :

En voyant le visage de Kunâla à qui les yeux avaient été arrachés, le roi Açôka, déchiré par la douleur, tomba par terre, consumé par le feu du chagrin à la vue du malheur de son fils.

On jeta au roi de l’eau, on le releva, et on le replaça sur son siége. Quand il eut un peu repris ses sens, il serra son fils entre ses bras. C’est ce que dit cette stance :

Le roi, au bout de quelques instants, étant revenu à lui, jeta les bras autour du cou de son fils ; et caressant à plusieurs reprises le visage de Kunâla, il fit entendre de nombreuses plaintes, la voix entrecoupée par les sanglots.

Autrefois, à la vue de ces yeux semblables, à ceux du Kunâla, j’ai appelé mon fils Kunâla ; aujourd’hui que ces yeux sont éteints, comment pourrais-je continuer à lui donner ce nom ?

Puis il lui dit : Raconte-moi, raconte-moi, mon cher fils, comment ce visage aux beaux yeux a été privé de sa lumière et est devenu semblable au ciel à qui la chute de la lune aurait enlevé sa splendeur.

C’est un cœur impitoyable, ô mon fils, que le méchant qui, poussé par sa haine contre l’homme bon, étranger à tout sentiment de haine, a détruit les yeux du meilleur des êtres, de l’image même du Solitaire, acte cruel qui est pour moi une source de maux.

Parle-moi vite, ô toi dont le visage est si beau. Consumé par le chagrin que me cause la perte de tes yeux, mon corps périt, semblable à une forêt que dévore la foudre lancée par les Nâgas.

Alors Kunâla s’étant jeté aux pieds de son père, lui parla ainsi :

Ô roi, il ne faut pas ainsi se lamenter à cause d’un événement qui est passé ; est-ce que tu n’as pas entendu citer les paroles du Solitaire, qui a dit que les Djinas eux-mêmes, pas plus que les Pratyêka Buddhas, ne peuvent échapper à l’influence inévitable des œuvres ?

Ils recueillent, tout comme les hommes ordinaires, le fruit des mauvaises actions qu’ils ont commises ici-bas ; c’est en ce monde qu’on trouve la récompense de ce qu’on a fait : comment donc pourrais-je appeler l’œuvre d’un autre le traitement que j’ai éprouvé ?

J’ai commis [jadis] quelque faute, ô grand roi, et c’est sous l’influence de cette faute que je suis revenu [en ce monde], moi dont les yeux ont été la cause de mon malheur[287].

Le glaive, la foudre, le feu, le poison, les oiseaux, rien ne blesse l’éther, qui est inaltérable de sa nature ; c’est sur le corps dont les âmes sont enveloppées, ô roi, que tombent les douleurs cruelles qui le prennent en quelque sorte pour but.

Mais Açôka, dont le cœur était déchiré par le chagrin, continua ainsi : Qui donc a privé mon fils de ses yeux ? Qui donc a résolu de renoncer [pour prix de ce crime] à la vie, ce bien si cher ? La colère descend dans mon cœur dévoré par le feu du chagrin ; dis-moi vite, ô mon fils, sur qui je dois faire tomber le châtiment. Enfin le roi apprit que ce crime était l’œuvre de Tichya rakchitâ. Aussitôt ayant fait appeler la reine, il lui dit :

Comment, cruelle, ne rentres-tu pas sous terre ? Je ferai tomber ta tête sous le glaive ou sous la hache. Je renonce à toi, femme couverte de crimes, femme injuste, tout de même que le sage renonce à la fortune.

Puis la regardant avec un visage enflammé par le feu de la colère, il ajouta :

Pourquoi ne lui briserais-je pas les membres après lui avoir arraché les yeux avec mes ongles aigus ? Pourquoi ne la dresserais-je pas vivante sur le poteau ? Pourquoi ne lui abattrais-je pas le nez ?

Pourquoi ne lui couperais-je pas la langue avec un rasoir, ou ne la ferais-je pas mourir par le poison ? Tels étaient les supplices dont la menaçait le roi des hommes.

Le magnanime Kunâla, plein de compassion, ayant entendu ces paroles, dit à son père : Il ne serait pas honorable pour toi de mettre à mort Tichya rakchitâ ; agis conformément à l’honneur, et ne tue pas une femme.

Il n’y a pas, en effet, de récompense supérieure à celle de la bienveillance ; la patience, seigneur, a été célébrée par le Sugata. Puis se jetant de nouveau à ses pieds, le prince fit entendre à son père ces paroles véridiques :

Ô roi, je n’éprouve aucune douleur, et malgré ce traitement cruel, je ne ressens pas le feu de la colère ; mon cœur n’a que de la bienveillance pour ma mère, qui a donné l’ordre de m’arracher les yeux.

Puissent, au nom de la vérité de ces paroles, mes yeux redevenir tels qu’ils étaient auparavant ! À peine eut-il prononcé ces paroles, que ses yeux reparurent avec leur premier éclat.

Cependant le roi Açôka, irrité contre Tichya rakchitâ, la fit jeter dans un lieu de torture où elle mourut par le feu ; et il fit massacrer les habitants de Takchaçilâ.

Les Religieux, qui concevaient quelques doutes, interrogèrent ainsi le respectable Sthavira Upagupta qui tranche tous les doutes : Quelle action avait donc commise Kunâla, pour que les yeux lui eussent été arrachés ? Le Sthavira répondit : Écoutez, respectables personnages. Jadis, dans le temps passé, il y avait à Bénarès un certain chasseur qui allait dans l’Himavat, et y tuait des animaux sauvages. Un jour qu’il s’était rendu dans la montagne, il surprit au fond d’une caverne cinq cents gazelles qui s’y trouvaient rassemblées, et il les prit toutes dans un filet. Il fit alors cette réflexion : Si je les tue, je serai embarrassé de toute cette viande. C’est pourquoi il creva les yeux aux cinq cents gazelles. Ces animaux, privés de la vue, étaient incapables de s’échapper. C’est ainsi qu’il creva les yeux à plusieurs centaines de gazelles.

Que pensez-vous de cela, ô Religieux ? Ce chasseur, c’était Kunâla lui-même. Parce qu’alors il creva les yeux à plusieurs centaines de gazelles, il a souffert pour prix de cette action les douleurs de l’Enfer pendant plusieurs centaines de mille d’années. Puis, pour achever d’expier le reste de sa faute, il a eu les yeux arrachés pendant cinq cents existences en qualité d’homme. Mais quelle action avait-il faite pour mériter de renaître dans une famille élevée, d’avoir un extérieur agréable et de connaître les vérités ? Écoutez, respectables personnages.

Jadis, dans le temps passé, quand la vie des hommes était de quarante-quatre mille ans, il parut dans le monde un Buddha parfait nommé Krakutchhanda. Quand il eut rempli complètement tous les devoirs d’un Buddha, il entra dans le domaine du Nirvâṇa, où il ne reste rien des éléments de l’existence. Un roi nommé Açôka fit construire pour lui un Stûpa fait de quatre sortes de pierres précieuses. Mais après la mort d’Açôka, son trône fut occupé par un souverain qui n’avait pas la foi. Les pierres précieuses furent dérobées par des voleurs, qui ne laissèrent que la terre et le bois. Le peuple, qui s’était réuni dans cet endroit, voyant le Stûpa détruit, se mit à fondre en larmes. Or, le fils d’un chef d’artisans se trouvait en ce moment-là [parmi le peuple]. Ce jeune homme demanda : Pourquoi pleure-t-on ? Le Stûpa de Krakutchhanda le Buddha, lui répondit la foule, était fait de quatre sortes de pierres précieuses ; le voilà maintenant détruit. Le jeune homme [le fit relever]. Il y avait, en outre, en cet endroit une statue du Buddha parfait Krakutchhanda, qui était de grandeur naturelle ; elle avait été détruite. Le jeune homme la rétablit également et prononça cette prière : Puissé-je me rendre agréable à un maître pareil à Krakutchhanda ! puissé-je ne pas lui être désagréable !

Que pensez-vous de cela, respectables personnages ? Ce fils du chef d’artisans, c’était Kunâla lui-même. C’est lui qui dans ce temps-là fit relever le Stûpa de Krakutchhanda, et c’est en récompense de cette action qu’il est né dans une famille illustre. Parce qu’il rétablit la statue du Buddha, il obtint comme récompense de cette bonne œuvre de renaître avec un extérieur agréable. Parce qu’il prononça la prière rapportée plus haut, il eut l’avantage de plaire à un maître semblable à Çâkyamuni le Buddha parfait, et il ne lui déplut pas, et il connut les vérités[288].

Lorsque le roi Açôka conçut de la foi pour la Loi de Bhagavat, il fit établir quatre-vingt-quatre mille édits royaux de la Loi ; il nourrit pendant les cinq mois du Varcha trois cent mille Religieux ; c’est à savoir, cent mille Arhats, et deux cent mille disciples et hommes ordinaires pleins de vertu. La foule des habitants qui couvraient la terre jusqu’aux limites de l’Océan éprouva des sentiments de bienveillance pour la Loi de Bhagavat. Le frère d’Açôka, qui se nommait Vîlâçôka, était favorable aux Tîrthyas. Ceux-ci l’avaient convaincu de cette opinion : La délivrance n’est pas pour les Çramaṇas, fils de Çâkya ; car ils recherchent le plaisir et redoutent la peine. Un jour le roi Açôka dit à son frère : Vîlâçôka, il ne faut pas que tu témoignes de la bienveillance à ce qui n’a pas de fondement ; c’est au Buddha, à la Loi et à l’Assemblée que tu dois ta confiance ; ta bienveillance alors aura un objet réel.

Un autre jour le roi Açôka sortit pour chasser l’antilope. Vîtâçôka vit alors dans la forêt un Rĭchi qui était entouré des cinq feux, et qui se soumettait à de rudes mortifications. Le prince l’aborda, et ayant salué ses pieds, il lui fit cette question : Ô bienheureux, combien de temps y a-t-il que tu habites cette forêt ? Douze ans, répondit l’anachorète. — Et de quoi te nourris-tu ? — De fruits et de racines. — Et quel est ton vêtement ? — Des lambeaux et des feuilles de Darbha. — Et ton lit ? — Un tapis de gazon. — Y a-t-il quelque douleur qui te gêne [dans tes pénitences] ? Oui, reprit le Rĭchi ; ces antilopes s’accouplent dans la saison du rut. Or, quand je vois leurs ébats, alors je suis consumé de désirs. Si cet anachorète, s’écria Vîtâçôka, ne peut par cette rude pénitence dompter la passion, que sera-ce des Çramanas, fils de Çâkya, qui recherchent les tapis et les siéges bien étendus ? Comment pourront-ils triompher de la passion ? Et il prononça cette stance :

Si les Rĭchis habitants de cette forêt déserte, qui ne se nourrissent que d’air, que d’eau et que de racines, ne peuvent, par d’aussi rudes austérités pratiquées pendant un temps si long, parvenir à maîtriser leurs désirs,

Comment les Câkyas pourraient-ils se rendre maîtres de leurs sens, eux qui mangent une si grande quantité de viande, et de riz bien assaisonné de lait caillé et de beurre ? Si cela était possible, le mont Vindhya serait capable de traverser l’Océan.

Oui, le roi Açôka est complètement la dupe des Çramanas, fils de Çâkya, auxquels il témoigne du respect.

Açôka entendit ces paroles ; et comme son esprit était fécond en expédients, il dit à ses ministres : Vîtâçôka n’a de bienveillance que pour les Tîrthyas ; il faut que par adresse je lui fasse concevoir de semblables sentiments pour la Loi de Bhagavat. Que commande le roi ? répondirent les ministres. Lorsque je serai entré dans la salle de bain, dit le roi, après avoir quitté ma coiffure et le bandeau, symboles de la royauté, il faudra que, par un moyen quelconque, vous attachiez la coiffure et le bandeau royal à Vîtâçôka, et que vous le fassiez asseoir sur le trône. Il sera fait ainsi, répondirent les ministres. Le roi ayant quitté sa coiffure et le bandeau, symboles de la royauté, entra dans la salle de bain. Les ministres dirent alors à Vîtâçôka : Quand le roi Açôka sera mort, c’est toi qui seras roi ; revêts donc, en attendant, ces ornements royaux ; nous allons t’attacher la coiffure et le bandeau royal, et te faire asseoir sur le trône ; nous verrons si ces ornements te vont bien ou mal. En conséquence, les ministres parèrent Vîtâçôka des marques de la dignité royale, et le placèrent sur le trône ; puis ils en donnèrent aussitôt avis au roi. Celui-ci voyant Vîtâçôka paré de la coiffure et du bandeau, symboles de la royauté, et assis sur le trône, s’écria : Je vis cependant encore, et toi tu fais déjà le roi ! Holà ! quelqu’un. Au même instant parurent les exécuteurs couverts de vêtements bleus, ayant les cheveux longs et portant à la main une cloche ; et se prosternant aux pieds du roi, ils lui dirent : Qu’ordonne le roi ? Je vous abandonne Vîtâçôka, répondit-il. Alors s’adressant au prince, les exécuteurs lui dirent : Nous les exécuteurs armés du glaive, nous nous emparons de ta personne. Mais les ministres se jetèrent aux pieds d’Açôka en le suppliant : Pardonne, ô roi ! Vîtâçôka est ton frère. Je lui pardonne, répondit Açôka, mais pour sept jours seulement ; c’est mon frère, et en considération de mon affection pour lui, je lui accorde la royauté pendant ces sept jours.

Aussitôt on entendit retentir des centaines d’instruments ; on salua le prince des cris de Vive le roi ! des milliers de gens réunirent devant lui leurs mains en signe de respect, et des centaines de femmes l’entourèrent. Mais les exécuteurs ne quittaient pas la porte du palais. À la fin du premier jour, ils se présentèrent à Vîtâçôka et lui dirent : Voici un jour de passé, Vîtâçôka ; il ne te reste plus que six jours. Ils en firent autant le second jour et les jours suivants ; enfin le septième, Vîtâçôka paré des ornements royaux fut conduit en présence d’Açôki, qui lui dit : Vîtâçôka, comment as-tu trouvé les chants, les danses et le concert des instruments ? Je n’ai rien vu, ni rien entendu, répondit Vîtâçôka ; et il prononça cette stance :

Je n’ai pas écouté les chants, je n’ai pas regardé les danses des femmes : comment celui qui n’a goûté aucun de ces plaisirs pourrait-il t’en donner son avis ?

Vîtâçôka, reprit le roi, je t’ai accordé la royauté pour sept jours ; on a fait retentir pour toi des centaines d’instruments ; on t’a salué des cris de Vive le roi ! la foule t’a honoré en tenant ses mains réunies en signe de respect devant toi ; tu as été servi par des centaines de femmes ; comment donc peux-tu dire : Je n’ai rien vu, ni rien entendu ?

Non, répondit Vîtâçôka, je n’ai ni vu les danses, ni entendu le bruit des chants ; je n’ai ni senti les odeurs, ni goûté les saveurs ; je n’ai pas perçu le contact de l’or, des joyaux, des colliers, ou des corps que je touchais ; la foule des femmes n’a pu charmer un malheureux condamné à mort.

Femmes, danses, chants, palais, lits, siéges, jeunesse, beauté, fortune, tout cela, et même la terre avec ses joyaux variés, a été sans charmes et vide pour moi, pendant que je voyais tranquillement assis sur leurs siéges à ma porte les exécuteurs avec leurs vêtements bleus.

En entendant le son de la cloche de l’exécuteur au vêtement bleu, j’ai ressenti, ô chef des rois, les redoutables terreurs de la mort.

Entouré des aiguillons de la crainte, je n’ai pas entendu les voix ravissantes, je n’ai pas vu les danses, et je n’ai pas désiré prendre d’aliments.

Saisi par la fièvre de la mort, je n’ai plus connu le sommeil ; j’ai passé les nuits entières à songer à la mort.

Eh quoi ! reprit Açôka, si la crainte d’une mort qui ne devait t’enlever qu’une seule vie a pu t’empêcher de jouir du bonheur d’être roi, de quel œil crois-tu que les Religieux, effrayés à la pensée de la mort qui doit terminer des centaines d’existences, envisagent tous les lieux où l’on peut renaître, et les maux qui y sont attachés ? Dans l’Enfer, les souffrances auxquelles est condamné le corps livré au feu ; parmi les animaux, les terreurs que leur inspire la crainte de se voir dévorés les uns par les autres ; parmi les Prêtas, les tourments de la faim et de la soif ; parmi les hommes, les inquiétudes d’une existence de projets et d’efforts ; parmi les Dieux, la crainte de déchoir et de perdre leur félicité : voilà les cinq causes de misères par lesquelles sont enchaînés les trois mondes. Tourmentés par les douleurs de l’esprit et du corps, ils voient dans les attributs dont se compose l’existence de véritables bourreaux ; dans les organes des sens, des villages désolés ; dans les objets, des brigands ; enfin, ils voient la totalité des trois mondes dévorés par le feu de l’instabilité. Et comment alors la passion pourrait-elle naître en eux ? Puis il prononça ces stances :

« Eh quoi ! la crainte de la mort, qui ne doit cependant t’enlever qu’une seule vie, t’empêche de jouir des objets agréables faits pour flatter le cœur, parce que la terreur ne cesse de te troubler !

Quel plaisir le cœur des Religieux peut-il donc trouver dans les aliments et dans les autres objets des sens, eux qui songent aux terreurs futures de la mort, répétée pendant plusieurs centaines d’existences ?

Comment des vêtements, des lits, des siéges, des vases, pourraient-ils inspirer de l’attachement à des cœurs qui ne songent qu’à la délivrance, qui voient dans ces objets des ennemis et des assassins, pour qui le corps est semblable à une demeure incendiée, et qui regardent les êtres comme périssables ?

Et comment la délivrance n’appartiendrait-elle pas à ceux qui ne désirent qu’elle et qui se détournent de l’existence, à ceux dont le cœur ne s’attache pas plus aux diverses causes de plaisir que l’eau à la feuille du lotus ?

Ainsi favorablement disposé, grâce à la ruse du roi, pour la Loi de Bhagavat, Vîlâçôka lui dit, tenant ses mains réunies en signe de respect : Seigneur, je cherche un refuge auprès du bienheureux Tathâgata parfaitement et complètement Buddha ; je cherche un refuge auprès de la Loi et auprès de l’Assemblée. Et il prononça cette stance :

Je me réfugie auprès de celui dont les yeux sont purs comme un lotus nouvellement épanoui, et qu’honorent les Dieux, les sages et les hommes ; je me réfugie auprès de la pure Loi du Buddha et auprès de l’Assemblée.

Alors Açôka se jetant au cou de son frère : Non, lui dit-il, je ne t’ai pas abandonné ; mais c’est un moyen que j’ai employé pour t’inspirer des sentiments de bienveillance en faveur de la Loi de Bhagavat. Dès ce moment Vîtâçôka se mit à honorer les Tchâityas de Bhagavat, en leur offrant des parfums, des guirlandes de fleurs, et en faisant résonner une multitude d’instruments ; et il entendit la Loi, et il témoigna du respect à l’assemblée. Un jour il se rendit à l’ermitage de Kukkutâ ârâma ; là se trouvait le Sthavira nommé Yaças, qui était un Arhat doué des six connaissances surnaturelles. Vîtâçôka vint s’asseoir devant lui pour entendre la Loi. Le Sthavira se mit à le considérer, et aussitôt il reconnut que les causes [de sa conversion] étaient accumulées en lui, qu’il était parvenu à sa dernière existence, et qu’il devait dans ce corps même atteindre à l’état d’Arhat. C’est pourquoi il se mit à faire l’éloge de la vie de mendiant, pour le décider à l’embrasser. Vîtâçôka ne l’eut pas plutôt entendu qu’il conçut ce désir : Puissé-je devenir mendiant sous la Loi de Bhagavat ! Alors se levant, il parla ainsi au Sthavira, en tenant ses mains réunies en signe de respect : Puissé-je embrasser la vie religieuse sous la discipline de la Loi bien renommée ! Puissé-je obtenir l’investiture et devenir Religieux ! Puissé-je pratiquer devant toi les devoirs de la vie religieuse ! Ami, lui répondit le Sthavira, fais connaître ton désir au roi Açôka. Vîtâçôka s’étant donc rendu au lieu où se trouvait le roi, lui dit les mains réunies en signe de respect : Ô roi, accorde-moi ta permission ; je désire embrasser la vie religieuse sous la discipline de la Loi bien renommée, en quittant la maison avec une foi parfaite. Et il prononça cette stance :

J’étais égaré comme l’éléphant qui ne connaît plus l’aiguillon ; mais grâce au frein puissant de ton intelligence, j’ai été sauvé de mon égarement par les instructions du Buddha.

Aussi dois-tu, ô souverain maître des rois, m’accorder une faveur ; permets-moi de porter les signes heureux de la Loi parfaite, de la première des lumières du monde.

En entendant ces paroles, Açôka se jeta, les larmes aux yeux, au cou de son frère, et lui dit : Vîtâçôka, renonce à cette résolution : dans la vie de mendiant, on a des rapports et on vit avec des gens de castes inférieures ; on n’a pour vêtement que des lambeaux d’étoffe ramassés dans la poussière où les ont jetés les esclaves ; pour nourriture, que ce qu’on obtient en mendiant chez les autres ; pour lit et pour siége, que de l’herbe étendue au pied d’un arbre. Quand on est malade, on n’a pour se coucher que des feuilles ; il est difficile de se procurer des médicaments ; on n’a pour nourriture que ce que les autres rejettent[289]. Et toi tu es délicat ; tu es incapable de supporter les douleurs de la faim, de la soif, de la chaleur et du froid : renonce, je t’en conjure, à ton dessein. Non, seigneur, reprit Vîtâçôka, ce serait penser comme l’homme qui a soif des objets ; mais celui qui désire embrasser la vie religieuse ne souffre pas des fatigues qu’ils nous causent ; il ne voit pas l’ennemi lui ravir son pouvoir ; il n’est pas réduit à l’indigence[290]. À la vue du monde qui souffre de la douleur, qui est la proie de la mort, qui s’épuise en efforts impuissants, j’ai craint d’y renaître, et j’ai formé le projet d’entrer dans la voie du bonheur et de la sécurité. À ces mots, le roi Açôka se mit à verser des larmes en gémissant. Mais Vîtâçôka voulant le consoler, prononça cette stance :

« Puisqu’une fois montés dans la litière agitée du monde, les hommes sont condamnés à en tomber, pourquoi cette émotion s’empare-t-elle de toi ? Ne sommes-nous pas tous faits pour nous séparer un jour ?

Eh bien ! dit Açôka, commence ici ton apprentissage de mendiant. Dans un enclos planté d’arbres, au milieu du palais, on étendit pour le prince un tapis de gazon, on lui donna de la nourriture. Il se mit à parcourir en mendiant les appartements intérieurs, mais il ne recevait pas de très-bons aliments[291]. Le roi dit aux femmes des appartements intérieurs : Donnez-lui des aliments semblables à ceux que ramassent les Religieux qui mendient. En conséquence, le prince recueillit du gruau gâté et pourri, et il se mit en devoir de le manger. Mais Açôka l’ayant vu, l’en empêcha : Mène la vie de mendiant, puisque je t’y autorise ; mais quand tu auras recueilli des aumônes, montre-les-moi.

