Introduction à l’histoire du bouddhisme indien/Second Mémoire/Section IV

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SECTION IV.
ABHIDHARMA OU MÉTAPHYSIQUE.

Autant la collection du Népâl, telle qu’a pu la rassembler M. Hodgson, renferme peu de livres ayant le titre spécial de Vinaya, autant elle nous en offre qui rentrent dans la section de l’Abhidharma ou de la métaphysique. Le troisième des Piṭakas ou des recueils y est amplement représenté en effet par les trois éditions de la Pradjña pâramitâ : la première en cent mille articles contenus dans quatre grandes sections, la seconde en vingt-cinq mille articles, et la troisième en huit mille. Ces volumineuses collections se trouvent maintenant à la Bibliothèque royale : je possède de plus un exemplaire de la rédaction en huit mille articles, que je dois à l’amitié de M. Hodgson. Les secours, on le voit, ne manquent pas pour l’étude de la métaphysique du Buddhisme.

À ces ouvrages il faut joindre d’autres livres dont le but est en partie analogue à celui de la Pradjña pâramitâ. Ce sont plusieurs Sûtras Vâipulyas ou développés, comme le Samâdhi râdja, traité sur les diverses espèces de contemplation ; le Daça bhûmîçvara, exposition des dix degrés de perfection par lesquels passe un Buddha ; le Saddharma Langkâvatâra ou l’enseignement de la bonne Loi donné à Langkâ, dont il sera parlé tout à l’heure, et très-probablement aussi le Saddharma puṇḍarîka ou le Lotus de la bonne Loi, dont la partie dogmatique a pour objet d’établir qu’il n’y a pas trois moyens de salut distincts pour les trois classes d’êtres, nommés les Çrâvakas ou Auditeurs, les Pratyêka Buddhas ou Buddhas individuels, et les Bôdhisattvas ou Buddhas futurs, mais qu’il n’y a qu’un seul véhicule, et que si Çâkya parle de trois véhicules, c’est uniquement pour proportionner son enseignement aux facultés plus ou moins puissantes de ceux qui l’écoutent[1]. Il est vrai que dans la plupart des ouvrages que je viens de citer, la partie spéculative n’est pas dominante, et qu’elle y est mêlée à des sujets d’un autre ordre et généralement pratiques. Cependant il existe, quant à la rédaction et au style, une analogie incontestable entre les Sûtras Vâipulyas et les livres de la Pradjñâ pâramitâ. Cette analogie que j’ai annoncée plus haut en parlant des deux classes de Sûtras, formées l’une des Sûtras simples, l’autre des Sûtras développés, porte sur le préambule par lequel s’ouvrent les livres de la Pradjñâ, sur le nombre des personnages qui assistent à l’Assemblée de Çâkyamuni, enfin sur le rang de ces personnages, qui sont presque toujours des Bôdhisattvas fabuleux, venus miraculeusement de tous les points de l’horizon. En un mot, le cadre des diverses rédactions de la Pradjñâ est exactement celui de tel des Sûtras développés qu’on voudra choisir ; et pour compléter cette ressemblance, les diverses rédactions de la Pradjñâ portent le titre de Mahâyâna sûtras ou Sûtras servant de grand véhicule ; ce sont de véritables Sûtras, mais de l’espèce de ceux que je nomme développés.

Il semblerait, avoir l’étendue de ces ouvrages, que si ce doit être une opération fort longue que d’en faire la lecture complète, il ne doit pas être très-difficile de se former une idée de leur contenu par des extraits plus ou moins développés. On se tromperait toutefois en pensant ainsi ; et une expérience personnelle, acquise par plusieurs essais, me met en droit d’affirmer que la seconde opération n’est pas moins difficile que la première serait fastidieuse. Cela vient de la forme même de ces livres, et de la manière dont le sujet y est présenté. Ce sujet, qui est essentiellement spéculatif, est exposé avec les plus amples développements dans la Pradjñâ, mais nulle part expliqué ; les termes psychologiques et métaphysiques dont la philosophie du Buddhisme fait usage y sont énumérés dans un certain ordre. Chacun de ces termes forme un Dharma, c’est-à-dire une Loi, une condition ou une thèse ; car rien n’est étendu comme le sens de ce mot de Dharma. Chacune de ces thèses y est posée sous trois formes : la première affirmative, la seconde négative, la troisième qui n’est ni affirmative ni négative. Mais ce que signifie chacun de ces termes, les livres ne nous l’apprennent pas. Ce silence tient sans doute à ce qu’on les suppose connus dans l’école, circonstance d’où j’infère que les grandes collections où ils se trouvent ont été compilées à une époque où le Buddhisme était définitivement constitué. Il existe d’ailleurs des commentaires où le terme fondamental de chaque thèse doit être étymologiquement et philosophiquement analysé, et M. Hodgson cite, dans une de ses listes, un commentaire de la Pradjñâ pâramitâ en huit mille articles[2] ; mais nous ne le possédons pas à Paris, et peut-être n’est-il pas facile à trouver, même au Népâl. Je reviendrai plus bas sur quelques-unes de ces thèses, et je mettrai le lecteur en état de juger par lui-même de la difficulté qu’on éprouve à se faire une idée de la métaphysique du Buddhisme, d’après des livres où l’énumération tient à peu près exclusivement la place de l’explication. Ces difficultés sont telles qu’elles ont arrêté Csoma de Cörös lui-même, dont personne ne soupçonnera le savoir et la rare patience. Après avoir reproduit, sans aucun commentaire, quelques-unes des séries les plus importantes de ces termes philosophiques, ce savant homme s’avoue incapable d’en dire davantage sur la doctrine de la Pradjñâ pâramitâ[3]. La lecture d’un commentaire et l’étude comparée de quelques autres textes buddhiques lui auraient sans doute fourni les moyens d’entrer dans de plus grands détails sur ce sujet difficile.

Heureusement pour nous, plusieurs points de la philosophie de Çâkya ont déjà été, en Asie et en Europe, l’objet de travaux importants. La portion la plus étendue de la première dissertation de M. Hodgson est consacrée aux systèmes et aux écoles métaphysiques du Népâl, et les savantes recherches que M. Schmidt a depuis longtemps commencées, et qu’il poursuit avec ardeur sur les livres mongols et tibétains, nous ont fait connaître les points les plus élevés de la métaphysique du Buddhisme. Il est hors de mon plan de reproduire ici tout ce que ces auteurs nous ont appris sur la doctrine attribuée à Çâkya ; leurs Mémoires, consignés les uns dans les Recherches asiatiques de Calcutta et de Londres, les autres dans les Mémoires de l’Académie des sciences de Saint-Pétersbourg, sont aisément accessibles à tout lecteur européen, et je ne dois point oublier que j’ai uniquement l’intention de donner ici une introduction à l’histoire du Buddhisme et non une exposition dogmatique du Buddhisme parvenu à tous ses développements. J’ai cependant une raison pour faire un usage moins fréquent des dissertations de M. Schmidt que de celles de M. Hodgson ; c’est que les premières sont rédigées d’après des livres qui ne sont pas à ma disposition, livres dont l’origine indienne n’est certainement pas douteuse à mes yeux, mais auxquels j’ai dû m’interdire de puiser, hors des cas de nécessité absolue, parce que mon but spécial est d’étudier le Buddhisme d’après les ouvrages écrits soit en sanscrit, soit dans une langue indienne. Les Mémoires de M. Hodgson, au contraire, sont composés avec des documents qui doivent leur origine aux deux sources auxquelles j’ai eu particulièrement recours pour la rédaction de mon travail, savoir, la tradition du Népâl et les livres conservés dans ce pays. Je me propose donc de résumer rapidement, en y joignant des observations qui me sont propres, les principaux traits du tableau que M. Hodgson a tracé de la métaphysique du Buddhisme, pour passer ensuite à l’examen spécial de quelques points que j’étudierai d’après les textes mêmes. C’est, à peu de chose près, la marche que j’ai suivie quand j’ai analysé les Sûtras.