« Quelque temps après, Vîtâçôka se rendit à l’ermitage de Kukkuta ârâma. Cependant cette pensée lui vint à l’esprit : Si je mène ici la vie de mendiant, je serai au milieu de la foule. C’est pourquoi il se retira dans les campagnes du Vidêha[292], et se mit à y mendier. Enfin, après bien des efforts d’application, il obtint le rang d’Arhat. Quand le respectable Vîtâçôka eut atteint ce haut rang, il ressentit le bonheur et le plaisir de la délivrance, et il fit cette réflexion : Je suis en effet un Arhat. La première chose qu’il fit fut de se rendre à la porte du roi Açôka. Va, dit-il au gardien, et annonce au roi Açôka que Vîtâçôka est à sa porte, et qu’il désire voir le roi. Le gardien se rendant aussitôt auprès du roi, lui dit : Ô roi, bonheur à toi : Vîtâçôka est à ta porte, et il désire voir le roi. Va vite, répondit le roi, et fais-le entrer. Aussitôt Vîtâçôka fut introduit dans le palais. Açôka n’eut pas plutôt vu son frère, que se levant de son trône, il tomba de toute sa hauteur aux pieds du Religieux, comme un arbre coupé par la racine ; puis regardant le respectable Vîtâçôka, il lui dit en versant des larmes :

Quoiqu’il me voie, il n’éprouve pas cette émotion que ressentent toujours les hommes quand ils viennent à se rencontrer ; sans doute il est rassasié par la savoureuse nourriture de la science que lui a procurée l’énergie de la distinction.

Râdhagupta était le premier ministre du roi Açôka. Il vit le vêtement rapiécé du respectable Vîtâçôka et son vase de terre, et dans ce vase une aumône de riz que lui avait donnée Lûha ; et à cette vue s’étant prosterné aux pieds du roi, il lui dit, tenant ses mains réunies en signe de respect : Ô roi, puisque ce Religieux a si peu de désirs et qu’il est satisfait, il faut qu’il ait certainement atteint à son but.

Qu’est-ce qui pourrait causer du plaisir à celui qui n’a pour nourriture que quelques aumônes, pour vêtement que des haillons ramassés dans la poussière, et pour demeure que le voisinage des arbres ?

Celui dont le vaste cœur n’a rien qui l’attache, dont le corps sain est exempt de maladie, et qui dispose à son gré de son existence, celui-là voit pour lui dans le monde des hommes une fête perpétuelle.

Le roi ayant entendu ces stances, s’écria la joie dans le cœur :

En voyant exempt d’orgueil, de hauteur et de trouble ce rejeton de notre race, qui a renoncé à la famille des Mâuryas, à la ville du Magadha et à tous ses biens précieux, il me semble que ma capitale empressée se relève purifiée par la gloire.

Expose-nous donc noblement la loi du Sage aux dix forces. Alors le roi prenant son frère entre ses bras, le fit asseoir sur le siége qui lui était destiné ; puis il lui offrit de sa propre main de la nourriture toute préparée ; enfin, quand il vit qu’il avait terminé son repas, lavé ses mains et mis de côté son vase, il s’assit en face du respectable Vîtâçôka pour entendre la Loi. Alors le respectable Religieux voulant instruire Açôka par un entretien relatif à la Loi, lui dit : Remplis avec attention les devoirs de la puissance royale ; c’est quelque chose de difficile à obtenir que les trois objets précieux ; honore-les constamment, seigneur. Et quand il l’eut réjoui de cette manière par un discours relatif à la Loi, il se retira. Mais Açôka les mains jointes, entouré de ses cinq cents ministres, et accompagné d’un cortége de plusieurs milliers d’habitants de la ville et de la campagne qui l’environnaient avec respect, se mit en devoir de suivre le respectable Vîtâçôka. C’est ce qu’exprime cette stance :

Le frère est suivi par le roi son aîné, qui l’accompagne avec respect ; c’est là un résultat visible et bien digne d’être célébré, de l’adoption de la vie religieuse.

Alors le respectable Vîtâçôka, voulant donner une idée de son mérite, s’élança dans les airs au moyen de sa puissance surnaturelle, à la vue de la foule du peuple. Et le roi Açôka réunissant ses mains en signe de respect, et environné de plusieurs centaines de mille d’habitants, tint ses yeux fixés au ciel ; et regardant le respectable Vîtâçôka, il prononça ces stances :

Libre de tout attachement à ta famille, tu t’élances semblable à un oiseau, nous laissant en quelque sorte enchaînés dans les liens de la passion qu’éprouve l’homme pour le plaisir.

Si ce sage plein de calme et maître de son cœur paraît avec ce pouvoir, c’est le fruit de la contemplation, fruit qui ne se montre pas aux hommes qu’aveugle le désir.

Cette suprême puissance surnaturelle nous couvre de honte, nous qu’enfle l’orgueil de la prospérité ; cette intelligence nous courbe la tête, à nous qu’exalte l’idée de notre savoir.

Ce sage qui a touché au but nous effraie, nous qui dans notre aveuglement croyons avoir reçu notre récompense ; enfin un nuage de larmes obscurcit notre visage ; nous ne sommes pas réellement affranchis.

Cependant le respectable Vîtâçôka se rendit dans la campagne au-delà des frontières, et il y plaça son siége et son lit. Là il fut atteint d’une grave maladie. Le roi Açôka en ayant été informé, lui envoya des médicaments et des serviteurs. Quand le Religieux fut atteint de cette maladie, sa tête se couvrit de lèpre ; mais dès que le mal eut disparu, ses cheveux repoussèrent, et il renvoya les médicaments et les serviteurs. Il se mit à manger surtout des aliments dans lesquels il entrait du lait, et se rendit en conséquence auprès d’un parc dans le voisinage duquel il vécut en mendiant.

Il arriva vers ce même temps que dans la ville de Puṇḍra vardhana, un homme qui était dévoué aux mendiants brâhmaniques renversa une statue du Buddha aux pieds d’un mendiant qui la brisa. Un fidèle Buddhiste en informa le roi, qui ordonna aussitôt qu’on lui amenât cet homme. Les Yakchas entendirent cet ordre à la distance d’un Yôdjana dans le ciel, et les Nâgas à la distance d’un Yôdjana sous terre, de sorte que le coupable fut au même instant amené devant le roi. À cette vue Açôka transporté de fureur s’écria : Que l’on mette à mort tous ceux qui vivent dans Puṇḍra vardhana. Conformément à cet ordre, on mit à mort en un seul jour dix-huit mille habitants.

Quelque temps après, à Paṭaliputtra, un autre homme dévoué aux Brâhmanes renversa encore une statue du Buddha aux pieds d’un mendiant qui la mit en pièces. Le roi ayant appris le fait se rendit en fureur à la maison du mendiant, du dévot, ainsi que chez leurs parents et leurs amis, et fit tout consumer par le feu ; puis il fit proclamer cet ordre : Celui qui m’apportera la tête d’un mendiant brâhmanique recevra de moi un Dînâra[293].

Cependant le respectable Vîtâçôka s’était retiré pour une nuit dans la cabane d’un Âbhîra. Comme il souffrait encore de sa maladie, ses vêtements étaient en lambeaux, et ses cheveux, sa barbe et ses ongles d’une longueur démesurée. La femme du pasteur fit cette réflexion : C’est sans doute un mendiant Brâhmane que cet homme qui est venu dans notre cabane pour y passer la nuit. Elle dit donc à son mari : Fils de mon maître, voici une occasion de gagner un Dînâra ; tuons ce mendiant, et allons porter sa tête au roi Açôka. Aussitôt tirant son glaive du fourreau, l’Âbhîra se dirigea vers Vîtâçôka. Ce respectable Religieux possédait la science de ce qui lui était arrivé autrefois. Il vit qu’il était sur le point de recueillir le fruit des actions qu’il avait accomplies lui-même anciennement. Aussi, bien sûr du fait, il se tint tranquille. L’Abhîra lui coupa donc la tête avec son glaive et la porta au roi Âçôka, en lui disant : Donne-moi un Dînâra. À la vue de cette tête, le roi crut la reconnaître ; cependant ces cheveux clair-semés ne s’accordaient pas avec la ressemblance qu’il cherchait. On fit venir les médecins et les serviteurs, qui dirent en la voyant : Seigneur, c’est là la tête de Vîtâçôka. À ces mots le roi tomba évanoui par terre. On le fit revenir en lui jetant de l’eau, et alors ses ministres lui dirent : Tes ordres, ô roi, ont attiré le malheur sur la tête même d’un sage exempt de passion ; accorde, en les révoquant, la sécurité à tout le monde. Le roi rendit donc le repos au peuple en défendant que l’on mît à l’avenir personne à mort.

Cependant les Religieux, qui avaient conçu des doutes, interrogèrent ainsi le respectable Upagupta qui tranche tous les doutes : Quelle action avait donc commise le respectable Vîtâçôka pour avoir mérité, comme résultat de sa conduite, de périr par le glaive ? Apprenez, respectables personnages, répondit le Sthavira, les actions qu’il avait faites dans ses existences antérieures. Jadis, ô Religieux, dans un temps depuis longtemps passé, vivait un chasseur qui soutenait son existence en tuant des antilopes. Il se trouvait dans la forêt un puits auprès duquel le chasseur tendait ses filets et ses piéges, et c’est là qu’il tuait l’antilope. Lorsqu’il n’y a pas de Buddha dans le monde, il y naît des Pratyêka Buddhas. Or un certain Pratyêka Buddha s’étant retiré dans ce puits pour y faire son repas, en sortit et alla s’asseoir les jambes croisées auprès d’un arbre. Averties de sa présence par l’odeur qu’il y avait laissée, les antilopes ne vinrent pas au puits. Le chasseur s’y étant rendu de son côté, reconnut que le gibier n’avait pas paru comme à l’ordinaire ; et de proche en proche il parvint à l’endroit où était assis le Pratyêka Buddha. En le voyant, cette idée lui vint à l’esprit : Voilà celui qui a fait manquer ma chasse ; et tirant son glaive du fourreau, il mit à mort le Pratyêka Buddha.

Comment comprenez-vous cela, respectables personnages ? Ce chasseur, c’était Vîtâçôka lui-même. Comme il avait tué autrefois des antilopes, il a été atteint, par l’effet de cette action, d’une grande maladie. Parce qu’il avait tué le Pratyêka Buddha avec son glaive, il a éprouvé, par l’effet de cette action, les douleurs de l’Enfer pendant plusieurs milliers d’années, et il est né de nouveau parmi les hommes pendant cinq cents ans, voyant toujours sa vie tranchée par le glaive ; enfin c’est pour expier le reste de cette action qu’aujourd’hui, quoique parvenu au rang d’Arhat, il a péri par le glaive. — Mais quelle action avait-il commise pour renaître dans une famille illustre et pour obtenir le rang d’Arhat ? Le Sthavira répondit : Il y eut sous Kâçyapa le Buddha parfaitement accompli un certain Pradâna rutchi qui entra dans la vie religieuse. Grâce à lui, de généreux donateurs employèrent leur libéralités à nourrir l’Assemblée des Religieux, en lui donnant d’agréables boissons de gruau, ou en l’invitant dans leurs maisons. Grâce à lui, on dressa des parasols au-dessus des Stûpas ; on les honora, en leur offrant des drapeaux, des étendards, des parfums, des guirlandes, des fleurs, et en exécutant des concerts. C’est en récompense de cette action qu’il est né dans une famille élevée. Enfin, après avoir rempli les devoirs de la vie religieuse pendant dix mille ans, il a exprimé un vertueux souhait, et c’est par suite de ce souhait qu’il est parvenu à la dignité d’Arhat[294].

Lorsque le roi Açôka eut, par l’offrande de la moitié d’un Âmalaka[295], témoigné de sa foi pour la Loi de Bhagavat[296], il parla ainsi aux Religieux : Quel est celui qui, sous la Loi de Bhagavat, a fait des aumônes abondantes ? C’est Anâtha piṇḍika le maître de maison, répondirent les Religieux. — À quelle somme s’élèvent les aumônes qu’il a faites ? — À cent Kôṭis. Cette réponse fit réfléchir le roi : Voilà, se dit-il en lui-même, un maître de maison qui a donné cent Kôṭis pour la Loi de Bhagavat ! puis il dit tout haut : Et moi aussi, je veux donner cent Kôṭis. Il fit, [comme on sait,] établir quatre-vingt-quatre mille édits royaux de la Loi ; il donna cent mille [Suvarṇas] à chacun des endroits où ils furent dressés, et il en fit autant au lieu où était né Çâkyamuni, où il était devenu Buddha, où il avait fait tourner la roue de la Loi, et où il était entré dans le Nirvâṇa complet. Il reçut les Religieux pendant les cinq mois du Varcha, et dans cette occasion il donna quatre cent mille [Suvarṇas] ; il nourrit trois cent mille Religieux, à savoir, cent mille Arhats et deux cent mille disciples et hommes ordinaires pleins de vertus. Il fit présent à l’Assemblée des Âyras de la grande terre de ses femmes, de la foule de ses ministres, de Kunâla, de lui-même enfin, se réservant toutefois son trésor, et il racheta tous ces biens pour quatre cent mille [Suvarṇas]. Enfin il avait de cette manière donné quatre-vint-seize mille Kôṭis pour la Loi de Bhagavat, lorsqu’il vint à tomber en langueur. Il se dit alors : Bientôt je ne serai plus, et cette idée le jeta dans le découragement.

Râdhagupta était le ministre du roi ; c’était celui avec lequel, [dans une de ses existences antérieures,] il avait donné une poignée de terre [à Çâkya]. Voyant le roi tomber dans le découragement, il se prosterna devant lui, et lui dit les mains réunies en signe de respect :

Pourquoi, seigneur, est-il inondé de larmes ce visage, qui semblable à l’astre dévorant du jour, ne peut être regardé par la foule de tes puissants ennemis, et dont ne peuvent se détacher des centaines de femmes aux yeux de lotus ?

Râdhagupta, répondit le roi, je ne pleure ni la perte de mes trésors, ni celle de ma royauté, ni le malheur d’être séparé du monde ; je pleure de ce que je vais être éloigné des Âryas.

Non, je ne verrai plus l’Assemblée qui possède toutes les vertus, qui est révérée des hommes et des Dieux ; je ne pourrai plus l’honorer en lui offrant des aliments et des boissons excellentes ; et cette pensée fait couler mes larmes.

Et puis, Râdhagupta, mon intention était de donner cent Kôṭis pour la Loi de Bhagavat, et je n’ai pas mis mon projet à exécution. Ayant ainsi parlé, il se dit : Je vais réunir encore quatre Kôṭis pour compléter mes aumônes ; et dès ce moment il se mit à envoyer de l’or et de l’argent à l’ermitage de Kukkuṭa ârâma.

En ce temps-là, c’était Sam̃padî le fils de Kunâla qui était le Yuvarâdja ou l’héritier présomptif. Les ministres lui dirent : Prince, le roi Açôka n’a plus longtemps à vivre, et il envoie tous ses trésors à Kukkuṭa ârâma : or il y a d’autres souverains qui ont de grandes richesses, nous devons donc empêcher le roi de se ruiner. En conséquence le jeune prince défendit au trésorier [de donner de l’argent au roi]. On avait l’habitude de lui présenter à manger dans des vases d’or ; Açôka ayant pris son repas, se mit à envoyer ces vases à Kukkuṭa ârâma. Alors on défendit de lui présenter des vases de ce métal, et dès ce moment sa nourriture lui fut apportée dans des vases d’argent ; mais le roi les envoya de même à Kukkuṭa ârâma. Les vases d’argent furent supprimés à leur tour, et remplacés par des vases de fer ; mais le roi continua de les envoyer comme les autres à l’ermitage. Enfin il fallut lui présenter ses aliments dans des vases d’argile. Alors Açôka tenant dans sa main la moitié d’un fruit d’Âmalaka, convoqua ses ministres avec les habitants, et leur dit plein de tristesse : Qui donc est maintenant roi de ce pays ? Les ministres se levant aussitôt de leurs sièges, et dirigeant vers Açôka leurs mains réunies en signe de respect, lui dirent : C’est toi, seigneur, qui es roi de ce pays. Mais Açôka, les yeux obscurcis par un nuage de larmes, dit à ses ministres : Pourquoi donc dites-vous par bonté ce qui n’est pas vrai ? Je suis déchu de la royauté ; il ne me reste plus que cette moitié de fruit de laquelle je puisse disposer en souverain.

Honte à une puissance misérable qui ressemble au mouvement des eaux d’un fleuve gonflé, puisque malgré l’empire que j’exerce sur les hommes, la misère redoutable m’a également atteint !

Mais qui pourrait se flatter de faire mentir ces paroles de Bhagavat : Toutes les félicités ont pour terme l’infortune ? ce n’est pas en effet un langage trompeur que celui de Gâutama qui ne ment jamais[297].

Après avoir commandé à la terre réunie sous sa puissance unique, après avoir supprimé tous les combats et tous les désordres, détruit la foule de ses ennemis gonflés d’orgueil, et consolé les pauvres et les malheureux, le roi Açôka déchu vit maintenant sans éclat dans la misère. Comme la fleur ou la feuille qui se fane quand elle est coupée ou arrachée, ainsi se dessèche Açôka.

Alors le roi Açôka ayant appelé un homme qui se trouvait près de lui : Ami, lui dit-il, quoique je sois déchu de ma puissance, veuille bien, en faveur de mes anciens mérites, exécuter le dernier ordre que je donne. Prends cette moitié d’Âmalaka qui m’appartient ; rends-toi à l’ermitage de Kukkuṭa ârâma, et fais-en présent à l’Assemblée. Puis saluant en mon nom les pieds de l’Assemblée, parle-lui ainsi : Voici à quoi se réduit maintenant la richesse du monarque souverain du Djambudvîpa ; c’est là sa dernière aumône ; il faut manger ce fruit de manière que l’offrande du roi soit distribuée à toute l’Assemblée à laquelle elle s’adresse. Et il prononça ces stances :

Voici aujourd’hui ma dernière aumône ; ma royauté et ma puissance sont parties ; privé de santé, de médecins et de médicaments, je n’ai plus d’autre soutien que l’Assemblée des Âryas.

Mangez donc ce fruit de manière que ma dernière aumône soit distribuée à l’Assemblée tout entière, à laquelle mon intention est de l’offrir.

Il sera fait ainsi, répondit l’homme au roi ; et prenant cette moitié de fruit, il se rendit à l’ermitage de Kukkuṭa ârâma. Là s’étant avancé à la place d’honneur, il offrit, les mains réunies respectueusement, cette moitié de fruit à l’Assemblée, et prononça ces stances :

Celui qui, commandant à la terre réunie sous sa puissance unique, éclairait autrefois le monde, semblable au soleil, lorsqu’il est parvenu au milieu de sa course, ce roi sentant aujourd’hui sa prospérité interrompue, se voit trahi par ses œuvres ; et semblable au soleil sur la fin du jour, il est déchu de sa puissance.

Courbant la tête avec respect devant l’Assemblée, il lui fait présent de la moitié de cet Âmalaka, signe visible de l’instabilité de la fortune.

Alors l’Ancien de l’Assemblée s’adressa ainsi aux Religieux : Aujourd’hui, vénérables personnages, il vous est permis d’éprouver de la douleur ; et pourquoi ? Parce que Bhagavat a dit : Le malheur d’un autre est une occasion convenable de s’affliger. Et quel est l’homme ayant du cœur qui ne s’affligerait pas aujourd’hui ?

Açôka, le héros des Mâuryas, ce monarque modèle de générosité, après avoir été le souverain unique du Djambudvîpa, ne possède plus que la moitié d’un Âmalaka !

Aujourd’hui privé de sa puissance par ses sujets, il donne cette moitié de fruit, manifestant ainsi sa pensée aux hommes ordinaires qu’enfle d’orgueil l’ivresse des jouissances et de la félicité.

Ensuite on pila cette moitié de fruit, et on la réduisit en une masse, que l’on fit circuler dans l’Assemblée.

Cependant le roi Açôka dit à Râdhagupta : Dis-moi, cher Râdhagupta, quel est maintenant le souverain du pays. Alors Râdhagupta se jetant aux pieds d’Açôka, lui dit les mains réunies en signe de respect : Seigneur, c’est toi qui es le souverain du pays. À ces mots Açôka se soulevant un peu, et promenant ses regards sur les quatre parties de l’horizon, s’écria en dirigeant ses mains réunies avec respect du côté de l’Assemblée : Aujourd’hui je donne à l’Assemblée des Auditeurs de Bhagavat la totalité de la grande terre, jusqu’aux rivages de l’Océan, à l’exception toutefois de mon trésor. Et il prononça ces stances :

Cette terre que l’Océan enveloppe comme d’un beau vêtement de saphir, dont la face est en quelque sorte ornée par des mines de joyaux divers, cette terre qui supporte les créatures et le mont Mandara, je la donne à l’Assemblée ; puissé-je recueillir le fruit de cette action !

Je ne désire pour prix de cette bonne œuvre ni la possession du palais d’Indra, ni celle du monde de Brahmâ ; à plus forte raison ne désiré-je pas le bonheur de la royauté qui s’échappe plus vite que l’eau qui coule.

Ce que je souhaite pour prix de la foi parfaite avec laquelle je fais cette donation, c’est d’exercer sur moi-même cet empire si digne de respect, qu’honorent les Âryas, et qui est un bien à l’abri du changement.

Après avoir fait écrire cette donation, il la remit [à son ministre] et la fit sceller de son sceau. Le roi n’eut pas plutôt donné la terre à l’Assemblée, qu’il subit la loi du temps. Les ministres ayant transporté son corps dans une litière parée d’étoffes bleues et jaunes, lui rendirent les derniers devoirs et s’occupèrent de lui donner un successeur. Mais Râdhagupta leur dit : Açôka, le roi, a donné la grande terre à l’Assemblée. Pourquoi a-t-il fait cette donation ? reprirent les ministres. C’était son désir, répondit Râdhagupta ; le roi disait qu’il voulait donner cent Kôṭis pour la Loi de Bhagavat. Il porta ses libéralités jusqu’à la somme de quatre-vingt-seize Kôṭis, mais l’héritier présomptif l’empêcha de continuer. Alors le roi fit don à l’Assemblée de la grande terre. En conséquence les ministres payèrent à l’Assemblée quatre Kôṭis, rachetèrent d’elle la possession de la terre, et placèrent sur le trône Sam̃padî. À Sam̃padî succéda Vrĭhaspati son fils ; à Vrĭhaspati, Vrĭchasêna ; à Vrĭchasêna, Puchyadharman ; à Puchyadharman Puchpamitra. Ce dernier appela un jour ses ministres et leur dit : Quel moyen aurais-je de perpétuer longtemps la mémoire de mon nom ? Les ministres lui répondirent : Seigneur, il y a eu dans ta famille un roi nommé Açôka, qui a établi quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi ; sa gloire vivra autant de temps que subsistera la Loi de Bhagavat. Tu peux donc, à son exemple, établir quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi. Le roi Açôka fut grand et fortuné, reprit le roi ; je désire trouver un autre moyen de me rendre célèbre.

Le roi avait pour prêtre domestique un Brâhmane, qui était un homme ordinaire et qui n’avait pas foi au Buddha. Ce Brâhmane dit au roi : Seigneur, il y a deux moyens de faire durer ton nom. Puchpamitra ayant alors équipé une armée formée de quatre corps de troupes, partit pour Kukkuṭa ârâma avec le projet de détruire la Loi de Bhagavat. Arrivé à la porte de l’ermitage, il entendit le rugissement du lion[298]. Épouvanté, le roi rentra dans Pâṭaliputtra. Une seconde fois, une troisième fois, il fut ainsi repoussé. Enfin il convoqua l’Assemblée des Religieux et leur dit : Je veux anéantir la Loi de Bhagavat : qu’est-ce que vous préférez que je détruise, le Stûpa ou l’ermitage où réside l’Assemblée ? Les Religieux préférèrent d’abandonner au roi l’ermitage. Puchpamitra le renversa donc de fond en comble et massacra les Religieux qui l’habitaient. De là il se rendit à Çâkala[299], et y fit cette déclaration : Celui qui m’apportera la tête d’un Çramana recevra de moi cent Dînâras. Or un Religieux offrit sa tête pour sauver les édits de la Loi et la vie des Arhats[300]. Le roi l’ayant appris, fit massacrer les Arhats de la contrée. Mais il rencontra de l’opposition, et ne poussa pas plus loin son entreprise destructrice.

Quittant donc ce pays, il se rendit à Kôchṭhaka[301]. Le Yakcha Dam̃chmṭrâ nivâsin fit alors la réflexion suivante : La loi de Bhagavat va périr ; et moi, qui en observe les préceptes, je suis incapable de faire du mal à qui que ce soit. La fille de cette Divinité était demandée par Krĭmisêna ; mais le père ne voulait pas la donner à ce Yakcha, et il lui répondait : Tu es un pécheur. Dam̃chṭrâ nivâsin consentit cependant à la donner à Krĭmisêna qui la demandait, à condition qu’il protégerait la Loi de Bhagavat. Le roi Puchpamitra était constamment suivi par un grand Yakcha[302] qui avait mission de le défendre et de le protéger, et c’était la puissance de ce Yakcha qui rendait le roi invincible. Le Yakcha Dam̃chṭrâ nivâsin s’étant emparé de ce gardien qui n’abandonnait pas le roi, partit pour un pèlerinage dans les montagnes. Cependant Puchpamitra dirigea sa marche vers le grand Océan méridional. Alors le Yakcha Krĭmisêna ayant roulé une grande montagne, emprisonna Puchpamitra, ainsi que ses soldats et ses chars. On donna dès lors au roi le nom de Munihala (celui qui a mis à mort les solitaires). À la mort du roi Puchpamitra, la famille des Mâuryas fut éteinte. »

Avant de signaler au lecteur les principaux points de cette légende qui méritent en ce moment son attention, je crois nécessaire d’y joindre un autre fragment extrait de l’Avadâna çataka. Je l’emprunte à une légende intitulée le Concile. On verra bientôt pourquoi ce texte a besoin d’être rapproché du précédent.

Deux cents ans après que le bienheureux Buddha fut entré dans le Nirvâṇa complet, régnait dans la ville de Pâṭaliputtra un roi nommé Açôka. Son royaume était riche, florissant, prospère, fertile, peuplé, abondant en hommes ; on n’y voyait ni disputes, ni querelles ; les attaques, les invasions et les brigandages des voleurs y étaient inconnus ; la terre y était couverte de riz, de cannes à sucre et de vaches. Ce monarque juste, roi de la Loi, gouvernait suivant la Loi son royaume. Un jour qu’il se divertissait avec la reine, qu’avec elle il se livrait au plaisir et à la volupté, elle devint enceinte. Au bout de huit ou neuf mois elle accoucha et mit au monde un fils beau, agréable à voir, gracieux, ayant des yeux semblables à ceux de l’oiseau Kunâla. Dès qu’il fut né, on célébra la fête de sa naissance, et on s’occupa de lui donner un nom. Quel nom aura cet enfant ? se dirent les parents entre eux. Puisqu’au moment de sa naissance ses yeux ont ressemblé à ceux de l’oiseau Kunâla, son nom sera Kunâla. Le jeune enfant fut confié aux soins de huit nourrices : deux pour lui donner le sein, deux pour lui faire boire du lait, deux pour le nettoyer, et deux pour jouer avec lui. Un jour qu’il était paré de tous ses ornements, le roi le tenant entre ses bras, se mit à le regarder à plusieurs reprises ; et ravi de la perfection de sa beauté, il s’écria : Non, je n’ai pas un fils qui l’égale en beauté !

Or en ce temps-là vivait dans la province de Gandhâra un homme qui se nommait Puchpa bhêrôtsa. Il arriva qu’il naquit à un certain maître de maison un fils dont la beauté surpassait celle des hommes, mais n’égalait pas celle des Dieux. À sa naissance parut un étang construit en pierres précieuses et plein d’une eau divine de senteur, ainsi qu’un grand jardin rempli de fleurs et de fruits, qui marchaient. En quelque lieu que l’enfant portât ses pas, là paraissaient l’étang et le jardin. C’est pourquoi on lui donna le nom de Sundara (le beau). Avec le temps Sundara grandit.

À quelque temps de là, Puchpa bhêrôtsa se rendit avec des marchands pour une certaine affaire dans la ville de Pâṭaliputtra. Prenant avec lui un présent destiné au roi, il se fit introduire en sa présence ; puis s’étant prosterné à ses pieds, il lui offrit son présent et se tint debout devant lui. Le roi fit voir aux marchands son fils Kunâla. Marchands, leur dit-il, avez-vous jamais vu, dans les pays que vous avez visités, un enfant doué d’une beauté si parfaite ? Les marchands réunissant leurs mains en signe de respect, se prosternèrent aux pieds du roi ; et après avoir obtenu l’assurance qu’ils pouvaient parler sans crainte, ils lui firent cette réponse : Il y a dans notre pays, ô roi, un jeune homme nommé Sundara, dont la beauté surpasse celle de l’homme, mais n’égale pas celle des Dieux. À sa naissance il a paru un étang construit en pierres précieuses et plein d’une eau divine de senteur, ainsi qu’un grand jardin, rempli de fleurs et de fruits, qui marchent. En quelque lieu que ce jeune homme porte ses pas, là paraissent l’étang et le jardin.

En entendant ces paroles, le roi fut frappé d’un étonnement extrême ; et plein de curiosité, il envoya un messager à Sundara pour lui donner l’avis suivant : Le roi Açôka désire venir pour voir le jeune Sundara ; exécutez ce que vous avez à faire ou à préparer. Mais la grande foule du peuple, effrayée, fit cette réflexion : Si le roi vient ici avec un nombreux cortége de troupes, il pourra en résulter de grands désastres. C’est pourquoi Sundara ayant fait atteler un bon char, et s’étant muni d’un collier fait de mille perles pour le donner en présent au roi, fut envoyé auprès d’Açôka. Arrivé au terme de son voyage, il parvint à la ville de Pâṭaliputtra ; et prenant le collier fait de mille perles, il se rendit auprès du roi Açôka. Celui-ci n’eut pas plutôt vu la beauté, l’éclat, la splendeur et la perfection du jeune Sundara, ainsi que l’étang divin et le jardin, qu’il fut saisi d’un étonnement extrême.

Ensuite, le roi, pour exciter aussi l’étonnement du Sthavira Upagupta, prenant avec lui le jeune Sundara, se rendit à Kukkuṭa ârâma. Dans ce jardin résidaient dix-huit mille Arhats ayant à leur tête Upagupta, et un nombre double de disciples et d’hommes ordinaires pleins de vertu. Le roi ayant salué les pieds du Sthavira, s’assit en face de lui pour entendre la Loi, et Upagupta la lui exposa. Alors le jeune Sundara dont les dispositions étaient arrivées à leur maturité parfaite, après avoir entendu la Loi, se sentit le désir d’entrer dans la vie religieuse. Après en avoir informé le roi Açôka, il entra dans la vie religieuse en présence du Sthavira Upagupta. Après de longs efforts, après des études et une application soutenues, il reconnut ce que c’est que la roue de la transmigration, qui porte cinq marques, qui est à la fois mobile et immobile ; et ayant triomphé de toutes les voies par lesquelles on entre dans le monde, en les détruisant, en les renversant, en les dissipant, en les anéantissant, il parvint, par la destruction de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l’état d’Arhat. Devenu Arhat, [etc. comme ci-dessus, page 292, à la fin jusqu’à :] il fut de ceux que tous les Dêvas, accompagnés d’Indra et d’Upêndra, adorent, honorent et saluent.

Alors le roi Açôka, sentant des doutes s’élever dans son esprit, adressa au Sthavira la question suivante : Quelles actions a donc faites Sundara pour posséder une telle beauté ? Quelles actions a-t-il faites pour qu’[à sa naissance] ait paru un étang construit de pierres précieuses et plein d’une eau divine de senteur, ainsi qu’un grand jardin, rempli de fleurs et de fruits, qui marchent ? Le Sthavira Upagupta répondit : Ce Sundara, ô grand roi, a jadis, dans d’autres existences, fait et accumulé des actions qui ont atteint à leur achèvement, [etc. comme ci-dessus, page 243, jusqu’à la fin de l’alinéa.]

Jadis, ô grand roi, quand Bhagavat fut entré dans le Nirvâṇa complet, le respectable Mahâ Kâçyapa, qui avec une suite de cinq cents Religieux parcourait les provinces du Magadha, désira réunir une Assemblée de la Loi. Il arriva qu’un pauvre laboureur vit cette grande Assemblée de Religieux que la mort du Maître plongeait dans la douleur, qui étaient fatigués de parcourir le pays, et dont le corps était couvert de poussière. À cette vue il se sentit touché de compassion, et il invita les cinq cents Religieux avec Kâçyapa à venir prendre un bain religieux. Là, quand il leur eut présenté de l’eau chaude parfumée de diverses espèces d’odeurs, les Religieux se baignèrent et nettoyèrent leurs manteaux. Ensuite leur ayant offert des aliments préparés avec soin, il reçut les formules de refuge ainsi que les préceptes de l’enseignement, et il prononça la prière suivante : Puissé-je, entrant dans la vie religieuse sous la loi de ce Çâkyamuni lui-même, obtenir l’état d’Arhat !

Comment comprends-tu cela, ô grand roi ? Celui qui dans ce temps-là et à cette époque était un pauvre laboureur, c’est le Religieux Sundara. Parce qu’il offrit aux Religieux un bain sacré, il a obtenu cette beauté qui le distingue, et avec lui est apparu cet étang construit en pierres précieuses et plein d’une eau parfumée de santal, ainsi qu’un grand jardin, rempli de fleurs et de fruits, qui marchent. Parce qu’il reçut alors les formules de refuge et les préceptes de l’enseignement, il a vu face à face dans cette présente existence l’état d’Arhat. C’est ainsi, ô grand roi, qu’aux actions entièrement noires est réservée une récompense noire aussi [etc. comme ci-dessus, page 244, jusqu’à la fin de l’alinéa.] »

De la comparaison de ce fragment avec la légende plus étendue dont je l’ai fait précéder, il résulte évidemment que c’est le même roi dont il est parlé dans l’un et dans l’autre ; l’Açôka du fragment intitulé le Concile, comme l’Açôka des légendes dites l’Aumône d’une poignée de terre, l’histoire d’Açôka, l’Histoire de Kunâla, est le roi, père de ce jeune homme célèbre par sa beauté et par ses malheurs. Dans l’un comme dans l’autre texte, Açôka est contemporain d’Upagupta. Religieux éminent qui a fait fleurir sous ce même monarque la Loi du Buddha. C’est là, je crois, un point qui ne peut être douteux.

Or, dans le premier de nos deux fragments, l’époque d’Açôka est placée à la centième année depuis la mort de Çâkyamuni Buddha. Cette date est répétée plus d’une fois, ordinairement sous la forme de prédiction, seule forme à l’aide de laquelle les compilateurs pouvaient comprendre une légende postérieure à la mort de Çâkya au nombre des livres émanés de son enseignement et donnés pour l’expression même de sa parole. Mais comme si les rédacteurs des Avadânas eussent eu des doutes sur la crédulité des fidèles, une indication d’une nature en apparence plus historique se présente en quelque sorte pour donner à cette date toute la certitude désirable ; c’est l’entrevue du roi Açôka et d’un vieux Religieux centenaire qui disait avoir vu Çâkyamuni. Ce Religieux fait sans doute trop de miracles, à ce point même que sa longévité est le moins incroyable de tous. Le Religieux, ses souvenirs et son entretien avec Açoka, tout cela n’est probablement qu’une pure invention des légendaires ; mais ces divers détails ne s’accordent pas moins avec les prédictions qui placent Açôka cent années après Çâkyamuni. Inventée par les rédacteurs de la légende, ou trouvée par eux dans les souvenirs traditionnels, l’intervention de Pindôla, le Religieux centenaire et le contemporain à la fois de Çâkyamuni et d’Açôka, a certainement pour objet de donner à la date qu’on assigne à ce dernier l’apparence d’un événement historique.

Maintenant, dans le fragment emprunté à la légende intitulée le Concile, ce roi Açôka est dit avoir vécu deux cents ans après Çâkyamuni. Comment concilier ces deux renseignements contradictoires, si ce n’est de l’une de ces deux manières : ou en reconnaissant qu’il a existé deux Açôkas, confondus en un seul par la tradition ; ou en admettant qu’il y a parmi les Buddhistes du Nord une double tradition, ou si l’on veut deux opinions historiques sur un seul et unique Açôka ? Lorsque nous comparerons les traditions du Buddhisme méridional avec celles des Népâlais, nous verrons combien la première supposition est plus vraisemblable que l’autre. On sait, en effet, que les Buddhistes de Ceylan reconnaissent deux Açôkas : l’un qui a vécu vers l’an 100 depuis la mort de Çâkya ; l’autre qui était souverain de l’Inde centrale, deux cent dix-huit ans après ce même événement, et auquel on attribue l’érection des nombreux Stûpas et des colonnes dont on trouve encore tant de débris dans diverses provinces de l’Inde[303]. En ce moment il suffit à l’objet spécial de ce Mémoire, qui est l’examen critique des autorités écrites du Buddhisme septentrional, de constater que la collection des Avadânas renferme des traités qui n’appartiennent certainement pas à la prédication de Çâkyamuni. Et ce qui est plus important encore à remarquer, c’est que ces traités sont mêlés à des ouvrages contemporains de Çâkyamuni, du moins pour le fonds, sans que rien avertisse le lecteur de la différence capitale qui les distingue les uns des autres. Nous devrons encore tenir compte de cette particularité lorsque nous étudierons la collection du Sud, où cette confusion, contre laquelle la critique doit se mettre de bonne heure en garde, n’a certainement pas eu lieu.

Il est temps de résumer en peu de mots les résultats de la discussion à laquelle a donné lieu la collection dite des Avadânas ou légendes. Je crois donc avoir établi dans le cours de cette discussion :

1° Que ce sont les Avadânas ou légendes qui, dans la collection sanscrite du Népal, représentent la seconde des trois divisions des écritures buddhiques, dite celle du Vinaya ou de la Discipline ;

2° Que les règles de la Discipline ne sont pas plus dogmatiquement exposées dans les Avadânas que ne le sont celles de la morale dans les Sûtras, ce que j’ai démontré par d’amples extraits des Avadânas ;

3° Qu’en étudiant les Avadânas, on y trouve des détails anciens et contemporains de Çakya sur l’ordination des Religieux, sur les noms qu’ils portent, sur les ordres divers dont se compose l’Assemblée des auditeurs du Buddha, sur leur manière de vivre, tant à la suite du Maître que dans les monastères ; sur la hiérarchie et sur les rangs assignés aux Religieux d’après le mérite ; sur diverses institutions, telles que celles de la retraite, dite du Varcha ou de la saison des pluies, et de la confession ; sur la distinction et l’énumération des fautes ; sur diverses obligations imposées aux ascètes touchant le vêtement et la nourriture, détails que j’ai appuyés sur des extraits de divers Avadânas, et que j’ai fait suivre d’observations sur le caractère général de la Discipline buddhique, sur le culte et sur les objets auxquels il s’adresse, sur les statues du Buddha et sur les Stûpas ;

4° Enfin, qu’entre les Avadânas il faut encore distinguer ceux qui rappellent des événements contemporains de Çâkyamuni, et ceux qui racontent des faits ou citent des personnages manifestement postérieurs à l’époque du fondateur du Buddhisme.

    creusés dans les montagnes un nombre plus ou moins considérable de cellules destinées à servir de demeure aux Religieux qui y vivaient en commun. (Erskine, ibid., t. I, p. 202.) Ces cellules sont le trait le plus caractéristique d’un Vihâra. Il en faut dire autant des belles cavernes de Baug sur la route d’Oudjain, dont le même auteur a parfaitement signalé le caractère exclusivement buddhique. (Ibid., t. II, p. 202 ) Cette observation s’appliquerait sans doute avec exactitude à plusieurs autres cavernes de l’Inde, si l’on en avait des descriptions plus exactes, et surtout moins mêlées d’interprétations mythologiques et historiques, que celles qu’en ont données quelques voyageurs. (Voyez encore sur le mot Vihâra, le Foe koue ki, p. 19 et 352.)

    Le sens de discussion mène tout droit à celui de dispute. (Turnour, Journ. of the Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 736.)

    « quelconque entre le culte du Dagob et celui du Lingam, c’est ce qu’aucune raison ne saurait établir. Ces deux symboles sont différents dans leur origine comme dans leur objet. Le Dagob est la tombe ou le cénotaphe d’un homme divin : c’est le lieu où repose une relique. Le Lingam est le symbole de l’organe de la génération, vénéré en qualité de pouvoir producteur de la nature. L’un est toujours supposé se rapporter à un Buddha ou à un homme devenu saint ; l’autre signifie l’énergie sans bornes du pouvoir divin agissant sur l’univers extérieur. L’œil le moins exercé ne peut se méprendre sur leurs formes respectives. » (Ibid., p. 516.) Si l’on se rappelle que ces excellentes observations ont déjà plus de vingt-trois ans de date, on n’en devra qu’admirer davantage la pénétration et le bon sens de l’homme habile auquel elles sont dues.

    du récit tibétain traduit par Csoma. Suivant ce dernier, le Stûpa du vase (Drôṇa stûpa) fut élevé non par Adjâtaçatru, mais par le Brahmane qui, conciliant les prétentions rivales de ceux qui voulaient s’emparer des reliques, en avait fait le partage. Ce récit doit être le véritable, car il s’accorde avec la légende des Buddhistes du Sud.

    nom qui signifie « celui qui habite près de la dent, » et si on se souvient qu’une des dents du Buddha, celle qui passe pour avoir été transportée plus tard à Ceylan, était conservée dans le Kalinga ou l’Orixa moderne, peut-être sera-t-il permis de conjecturer que Kôchṭhaka est un des anciens noms de la moderne ville de Kattak. (Csoma, Life of Shakya, dans Asiat. Res., t. XX, p. 317. Turnour, Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 860 sqq. ; t. VII, p. 1014.)