On compte actuellement au Népâl quatre grandes écoles philosophiques, celles des Svâbhâvikas, des Âiçvarikas, des Kârmikas et des Yâtnikas. L’école des Svâbhâvikas est celle des philosophes de la Nature[4] ; mais le mot de Nature ne rend que d’une manière incomplète [ce que les Buddhistes entendent par Svabhâva ; ils y voient à la fois et la Nature qui existe d’elle-même, la Nature absolue, cause du monde, et la Nature propre de chaque être, celle qui le constitue ce qu’il est[5]. Les Svâbhâvikas, que M. Hodgson regarde comme la plus ancienne école philosophique du Buddhisme actuellement connue au Népâl[6], nient l’existence d’un principe spirituel. Ils ne reconnaissent que la Nature prise absolument, à laquelle ils attribuent des énergies au nombre desquelles est comprise non seulement l’activité, mais encore l’intelligence. La Nature est éternelle, ainsi que ses énergies, et elle a deux modes, celui de Pravrĭtti ou de l’existence, et celui de Nirvrĭtti ou de la cessation, du repos. Les pouvoirs de la Nature sont sous leur forme propre dans l’état de Nirvrĭtti[7] ; ils prennent une forme animée et matérielle dans l’état de Pravrĭtti, état où la Nature entre spontanément, et non par la volonté ni l’action d’aucun être différent d’elle. La création et la destruction de l’univers sont l’effet de la succession éternelle des deux états de la Nature, et non celui de la volonté d’un Dieu créateur qui n’existe pas. À l’état de Pravrĭtti ou d’activité appartiennent les formes matérielles de la Nature : elles sont passagères, comme les autres phénomènes au milieu desquels elles apparaissent. Les formes animées au contraire, formes dont la plus élevée est l’homme, sont jugées capables de parvenir par leurs propres efforts à l’état de Nirvrĭtti, c’est-à-dire qu’elles peuvent s’affranchir de la nécessité de reparaître au milieu des phénomènes passagers de la Pravrĭtti[8]. Arrivés à ce point, les Svâbhâvikas se divisent, les uns admettant que les âmes qui ont atteint le Nirvrĭtti y conservent le sentiment de leur personnalité et ont conscience du repos dont elles jouissent éternellement[9], les autres croyant que l’homme délivré de la Pravrĭtti et parvenu à l’état de Nirvrĭtti tombe dans le vide absolu, c’est-à-dire est anéanti pour jamais[10]. Ce vide est ce que les Buddhistes appellent Çûnyatâ, « la vacuité, » état qui, selon les Svâbhâvikas les plus rigides, est un bien, quoiqu’il ne soit rien ; car hors de là l’homme est condamné à passer éternellement à travers toutes les formes de la Nature, condition à laquelle le néant même est préférable.

Je crois devoir renvoyer le lecteur aux lumineux développements (dont M. Hodgson a fait suivre cet exposé, que j’ai réduit à ses termes les plus essentiels. Je ne m’arrête pas non plus à signaler une ancienne division de l’école Svâbhâvika, qui n’apporte à cette doctrine d’autre changement que de mettre en relief, sous le nom de Pradjña, « sagesse, » la somme de toutes les énergies actives et intelligentes de la Nature, et d’y absorber l’homme à l’état de Nirvrĭtti[11]. Je me hâte d’exposer les principes particuliers à l’école la plus directement opposée à celle des naturalistes, je veux dire l’école des Âiçvarikas ou des théistes, qui admettent un Dieu, essence intelligente qui sous le nom d’Âdibuddha est pour les uns la Divinité unique, et pour les autres le premier terme d’une dualité dont le second terme est le principe matériel qui lui est coexistant et coéternel[12]. Mais ici je laisse parler M. Hodgson lui-même, de peur d’altérer sa pensée : « Quoique les théistes reconnaissent une essence immatérielle et un Dieu, ils nient sa providence et son empire sur le monde ; et quoiqu’ils retardent la délivrance comme l’état d’être absorbé dans l’essence divine, et qu’ils s’adressent vaguement à Dieu comme à celui qui donne les biens de la Pravrĭtti, ils regardent l’union de la vertu et du bonheur, tant qu’on demeure dans cet état de Pravrĭtti, comme tout à fait indépendante de Dieu. Ils croient que l’homme ne peut y arriver que par ses propres efforts, à l’aide des austérités et de la méditation ; et ils pensent que ces efforts peuvent le rendre digne d’être honoré comme un Buddha sur la terre, et l’élever après sa mort dans le ciel, à la participation des attributs et du bonheur du suprême Âdibuddha[13]. » On le voit, l’idée de Dieu, même dans cette école que M. Hodgson tient pour plus moderne et moins nombreuse que celle des naturalistes[14], n’a pas jeté de profondes racines. Il me paraît évident qu’elle s’est superposée à un système qui lui était antérieur et qui ne la connaissait pas ; car supprimez cet Âdibuddha, le système ontologique du Buddhisme, tel que le conçoivent les naturalistes, subsiste à peu près dans son entier. Il semble que la conception d’un Âdibuddha n’ait été admise par l’école théiste que pour fournir une réponse plus péremptoire et plus populaire à une question à laquelle on trouvait que les naturalistes répondaient obscurément et imparfaitement. Quand on leur demandait : D’où viennent les êtres ? ils répondaient : Svabhâvât, « de leur nature propre. » — Et « où vont-ils après cette vie ? — Dans d’autres formes produites par l’influence irrésistible de cette même nature. — Et pour échapper à cette inévitable nécessité de la renaissance, où faut-il qu’ils aillent ? — Dans le vide. » À ces questions les théistes firent les réponses suivantes, qui, sauf les noms, sont de véritables solutions brâhmaniques : Les êtres viennent d’Âdibuddha ou de Dieu, qui les a créés plus ou moins directement ; et pour se soustraire à la fatalité de la transmigration, il faut qu’ils retournent dans le sein de Dieu[15].

Résumons maintenant ce que nous apprend M. Hodgson des deux autres écoles qu’il regarde comme plus modernes que les précédentes[16], et qui se rapprochent plus de l’école des théistes que de celle des naturalistes[17], celle des Karmikâs, ou des sectateurs de l’action, et celle des Yâtnikas ou des sectateurs de l’effort. Par action M. Hodgson entend l’action morale accompagnée de conscience (conscious moral agency), et par effort, l’action intellectuelle accompagnée de conscience (conscious intellectual agency). La naissance de ces écoles est due au besoin de combattre le quiétisme exagéré des sectes antérieures, qui enlevait à la cause première la personnalité, la providence et l’activité, et qui privait absolument l’homme de liberté[18]. Car tout en admettant les principes généraux posés par leurs adversaires, les fondateurs de ces deux écoles ont cherché à établir que l’homme peut obtenir le bonheur, ou par la culture du sens moral (ce sont les Kârmikas),ou par la bonne direction de son intelligence (ce sont les Yâtnikas)[19]. Mais, M. Hodgson l’a judicieusement remarqué, il ne faut pas croire que ces écoles aient conçu l’idée de la providence divine, ni celle du libre arbitre. Les principes généraux, base des autres sectes, que les Kârmikas et les Yâtnikas adoptaient comme leurs adversaires, étaient fondamentalement opposés à ces deux idées[20].

L’étude des commentaires rédigés d’après les vues de ces deux écoles pourrait seule nous apprendre jusqu’à quel point les ouvrages appartenant à la collection népâlaise que nous possédons à Paris en soutiennent ou en contredisent les théories. Car ce sont en général les mêmes textes qui servent de fondement à toutes les doctrines ; l’explication seule de ces textes en marque la tendance naturaliste, théiste, morale ou intellectuelle. Ce point a été mis dans tout son jour par les citations qu’a extraites M. Hodgson de divers ouvrages buddhiques du Népâl, et qu’il a rassemblées pour servir de preuves aux diverses expositions du Buddhisme qu’il avait fait paraître dans l’Inde et en Angleterre[21]. On peut apprécier par là quelle part ont dû avoir les commentateurs dans la formation et le développement des sectes, et en même temps on voit qu’il faut admettre que la rédaction des textes dont ils s’autorisent est de beaucoup antérieure à la naissance des diverses écoles qui les interprètent chacune dans son intérêt. Ici encore nous sommes ramenés à cette observation de M. Hodgson, que le Buddhisme est un vaste système à la formation duquel ont concouru et le temps et les efforts de plus d’un philosophe. Distinguer les époques et les doctrines est sans doute une entreprise fort délicate, mais ce doit être le but de la critique. Or pour distinguer, il faut limiter le champ de la recherche, examiner quelques textes choisis, et n’appliquer qu’à ces textes seuls les conséquences qu’on en tire. C’est seulement quand tous les livres auront été soumis à un pareil examen qu’on pourra se faire une idée de leurs ressemblances et de leurs différences. Voilà pourquoi je n’insiste pas davantage ni sur les écoles des Kârmikas et des Yâtnikas, auxquelles la Pradjnâ pâramita a fourni sans doute des données, sans en être le livre fondamental, ni sur l’école théiste, aux opinions de laquelle la Pradjnâ pâramitâ est également étrangère. Mais j’avertis ceux des lecteurs qui désireraient dès à présent se former une idée exacte de ce que je regarde comme des développements relativement modernes du Buddhisme que les deux premières écoles sont appréciées dans les Mémoires souvent cités de M. Hodgson, et que c’est dans les dissertations de M. Schmidt, si riches en extraits des textes mongols, qu’il faut chercher comment le système primitif de la métaphysique de Çâkya s’est élevé à la notion d’une Divinité absolue et suprême, qui lui a, selon moi, manqué dans l’origine.