  1. Man. Soc. Asiat., f. 12 a ; de mon manuscrit f. 14 a. Bkah-hgyur, sect. Hdul-va, t. kha ou II, p. 37-69. Asiat. Res., t. XX, p. 61.
  2. La légende ne détermine pas d’une manière précise la situation de cette ville ; elle nous apprend seulement que c’était un port de mer, puisqu’on s’y embarquait pour faire des expéditions lointaines, vraisemblablement jusqu’aux îles de l’Archipel indien. Elle le place à une distance de plus de cent Yôdjanas de Çrâvastî, que nous cherchons avec Wilson non loin de Fyzabad. Cette indication ne nous apprend rien de bien positif ; on sait qu’il existe plusieurs évaluations du Yôdjana, dont les deux premières donneraient, l’une neuf cents milles, et l’autre cinq cents milles anglais pour cent Yôdjanas indiens. Les livres buddhiques des Singhalais connaissent également cette ville ; le Mahâvam̃sa la nomme Suppâraka paṭana, et l’indique comme un point où Vidjaya, le fondateur de la civilisation singhalaise, débarqua pendant son voyage maritime vers Ceylan. (Mahâvamso, chap. I, p. 46. Turnour, ibid.. Index, p. 25.) Vidjaya venait du pays de Banga (le Bengale), d’où il avait été chassé : c’est donc dans le golfe du Bengale qu’il faut chercher la ville de Sûrpâraka, en pâli Suppâraka. Je n’hésite pas à identifier ce nom avec le Σιππάρα (Sippara) de Ptolémée, que M. Gosselin a, par des calculs fort ingénieux, cru pouvoir reconnaître dans le Sipeler moderne, sur une des embouchures du Krĭchṇa. (Rech. sur la géographie des anciens, t. III, p. 253.) Peut-être est-ce placer un peu bas la ville nommée Sippâra par Ptolémée ; mais les dénominations s’accordent très-bien, et si l’on n’a pas d’objections contre l’identification de Sippâra et Sipeler, on ne doit pas en avoir davantage contre le rapprochement que je propose entre le grec Sippâra et le pâli Suppura ; la finale ka n’a pas assez d’importance pour être comptée ici. Il n’est pas inutile de remarquer que les itinéraires auxquels Ptolémée empruntait ses matériaux avaient transcrit ce nom sous sa forme populaire.
  3. C’est un des noms brâhmaniques de Kuvêra, le Dieu des richesses.
  4. Je traduis ainsi la leçon dont la version tibétaine fait supposer l’existence : alpamûlâni bhâichadjyâni, car cette version rend ainsi ce passage : « des médicaments à bon marché. » Nos deux manuscrits lisent asya mûlyâni bhâichadjyâni vyapadiça, ce qui signifie : « indique-moi pour lui des médicaments précieux. » Je n’hésite pas à préférer la version tibétaine, d’autant plus que alpa a pu fort aisément être confondu avec asya.
  5. Les cinq cents Kârchâpaṇas, au taux de 11 grammes 375 milligrammes de cuivre le Kârchâpaṇa, représentent environ 28 francs 45 centimes.
  6. Le manuscrit de la Société Asiatique dit avec un peu plus de mots : Dûram api param api gaivâ dâsyêvâham. « Que j’aille même loin, même ailleurs, je ne suis qu’une esclave. » Mon manuscrit lit seulement dûram api gatvâ, « quand je devrais aller bien loin. » La version tibétaine part peut-être d’un original où on lisait dûram api pâram gatvâ, ces deux derniers mots voulant dire : « ayant franchi la rive ; » car cette version ainsi conçue : Bdag rgyangs bkumpar mtchhis, semble signifier : « quand je ne devrais mourir que d’ici à longtemps. » C’est dans ce sens que j’ai traduit, mais en suivant la leçon de mon manuscrit.
  7. Les observations que j’ai faites dans une note spéciale sur la valeur du Purâṇa d’argent s’appliquent également à la monnaie d’or dite Suvarṇa, littéralement or. En voici l’évaluation d’après Colebrooke. Il faut cinq Krichṇalas ou graines noires de l’abrus precatorius pour faire un Mâcha d’or, et seize Mâchas pour faire un Suvarṇa. (Asiat. Res., t. V, p. 93, éd. in-8°.) Or le Krichṇala valant 2 3/16 grains troy anglais, le Mâcha d’or, qui est égal à cinq Krichṇalas, vaut exactement 10 15/16 grains troy. Seize Mâchas faisant un Suvarṇa, cette dernière monnaie égale 175 grains troy anglais, c’est-à-dire 11,375 grammes, ce qui fait 35 fr. 26 cent, et une très-légère fraction. Maintenant, comme un Lak (en sanscrit lakcha) égale cent mille, le Lak de Suvarṇas revient à 3,526,200. C’est, dans les légendes buddhiques, le chiffre d’une immense fortune. Voyez encore d’autres évaluations d’après Wilson. (Hindu Théâtre, t. I, p. 47, note *.)
  8. Ces trois noms signifient respectivement : « qui a des pendants d’oreilles de bois, de laque, de plomb. »
  9. L’expression dont se sert ici le texte est, autant que je le puis croire, spécialement propre au sanscrit buddhique. C’est puṇya mahêçâkhya, terme formé de la réunion de puṇya et de mahêçûkhya, qui se rencontre souvent seul, et qui est l’opposé d’alpêçâkhya. Ce dernier terme est expliqué de la manière suivante dans le commentaire de l’Abhidharma kôça : Alpêçâkhya anudarô hînadjâlîya ity arthah ; ichṭa itîçah ; alpa îçô alpêçah ; alpêça ity âkhyâ yasya, sô ’tpêçâkhyah, viparyayât mahêçûkhyaḥ. (F. 202 b de mon manuscrit.) C’est-à-dire : « Alpêçâkhya signifie qui n’est pas noble, qui est d’une basse extraction ; îça est synonyme de ichṭa (désiré) ; réuni à l’adjectif alpa, il signifie peu désiré, et avec âkhyâ (nom) il forme le composé alpêçâkhya, c’est-à-dire celui dont le nom est peu désiré. On dit dans le sens contraire mahêçâkhya, ou celui dont le nom est grandement désiré. » On arriverait peut-être plus directement et plus vite au véritable sens, en conservant à îça le sens de maître, et en expliquant ainsi ces deux mots : « celui qui a le nom d’un maître de peu, ou d’un grand maître. »
  10. Le mot que je traduis par en détail est dans le texte vistarêṇa. Ce terme est employé, dans le sanscrit buddhique, chaque fois qu’on abrége un discours ou une énumération dont les termes sont connus par ce qui précède. Pour en faire comprendre l’emploi, il faudrait donc, au lieu de la traduction littérale avec étendue, employer une forme comme celle-ci, pour le dire en un mot. C’est qu’au fond cette locution signifie : « on répète ici ce qui est dit ailleurs en détail. » La version tibétaine remplit l’ellipse et reprend le récit, en y ajoutant quelques expressions qui manquent dans mes deux manuscrits. « Purṇa, entouré de personnes riches, de chefs de métiers, de chefs de marchands et d’autres gens qui vivent de leur commerce, est assis, brillant d’une « splendeur qui égale l’éclat du soleil. C’est quand ceux qui l’entouraient se furent levés et qu’ils furent partis, qu’il nous a donné ce qui nous revenait. » Au reste, la version tibétaine renferme encore d’autres additions qui ne m’ont pas paru avoir assez d’importance pour être introduites dans le récit.
  11. La version tibétaine ajoute : « Ce ne peut être une inadvertance. »
  12. Je traduis ainsi conjecturalement la phrase du texte qui me paraît obscure : Pûrṇakasya tcha maryâdâ bandhanam̃ kartum, « et Pûrṇam intra limites cohibere. » Le tibétain traduit : et faire souffrir Pûrṇa. »
  13. C’est par conjecture que je traduis ainsi [âhvayantâm̃ kulâni ; le tibétain se sert de l’expression gzo-bo mi-lta, qui signifie peut-être « la réunion des artisans. » Les artisans ici doivent être la caste des marchands à laquelle appartenaient les fils de Bhava. Le sens le plus général de kula est celui de famille, troupe ; mais ce sens ne peut se déterminer que par le contexte. Ainsi, dans le Mrîtch tchhakatî, on voit un Religieux buddhiste nommé à la dignité de chef des monastères d’Udjain ; et cette dignité se nomme celle de Kulapati, c’est-à-dire « le chef des troupes de Religieux. » (Mrîtch tchhakatî, p. 342, éd. Calc. Wilson, Hindu Theatre, t. I, p. 179, note ‡.)
  14. Il y a ici entre le texte sanscrit et la version tibétaine une divergence qu’il faut noter ; au lieu de : « des Kârchâpaṇas d’airain, » le tibétain dit : « de faux Mâchakas. » Cette version a l’avantage d’être plus conséquente ; car si ce sont des Mâchakas que les femmes attachent à l’extrémité de leur vêtement, il est naturel que la mère remette une de ces pièces à Pûrṇa ; je n’ai cependant rien voulu changer à l’énoncé du texte sanscrit, parce qu’il indique le métal grossier dont était formée la pièce.
  15. Littéralement « tête de vache. » Voyez sur cette dénomination une note à la fin de ce volume, Appendice n° V.
  16. C’est-à-dire pour environ 28 francs 45 centimes.
  17. Environ 56 francs 90 centimes.
  18. L’opinion exprimée ici touchant les propriétés réfrigérantes du santal était fort généralement répandue dans les premiers temps du Buddhisme, et les légendes en offrent de fréquents témoignages. Quand le roi Adjâtaçatru tomba sans connaissance au récit de la mort de Çâkyamuni, c’est avec du santal qu’on lui fit reprendre ses sens. (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 310.) Une légende tibétaine traduite du mongol par M. Schmidt, et relative à la découverte d’une statue d’Avalôkitêçvara, exprime la même croyance de cette manière : « Les endroits où se trouvent « des arbres de santal se font remarquer par leur fraîcheur ; les éléphants les recherchent et « viennent s’y réfugier contre la chaleur dévorante du soleil. » (Schmidt, Geschichte der OstMongol, p. 332.) Les anciens auteurs qui se sont occupés de la botanique de l’Inde font aussi mention de cette croyance, qui subsiste encore aujourd’hui. (Rumphius, Herbar. Amboinense, t. II, p. 45, éd. Burman. Garcias ab Horto, Aromat., liv. I, c. XVII.) On sait enfin que la qualité rafraîchissante du santal est pour les poètes brâhmaniques un sujet de comparaisons fréquemment employé ; il me suffit de rappeler ici quelques vers connus du Gita gôvinda.
  19. Le texte se sert ici d’une expression buddhique : Adhivâsayati Bhagavân Anâthapiṇḍadasya grĭhapatês tûchṇîbhâvêna, suivant le tibétain : « Aucune parole ne fut accordée par Bhagavat au maître de maison Anâtha piṇḍika. » Cette expression n’est pas moins familière aux Buddhistes du Sud qui se servent du pâli. (Turnour, Mahâvanso, p. 6, l. 9 et pass.)
  20. J’ai complété la traduction de ce passage d’après la version tibétaine. Le texte sanscrit des deux manuscrits que j’ai sous les yeux se contente de dire : pûrvavat çuklapakchê, ce qui signifie : « comme ci-dessus, dans l’hypothèse favorable. »
  21. Ce nom de peuple est formé de deux mots : l’un est Aparânta, qui signifie « pays situé sur la frontière, mais en deçà, » par opposition à Parânta, « pays situé de l’autre côté de la frontière. » Ce sens a été parfaitement établi par Wilson. (Vichṇu purâṇa, p. 189, note 60.) Wilford cite, d’après le Varâha sam̃hitâ, des Aparântikas, qui sont placés à l’ouest, sans autre désignation plus précise. (Asiat. Researches, t. VIII, p. 339, éd. Calc.) L’autre mot, formant l’ethnique de notre texte, est Çrôṇa, que je ne me souviens pas d’avoir vu cité jusqu’ici comme nom de peuple. Je ne trouve que Çrôṇî, donné pour un fleuve dont le cours n’est pas indiqué. (Vichṇu purâṇa, p. 185, note 80.) On rencontre le terme de Aparânta cité dans les plus anciens monuments buddhiques, notamment dans les inscriptions dites d’Açôka (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 244 et 267), et dans le Mahâvam̃sa (chap. XII, p. 73, éd. in-4°.) M. Wilson a rapproché du nom d’Aparânta les Aparitœ d’Hérodote, dont la position d’ailleurs n’est pas bien précisément déterminée. Le terme Sunâparânta existe dans la géographie barmane, mais c’est un nom imité de l’Inde.
  22. Ce nom de Kâlakarṇin est une épithète méprisante donnée par les deux derniers fils de Bhava à Pûrṇa le fils de l’esclave. Comme les frères se nommaient d’après leurs pendants d’oreilles, qui étaient de bois, de plomb et de laque, pour infliger à Pûrṇa un nom de mauvais augure, ils l’appellent « Celui qui a la mort pour pendant d’oreille. » Voilà pourquoi le frère aîné, qui le défend, répond qu’au contraire Pûrṇa est la prospérité même.
  23. Il est possible que ce lieu soit l’île désignée par les cartes anglaises sous le nom de Sandelwood island (l’Île du bois de santal), située par 10° latitude nord et 120° longitude est de Greenwich, ou mieux encore Timor, île connue par la grande quantité de santal qu’on en exporte actuellement pour Java et pour la Chine. (Ritter, Erdkunde, t. V, p. 816.) Il importe toutefois de remarquer que, comme le santal dont il est ici question est certainement le meilleur, et que la première qualité de ce bois ne se trouve que dans les monts Malaya, ainsi que nous l’apprennent les légendes du Nord (Schmidt, Geschichte der Ost-Mongol, p. 332), lesquelles sont en ce point d’accord avec le témoignage des naturalistes, il faudrait peut-être ne pas aller chercher si loin le lieu où s’arrêtent nos navigateurs pour recueillir le Gôçîrcha tchanduna. Qui sait s’il ne s’agit pas seulement ici d’un voyage le long de la côte du Malabar, et d’une expédition sur les terres du Wynad ou du Coduga ?
  24. Les Yakchas, sous la protection desquels la légende place la forêt de santal, sont peut-être les sauvages habitants de l’Île de santal. Ces insulaires ont de tout temps traité en ennemis les navigateurs que le commerce ou le hasard amenait sur leurs côtes, et Walter Hamilton nous apprend que les Hollandais, vers le commencement de notre siècle, perdirent la possession de cette île, parce qu’ils coupaient les arbres de santal. Les habitants, convaincus qu’à chacun de ces arbres était attachée l’existence d’un des leurs, se soulevèrent contre les marchands hollandais et les chassèrent de l’île. (East India Gazetteer, t. II, p. 500.)
  25. Le tibétain, au lieu d’un Karcha, dit phosum-khang, « plein trois Pho ; » mais le nom de cette dernière mesure ne se trouve ni dans Csoma ni dans Schmidt. Serait-ce l’abréviation du mot phon, « paquet ? » Quoi qu’il en soit, comme un Karcha égale 16 Mâchas, dont chacun vaut cinq Krĭchṇalas, ou 10 15/16 grains troy anglais, le Karcha représente 175 grains troy, c’est-à-dire 11,375 grammes français. On peut voir par là quel prix on attachait au bois de santal, puisque les architectes aimaient mieux en recevoir un peu plus de onze grammes qu’une somme équivalant environ à 28 fr. 45 centimes. En supposant les deux payements à peu près égaux, le gramme de santal aurait valu 2 francs 50 centimes.
  26. Cette phrase manque dans la version tibétaine, et il se pourrait qu’elle fût une interpolation due au copiste, qui aura pris, quelques lignes plus bas, les mots râdjâ kathayati bhavantaḥ çôbhhanam. Cependant, comme cette phrase se trouve dans mes deux manuscrits, je n’ai pas cru devoir l’omettre.
  27. Le texte se sert d’un mot que je n’ai pas vu ailleurs, yat taira sam̃kalikâ. Le sens de ce terme est ainsi exprimé par la version tibétaine : de-na jogs-ma, ce qui signifie peut-être « les rebuts qui s’y trouvaient. »
  28. Le texte se sert du mot çalâkâ, « éclat de bois mince. » La version tibétaine traduit ce mot par tshul-tching, que je ne trouve pas dans nos lexiques, mais qui, en substituant ching à tching, signifierait « l’arbre de la règle. » Rien n’indique ce qu’il faut entendre par la baguette qu’on distribue ici aux Religieux : seulement un passage que la légende met plus bas dans la bouche de Çâkya nous montre qu’on la nomme aussi la baguette du Tchâitya ; mais dans ce passage, l’expression tchâitya çalâkâ (baguette du monument) doit peut-être se traduire « baguette prise » à un arbre consacré, » ou plus généralement encore, « baguette religieuse. » Les Buddhistes du Sud viennent heureusement ici à notre secours, et MM. Turnour et Clough nous apprennent qu’on nommait çalâkâ de petits éclats de bambou servant de billets pour ceux auxquels devaient être distribuées des aumônes. Le nom des Religieux était inscrit sur ces petites baguettes, qui étaient ensuite jetées dans un vase et tirées au sort : celui dont la baguette sortait la première recevait la première aumône. (Turnour, Mahâvanso, Index, page 22. Clough, Singhal. Dict., t. II, p. 719.)
  29. Je considère le mot Kuṇḍôpadhûniyaka, épithète de ce Pûrṇa (qui n’est pas celui de la légende), comme un ethnique destiné à le distinguer de l’autre Pûrṇa. J’ignore où se trouve le lieu ainsi nommé ; les éléments de ce nom propre sont kuṇḍa (source d’eau) et upadhâna (ou upadhânîya), qui signifie ordinairement coussin, oreiller, et qui, d’après l’étymologie, doit exprimer d’une manière très-générale tout ce qui soutient et supporte. Si, comme je le pense, Kuṇḍôpadhâna est un nom de lieu, il doit signifier « le pays qui renferme des sources. » La version tibétaine favorise cette interprétation, puisqu’elle traduit l’épithète kuṇḍôpadhânîyaka par yul tchhu-mig-tchan-na gnas-pa ; ce qui veut dire, si je ne me trompe, « résidant au pays qui renferme des sources. » Dans la version tibétaine de l’histoire de Sumâgadhâ, ce mot est simplement transcrit de cette manière : Kun da ud pa da na.
  30. Voy. ci-dessus, p. 231, note 1.
  31. Je traduis uniquement d’après l’étymologie ces termes obscurs du texte : patratchdrika, haritatchârika et bhâdjanatchârika. Le tibétain les remplace ainsi : lo-ma-hdri-ma, ching-tshehdri-ma, snang-spyad-hdri-ma, « qui interroge les feuilles, l’arbre Tshe, les lampes ? » Il est possible que le monosyllabe ma qui termine chacune de ces expressions soit destiné à désigner des Religieuses : cela n’est cependant pas probable d’après l’ensemble du texte.
  32. Je traduis littéralement le composé Gandha kûṭî ; la version tibétaine remplace ce mot par dri-gtsang-khang, expression qui, suivant Csoma, signifie a holy place, a chapel, et qui se traduit littéralement « la pure maison des odeurs. » Il est probable que c’est la chapelle où l’on brûle des parfums en l’honneur du Buddha, comme cela a lieu depuis longtemps en Chine. (A. Rémusat, Foe koue ki, p. 41.) Mais ce qui est vrai des temps postérieurs à l’établissement du culte de Çâkyamuni Buddha est peut-être moins exact pour l’époque où il vivait. Je suppose donc que la salle nommée dans les Vihâras Gandha kûṭi était, pendant que Çâkya vivait, celle où il prenait son logement ; et je suis confirmé dans cette opinion par la traduction que donne Clough de ce terme : « la résidence du Buddha. » (Singh. Dict., t. II, p. 165, col. 2.) Après la mort de Çâkya, on dut placer dans la chambre où il se tenait d’ordinaire une statue qui le représentait, et devant laquelle on brûlait des parfums. C’est de cette salle qu’il est ici question.
  33. Mimusops elenghi.
  34. J’ai traduit aussi littéralement, et je devrais dire aussi vaguement que cela m’a été possible, cette expression obscure du texte, que j’ai retournée en bien des sens avant d’y découvrir le peu de clarté que j’y aperçois. Voici l’original que je donne pour les lecteurs qui voudront ou pourront trouver mieux : Vim̃çati çikhara samudgatam satkâya drĭchṭi çâilam djñâna vadjrêṇa bhittvâ. Le terme vraiment difficile est satkâya drĭchṭi ; par le mot drĭchṭi (vue) on entend généralement, dans le style buddhique, une opinion erronée : ce doit être ici le sens propre, puisqu’il s’agit d’une opinion que la Divinité, instruite par Çâkya, tranche avec la foudre de la science. Cette opinion est celle du sat kâya, terme qui doit signifier le corps existant, ou la réunion de ce qui existe. Un passage de l’Abhidharma kôça vyâkhyâ (f. 474 b de mon man.) relatif au moi, que les Buddhistes nomment pudgala, ou la personne qui transmigre, et qu’ils distinguent des cinq attributs immatériels de l’existence (Skandha), me donne à croire que satkâya signifie le corps existant, et que le composé satkâya drĭchṭi revient à ceci : « l’opinion que le corps est ce qui existe, » c’est-à-dire qu’il est le moi qui seul existe, puisqu’il transmigre dans des corps qui périssent successivement. Suivant ce passage, il y a quatre manières d’envisager le moi, en l’identifiant plus ou moins complètement avec un des cinq attributs de l’existence. Ainsi on dit : « la forme est le moi, ou le moi a une forme, ou la forme est l’essence du moi, ou l’essence du « moi est dans la forme. » Ce qu’on dit de la forme peut se répéter des quatre autres attributs de l’existence, dont il sera question plus bas : de sorte que ces quatre points de vue attribués aux cinq attributs de l’existence forment vingt opinions erronées, dont on compare la somme à une montagne qui s’élève avec vingt sommets.
  35. La version tibétaine ajoute : « les portes de l’affranchissement et du ciel sont ouvertes. »
  36. Je traduis littéralement yachtyâm ; mais le tibétain le remplace par les deux mots hkhor-sa, auxquels Schruter donne le sens de courtyard, et qui signifient littéralement « la terre qui entoure. » D’après cette interprétation il faudrait traduire : « planta dans l’enceinte qui environnait le Stûpa. » On trouve encore des traces d’enceinte près de quelques Stûpas.
  37. Ce passage n’est exprimé qu’en abrégé dans nos deux manuscrits du Divya avadâna, de cette manière : Idam êva pañtchagaṇḍakam pûrvavad yâvad abhivâdyârtcha samvrĭttâḥ. Il est clair que les mots « comme ci-dessus, jusqu’à, » annoncent un retranchement. J’en ai comblé le vide, pour la plus grande partie du moins, à l’aide de l’Avadâna çataka. (Fol. 21 b.) Je dis pour la plus grande partie, parce que la proposition principale qui termine cette période, « ils devinrent de ceux, etc. » est ailleurs plus développée, notamment dans un passage du même recueil que j’ai cité précédemment, Sect. II, p. 117. Je ne suis pas bien sûr de ce qu’il faut entendre par l’expression « qui porte cinq marques ; » car il y a dans le Buddhisme beaucoup de catégories qui sont désignées par le nombre cinq. Il s’agit ici ou des cinq corruptions du mal, pañtcha klêça, qui sont le partage de tout homme entrant dans le cercle de la transmigration ; ou des cinq sens à l’aide desquels l’homme perçoit des sensations et accomplit des actions qui le condamnent à renaître ; ou peut-être des cinq objets des sens, ou des cinq sensations que l’homme recueille pendant son voyage dans le monde.
  38. Ce nom signifie « celui qui porte un vêtement fait d’écorce. » C’est le terme sanscrit bien connu valkalin, modifié par l’influence populaire du pâli.
  39. La version tibétaine traduit : « qui sont complètement affranchis par la foi, » çraddhâ vimukta ; mais nos deux manuscrits lisent çraddhâdhimukta : or adhimukti est ordinairement traduit en tibétain par inclination, confiance.
  40. La version tibétaine ajoute : « pour que la foule du peuple pût voir clairement le corps du Buddha. »
  41. La version tibétaine ajoute : « ayant placé un vase à eau fait d’une pierre précieuse. »
  42. L’expression du texte est atyayika piṇḍapâta, ce que la version tibétaine traduit ainsi : rings-pahi bsod-sñoms, « l’aumône rapide. » (Voy. les additions à la fin du volume.)
  43. Le mot dont se sert l’original est upayi-tchârika, d’après le tibétain, « bedeau, gardien du Vihâra. »
  44. Ceci est une allusion manifeste aux mines de pierreries et de métaux précieux qui rendent célèbre depuis des siècles la province de Golconde, laquelle a toujours été comprise dans le vaste pays nommé Dekhan, c’est-à-dire « la contrée du midi. »
  45. C’est le nouveau nom de la mère de Mâudgalyâyana.