Le résumé des quatre grandes écoles philosophiques qu’on vient de lire peut passer pour l’expression de la tradition népâlaise vérifiée par les textes auxquels a eu accès M. Hodgson. Mais nous allons voir que ce résumé n’est pas complet, et que les indications puisées par Csoma aux sources tibétaines nous révèlent l’existence d’autres sectes sur lesquelles les Buddhistes népâlais, consultés par M. Hodgson, gardent un profond silence. Ce n’est pas tout ; un des manuscrits découverts au Népâl nous fournit des renseignements tout à fait conformes aux indications tibétaines. Une autre circonstance ajoute un nouvel intérêt aux renseignements que je vais signaler. C’est qu’ils assignent aux écoles buddhiques les noms mêmes que leur donnent les commentaires des Brâhmanes qui ont occasion de citer les Buddhistes. M. Hodgson, en rassemblant les passages les plus propres à établir l’exactitude de l’exposé qu’il avait donné précédemment de la métaphysique du Buddhisme, a remarqué qu’il n’avait pas trouvé dans les livres du Népâl de textes qui justifiassent la classification des écoles philosophiques des Bâuddhas, telle que la présentent les Brâhmanes[22]. Quelque peu développés que soient les renseignements qui vont suivre, ils auront au moins l’avantage de combler jusqu’à un certain point la lacune indiquée par M. Hodgson.

Au mot lta (doctrine, système) de son dictionnaire tibétain, Csoma nous apprend qu’il y a chez les Buddhistes quatre théories ou quatre systèmes de philosophie qui se nomment en sanscrit Vâibhâchika, Sâutrântika, Yôgâtchâra et Madhyamika[23]. Ici je laisse parler Csoma de Cörös lui-même, en complétant les indications de son dictionnaire par celles qu’il donne ailleurs sur le premier de ces quatre systèmes[24]. « La première école, celle des Vâibhâchikas, comprend quatre classes principales avec leurs subdivisions. Ces quatre classes eurent pour fondateurs quatre des principaux disciples de Çâkya, savoir Râhula, Kâçyapa, Upâli et Kâtyâyana. Râhula était le fils de Çâkya : ses disciples se divisaient en quatre sections ; ils lisaient le Sûtra de l’Émancipation (sans doute le Pratimôkcha sûtra) en sanscrit, et affirmaient l’existence de toutes choses. Vers le temps du troisième concile, l’école qui se rattachait à Râhula, et qui était connue sous le nom générique de Sarvâsti vâdâḥ ou ceux qui affirment l’existence de toutes choses, se partageait en sept subdivisions : 1° Mûla sarvâsti vâdâḥ, 2° Kâçyapîyâḥ, 3° Mahi çâsakâḥ, 4° Dharma guptâḥ[25], 5° Bahu çrutîyâh,Tâmra çâtîyâk, 7° Vibhâdjya vâdinaḥ. Kâçyapa était un Brâhmane ; ses disciples se divisaient en six classes, et on les appelait La grande communauté (the great community). Ils lisaient le Sûtra de l’Émancipation en un dialecte corrompu. Au temps du troisième concile, on comptait cinq divisions de cette école qui avait le titre de Mahâ sâm̃ghikâḥ, Ceux de la grande assemblée ; c’étaient : 1° Pûrva çâilâḥ, 2° Avara çâilâḥ, 3° Hâimavatâḥ, 4° Lôkôttara vâdinaḥ, 5° Pradjnapti vâdinaḥ. Upâli était un Çûdra ; ses disciples se divisaient en trois classes ; ils lisaient le Sûtra de l’Émancipation dans le dialecte Pâiçâtchika…. On les nommait La classe honorée de beaucoup de gens. Cette école avait en effet ce titre au temps du troisième concile ; ses membres se nommaient Sam̃matâḥ, et se divisaient en : 1° Kâurṇkullakâḥ (?) 2° Âvantikâḥ, 3° Vâtsîputtrîyâḥ. Kâtyâyana était un Çûdra ; ses disciples se divisaient en trois classes ; ils lisaient le Sûtra de l’Émancipation dans le dialecte vulgaire. On les nommait La classe qui a des habitations fixes. C’étaient les Sthâvirâḥ du troisième concile, à savoir : 1° les Mahâ vihâra vâsinaḥ, 2° les Djêtavamyâḥ, 3° les Abhayagiri vâsinaḥ.