  46. J’ai traduit littéralement ces paroles, dont je ne saisis pas bien le sens énigmatique.
  47. Le texte lit ici api bhûpântêchcêva, duquel je ne puis rien faire, et que je remplace par api bhûtântêchvêva, « qui seuls aboutissent à un être individuel, c’est-à-dire qui le constituent. »
  48. Le texte se sert de l’expression dharma vâiyâvrĭtyam karôti, que je n’ai encore vue que dans ce style ; le tibétain la rend par jal-ta-pa vyed-do. Il faut probablement entendre par là celui qui sert l’Assemblée des Religieux comme domestique du monastère.
  49. J’ai cru pouvoir traduire ce titre par le terme un peu plus général de Religieux, afin d’éviter la confusion qu’aurait entraînée l’emploi du mot mendiant, qu’il faut nécessairement conserver pour parivrâdjaka et pour quelques autres termes semblables.
  50. J’ai conservé ce nom sans le traduire, de même que l’on conserve celui de Brâhmane, parce que c’est le titre qu’a porté Çâkyamuni lui-même depuis le moment qu’il se fut retiré du monde. Les Chinois n’ont pas ignoré le sens véritable de ce terme, ainsi qu’on le peut voir par une note de M. Rémusat. (Foe koue ki, p. 13.) Je rappelle dans mon texte que ce titre appartient autant au Brâhmanisme qu’au Buddhisme ; mais comme, dans tous les livres que j’ai eu occasion de lire ou de traduire, le titre de Çramaṇa est constamment distingué de celui de Brâhmane, qu’il précède régulièrement, « les Çramaṇas et les Brâhmanes, » il désigne certainement non un ascète indien en général, mais un Buddhiste en particulier, et il y est pris dans l’acception spéciale que Clough lui donne, « un ascète buddhiste, un mendiant, le mendiant religieux, un prêtre buddhiste. (Singh. Dict., t. II, p. 778.) Colebrooke (Miscell. Ess., t. II, p. 203) et Rémusat (Foe koue ki, p. 13) ont déjà remarqué que le nom de Çramaṇa avait été anciennement connu des Grecs ; mais c’est encore une question de savoir si, pour les anciens, ce nom désignait des ascètes indiens en général ou des Buddhistes en particulier. Il faut descendre jusqu’à Porphyre pour trouver le nom de Samanéen appliqué à une secte que l’on peut conjecturer être celle des Buddhistes.
  51. Je pourrais citer ici les paroles de ce joueur du Mrĭtch tchhakaṭî, qui, poursuivi pour dettes, n’a d’autre ressource que de se faire disciple de Çakya ; car le terme pracrit dont il se sert, Çakka çavaṇake, est certainement la transcription du sanscrit Çâkya çramaṇaka, diminutif de Çâkya çramaṇa, qui se trouve dans le commentaire de l’édition de Calcutta. (Mrĭtch tchhakaṭi, p. 82, édit. Calc. Wilson, Hindu Theatre, t. I, p. 56, 2e édit.) Ce qui ne laisse à ce sujet aucun doute, c’est que le même Religieux est désigné ailleurs par son véritable titre de Çamaṇaka pour Çramaṇaka. (Mrĭtch tchhakaṭî, p. 213 et 329.)
  52. Csoma, Analysis of the Dul-va, dans Asiat. Researches, t. XX.
  53. Ibid., p. 57 et 58.
  54. Ibid., p. 55.
  55. Ibid., p. 57.
  56. Ibid., p. 56.
  57. Ibid., p. 57.
  58. Ibid., p. 57.
  59. Ibid., p, 57.
  60. Ibid., p. 53.
  61. Ibid., p. 54.
  62. Ibid., p. 53.
  63. Ibid., p. 53.
  64. Ibid., p. 54.
  65. Ibid., p. 52.
  66. Ibid., p. 52.
  67. Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 84.
  68. Lalita vistara, f. 58 a de mon manuscrit. Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 308, note 21. A. Rémusat, Foe koue ki, p. 111.
  69. Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 90. Rémusat, Foe koue ki, p. 111.
  70. Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 90.
  71. Asiat. Res., t. XX, p. 308, note 21. Les deux premiers noms sont en effet ceux de deux femmes de Çâkya ; quant au troisième, voyez ce qui en a été dit ci-dessus, Sect. II, p. 161, note 2. Georgi ne cite que deux femmes de Çâkya, l’une qu’il nomme Grags-hdzon-ma (lisez Grags-hdjin-ma), c’est Yaçôdharâ ; l’autre qu’il nomme Sa-tsho-ma : si on lisait Ba-tsho-ma, ce serait Gôpâ. (Alphab. tibet., p. 34.)
  72. Mrĭtch tchhakaṭî, p. 258, éd. Calc. Wilson, Hindu Theatre, t. I, p. 142, note †.
  73. Tchatasrĭṇâm parchadâm, dans Avad. çat., f. 77 b, 88 a, 101 b.
  74. Avad. çat., f. 121 a, comparé au Bkahhgyur, sect. Mdo, vol. ha ou XXIX, f. 207 b.
  75. Mahâvanso, Index, p. 27, édit. in-4°.
  76. Burman Diction., v° Upâsaka, p. 45.
  77. Foe koue ki, p. 180.
  78. Foe koue ki, p. 181. L’expression consacrée est agârâd anagârikâm pravradjitaḥ. (Divya avad., f. 411 b de mon man.)
  79. Foe koue ki, p. 182 et 183.
  80. Avad. çat., f. 140 b.
  81. Avad. çat., f. 16 b, 20 b, 21 a et b.
  82. Mrĭtch tchhakaṭî, p. 214, édit. Calc. La traduction de Wilson ne fait peut-être pas suffisamment ressortir le sens propre de ce terme. (Hindu Theatre, t. I, p. 123.)
  83. Mrĭtch tchhakaṭî, p. 255 sqq., 322 sqq., et 329. Ici Wilson a parfaitement rendu ce titre par the devoted worshipper of Buddha. (Hindu Theatre, t. I, p. 141.)
  84. Avad. çat., f. 29 b, 31 b.
  85. Ibid., f. 121 a.
  86. Ibid., f. 36 a.
  87. Id. ibid.
  88. Sahasôdgata, dans Divya avad., f. 151 a.
  89. Quotat. from orig. Sanscr. Author., dans Journ. As. Soc. of Bengal, t. V, p. 33 sqq.
  90. Il ne peut maintenant subsister aucun doute quant à l’orthographe de ce terme ; des inscriptions, comme celle d’Amarâvati et de Santchî (Journ. As. Soc. of Bengal, t. VI, p. 222 et 455), et nos manuscrits, le représentent toujours comme je le fais : Sam̃gha (संघ), mot qui a le sens de multitude, foule de peuple. Cette signification convient parfaitement à la nature de l’Assemblée des Religieux de Çâkya, laquelle était composée d’hommes sortis de toutes les castes. Je ne crois pas que l’orthographe de sam̃ga soit très-fréquente, si même elle est jamais usitée dans nos manuscrits. M. G. de Humboldt a préféré celle de Sanga (संग), qu’avaient adoptée Hodgson et Rémusat, à celle de Sangha (संघ) que donnent Schmidt et Wilson (Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 273, note 1) ; mais à l’époque où ce savant écrivait, on ne possédait pas encore en Europe les manuscrits qui sont entre mes mains. On verra suffisamment par mon texte pourquoi je ne puis admettre les explications philosophiques dont ce savant accompagne le terme de Sam̃gha. « La réunion nommée Sanga, dit-il, n’est dans le principe aucunement terrestre, et elle comprend les Bôdhisattvas, les Pratyêkas et les Çrâvakas, qui sont déjà sortis du monde. Cette réunion cependant, par suite de l’application ordinaire des choses célestes aux choses terrestres, est devenue la base de la hiérarchie buddhique….. Enfin ce terme a été nettement appliqué à la réunion des sectateurs du Buddha, vivant ensemble et avec leur maître dans les cloîtres nommés Vihâras. » (Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 273.) Je pense, pour ma part, que les choses ont dû se passer dans l’ordre inverse ; que la signification primitive du mot Sam̃gha a été celle de « réunion des Auditeurs ; » que cette réunion a été parfaitement réelle et humaine, aussi humaine qu’aucune autre assemblée de disciples suivant un maître ; que quand les idées mystiques de triade, de sexes et autres, que je regarde comme inspirées aux Buddhistes du Nord par le voisinage des Brâhmanes, se sont introduites dans le système primitivement très-simple fondé par Çâkya, on a fait de ce terme parfaitement historique une application idéale à la réunion céleste des personnages les plus élevés dans la hiérarchie philosophique et morale du Buddhisme. C’est là du moins ce que la lecture des Sûtras et des légendes m’autorise à croire ; mais je crains que cette opinion trouve peu de faveur auprès des personnes qui ont sur l’origine et le développement des croyances religieuses en général et du Buddhisme en particulier des idées dont j’avoue humblement ne pas saisir tout à fait le sens. Au reste, cette observation, qui m’est suggérée par le sentiment de défiance que j’éprouve chaque fois que je m’éloigne des opinions d’un homme comme M. de Humboldt, s’applique à bien d’autres idées et à bien d’autres termes que celui qui nous occupe. Le présent volume tout entier est consacré à mettre en relief le caractère purement humain du Buddhisme ; je ne puis donc croire ici, pas plus qu’ailleurs, que cette croyance soit l’expression de je ne sais quels types divins que je ne trouve nulle part, du moins dans les textes que je tiens pour les plus rapprochés de la prédication de Çâkya.
  91. Quot. front orig. Sanscr. Author., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 37.
  92. A. Rémusat (Observ. sur trois Mém. de de Guignes, dans Nouv. Journ. Asiat., t. VII, p, 264 sqq.) et Schmidt (Mém. de l’Acad. des Sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 114. sqq.) sont les autorités à consulter pour les sens élevés qu’a pris cette formule dans les écoles relativement modernes du Buddhisme. Il y faut joindre Hodgson pour ce qui concerne le Népâl, dont la religion est traitée d’une manière approfondie dans un Mémoire spécial (Sketch of Buddhism, dans Transact. of the Roy. Asiat. Soc., t. II, p. 246 et 247) ; et Benfey (Indien, p. 201), qui a pensé que la triade buddhique de Buddha, Dharma et Sam̃gha était une imitation du Brâhmanisme. Selon moi, il est tout à fait indispensable de distinguer la formule elle-même des applications plus ou moins variées qu’on en a faites. La formule me paraît être ancienne, et le sens qu’elle a eu dans le principe doit avoir été très-simple ; mais rien ne prouve que les applications ne soient pas modernes, ou tout au moins inventées après coup, à diverses époques.
  93. Avadâna çat., f. 85 et 86 b. L’expression de « ami de la vertu, » Kalyâna mitra, est une des plus remarquables du Buddhisme ; je ne doute pas qu’elle n’appartienne aux premiers âges de cette croyance. L’Ami de la vertu est celui qui introduit le disciple futur auprès du Maître ; c’est aussi le Religieux accompli qui donne au novice l’instruction qui lui manque encore : c’est même, pour un Religieux, tout ascète respectable dont il doit rechercher la société. On trouve ce titre fréquemment cité dans les légendes avec cette dernière acception (Avad. çat., f. 34 b, 87 a et b) ; on le voit même opposé à celui de Pâpa mitra, « ami du péché. » (Ibid., f. 87 a et b. Bkah-hgyur, sect. Mdo, vol. ha ou XXIX, f. 155 a.) Ce terme fournit un nouvel exemple de l’inconvénient qu’il y aurait quelquefois à s’en tenir aux énoncés des versions tibétaines, sans remonter aux originaux sanscrits. Les Tibétains traduisent exactement Kalyâṇa mitra par dge-bahi bches-gñen, suivant Csoma, « a friend to virtue, a priest ; » c’est exactement aussi la traduction que donne M. Schmidt par « ein Freund der Tugend, ein Priester. » Csoma le traduit encore par « a doctor, a learned priest, » et M. Schmidt par « ein geistlicher Rath. » Je n’hésite pas à préférer cette dernière traduction à toutes les autres ; l’Ami de la vertu est certainement un véritable directeur spirituel ; mais ce n’est pas pour cela un prêtre ; au contraire, tout prêtre (si toutefois ce terme est exact) peut être un ami vertueux ; en un mot, il n’existe pas dans la hiérarchie buddhique un ordre de Kalyâṇa mitras, comme il y en a un de Bhikchus.
  94. Cette institution du Varcha est certainement une des plus anciennes du Buddhisme ; car on la retrouve chez tous les peuples qui ont adopté cette croyance, chez ceux du Sud comme chez ceux du Nord. M. Turnour définit ainsi le mot vassa (pâli pour varcha) : « les quatre mois de la saison des pluies, depuis la pleine lune de juillet jusqu’à celle de novembre. » Pendant cette partie de l’année, les Religieux devaient cesser leurs pèlerinages et se livrer à des pratiques religieuses dans des lieux fixes. (Mahâvanso, Index, p. 28. Journ. Asiat. Soc. of Beng., t. VII, p. 1000. Clough, Singh Diction., t. II, p. 632, col. 2) Mais cette institution s’est modifiée avec les progrès de Buddhisme ; et par exemple aujourd’hui, chez les Buddhistes d’Ava, c’est dans leurs monastères, et non chez les particuliers, que les Religieux passent le temps de la saison des pluies. (Sangermano, Descript. of the Burm. Emp., p. 92, éd. Tandy.) (Voy. les additions, à la fin du volume.)
  95. On peut voir dans Georgi (Alphab. Tib., p. 407) la représentation et la description d’un Vihâra complet, tel qu’on pouvait en construire aux époques les plus florissantes du Buddhisme, et tel qu’on en construit encore au Tibet. Je pense qu’il ne serait pas impossible de trouver aujourd’hui dans l’Inde des modèles plus ou moins parfaits de ces édifices, que nous ont conservés les célèbres cavernes du Guzurate et du pays Mahratte. Ainsi je ne puis m’empêcher de croire que la caverne de Magatanie décrite par Salt est un Vihâra creusé dans le roc. (Transact. of the lit. Soc. of Bombay, t. I, p. 44.) Erskine n’avait pas hésité à exprimer la même opinion. (Trans. of the lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 527.) Ce judicieux auteur a depuis longtemps remarqué, à l’occasion des grottes d’Éléphanta, qu’on doit d’ordinaire trouver attaché aux temples buddhiques
  96. Avad. çat., f. 35 b.
  97. Bochinger, La vie contemplative chez les Hindous, p. 166.
  98. Purṇa, dans Divya avad., f. 22 a. Sumâgadhâ avadâna, f. 4 a, manuscrit de la Bibliothèque royale.
  99. Bhotanta Diction., p. 38, col. 1.
  100. Avad. çat., f. 26 b, Pûrṇa, dans Divya avad., f. 24 b. Sumâgadhâ avad., f. 18 a.
  101. Je reviendrai plus bas sur ces axiomes, d’ailleurs déjà connus, que je présenterai sous la forme même qu’ils ont dans les textes sanscrits du Nord. (Voy. les additions, à la fin du volume.)
  102. Sur cet emploi du mot Ârya, et sur les diverses traductions qu’en donnent les Buddhistes de l’Asie centrale, voyez M. Schmidt, Geschichte der Ost-Mongol, p. 395.
  103. Judson, Burman Diction., p. 27.
  104. La différence des deux formes Çrôta âpatti et Çrôta âpama est celle du substantif abstrait à l’adjectif. Âpatti signifie acquisition, obtention ; c’est l’état. Âpanna signifie celui qui a obtenu, acquis ; c’est l’adjectif.
  105. Judson, Barman Diction., p. 400.
  106. Der Weise und der Thor, p. 44.
  107. Ibid., p. 51, note.
  108. Ibid., p. 54.
  109. Ibid., texte, p. 26, et trad., p. 31.
  110. Bhotanta Diction., p. 328, col. 1.
  111. Alphab. tibet., p. 278 ; il l’écrit cependant de cette manière fautive : rgyan duju gas pa.
  112. Turnour, Mahâvamso, Index, p. 24. Examin. of the Pâli Buddhist. Annals, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 816.
  113. Foe koue ki, p. 94. Cette note renferme d’autres détails auxquels je renvoie le lecteur.
  114. A. Rémusat, Foe koue ki, p. 94.
  115. Mahâvanso, c. xxvii, p. 164, éd. 4°.
  116. Buddha ghosa, dans Turnour, Examin. of the Pâli Budd. Annals, dans Asiat. Journ. of Bengal, t. VI, p. 513. Les titres précités sont donnés ici, d’après M. Turnour, sous leur forme pâlie, qui est suffisamment reconnaissable.
  117. Sanscr. Dictionn., s. v. p. 606, 2e édit.
  118. Ueber einige Grundlehren des Buddhaismus, dans les Mém. de l’Acad. des Sciences de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 241. Voyez encore les observations faites ci-dessus, sect. II, p. 83, note.
  119. Nâgara avalambikâ, dans Divya avadâna, f. 41 b ; voyez encore f. 64 b.
  120. Analys. of the Dul-va, dans Asiat. Res., t. XX, p. 43 sqq., et dans Journ. of the Asiat. Soc. of Bengal, t. I, p. 1 sqq.
  121. Csoma, Analys. of the Dulva, dans Asiat. Researches, t. XX, p. 73.
  122. Id. ibid., p. 58 et 79.
  123. Csoma, Analys. of the Dul-va, dans Asiat. Researches, t. XX, p. 79.
  124. Id. ibid., p. 59.
  125. Id. ibid., p. 80.
  126. Foe koue ki, p. 104 et 105.
  127. Essai sur le pâli, p. 201, et surtout Spiegel, Kammavakya, p. 35 sqq..
  128. Singhal. Dict., t. II, p. 388, col. 2. Conf. Turnour, Examin. of the Pâli Buddh. Annals, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 519.
  129. Csoma, Analys. of the Dul-va, dans Asiat. Researches, t. XX, p. 80.
  130. Singhal. Dict., t. II, p. 688, col. 2.
  131. Turnour, Examin. of the Pâli Buddh. Annals, dans Journ. Asiat. Soc. of Beng., t. VI, p. 519.
  132. M. Turnour donne le mot Ariyatâni comme le titre de cette section ; je ne doute pas que ce ne soit une faute d’impression dont il n’est pas responsable.
  133. Turnour, Examination, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 519.
  134. Turnour, Examination, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 520.
  135. Id. ibid.
  136. Id. ibid.
  137. Id. ibid.
  138. Le mot adhikaraṇa signifie, à proprement parler, « sujet ou matière qui est en discussion. »
  139. M. Turnour a le mérite d’avoir donné une excellente traduction de ce morceau capital, sur lequel je reviendrai plus tard en parlant de la collection singhalaise. (Examin. of the Pâli Buddh. Ann., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 519 et 520.) Quand j’ai traduit le Sûtra de Mândhâtri (ci-dessus, Sect. II, p. 65 sqq. et p. 71, note 2), je n’étais pas fixé sur la signification précise du terme de çikchâpada, que je rendais par « axiomes de l’enseignement, » lui donnant un sens philosophique. Les rapprochements exposés dans mon texte tendent à prouver que cette expression s’applique à la Discipline, et c’est là aujourd’hui mon sentiment. Je prie donc le lecteur de substituer le mot préceptes au mot axiomes dans quelques passages du Sûtra précité.
  140. Foe koue ki, p. 60 sqq.
  141. Foe koue ki, p. 60.
  142. Vocab. pentagl., sect. XLV.
  143. Clough, Singhal. Dict., t. II, p. 242, col. 2.
  144. Je dois à la complaisance de M. Foucaux la liste des titres tibétains des douze sections qui vont suivre ; il a bien voulu l’extraire pour moi du Vocabulaire pentaglotte, qui n’était pas à ma disposition. Je ne veux pas cependant le rendre responsable des interprétations que j’en propose, et qu’il a mieux que personne le moyen de rectifier.
  145. Bhotanta Diction., p. 191, col. 1.
  146. Je trouve un exemple très-clair des trois premiers monosyllabes de ce composé dans la version tibétaine du Prâtihârya sûtra, qui a été traduit plus haut (Sect. II, p. 154), Dehi phyagdar-khrod-pa de-dag bkhrus-nas, ce qui représente exactement l’expression sanscrite : Tasya pâm̃çukûlân dhâvayitvâ. (Dul-va, tom. da ou xi, fol. 35 b.)
  147. Dans une note insérée aux Mélanges asiatiques, t. I, p. 452 sqq.
  148. Clough, Singhal. Diction., p. 394, col. 2.
  149. Sumâgadha avadâna, f. 2 b.
  150. Csoma, Analys. of the Dul-va, dans Asiat. Researches, t. XX, p. 71.
  151. Wilson, Abstract of the Dul-va, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. I, p. 4. M. Rémusat avait déjà remarqué le fait ; mais il n’en avait pas tiré la conséquence en ce qui touche la comparaison des statues buddhiques et Djâinas. (Foe koue ki, p. 62.) Je ne dois cependant pas me dissimuler que cette distinction entre les images vêtues des Buddhas et les images nues des Djâinas est formellement contredite par M. Hodgson, à l’opinion duquel M. G. de Humboldt donne un assentiment sans réserve. M. Hodgson, prenant occasion d’une analyse des Mémoires de M. Erskine sur les cavernes d’Éléphanta, analyse dont l’auteur (qui est peut-être M. Wilson) s’attachait à mettre en relief le caractère signalé par M. Erskine (Quart. Orient. Magaz., mars 1824, p. 15 et 16), a positivement nié que les images des Buddhas fussent toujours représentées couvertes d’un vêtement, à la différence des images des Djâinas, qui sont ordinairement nues. (Transact. of the Roy. Asiat. Soc., t. II, p. 229 et 230.) À l’appui de cette assertion, il a produit un dessin qui représente un sage assis dans la posture d’un homme qui enseigne, et dans un état complet de nudité. Cette preuve a, comme je l’indiquais tout à l’heure, paru suffisante à M. de Humboldt. (Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 115.) Malgré la déférence que je me sens porté à témoigner aux opinions de deux hommes aussi éminents, je trouve que l’authenticité du dessin produit par M. Hodgson n’est pas suffisamment établie, car elle ne repose que sur l’autorité d’un Bhotiya, auquel le savant anglais dit en être redevable. Le témoignage des textes me paraît de beaucoup supérieur à celui d’un dessin isolé et dont on ignore la véritable date. Les textes qui condamnent la nudité chez les Religieux surabondent dans les légendes. Je me contente d’ajouter à ceux qui font l’objet de la présente discussion un passage caractéristique d’un Sûtra cité plus haut (sect. II, p. 167) sur les miracles de Çâkya.
  152. Divya avadâna, f. 164 b, man. Soc. Asiat., f. 207 a de mon man. Bkah-hgyur, sect. Dulva, t ka. ou I, f. 147. Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 55. Cette histoire est précédée d’un préambule qui se rapporte à la légende des deux Nâgas, ou serpents fabuleux nommés Nanda et Upananda, et qui contient la défense que fait Çâkya de recevoir l’enseignement d’un homme dont l’existence n’est pas bien démontrée. Cette défense est faite à l’occasion d’un Nâga qui avait pris les dehors d’un Religieux. Les Buddhistes s’imaginent que les Nâgas peuvent se transformer suivant leur désir en quelque être que ce soit, et qu’ils ne sont forcés de reprendre leur véritable figure que pour accomplir quelques-uns des actes qui constituent leur individualité propre.
  153. Nous connaissons déjà un nom pareil qui nous a été conservé par la littérature brâhmanique ; c’est la Buddha rakchita, l’une des disciples de Kâmandakî, cette Religieuse buddhiste qui figure dans le Mâlatî mâdhava. Avec les mots Buddha, Dharma et Sam̃gha, les Buddhistes forment des noms propres qui signifient respectivement : « Protégé par le Buddha, par la Loi et par l’Assemblée. »
  154. La phrase que j’ai placée entre deux étoiles se trouve dans mes deux manuscrits sanscrits ; mais elle manque à la version tibétaine ; il me paraît presque évident que ce n’est qu’une interpolation des copistes.
  155. Ceci fait allusion à la règle qui défend à un Religieux d’entrer dans la maison d’un laïque sans être suivi d’un autre Religieux, soit déjà ordonné, soit simplement novice ; un tel Religieux se nomme Paçtchât Çramaṇa, « Çramaṇa qui vient derrière. » Nous avons déjà vu une allusion pareille à cette coutume profondément morale dans le Sûtra relatif aux miracles de Çâkya pendant sa lutte avec les Tîrthikas. (Ci-dessus, sect. II, p. 155.)
  156. Le kâça est le saccharum spontaneum, et le kuça le poa cynosnroides.
  157. Les deux manuscrits sanscrits lisent sahapram̃çukrîḍanaka, qui pourrait se traduire à la rigueur par « qui a la taille et les jeux en commun. » Mais j’ai suivi le tibétain, qui part d’un texte où on lisait pâm̃çu, « poussière, » au lieu de prâmçu, « qui est de haute taille. »
  158. Je lis ûḍhâiḥ, pris dans un sens actif, au lieu de mûḍhâiḥ (insensé), que la version tibétaine traduit par sbyangs-pa, mot dont la signification connue ne paraît pas aller ici.
  159. C’est-à-dire la salle où l’on brûle des parfums en l’honneur d’un Buddha et devant son image. Voyez ci-dessus, p. 234, note 1.
  160. Ce passage me paraît prouver que la Mâtrĭkâ répond à l’Abhidarma ou à la métaphysique ; car les Buddhistes de Ceylan croient que l’Abhidharma a été révélé pour les Dieux, et le Sûtra pour les hommes.
  161. Le texte dit simplement sa kathayati, « il dit, » ce qui semble se rapporter à Sam̃gha rakchita ; c’est ainsi que je l’avais entendu à une première lecture, et que je l’avais traduit en parlant des Âgamas (ci-dessus, sect. I, p. 43). Mais la suite du texte me paraît prouver qu’il s’agit d’un autre Nâga dont l’intervention est nécessaire pour l’intelligence du morceau, et qui est nommé un peu plus bas Bhadra mukha. Rien au reste n’est plus confus ni plus imparfait que l’exposition de cette légende. Le compilateur n’a pris aucun soin pour désigner avec précision les personnages du dialogue ; il les appelle tous il, exactement comme fait en France un homme qui n’a aucune éducation. Il n’est pas certain qu’au milieu de tous ces il dit je ne me sois pas égaré quelquefois. Il y a peut-être en outre quelques lacunes dans le texte.
  162. L’Enfer où souffrent ces Religieux est vraisemblablement de l’espèce de ceux dont parle Des Hautesrayes, et qu’il définit comme des Enfers dispersés sur la surface de la terre, sur les rivages et dans les lieux isolés. Ils sont naturellement distincts des lieux de souffrance qui font partie de chaque système de création, et qui y paraissent en même temps que les pécheurs. (Rech. sur la Rel. de Fo, dans Journ. Asiat., t. VIII, p. 82.)
  163. Le texte dit Çâikchâçâikcha. Il est bien clair qu’il s’agit à la fois ici et de ceux qui reçoivent l’instruction et de ceux qui la donnent ; l’étymologie du mot çâikcha et de son contraire açâikcha suffit pour le prouver. Mais la nuance précise qu’exprime le premier de ces termes ne m’est pas parfaitement connue, parce que je ne l’ai pas rencontré dans un assez grand nombre de passages. Le Vocabulaire d’Hématchandra, qui en sa qualité de Djâina était plus versé dans les choses buddhiques que ne le pouvait être un Brâhmane, place le terme de Çâikcha immédiatement après celui de Çichya, qui est le mot propre pour désigner un élève, un disciple. (Hêmatchandra kôça, ch. I, st. 79 a.) Le Çâikcha est distingué du Çichya en ce qu’il est prathama kalpika, titre qui signifie probablement « celui qui en est aux premières instructions. » Le terme d’Açâikcha est plus facile à préciser, grâce au Vocabulaire pâli de Clough. L’Abhidhâna pradîpika en fait un synonyme d’Arhat. (Pâli Gramm. and Vocab., p. 2, l. 2.) Ce terme signifie au propre « celui qui n’est pas Çâikcha. » S’il désigne l’Arhat, c’est sans doute comme ayant franchi tous les degrés de l’enseignement.
  164. C’est encore un des noms que l’on donne aux sectateurs de Çâkya ; il est familier à toutes les écoles, mais il ne se représente pas très-souvent dans nos légendes du Nord.
  165. Je traduis ainsi le terme utkuṭuka-prahâna ; il est probable que le premier est une altération du sanscrit kuṭungaka (toit), ou encore de kutûka (parasol). Le tibétain traduit ce mot par rtsog-buhi-spong, qui manque dans Csoma de Cörös ; mais rtsog (dérivé de rtseg) peut signifier étage, et rtsog-bu, « maison à étages. »
  166. Je n’ai trouvé ce Sûtra ni rien qui y ressemble dans notre collection du Népâl. Ce titre vient peut-être de ce que le fond de ce traité était une similitude ou une parabole prise d’une ville. Il y a dans le Lotus de la bonne loi une parabole où figure une caravane qui est à la recherche de la ville des Diamants.
  167. La version tibétaine introduit ici un morceau de cinq feuillets et demi, ou onze pages, qui est vraisemblablement le Sûtra intitulé dans le texte : « Semblable à une ville : » ce Sûtra est mis dans la bouche de Bhagavat.
  168. La version tibétaine insère ici un long morceau sur les devoirs et les récompenses de la vie religieuse.
  169. La partie de cette période qui se trouve comprise entre deux étoiles est empruntée à la version tibétaine. L’original sanscrit abrége le texte au moyen de la formule pûrvavat, « comme ci-dessus ; » mais il se retrouve plus ou moins complet dans d’autres légendes.
  170. Cette partie de la légende de Sam̃gha rakchita est séparée de la fin qu’on va lire plus bas par la légende très-courte du Nâga kumâra. Je n’ai pas cru devoir supprimer cette dernière, parce qu’elle explique à la manière des Buddhistes comment Bhadra mukha, l’un des Nâgas auxquels Sam̃gha rakchita enseignait la doctrine, put sitôt y avoir foi. D’après la division actuelle du Divya avadâna, le morceau qui commence ainsi : « Les Religieux sentant des doutes, etc., » est intitulé : « Légende du Nâga kumâra, ou du prince Nâga. »
  171. Le Bhadra Kalpa est le Kalpa, ou la période de création dans laquelle nous vivons. Le nom de cette période signifie « le Kalpa vertueux, » parce que pendant cet âge du monde, il doit paraître sur la terre mille Buddhas. (Klaproth, dans le Foe koue ki, p. 245.)
  172. Voyez la fin de la légende de Pûrṇa, ci-dessus, p. 243.
  173. La version tibétaine ajoute : « Après ma mort je naquis dans la maison d’un Brâhmane exact à l’accomplissement des six cérémonies ; et étant entré dans la vie religieuse sous l’enseignement de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli, j’ai obtenu, par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, de voir face à face l’état d’Arhat. »
  174. La phrase renfermée entre deux étoiles est empruntée à la version tibétaine ; elle est absolument nécessaire au récit.
  175. Ici se termine le morceau intitulé : « Légende du Nâga kumâra, ou du prince Nâga, » tel que le donnent nos manuscrits du Divya avadâna. Ce qui suit est la fin de l’histoire de Sam̃gha rakchita.
  176. Ce morceau, depuis le mot marqué par une étoile, est emprunté à la fin de l’histoire de Pûrṇa, ci-dessus, p. 243 ; le texte sanscrit se contente de le rappeler par la formule ordinaire pûrvavat, « comme plus haut ; » la version tibétaine le reproduit en entier.
  177. Cet Uttara n’est autre que Çâkyamuni lui-même dans une de ses anciennes existences ; il supposait qu’en vertu de sa puissance surnaturelle, il avait souvenir de son existence comme Brâhmane, dans le temps que Kâçyapa était Buddha.
  178. C’est-à-dire que la fin du discours de Çâkyamuni n’est donnée qu’en abrégé, et qu’il faut le compléter par la formule qui termine l’histoire de Pûrṇa, ci-dessus, p. 244.
  179. Erskine avait déjà très-judicieusement reconnu et exprimé le caractère en général très-peu moral de la mythologie indienne, et pour le dire en un mot, du Brâhmanisme considéré comme religion populaire. (Transact. of the lit. Soc. of Bombay, t. I, p. 205.)
  180. Je veux parler des Vadjra âtchâryas qui ont femmes et enfants, et qui n’en sont pas moins voués à la pratique des devoirs extérieurs du Buddhisme. (Trans. of the Roy. As. Society, t. II, p. 245.) C’est à cette singulière classe de religieux qu’appartenait le Buddhiste de Lalita patan, auquel M. Hodgson dut une partie de ses premiers renseignements sur la doctrine de Çâkya. (Ibid., p. 231.) M. Hodgson est le premier qui ait bien apprécié cet ordre bizarre de prêtres, qu’il regarde avec juste raison comme une invention moderne d’un Buddhisme dégénéré. « De la décadence graduelle des institutions monastiques aujourd’hui tombées entièrement en désuétude au Népâl, est sorti le Vadjra âtchârya, qui est le seul ministre des autels, et dont le nom, les fonctions et l’existence même, non seulement ne sont pas justifiés par les écritures buddhiques, « mais encore sont en opposition directe avec leur esprit et leur tendance. » (Ibid., p. 256.)
  181. Ci-dessus, sect. II, p. 118.
  182. Bhâgavata purâṇa, t. I, chap. 3, st. 24. L’autorité la plus ancienne qu’on puisse jusqu’à présent citer en faveur de cette identification du Buddha (Çâkyamuni) avec le Dieu brahmanique Vichṇu, est probablement l’inscription de 1005 de l’ère de Vikramâditya, ou 948 de notre ère, trouvée à Buddha Gayâ, et publiée, il y a déjà longtemps, dans les Recherches Asiatiques par Ch. Wilkins. (Rech. Asiat., t. I, p. 308, trad. franc.) Cette inscription, si elle est authentique, est certainement le résultat de ce syncrétisme moderne dont les exemples abondent dans l’Inde. Depuis que le Brahmanisme a reconquis sur le Buddhisme un ascendant incontesté, les Brahmanes, bien servis en cela par l’ignorance populaire, n’ont négligé aucune occasion de rattacher à leur croyance les monuments encore aujourd’hui debout qui attestent l’ancienne existence du Buddhisme. Les ruines des palais, les Topes, les cavernes, tout a changé de nom, et les héros brahmaniques de la mythologie comme ceux de l’histoire se sont vus de jour en jour honorés dans des lieux qui avaient eu originairement une destination moins orthodoxe. La curieuse description des provinces orientales de l’Inde, qu’on a extraite des papiers d’un excellent observateur, Buchanan Hamilton, est remplie de faits de ce genre qu’il serait superflu de citer ici. Je me contente d’avertir que ces faits sont nombreux dans le premier volume de cette compilation. Quand j’ai supposé que l’authenticité de l’inscription pouvait être contestée, c’est au point de vue buddhique que j’ai entendu parler ; je n’en crois pas moins à la solidité des conclusions que M. Wilson a déjà tirées de cette inscription, dans la savante préface de son Dictionnaire sanscrit. (Sanscr. Dictionn., préf., p. xij et xiij, éd. 1819.) Cette inscription ne peut en aucune manière être une autorité pour le Buddhisme ; au contraire, c’est une preuve évidente à mes yeux que dès le milieu du xe siècle le Brahmanisme avait, momentanément du moins, repris un ascendant marqué dans cet ancien et célèbre asile du culte de Çâkya. Au reste, M. Schmidt s’est déjà très-nettement expliqué contre la théorie qui veut que le dernier Buddha soit une incarnation de Vichṇu ; il a mille fois raison quand il dit qu’il n’y en a pas la moindre trace dans le Buddhisme ancien. (Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 118.) Le judicieux Erskine ne s’y était pas trompé davantage, et rien n’est plus juste ni plus frappant que cette remarque, qui me paraît digne d’être reproduite ici textuellement : « Jamais le Buddha brâhmanique ne sera reconnu par « les Buddhistes véritables comme le même que le sage qui fait l’objet de leur culte ; car il doit « son origine aux principes d’une mythologie différente de la leur. » (Transact. of the lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 501.) On peut voir encore les excellentes remarques faites par M. G. de Humboldt, sur l’inscription que je citais tout à l’heure, dans son grand ouvrage de la langue kawi. (Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 175, note 1 ; p. 263 et 264, note 1.)
  183. Geschichte der Ost-Mongol, p. 15.
  184. Cette énumération des causes successives de l’existence rappelle le cercle qui entoure ce tableau du Ciel, de la Terre et des Enfers, qu’a reproduit Georgi d’après un dessin tibétain. (Alphab. tibet., p. 485.) Cet auteur, dont la compilation renferme de curieux, renseignements qui mériteraient d’être vérifiés et extraits du fatras au milieu duquel il les a noyés, donne les noms tibétains correspondants aux douze scènes qui composent ce cercle. (Ibid., p. 499.) Ces noms ne sont autre chose que la traduction tibétaine des termes sanscrits par lesquels les Buddhistes désignent les Nidânas ou causes successives de l’existence, sur lesquels je reviendrai plus bas, dans la section de la Métaphysique.
  185. Rudrâyaṇa, dans Divya avad., f. 410 a sqq. de mon manuscrit.
  186. Voyez ci-dessus, p. 272. Il n’est pas probable qu’on écrivit la totalité des règles de la Discipline : si même la légende repose sur un fonds de vérité, le contraire est certain ; car au temps de Çâkya, les préceptes de l’enseignement ne devaient pas être aussi nombreux qu’ils le sont devenus depuis, et ils se bornaient sans doute aux cinq règles fondamentales, qui sont : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre d’adultère, ne pas mentir, ne pas boire de liqueurs enivrantes. (A. Rémusat, Foe koue ki, p. 104.) (Voy. les additions, à la fin du volume.)
  187. Je renvoie, pour les preuves de ce fait en ce qui touche l’Inde, au Journal asiatique du Bengale, publié par Prinsep. Et quant aux pays où le Buddhisme n’est pas indigène, je ne citerai qu’un exemple pris à Java, parce qu’il a le mérite de montrer de quel point le Buddhisme est parti pour arriver jusque dans cette île. Je veux parler de l’inscription en caractères dêvanâgaris, tracée sur le dos d’une statue de bronze représentant un Buddha, laquelle a été trouvée auprès de Drambanan par Crawford. Hist. of the Ind. Archipelago, t. II, p. 212, pl. xxxi.) Cette inscription n’est autre chose que la célèbre formule philosophique Yê dharmâ hêtuprabhavâḥ, etc., qui se lit sur la base et sur le dos d’un si grand nombre de statuettes buddhiques découvertes dans l’Inde. Cette formule est rédigée en sanscrit, et non en pâli, ce qui prouve que la statue, ou le modèle d’après lequel elle a été exécutée vient du continent indien, et non de Ceylan ; si elle était originaire de cette île, la formule serait indubitablement écrite en pâli. De cette inscription et de quelques autres monuments de ce genre, qu’il cite, mais qu’il ne reproduit pas, Crawford croit pouvoir conclure que les Indiens qui l’ont tracée venaient des provinces de l’Inde occidentale. La forme des lettres de son inscription ne me paraît pas favoriser cette conjecture ; c’est un dêvanâgari moderne, qui ne peut guère être antérieur au xiie ou au xiiie siècle de notre ère, et qui affecte des formes bengalies très-aisément reconnaissables. Si cette écriture n’est pas originaire du Bengale, elle vient certainement d’une province voisine, par exemple de la côte d’Orixa ; elle offre même une analogie frappante avec l’alphabet qui est actuellement en usage sur cette côte.
  188. Rémusat, Mél. Asiat., t. I, p. 104 et 108.
  189. Quotat. from orig. Sanscr. Author., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 91. À la fin du Mémoire de M. Hodgson, ces perfections physiques sont attribuées au suprême Âdibuddha ; mais cela doit être une invention moderne, comme celle de ce Buddha mythologique. Dans les Sûtras et dans les légendes, où cet Âdibuddha n’est pas nommé une seule fois, les trente-deux caractères de beauté et les quatre-vingts signes secondaires n’en existent pas moins, et ils se rapportent à la personne mortelle de Çâkyamuni. Les Buddhistes de toutes les écoles s’accordent en ce point, et nous possédons à la fois en sanscrit et en pâli les titres de ces perfections.
  190. Ce caractère propre aux représentations du sage honoré par les Buddhistes n’a pas échappé à Erskine, qui a su l’exposer très-nettement dans ses remarques, si dignes d’être lues, sur les religions qui ont tour à tour ou simultanément fleuri dans l’Inde. (Transact. of the lit. Soc. of Bombay, t. I, p. 202.) Dans un autre Mémoire plein des observations les plus judicieuses, il s’exprime ainsi : « Les saints des Buddhistes sont des hommes et ont une forme humaine ; les Dieux des Brâhmanes sont sans nombre ; ils ont toute espèce de forme et de figure… Le premier système présente des hommes qui sont devenus des Dieux, le second des Dieux qui se sont faits hommes. » (Ibid., t. III, p. 504.)
  191. M. G. de Humboldt a décrit et expliqué ce monument curieux dans un morceau écrit de main de maître, comme tout ce qui est sorti de la plume de cet homme éminent. (Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 120 sqq.) Il faut voir encore dans l’ouvrage du même auteur la description des différences qui se trouvent dans la position des mains de ces nombreuses statues de Buddha. M. de Humboldt a fort ingénieusement rapporté ces différences aux Dhyâni Buddhas. J’avoue cependant que ces variantes de position peuvent être antérieures à l’invention et à l’adoration de ces Buddhas surhumains. (Ibid., p. 124 sqq.)
  192. Ci-dessus, sect. II, p. 198 sqq.
  193. Pallas, Sammlung. histor. Nachricht., t. II, pl. i, fig. 3, comparé avec Georgi, Alphab. tibet., p. 176 sqq.
  194. Il faut voir à ce sujet les remarques si exactes faites par le Rév. Hough, à l’occasion de la grande cloche de Rangoun ; il affirme positivement qu’il n’y a pas d’autre objet d’adoration chez les Barmans que la statue de Çâkyamuni et que les monuments qui renferment ses reliques, monuments que l’on regarde comme des représentants du Buddha. (Asiat. Researches, t. XVI, p. 280.) Quoique ces remarques portent uniquement sur le Buddhisme du Sud, je n’hésite pas à les rappeler ici, parce qu’elles s’appliquent avec une égale exactitude au Buddhisme septentrional.
  195. Je dois dire, pour être exact, que c’est au pluriel de ce mot (çarîrâṇi) que les Buddhistes donnent le sens de reliques ; c’est comme s’ils disaient les corps, désignant ainsi le tout pour les parties. Ce mot est classique dans toutes les écoles, et sa valeur est confirmée par le témoignage des monuments eux-mêmes, c’est-à-dire des vases de pierre et des boîtes de métal qu’on a découverts dans un grand nombre de Topes du Pendjab et de l’Afghanistan. Je trouve ce terme fort distinctement écrit çarîrêhi (forme pâlie de l’instrumental pluriel) dans la courte inscription gravée sur le cylindre de cuivre trouvé à Hidda ; il s’y reproduit deux fois. (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. III, pl. xxii. Ariana antiqua, Antiquités, pl. ii.) M. Wilson a lu çatînikhi, ce qui ne fait aucun sens. (Ariana antiqua, p. 259.)
  196. Asiat. Researches, t. XVI, p. 316. Les textes qui sont à ma disposition ne me fournissent pas le moyen de marquer avec toute la netteté désirable la nuance qui distingue le mot Tchâitya du mot Stûpa. Tous deux s’appliquent à la même espèce de monuments ; mais l’un est plus général que l’autre, et c’est peut-être en ce point que gît la principale différence qui les distingue. Ainsi Stûpa désigne le Tope sous le point de vue de la construction et de la forme matérielle ; c’est une accumulation, comme le dit l’étymologie du mot, faite de pierres réunies par de la terre ou du ciment ; en un mot, c’est un tumulus. Le mot Tchâitya, au contraire, est le Tope considéré comme monument religieux, c’est-à-dire comme consacré par le dépôt qu’il renferme. Tout Stûpa, en tant qu’il contient les reliques d’un Buddha, ou quelqu’un des objets qui ont été à son usage, ou seulement même en tant qu’il a été dressé au-dessus d’un lieu que sa présence a rendu célèbre, est par cela seul un Tchâitya, c’est-à-dire un tumulus consacré. Mais la réciproque n’est pas également vraie, et l’on ne peut pas dire que tout Tchâitya soit un Stûpa ; car un édifice renfermant une statue d’un Buddha, ou même un arbre signalé par la présence de ce précieux objet, se nomme un Tchâitya. Je crois en outre pouvoir ajouter que le mot de Tchâitya est beaucoup plus fréquemment employé dans les anciens Sûtras que dans les Sûtras développés. Dans ces derniers, le mot Tchâitya ne signifie d’ordinaire que temple, et Stûpa semble réservé pour désigner un Tope. (Voy. les additions, à la fin du volume.)
  197. Le mot Tope est un exemple entre mille de ce qu’on pourrait appeler l’italianisme du sanscrit ; il vient certainement du sanscrit Stûpa, qui signifie monceau, et il a passé, pour prendre cette forme altérée, par le pâli Thûpa, qui a le même sens. Ce mot est populaire dans le Pendjab et dans l’Afghanistan, et il a paru pour la première fois dans l’ouvrage d’Elphinstone sur le Caboul. (Elphinstone, Account of Kabul, p. 78.) Depuis lors, on n’a cessé de l’appliquer aux monuments buddhiques en forme de coupole ; et cette application est d’autant plus irréprochable, que ces monuments sont nommés Stûpas dans les livres du Nord, et Thûpas dans ceux du Sud. C’est à M. Masson que l’on doit les descriptions les plus exactes et les plus détaillées de la forme extérieure et de la disposition intérieure des Topes. (Memoir on the Topes, dans Ariana antiqua, p. 55 sqq.) Ces descriptions se rapportent exclusivement aux monuments élevés à l’ouest de l’Indus, et en particulier à ceux de l’Afghanistan ; mais M. Wilson a bien fait voir que les Topes de l’Inde centrale et les Dagobs de Ceylan, du Pégu et d’Ava sont, quant à l’extérieur et à l’intérieur, des monuments de même nature. (Ariana antiqua, p. 38 sqq.)
  198. Asiat. Res., t. XX, p. 296 et 312.
  199. Ibid., p. 309 sqq.
  200. Examination, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 1009 sqq.
  201. Voyez les explications que M. G. de Humboldt a données de ce terme. (Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 276 et 277.) On le fait précéder quelquefois du mot bala (armée).
  202. Asiat. Res., t. VII, p. 256, éd. Calcutta.
  203. Voyez notamment les Pandoo Coolies décrits par Babington, dans les Transact. lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 324 sqq.
  204. Colebrooke, dans une note relative à cette description, ajoute que l’on construit assez souvent un mausolée en l’honneur d’un prince ou d’un personnage illustre, et qu’un tel monument se nomme en hindusthani Tchhetrî. (Asiat. Res., t. VII, p. 256.) Il semble que ce nom de Tchhetrî rappelle les parasols à plusieurs étages dont sont ordinairement surmontés les Stûpas dans les pays buddhistes.
  205. Asiat. Res., t. VII, p. 256.
  206. Journ. Asiat. Society of Bengal, t. III, p. 570 et 571.
  207. Dans un temps où les caractères fondamentaux qui distinguent les constructions buddhiques de celles des Brâhmanes n’étaient pas encore parfaitement connus, on voulait que les Stûpas, qui se voient assez fréquemment dans les temples hypogées de l’ouest de l’Inde, fussent des Lingams ou des Phallus çivaïtes. (Transact. lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 310.) Ce sont surtout les cavernes d’Ellora qui auraient besoin d’être visitées et décrites par des voyageurs exempts de tout préjugé systématique. Que de Lingams disparaîtraient pour faire place à de pieux Stûpas ! Erskine cependant ne s’était pas plus trompé en ce point que dans ses autres observations sur le Buddhisme, et il avait positivement affirmé que les Stûpas ne peuvent être en aucune façon les symboles du Çivaïsme. (Transact. lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 508.) Je ne puis me refuser au plaisir de citer à ce sujet les réflexions suivantes de cet auteur : « Qu’il existe une connexion
  208. Il y a déjà longtemps que dans ses observations comparatives sur le Buddhisme et le Brâhmanisme, Erskine avait dit que les Buddhistes vénèrent les reliques de leurs Buddhas et de leurs saints, mais qu’aux yeux des Brâhmanes, les restes mortels d’un homme sont quelque chose d’impur. (Transact. lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 506.) L’existence d’anciens tumulus purement indiens, c’est-à-dire brâhmaniques, n’est pas contradictoire à cette assertion ; car rien ne dit qu’on leur rendît un culte ; et c’est précisément le culte qui fait des Stupas buddhiques des monuments d’un caractère tout spécial.
  209. C’est ce que dit positivement le récit de la mort de Çâkya, traduit du tibétain par Csoma de Cörös ; suivant ce récit, c’est Ânanda qui conseilla aux Mallas de Kuçinagarî de rendre à la dépouille mortelle de Çâkya les honneurs dus à celle d’un monarque souverain. (Asiat. Res., t. XX, p. 312.)
  210. Voyez ci-dessus, p. 306.
  211. Le Dul-va tibétain parle d’un Tchâitya qui fut élevé au-dessus du corps de Çâriputtra, lequel mourut avant son maître. (Asiat. Res., t. XX, p. 88.) Fa hian le place à Na lo ou Nâlanda, près de Râdjagrĭha. (Foe koue ki, p. 262.) Il parle aussi de deux Stûpas qui renfermaient les reliques d’Ânanda. Ces Stûpas étaient situés sur chacune des deux rives du Gange, non loin du lieu où la Gandakî se jette dans ce fleuve. (Ibid., p. 250.)
  212. Prinsep a déjà proposé une conciliation analogue des deux opinions opposées, qui veulent, l’une que les Stûpas soient des édifices purement religieux, l’autre qu’ils soient uniquement des tombeaux de souverains. Il pense que les deux destinations, celle d’un tombeau et celle d’un édifice consacré à la Divinité, ont pu être l’objet commun qu’ont eu en vue les auteurs de ces monuments curieux. (Journ. Asiat. Society of Bengal, t. III, p. 570.) M. Wilson a donné de bonnes raisons contre ce sentiment, et il croit, avec Erskine et Hodgson, que les Stûpas, comme les Dagobs de Ceylan, sont destinés à renfermer et à protéger quelque sainte relique, attribuée, probablement sans beaucoup de raison ni de vraisemblance, à Çâkyasim̃ha, ou à quelqu’un des personnages qui le représentent, comme un Bôdhisattva ou un grand-prêtre vénéré dans le pays où a été élevé le Stûpa. (Ariana antiqua, p. 45.) Je me permets d’ajouter à cette liste les rois favorables au Buddhisme ; et je crois en outre qu’il faut tenir compte des cénotaphes bâtis à l’intention des Buddhas. M. Masson pense que des Stûpas ont pu être élevés au-dessus des restes mortels des rois (Ariana antiqua, p. 78 et 79) et des saints personnages. (Ibid., p. 84.)
  213. Transact. lit. Soc. of Bombay, t. II, p. 198.
  214. Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 163.
  215. La légende des deux marchands auxquels Çâkya donna huit de ses cheveux est nationale chez les Barmans ; elle est racontée en détail dans une note du Rév. Hough sur l’inscription de la grande cloche de Rangoun. Ces marchands étaient du Pégu, et c’est miraculeusement qu’ils furent avertis que Çâkya était parvenu à l’état de Buddha parfait. (Asiat. Res., t. XVI, p. 282.) Nous les retrouvons plus bas, dans la légende d’Açôka. Rien n’est au reste plus ordinaire, dans les légendes, que le récit de pareils cadeaux ; voyez entre autres l’histoire de Purṇa. (Ci-dessus, p. 236.) Un passage de la vie de Çâkyamuni raconte que le sage fit présent à un homme de la tribu des Çâkyas, in an illusory manner, dit Csoma, de quelques cheveux de sa tête, de rognures de ses ongles et d’une de ses dents. (Asiat. Res., t. XX, p. 88.)
  216. Quoique je ne fasse pas difficulté de reconnaître que du temps même de Çâkya, des disciples fanatiques aient pu recueillir respectueusement les cheveux qui tombaient de sa tête, je ne puis cependant partager l’espérance que semble concevoir M. de Humboldt, quand après avoir décrit les boîtes dans lesquelles sont enfermées ces reliques, et qui sont elles-mêmes enterrées sous d’énormes Stûpas, il s’exprime ainsi : « On voit clairement par là qu’en ce sens, il ne serait « pas impossible que sous la masse gigantesque du [Stûpa] Shoe Da gon, on retrouvât les huit « véritables cheveux de Gâutama, qui, suivant la tradition, y sont enterrés. » (Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 161. Conf. Crawfurd, Embassy to Ava, p. 348.) Je ne crois pas qu’après avoir lu le récit du merveilleux voyage de ces inappréciables cheveux depuis l’Inde jusqu’au Pégu, il soit possible à personne d’y rien voir de réellement historique. Autant vaudrait croire à l’existence du bâton, du pot et du vêtement de tel des prédécesseurs de Çâkya, que les Péguans prétendent aussi posséder.
  217. Açôka avad., dans Divya avad., f. 183 a, man. Soc. Asiat., f. 230 a de mon man.
  218. Nous avons ici un exemple de l’incorrection flagrante de nos manuscrits ; le roi nommé ici Udjâyin est le même que Udayibhadra ; ce dernier nom est le seul véritable ; du moins c’est celui que donnent les livres pâlis ; Udjâyin est manifestement une erreur de copiste.
  219. Nos manuscrits lisent la première fois Sapâlin.
  220. Je comparerai plus tard celle liste avec les documents historiques conservés dans les livres pâlis de Ceylan, dont le résumé a été donné par M. Turnour dans la préface de son Mahâvam̃sa, et discuté d’une manière approfondie dans le Journal de Prinsep. (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 714.) On peut dès à présent se faire une idée des divergences qui existent entre les diverses autorités indiennes sur ce point d’histoire important, en comparant avec le passage de notre texte la liste du Mongol Ssanang Setzen, examinée par Klaproth (Foe koue ki, p. 230), et les tables brâhmaniques de Wilford. (Asiat. Res., t. V, p. 286.)
  221. Une partie de ce morceau a déjà été citée ci-dessus, Sect. II, p. 132, à l’occasion des préjugés de la caste royale. J’ai cru que je pourrais sans grand inconvénient le reproduire ici, parce qu’il est indispensable pour l’intelligence de la suite de la légende.
  222. Nous apprenons, par un autre passage de la légende d’Açôka, que cet enfant se nommait aussi Vitâçôka, nom qui a le même sens que celui de Vigatâçôka.
  223. Le mot que je traduis par vieux est, dans le texte, mahallaka ; il est douteux que ce terme soit sanscrit ; du moins le mahallaka du Dictionnaire de Wilson, qui signifie eunuque, paraît être d’origine arabe. Ce qui m’engage à traduire le mot mahallaka par vieux, c’est que je l’ai trouvé dans le Lotus de la bonne Loi, employé comme synonyme de vrǐddha, et faisant partie de quelques énumérations de qualités relatives à des vieillards.
  224. Je n’ai pas besoin de rappeler que l’existence ancienne de cette ville est démontrée par le témoignage des historiens d’Alexandre. Ce n’est pas non plus ici le lieu de résumer les nombreuses discussions qu’a fait naître ce nom célèbre ; il me suffira d’indiquer le plus nouveau des résultats qu’elles ont produits, savoir l’identité du Tan tcha chi lo du voyageur Fa hian avec la Takchaçilâ des Indiens, résultat auquel MM. Lassen et Wilson sont arrivés, indépendamment l’un de l’autre, par une étude attentive du texte de Fa hian. (Lassen, Zeitschrift für die Kunde des Morgenland, t. I, p. 224. Wilson, Journ. of the Roy. Asiat. Soc., t. V, p. 118. Ariana antiqua, p. 196.)
  225. Je ne connais pas ce nom de peuple, et je soupçonne qu’il y a ici quelque faute dans nos manuscrits. Il est probable qu’il faut lire Khaça au lieu de Svaça, les signes स्व sva et kha se confondent, comme on sait, très-aisément. Mais la présence des Khaças non loin de Takchaçilâ donne lieu à une difficulté qu’a déjà signalée Lassen, à l’occasion d’une stance de Mahâbhârata, où Wilson lisait, d’après ses manuscrits, Khaça, et où Lassen a reconnu dans celui de Paris un autre nom de peuple, celui de Baçâti. (De Pentapot. Indic., p. 87.) Lassen ne trouve pas que l’existence des Khaças dans le Pendjab soit justifiée par les textes. Notre légende ne devrait-elle pas modifier en partie cette opinion, et ne pourrait-on pas croire qu’il existait des Khaças au nord de ce pays ? Ces peuples, dont il est si souvent question dans l’histoire du Kachemire, ont été vraisemblablement nomades ; et les rares indications qu’on possède jusqu’ici sur leur ancienne existence permettent de les rapprocher du nord de l’Inde. (Mânava dharma çâstra, chap. X, st. 44.) Mon excellent ami, M. Troyer, a rassemblé sur cet ethnique un grand nombre de renseignements curieux dans sa traduction de l’Histoire du Kachemire. (Râdja taranginî, t. II, p. 321 sqq.)
  226. Le texte se sert de l’expression de Mahânagna ; ces Nagnas ou hommes nus paraissent dans la légende avec le rôle de guerriers qui accomplissent des exploits presque surnaturels. Ce sens me paraît préférable à celui de Barde, qu’a le mot nagna, d’après Wilson.
  227. J’avoue ne pas bien comprendre l’objet de cette préparation. Voici le texte même : Lâkcham tcha lôhapâtrê kvâthayitvâ, kvathiténa rasêna lôhapâtrâṇi mrakchayitvâ tchhôrayanti. Il se peut que la teinture rouge donnée par les ministres à des vases de fer ait pour but de faire croire que le jeune prince avait perdu une plus ou moins grande quantité de sang qui avait été reçue dans ces vases.
  228. Ne serait-ce pas Susîma qu’il faudrait lire ? Rien n’est au reste plus confus que le texte dans la plus grande partie de cette légende.
  229. Mimosa catechu.
  230. Je lis kâchṭakâiḥ au lieu de kiṭikâiḥ, dont je ne puis rien faire.
  231. Cette partie de notre légende fait l’objet d’un chapitre spécial du Voyage de Fa hian ; elle y est racontée cependant avec quelques légères variantes de peu d’importance. (Foe koue ki, p. 293 sqq.)
  232. C’est le célèbre ermitage nommé Kukkuṭa, ou du Coq ; il était situé dans la montagne nommée Kukkuṭa pada, « le pied de coq, » laquelle, d’après Fa hian, n’est pas très-éloignée de Gayâ. (Foe koue ki, p. 302.)
  233. Je suis ici mes manuscrits ; mais il est probable que ce paragraphe n’est que la répétition du précédent, et qu’il faut dire : « avec une houe, etc. »
  234. Le texte se sert du composé Dharma râdjikâ, qui ne me paraît susceptible que de ces deux sens : « monument de la Loi » ou « édit de la Loi. » Suivant la première interprétation, il serait question ici des Stûpas, dont la tradition attribue l’établissement au roi Açôka ; et cette interprétation serait confirmée par l’expression de Dharma dharâ, « contenant de la Loi, » qui paraît dans la stance suivante. Alors Râdjikâ, venant de râdj (briller), ferait allusion à l’éclat que donnait aux Stûpas le revêtement de stuc qui les couvrait. Suivant la seconde explication, râdjikâ signifierait « ordre, édit, commandement royal, » et avec dharma, « édit royal touchant la Loi ; » ce terme serait un autre nom des célèbres Dharma lipi, gravés sur des colonnes, ou de ces inscriptions morales si heureusement déchiffrées par Prinsep. Il y a dans un de ces monuments, le Lâth de Delhi, un mot encore obscur, du moins pour moi, qui pourrait bien avoir de l’analogie avec le râdjikâ de notre texte ; c’est le terme qui est écrit tantôt ladjakâ, et tantôt radjakâ. (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 578, l. 2 et 4, et p. 585, note 1.) Prinsep a traduit ce terme par dévots ou disciples, en le dérivant du sanscrit rañdj ; et il a remarqué que si la première voyelle eût été longue, il l’eût rendu par « assemblée de princes ou de rois. » Prinsep doit avoir raison quant à l’orthographe ; et il aurait pu même observer qu’à la ligne 12 de la même inscription ce mot est écrit lâdjakâ, sans doute pour râdjakâ, dans cette phrase : hevam̃ marna lâdjakâ katâ, « c’est ainsi qu’est accompli mon ordre royal. » Je dis ordre royal par conjecture, peut-être est-ce « devoir de roi » qu’il faut dire. Mais d’abord, comme râdjakâ paraît être un dérivé de râdjan, il est nécessaire que l’idée de roi y paraisse ; ensuite, la teneur de l’inscription, où ce mot revient plusieurs fois, semble annoncer un commandement. On s’attendrait presque à voir ce mot défini dans ce monument, car le texte dit kim̃ti lâdjakâ. « Qu’est-ce que ce commandement royal ? » Malheureusement ce qui suit n’est pas une définition, mais bien une suite d’injonctions d’un caractère tout moral, qui n’est d’aucun secours pour la détermination précise du sens de râdjakâ. En résumé, je préfère traduire par « édit royal » le râdjikâ du texte de la légende ; et cette interprétation peut se concilier avec la première, si on admet que le roi ordonna qu’on élevât auprès ou à l’occasion de chaque Stûpa une colonne portant un édit royal touchant les principes fondamentaux de la Loi buddhique. (Voy. les additions, à la fin du volume.)
  235. Le Stûpa dont il est parlé en cet endroit est celui que le roi Adjâtaçatru fit construire à Râdjagriha, au-dessus de la portion de reliques dont il avait été mis en possession, lors du partage des os de Çâkyamuni Buddha. (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 316.) Seulement l’expression dont se sert ici le texte m’oblige à constater une différence entre les données de notre légende et celles
  236. Le texte est singulièrement confus ; si même on ne savait qu’on doit trouver ici une stance qui est annoncée par la formule Vakchyati hi, « en effet on dira, » la légende serait peu intelligible. Il semble, à l’emploi des mots Vistarêṇa yâvat, « en détail jusqu’à, » que nous n’en avons ici qu’un extrait. Je n’en ai pas moins cru nécessaire de traduire très-littéralement ce passage, qui est probablement tronqué ici. Le sens général de ce qui en reste s’accorde bien avec le récit de la visite que lit Açôka au roi des Nâgas ou dragons, gardien du huitième Stûpa, récit que nous a conservé le voyageur chinois Fa hian. (Foe koue ki, p. 227 sqq.) Le royaume de Lan mo du Buddhiste chinois est en effet notre Râma grâma, comme l’avait conjecturé Klaproth, sans connaître la présente légende. Il y a seulement dans la traduction du récit de Fa hian une expression que je ne comprends pas, et dont il ne se trouve pas de trace dans nos textes ; c’est celle-ci : « Lorsque le roi A yu (Açôka) sortit du siècle. » Il semble que ces mots signifient : « lorsqu’il se fit Religieux. » Mais s’il est vrai qu’Açôka se convertit au Buddhisme, il ne l’est pas qu’il ait embrassé la vie religieuse.
  237. Les bandelettes dont il est ici question étaient destinées à fixer le couvercle au corps du vase ; il n’est pas rare qu’on en trouve encore des restes dans les Stûpas.
  238. Ici encore le récit n’est pas parfaitement intelligible, outre que l’exagération des nombres le rend peu vraisemblable. En supposant que le terme de Kôṭi s’applique à la fortune des habitants, nous voyons par le précédent paragraphe que le principe de distribution suivi par Açôka était de donner un vase de reliques à chaque ville qui possédait dix millions de pièces. À ce compte Takchaçilâ eût dû recevoir trente-six vases ; mais pour se débarrasser de cette demande exagérée, le roi déclare que le chiffre de dix millions est de rigueur, et qu’il faut l’atteindre, mais non le dépasser, pour avoir droit à un vase. (Voy. les additions, à la fin du volume.)
  239. Le récit est interrompu ici dans nos manuscrits par le titre de Pâm̃çu pradâna avadâna, ou « La légende de l’aumône d’une poignée de terre. » Mais la narration se continue régulièrement, et il est clair que cette division est uniquement une affaire de forme.
  240. Le texte dit « le Makara de la mort ; » le Makara est ce poisson fabuleux dont le dauphin a peut-être suggéré l’idée aux Indiens.
  241. Ceci est une allusion à l’action vertueuse que fit Açôka, dans une existence antérieure, un jour que Çâkya passait près de lui. Açôka était alors un petit garçon nommé Djaya, qui jouait sur le grand chemin, dans la poussière, avec un autre enfant de son âge, nommé Vidjaya. À la vue des perfections du Buddha, il fut touché de bienveillance ; et avec l’intention de donner de la farine au Religieux, il jeta dans son vase une poignée de terre. (Divya avad., f. 228 b de mon man.) La légende dans laquelle ce fait est raconté a le titre de Pâm̃çu pradâna, « l’aumône d’une « poignée de terre ; » c’est le préambule de celle d’Açôka ; et cela est naturel dans les idées buddhiques, puisque cette légende raconte celle des anciennes existences d’Açôka, où il acquit les mérites qui devaient l’élever plus tard à la royauté, et en faire le plus glorieux protecteur du Buddhisme. Il importe de rapprocher cette note du commencement du chapitre où Fa hian raconte brièvement l’histoire d’Açôka. La traduction de M. A. Rémusat, corrigée par Klaproth, n’est pas suffisamment claire ; elle fait d’Açôka encore enfant un contemporain de Çâkyamuni, ce qui est une erreur qu’augmente encore une note de Klaproth. (Foe koue ki, p. 293 et 295.) Tout devient clair si l’on admet, comme cela est indispensable, que Fa hian a voulu dire quelque chose d’analogue à ceci : « Dans le temps où celui qui fut plus tard Açôka était un petit enfant « contemporain de Çâkyamuni. »
  242. Le Nâga Apalâla était un dragon qui résidait dans la source du fleuve que Fa hian nomme Sou pho fa sou thou, c’est-à-dire en sanscrit Çubhavastu, et dans la géographie ancienne Svastus, le Sewad de nos cartes, ainsi que l’a fait voir Lassen. (Zur Geschichte der Griech. und Indoskyth. Könige, p. 135.) La légende de ce Nâga, que les Chinois nomment très-exactement A po lo lo, est racontée fort en détail par M. A. Rémusat. (Foe koue ki, p. 53.)
  243. Je n’ai pas retrouvé dans nos recueils de légendes celles de la Tchâṇḍâlî Gôpâlî.
  244. C’était un usage général dans l’Inde, au temps du Buddhisme, de donner à un fils le nom de son père, en l’en distinguant par l’addition du préfixe upa (sous), comme ici : Gupta le père, et Upagupta le fils ; Nanda et Upananda ; Tichya et Upatichya. L’addition de ce préfixe donnait au composé le sens de « celui qui est sous Nanda, » et par extension, « le petit Nanda. » Il y aurait à faire, sur les noms propres, des recherches qui ne seraient pas sans intérêt pour l’histoire de la littérature indienne. Ainsi, les noms buddhiques sont en général empruntés à ceux des constellations lunaires, comme Puchya, Tichya, Râdha, Anurâdha et autres ; mais on n’en rencontre aucun qui rappelle les noms familiers à la mythologie moderne, comme sont Krĭchṇa, Gôpâla, Mâdhava, Râdhâ, Dêvî, Pârvatî, Gâurî et autres semblables. On peut dire en toute assurance qu’il y a, entre les noms propres buddhiques et ceux des Purâṇas, la même différence qu’entre ces derniers et ceux des Vêdas, avec lesquels les dénominations buddhiques offrent une frappante analogie. Ce sujet fournirait la matière d’une monographie curieuse. Je remarque seulement ici, en passant, que le nom de Tichya, qui est si commun dans nos légendes du Nord, est l’original sanscrit du nom pâli de Tissa, qui n’est pas moins familier aux Buddhistes singhalais.
  245. On ne voit pas clairement dans le texte s’il faut lire alakchaṇakô Buddhaḥ, ou lahchaṇakô. La lecture attentive de la légende d’Upagupta m’autorise à croire que la véritable leçon est alakchaṇaka. Le texte veut dire qu’Upagupta sera un Buddha, moins les Lakchaṇâni, ou les trente-deux signes de la beauté physique.
  246. Le passage intercalé entre deux étoiles est emprunté à la légende d’Upagupta, qui est d’un très-grand secours pour l’intelligence de celle d’Açôka. (Divya avad., f. 173 b.) Mais en cet endroit même le texte est si altéré, que sans les éclaircissements dans lesquels la légende entre ailleurs, il serait à peu près impossible d’y rien comprendre. Voici le résumé des éclaircissements en question. Lorsque Upagupta eut acquis la science profonde qui en fit le premier des interprètes de la Loi, il se mit à prêcher constamment à la multitude, et convertit jusqu’à dix-huit mille personnes, qui à force d’application parvinrent au rang d’Arhat. « Or il y avait dans la montagne d’Urumuṇḍa une caverne profonde de dix-huit coudées, et large de douze. Le Sthavira Upagupta dit à ceux de ses auditeurs qui avaient rempli leurs devoirs : Celui qui, par suite de mon enseignement, sera parvenu à voir face à face l’état d’Arhat par l’anéantissement de toutes les corruptions du mal, devra jeter dans cette caverne une baguette de quatre doigts ; et il arriva qu’en un seul jour dix mille Arhats jetèrent chacun une baguette dans la caverne. » (Divya avad., f. 181 a.) C’est à ce fait que se rapporte la phrase sur laquelle porte la présente note ; mais il était difficile de se faire une idée du sens, à la manière dont nos deux manuscrits donnent ce passage. Outre qu’ils suppriment le mot guhâm (caverne), ils lisent çaṇakâbhiḥ au lieu de çalâkâbhiḥ, et pûdjayichyanti au lieu de pûrayichyanti.
  247. Cette montagne est nommée tantôt Urumuṇḍa, et tantôt Rurumuṇḍa ; la première orthographe est la plus ordinaire.
  248. Cet ermitage tirait son nom de celui des deux frères Naṭa et Bhaṭa, qui l’avaient fait construire. (Divya avad., f. 173 b.)
  249. Ces dernières paroles doivent sans doute être mises dans la bouche du roi ; cependant nos manuscrits ne l’indiquent pas ainsi.
  250. Le bois de Lumbinî est célèbre dans toutes les légendes relatives à la vie de Çâkya ; voyez notamment le chapitre du Lalita vistara consacré au récit de la naissance du jeune Sidhârtha. (Lalita vistara, f. 45 sqq. de mon man.) Ce jardin est situé près de Kapilavastu. Fa hian en a parlé dans son voyage. (Foe koue ki, p. 199, et la note de Klaproth, p. 219.) Le voyageur chinois rapporte également l’histoire des sept pas que le miraculeux enfant fit sur le sol. (Foe koue ki, ib. Klaproth, ib., p. 220.)
  251. Quant aux paroles que prononça le jeune prince au moment de sa naissance, voyez la légende de Çâkya traduite du chinois par Klaproth. (Foe koue ki, p. 220 et 223.) Les versions diverses de ces paroles, que rapportent les nombreuses autorités citées par ce savant, reviennent toutes, plus ou moins exactement pour le sens, au passage du Lalita vistara relatif à cet événement, que j’ai cité ailleurs il y a quelque temps. (Journal des Savants, année 1837, p. 353 et 354. Lalita vistara, p. 49 b de mon man.) Cela ne doit pas étonner, puisque la tradition des divers peuples qui ont adopté le Buddhisme repose en définitive sur des autorités indiennes. Mais ce qu’il est plus utile de remarquer, c’est que les paroles que la légende du Nord met dans la bouche du jeune Çâkya sont les mêmes que celles qui sont rapportées par les légendes du Sud. Je n’en ai pas le texte pâli, mais j’en juge d’après la traduction, vraisemblablement fort exacte, que M. Turnour a donnée d’un fragment considérable du commentaire composé par Buddha ghosa sur le Buddha vam̃sa. (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 801.)
  252. Je continue à traduire prasâda par bienveillance ; mais on pourrait fort bien le remplacer ici par grâce, et l’on comprend sans peine que les Tibétains l’aient pris, dans de tels passages, pour synonyme de foi.
  253. Cette légende est encore le résumé sommaire du chapitre correspondant du Lalita vistara. (Lalita vistara, ch. VIII, f. 67 sqq. de mon man.) Il faut voir aussi le récit de la naissance de Çâkya, traduit du chinois par Klaproth. (Foe koue ki, p. 221.)
  254. Le texte se sert des expressions caractéristiques et tout indiennes, « à monter sur le cou d’un éléphant et sur le dos d’un cheval. »
  255. Cette partie de la légende de Çâkya est depuis longtemps connue et à bon droit célèbre, parce qu’elle exprime les idées de compassion et de charité qui passent pour les premiers motifs de la mission que s’est donnée Çâkya. On la trouve amplement développée dans le Foe koue ki, p. 204 sqq.
  256. Le texte se sert ici d’une expression que je n’ai vue que dans ce style : prâtchîna prâgbhâra. D’après Wilson, prâgbhâra ne signifie que « sommet d’une montagne. » En rapprochant de ce sens le composé de notre texte, on pourrait supposer que l’adjectif prâgbhâra signifie « ce « dont le poids est au sommet. »
  257. Ce Brahmane a déjà été nommé ci-dessus, sect. II, p. 137, note 1. Je crois reconnaître le nom du premier de ces anachorètes, Ârâḍa, dans la transcription chinoise A lan, telle que la donne Klaproth, d’après une légende de la vie de Çâkyamuni. (Foe koue ki, p. 281.) Je conjecture même que Klaproth, ou le texte qu’il suit, commet une erreur en faisant de Kia lan un autre Brâhmane différent du premier. (Ibid.) Si, en effet, on rapproche du nom sanscrit du Brâhmane en question, Ârâḍa Kâlâma, le double nom chinois A lan Kia lan, on sera naturellement porté à croire que les quatre monosyllabes chinois sont la transcription assez peu altérée des deux trissyllabes sanscrits. Un passage de la légende de Çâkyamuni, telle qu’elle a été rédigée par Buddha ghosa et traduite du pâli par M. Turnour, semble dire qu’Ârâḍa résidait dans le Magadha, non loin de Râdjagrĭha. (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 810.) Mais le Lalita vistara affirme positivement que le Brâhmane Ârâḍa vivait dans la grande ville de Vâiçâlî. (Lalita vistara, f. 125 b de mon man.) Ce fait est confirmé par un passage de Parinibbâṇa sutta pâli, dont M. Turnour a donné une excellente analyse. C’est, en effet, au-delà de Vâicâlî, après la dernière visite de Çâkya dans cette ville, qu’eut lieu une discussion entre un Malla et un disciple d’Âlâra Kâlâma (comme les Singhalais le nomment), sur les mérites relatifs de Çâkya et d’Âlâra. (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 1004.) Il semble naturel de conclure de cette dernière circonstance que la résidence d’Ârâḍa n’était pas éloignée de Vâiçâlî. Quant à Rudraka, fils de Râma, c’est bien à Râdjagrĭha que Çâkyamuni fit sa rencontre, ainsi que je l’ai dit plus haut (sect. II, p. 137, note 1) ; le Lalita vistara affirme positivement ce fait. (Lalita vistara, f. 128 b de mon man.) J’ignore laquelle des deux autorités il faut préférer, du Lalita vistara qui nomme ce dernier Brâhmane Rudraka Râmaputtra, ou de la présente légende, qui le nomme Udraka. Ce qu’il y a de certain, c’est que cette dernière orthographe est confirmée par le commentaire pâli de Buddha ghosa, qui cite ce même Brâhmane sous le nom de Uddakaramo. (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 810.) Il faut probablement lire Uddaka Râma. Quant aux faits résumés dans ce passage, depuis le moment où Çâkya s’assit sous un arbre Djambu, voyez la légende souvent citée de la vie de Çâkya. (Foe koue ki, p. 231 sqq., et p. 281 sqq.)
  258. Voyez cette partie de la légende de Çâkya racontée en détail dans le Foe koue ki, p. 283 et 284. Conf. Asiat. Res., t. XX, p. 165.
  259. Il y a ici encore une forme incorrecte, amrĭtârthinaḥ pour amrĭtârthî. Voyez la légende de ce dragon qui était aveugle, dans le Foe koue ki, p. 285.
  260. C’est ainsi que je traduis le composé Bôdhimaṇḍa, expression tout à fait propre au sanscrit buddhique. Interprétée littéralement et selon les règles du style classique, elle devrait signifier « l’essence de la Bôdhi ou de l’intelligence ; » et c’est ainsi que je l’ai entendue longtemps, et en particulier pendant que je lisais des Sûtras développés, tels que le Lotus de la bonne Loi, où rien n’éclaire le lecteur sur le sens spécial de ce terme ; mais j’ai acquis depuis la conviction qu’il désigne, notamment dans les anciennes légendes, le trône ou siége miraculeux, qui passe pour s’être élevé de terre à l’ombre de l’arbre Bôdhi, lorsque Çâkya eut rempli les devoirs qui lui donnaient droit au titre de Buddha. On trouve à ce sujet dans le Foe koue ki une note de Klaproth qui ne laisse aucun doute sur l’application toute spéciale de ce terme. (Foe koue ki, p. 286, note, col. 1.) Il faut seulement ajouter que « l’estrade de l’arbre Bôdhi, » comme les Chinois l’appellent, est le Bôdhimaṇḍa de nos légendes, ce que j’ignorais avant d’avoir vu plusieurs fois ce terme, soit dans les Avadânas, soit dans le Lalita vistara, et ne pas oublier que ce nom s’applique même par extension à la ville de Gayâ, où se trouvait l’arbre Bôdhi, à l’ombre duquel parut l’estrade ou le trône en question. C’est ce que nous apprend Csoma dans son analyse de la vie de Çâkya. (Asiat. Res., t. XX, p. 292 et 423.) Ce trône se nommait encore Vadjrâsana, « le siége de diamant » (Ibid., p. 75 et 292) ; mais ce nom est moins commun que l’autre.
  261. Il est à tout instant question dans les légendes du séjour de Çâkya auprès de l’arbre Bôdhi, sous lequel il obtint la dignité de Buddha ; cet arbre se trouvait à Gayâ. Les détails du séjour de Çâkya dans ce pays sont amplement exposés et développés par les notes relatives au chapitre xxxi du Foe koue ki. (Voyez p. 275 sqq., p. 285 et 290.) Fa hian vit des Stûpas élevés à tous les endroits à peu près que désigne notre légende. Je dois ajouter ici qu’en parlant plus haut de l’origine du nom de Bôdhi donné au figuier indien, j’ai oublié de dire, en faveur de mon opinion, que chaque Buddha avait, selon la mythologie populaire, son Bôdhi particulier, lequel n’était pas toujours le ficus religiosa. Ainsi l’arbre Bôdhi du premier Buddha de l’époque actuelle était un Çirîcha, c’est-à-dire un acacia sirîsa. (Asiat. Res., t. XVI, p. 453. Foe koue ki, p. 193. Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 793. Mahâvanso, p. 90, éd. in-4°.) Celui du second était un Udumbara, c’est-à-dire un ficus glomerata. (Asiat. Res., t. XVI, p. 454. Foe koue ki, p. 195. Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 794 et 795. Mahâvanso, p. 92.) Celui du troisième était un Nyagrôdha, c’est-à-dire un ficus Indica. (Foe koue ki, p. 189. Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 796.) Cela prouve que le nom de Bôdhi est un terme générique désignant l’arbre sous lequel un Buddha doit obtenir la consécration de sa mission sublime, et non pas le nom propre et populaire de cette espèce de figuier. C’est là ce que j’avais voulu établir ci-dessus, sect. II, p. 68, note 3, et ce qu’indique déjà l’analogie seule des mots Buddha et Bôdhi.
  262. Voyez sur cette légende une note de Klaproth, dans le Foe koue ki, p. 291. Çâkya préféra le vase le plus simple de tous ceux que les Dieux lui offraient. Cette légende, qui fait partie de celle qui va suivre, est racontée dans le Lalita vistara, fol. 197 b et 198 a de mon man.
  263. Cette légende est encore rapportée dans la note précédemment citée de Klaproth, d’après des sources singhalaises, et en partie d’après le Chinois Hiuan thsang. (Foe koue ki, p. 291.) Mais dans le passage que Klaproth a emprunté à Upham. (The sacred and histor. Books of Ceylon, t. III, p. 110 sqq.), les mots sont singulièrement défigurés. Ces deux marchands sont ceux-là même dont il est parlé dans l’inscription de la fameuse cloche de Rangoun, et auxquels j’ai fait allusion ci-dessus, p. 318, note 1. La légende dont il est ici question fait l’objet d’un chapitre (le XXIVe) du Lalita vistara, fol. 196 b de mon man.
  264. Ce fait est encore raconté par le Lalita vistara, chap. XXVI, f. 209 b de mon man. C’est entre le trône du Bôdhimaṇḍa et la ville de Gayâ qu’il eut lieu.
  265. Les Chinois disent aussi que Mâudgalyâyana est celui des disciples de Çâkya qui s’était acquis la plus grande puissance surnaturelle. (A. Rémusat, Foe koue ki, p. 32.)
  266. Csoma nous apprend, dans son analyse du Dul-va, que Kôlita, qui était un autre nom de Mâudgalyâyana, signifie « né dans le giron. » (Asiat. Res., t. XX, p. 49.) Klaproth a commis une légère inexactitude en transcrivant ce dernier nom par Kâlitha ; mais il en a bien reconnu le sens d’après les Tibétains, les Mongols et les Mandchous. (Foe koue ki, p. 68, note a.) Son erreur vient en partie du Vocabulaire pentaglotte, qui écrit ce nom Kâlitaḥ. (Sect. xxi, n° 3.)
  267. Le texte écrit le nom de ce Religieux Vatkula ; mais je n’hésite pas à corriger cette orthographe, et à la remplacer par celle de Vakkula, nom d’un des Auditeurs de Çakyamuni, cité dans le Lotus de la bonne Loi (fol. 114 a du texte, p. 126 de la trad.) et dans le Vocabulaire pentaglotte. (Sect. xxi, n° 17.) Ce nom serait peut-être plus régulièrement écrit de l’une de ces deux manières, Vakula ou Vakkula. Je n’ai pas osé l’identifier avec celui de Vakkalin (pour Valkalin), Brâhmane dont il a été parlé plus haut, dans la légende de Pûrṇa, ci-dessus, p. 238.
  268. J’ai conservé ce mot sans le traduire, parce que le sens que Wilson lui donne dans son lexique n’a rien à faire ici. Il est évident qu’il s’agit dans notre texte d’une monnaie, et sans doute d’une monnaie de peu de valeur. Comme kâka est un des mots synonymes de raktikâ, c’est-à-dire de la graine de l’abrus precatorius, laquelle exprime un poids d’une valeur de 2 3/16 grains troy anglais, il est permis de croire que kâkaṇi est ou ce poids même, ou une mesure donnée de Kâkas ou de Raktikâs, ce qui paraît plus probable.
  269. Il serait peut-être plus conforme aux idées buddhiques de dire, « qu’on n’obtient pas… » Nos manuscrits sont en cet endroit fort incorrects.
  270. Cette tentative de la reine contre l’arbre Bôdhi est racontée en abrégé par Fa hian (Foe koue ki, p. 294) ; elle l’est avec d’autres détails dans le Mahâvam̃sa, chap. xx, p. 122. Une tradition commune fait le fonds de ces divers récits.
  271. Le texte dit Pañtcha vârchika ; or comme le Varcha ou la saison des pluies, que les Religieux sont dans l’usage de passer chez les laïques, dure quatre ou cinq mois, je suppose que c’est à cet usage que fait allusion le mot précité du texte. Mais il se pourrait que ce terme se rapportât à ce que M. Abel Rémusat nomme, d’après Fa hian, « la grande assemblée quinquennale. » (Foe koue ki, p. 26.) Comme je n’ai pas de détails suffisamment précis sur la nature et l’objet de cette assemblée, j’ai cru devoir adopter, pour traduire Pañtcha vârchika, le sens que rappelle un usage connu. Je ne dois cependant pas oublier de remarquer que cette grande assemblée quinquennale de Fa hian est très-vraisemblablement celle qui fut instituée par le roi buddhiste Piyadassi, dans le troisième des édits de Girnar, et qui avait pour objet de recommander de nouveau les principales règles de la morale buddhique, l’obéissance qu’on doit à son père et à sa mère, la libéralité envers les Brâhmanes et les Çramaṇas, et d’autres principes également humains. (Prinsep, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 228, 242, 250 et 439.) Dans cet édit de Girnar, comme sur les Lâths de Delhi, d’Allahabad et d’autres provinces du Nord, les Brâhmanes sont encore cités avant les Çramaṇas ; mais dans le quatrième édit, tel qu’il est reproduit à Dhauli dans le Cattak, les Çramaṇas ont le pas sur les Brahmanes, de même que dans les textes sanscrits du Nord. C’est une circonstance, à mon avis, très-digne de remarque, et qui prouve de la manière la plus évidente l’antériorité du Brâhmanisme sur le Buddhisme. Il faut ajouter ce fait à ceux que j’ai allégués plus haut (sect. II, p. 122 sqq.) en faveur de la thèse que j’ai essayé de prouver. Au temps de Piyadassi, c’est-à-dire deux siècles après Çâkya, la supériorité politique des Brahmanes était encore assez incontestable pour qu’un roi buddhiste fût obligé de les nommer dans un de ses édits avant les Religieux buddhistes eux-mêmes. Mais dans les livres rédigés, ou tout au moins remaniés plus tard, à l’époque de la prédominance du Buddhisme, les compilateurs prirent, à l’égard de leurs adversaires, la même liberté que, suivant la remarque de Prinsep, s’était déjà donnée le rédacteur des édits du Cattak, et dès lors les Çramaṇas précédèrent invariablement les Brâhmanes.
  272. C’est le monastère de Mahâvana, ainsi nommé du bois où il était situé dans le pays d’Udyâna. (Foe koue ki, p. 54.)
  273. Je n’ai pas vu ailleurs l’indication de cette localité. Le nom de Rêvata, duquel dérive celui de Rêvataka, n’est cependant pas étranger à la tradition buddhique. Le Lalita vistara nomme ainsi le Brâhmane, chef d’un des ermitages que visita Çâkyamuni au début de sa vie de mendiant. (Lalita vistara, f. 125 b de mon ms.) La tradition du Buddhisme méridional cite un Rêvata plus célèbre encore, qui dirigea le troisième concile, et qui était contemporain de Dharmâçôka. (Turnour, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 791.) Ce dernier joue un rôle très-important dans le Mahâvam̃sa. (Mahâvanso, p. 16 sqq., éd. in-4°.) Rien ne nous apprend lequel de ces deux Rêvatas a pu donner son nom à ce que le texte de notre légende appelle « le char de Rêvataka. » Cette expression elle-même de char paraît bien mythologique ; elle rappelle le mot vimâna, qui désigne chez les Brâhmanes les chars divins, ou les espèces de palais mobiles qu’on donne aux Dieux, et dont les nuages ont probablement fourni la première idée.
  274. Je ne trouve rien dans nos légendes relativement à ce palais probablement fabuleux. Les Buddhistes du Sud parlent d’un lieu nommé Sirîsa mâlaka, dans la légende du premier Buddha de l’époque actuelle. (Mahâvanso, p. 90 et 93, éd. in-4°.) C’était l’enceinte qui entourait l’arbre Sirisa (Çirîcha en sanscrit), sous lequel ce Buddha était parvenu à son état de perfection. (Ibid., p. 90.) Je n’oserais affirmer que ce soit ce lieu que rappelle notre légende sous le nom de Çêrîchaka. Ce mot, qui serait plus correctement écrit Çâirîchaka, peut cependant bien signifier « le lieu du Çirîcha. »
  275. On sait que le mont Gandhamâdana est un lieu fabuleux ; il en a été parlé plus haut, sect. II, p. 158, note 2. Cependant la suite du dialogue de Piṇḍôla et d’Açôka semble placer cette montagne au nord du lac Anavatapta. Est-ce qu’il n’en aurait pas pu exister une de ce nom dans le pays de Gandhâra ?
  276. Ceci est une allusion aux faits racontés dans la légende dont j’ai traduit la plus grande partie, ci-dessus, sect. II, p. 163.
  277. Voyez plus haut ce qui a été dit du voyage et de la descente miraculeuse de Çâkyamuni dans la ville de Sâm̃kâcya. (sect. II, p. 152, note.) Quant à la transformation miraculeuse de la mendiante Utpalâ, Fa hian y fait une courte allusion dans son passage à Sâm̃kâçya. (Foe koue ki, p. 124.) Il y a, au reste, dans notre texte une nouvelle trace de pâli ou de prâcrit : c’est le mot sam̃padâ pour le sanscrit sam̃pad (prospérité).
  278. Voy. les additions, à la fin du volume.
  279. La présence du nom de Râdhagupta pourrait ici causer un embarras dont la suite de la légende nous donne le moyen de sortir. Nous avons vu plus haut que le jeune enfant qui jouait avec Djaya, c’est-à-dire Açôka, dans celle de ses existences où il était contemporain de Çâkya, se nommait Vidjaya. (Ci-dessus, p. 336, note 1.) Comment donc Piṇḍôla peut-il dire, comme il fait dans notre texte, que Râdhagupta donna son assentiment à la libéralité du petit Djaya ? C’est que, d’après la suite de la légende que nous verrons bientôt, Râdhagupta, le ministre d’Açôka, avait été ce Vidjaya lui-même, et que Piṇḍôla nomme ces deux personnages par le nom qu’ils portent au moment même où il leur parle.
  280. Kunâla est ce fils d’Açôka auquel la reine Tichya rakchitâ avait fait crever les yeux, parce qu’il avait résisté à ses avances. On le nommait ainsi à cause de la beauté de ses yeux, qui ressemblaient à ceux d’un oiseau nommé Kunâla. Son nom s’écrit avec un n ou un .
  281. Je traduis ainsi, par conjecture, le mot navakânta ; il me semble que ce doit être l’opposé de vrĭddhânta, qui se trouve une ligne plus bas dans notre légende, et qui se représente assez fréquemment ailleurs, toujours avec le sens de : « la place de l’ancien, la première place. » Le vrĭddhânta signifie en effet, comme je le crois, « la limite du vieillard, » le terme auquel atteint le vieillard, et par extension « la place d’honneur. » Le mot navakânta doit signifier « la limite du nouveau, » le bas bout.
  282. Voici encore une expression assez peu claire : sam̃rañdjanîyam dharmam samâdâya vartalaḥ. Ce passage pourrait aussi bien signifier « ils se trouvaient avoir reçu la Loi qui inspire l’affection. » Mais le préfixe sam de l’adjectif sam̃rañdjanîya me semble exprimer une idée de réciprocité qui décide du sens. Le radical rañdj, ainsi que mud, est employé dans nos légendes du Nord, comme dans le pâli du Sud, avec le sens spécial de « plaire, être gracieux » dans un entretien ; et quand deux personnages se rencontrent, c’est de termes dérivés de ces radicaux qu’on se sert, comme rañdjani et sam̃môdanî, pour exprimer la manière dont ils ouvrent leur entretien.
  283. Le texte est ici altéré dans nos deux manuscrits ; il manque au dernier vers une syllabe que je rétablis par conjecture.
  284. Il est réellement curieux de retrouver dans les voyageurs chinois la trace historique de cet événement, qui n’est indiquée ici que d’une manière très-abrégée. Selon Fa hian, il existait encore de son temps, près de Pâṭaliputtra, une colonne élevée par Açôka, qui portait cette inscription : « Le roi A you (Açôka) avait donné le Yan fou ti (Djambudvîpa) aux Religieux des quatre côtés ; il l’a racheté d’eux pour de l’argent, et ainsi trois fois. » (Foe koue ki, p. 255 et 261.) C’est pour cela que dans notre légende on dit qu’Açôka donne tout à l’Assemblée des Religieux, hormis son trésor. Il voulait ainsi se réserver les moyens de répéter ses libéralités.
  285. Voy. les additions, à la fin du volume.
  286. Nos deux manuscrits sont en cet endroit fort altérés ; je traduis par conjecture ce détail d’ailleurs peu important.
  287. Il manque un vers à cette stance, les mots placés entre crochets sont ajoutés pour compléter le sens.
  288. Cette partie de la légende a pour titre spécial dans nos manuscrits, Kunâla avadâna, « Légende de Kunâla. »
  289. Le texte dit : dhûti bhôdjanam ; ne faudrait-il pas plutôt lire : pûti bhôdjanam, « des aliments gâtés ? »
  290. Ce passage est fort altéré ; je prends le sens le plus vraisemblable.
  291. Il est nécessaire, pour la clarté du récit, de supprimer cette négation ; je proposerais donc de lire : âhâram âlabhata, au lieu de âhâram na labhatê, et je traduirais ainsi : « et il recevait de très-bons aliments. »
  292. Le Vidêha est, comme on sait, l’ancien Mithila ou le Tirhout moderne.
  293. L’emploi du mot dînâra, dont Prinsep a positivement démontré l’origine occidentale et l’introduction assez récente dans l’Inde (Note on the facsimile, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 45), est une preuve plus convaincante que toutes celles que je pourrais alléguer touchant la date moderne de la légende d’Açôka. Ce mot est très-rarement employé dans les livres sanscrits du Nord, et je ne l’ai jamais rencontré dans ceux des Sûtras que je regarde comme anciens, du moins pour le fonds. Je n’en puis, jusqu’à présent, citer que deux exemples. Le premier est emprunté à la légende de Hiraṇya pâṇi, laquelle fait partie de l’Avadâna çataka. Le héros de cette histoire avait été nommé Hiraṇya pâṇi, « celui qui a de l’or dans la main, » parce qu’au moment de sa naissance on lui trouva dans le creux de chaque main, lakchaṇâhatam dînâradvayam, ce qui doit signifier « deux Dînâras marqués de signes. » (Avad. çat., f. 195.) Le second exemple que je puis alléguer de l’emploi de ce mot se trouve dans un passage semi-historique du Divya avadâna, que nous verrons plus bas. Puchpâmitra, ce roi du Magadha que la légende nomme le dernier des Mâuryas, promet, dans la ville de Çâkala, cent Dînâras pour chaque tête de Religieux buddhiste. (Divya avad., f. 211 b.) Dans les Sûtras anciens, le terme qui paraît le plus souvent est Suvarṇa.
  294. Cette partie de la légende porte, dans nos deux manuscrits, le titre de Vîtâçôka avadâna ou « Légende de Vîtâçôka. »
  295. C’est le fruit du phyllanthus emblica, ou du myrobolan.
  296. Il y a dans le début de ce morceau, qui termine la légende d’Açôka, une confusion qu’il ne serait pas facile de débrouiller, si l’on ne savait pas avec quelle négligence les légendaires cousent ensemble les divers épisodes des récits que leur transmet la tradition. Ce n’est pas après avoir offert à l’Assemblée des Religieux la moitié d’un Amalaka que le roi Açôka s’enquit auprès des Religieux du nom de celui qui leur avait jamais fait les aumônes les plus abondantes. La suite du récit prouve au contraire qu’Açôka ne donna cette moitié de fruit que quand il eut épuisé ses trésors, et que l’héritier présomptif eut pris des mesures pour l’empêcher d’abandonner aux Religieux la totalité de ce qui lui restait. La première phrase de cet alinéa peut donc passer pour une espèce de titre de la légende, qu’il faut entendre à peu près ainsi : « Comment Açôka, par l’offrande de la moitié d’un Âmalaka, témoigna de sa foi pour la Loi de Bhagavat. » Ce qui suit cette phrase est le sommaire de la première partie de la légende de Kunâla ; celle de Vîtâçôka débute par un résumé semblable.
  297. Je passe ici une stance qui est absolument inintelligible et à peine lisible dans nos deux manuscrits ; il en manque même la moitié dans la copie du Divya avadâna que je possède. Cette stance renferme certainement une de ces sentences morales sur la vanité de la puissance humaine, que les légendes du Nord expriment ordinairement en un style assez plat et assez vulgaire. La fin de la stance roule, si je ne me trompe, sur une comparaison empruntée à un fleuve qui remonte, arrêté par des roches détachées d’une grande montagne. Je désire que le lecteur n’en regrette pas plus que moi l’absence. J’espère du moins qu’il me pardonnera cette lacune en faveur du supplice que je me suis imposé en traduisant des manuscrits aussi incorrects.
  298. Cette expression doit être prise au figuré : dans les anciens Sûtras comme dans les modernes, « le rugissement du lion » désigne la prédication de la loi, considérée comme victorieuse et mettant en fuite ses adversaires. Cette figure est probablement une application du nom de Çâkya sim̃ha qu’on donne à Çâkyamuni ; en effet, une fois le sage appelé « le lion des Çâkyas, » il est naturel que sa parole se nomme « le rugissement du lion. » Le lion joue d’ailleurs un autre rôle encore dans le Buddhisme ; et les colonnes surmontées d’un lion couché, que l’on trouve debout ou renversées dans le nord de l’Inde, sont une allusion manifeste au nom de « lion des Çâkyas. »
  299. Voyez sur ce nom une note à la fin de ce volume, Appendice, n° VI.
  300. Le texte est ici fort altéré ; j’interprète cette phrase d’après l’ensemble du récit.
  301. Je ne trouve rien dans nos légendes qui me permette de déterminer la position de ce lieu. Mais si on en rapproche le nom du Yakcha qui, d’après le texte, semblait y faire sa résidence
  302. Après les mots Yakchô mahân, on lit dans nos deux manuscrits pramâṇe yûyam, dont je ne puis rien faire ; faut-il lire mahâpramâṇô ’bhavat ?
  303. Turnour, Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 714 sqq.