En général, les Vaibhâchikas s’arrêtent aux degrés inférieurs de la spéculation ; ils prennent tout ce que renferment les écritures dans le sens le plus vulgaire ; ils croient à tout et ne discutent rien.

La seconde école, celle des Sâutrântikas, se compose des sectateurs des Sûtras ; elle se divise en deux sectes, l’une qui essaye de prouver toutes choses par l’autorité des écritures, l’autre qui emploie pour cela l’argumentation.

La troisième école, celle des Yôgâtchâras, compte neuf subdivisions ; on rapporte les principaux ouvrages de ce système au Religieux Ârya sam̃gha, qui florissait vers le viie siècle de notre ère.

La quatrième école, celle des Madhyamikas, constitue à proprement parler le système philosophique du Buddhisme. Elle doit son origine à Nâgârdjuna, qui parut quatre cents ans environ après la mort de Çâkya[26]. Ses principaux disciples furent Ârya dêva et Buddha pâlita. Ce sont probablement les fondateurs des deux classes dans lesquelles se subdivisent les Madhyamikas[27]. »

Si les Tibétains connaissent ces noms dont ils peuvent donner la véritable forme sanscrite, c’est que ces noms ont existé dans le Buddhisme indien ; et le témoignage des interprètes tibétains, indépendamment de toute autre preuve, suffirait déjà pour établir l’authenticité de cette séparation du Buddhisme en quatre écoles portant les titres que je viens d’énumérer. Mais nous avons heureusement une preuve plus directe de leur existence. Je la trouve dans un ouvrage déjà cité, dans le commentaire de l’Abhidharma kôça, cette inépuisable mine de renseignements précieux sur la partie spéculative du Buddhisme. Dès le début de son ouvrage, le commentateur expliquant un mot de peu d’importance, croit que l’auteur a employé ce mot pour exprimer la pensée suivante :

« Tel est le sentiment de ceux qui suivent l’Abhidharma ; mais ce n’est pas celui de nous autres Sâutrântikas. La tradition nous apprend en effet l’existence d’auteurs de traités sur l’Abhidharma, comme par exemple l’Ârya Kâtyâyanî puttra, auteur du Djñâna prasthâna ; le Sthavira Vasumitra, auteur du Prakaraṇa pâda ; le Sthavira Dêvasarman, auteur du Vidjñana kâya ; l’Arya Çâriputtra, auteur du Dharma skandha ; l’Ârya Mâudgalyâyana, auteur du Pradjñapti çastra ; Pûrṇa, auteur du Dhâtukâya ; Mahâ Kâuchthila, auteur du Sam̃giti paryâya. Quel est le sens du mot les Sâutrântikas ? On appelle ainsi ceux qui prennent pour autorité les Sûtras et non les livres. Mais s’ils ne prennent pas pour autorité les livres, comment donc admettent-ils la triple division des livres en Sûtra piṭaka, Vinaya piṭaka et Abhidharma piṭaka ? On parle en effet de l’Abhidharma piṭaka dans les Sûtras, à l’endroit où il est question d’un Religieux connaissant les trois Piṭakas. Et cela n’est pas étonnant, car il y a quelques Sûtras, comme l’Artha viniçtchaya et autres, ayant le nom d’Abhidharma, dans lesquels est donnée la définition de l’Abhidharma. Pour répondre à cette objection, l’auteur dit : C’est que l’Abhidharma a été exposé par Bhagavat au milieu d’autres matières[28]. »

Ce texte, on le voit, ne laisse aucun doute sur le sens du titre de Sâutrântika ; ce titre désigne ceux qui suivent une doctrine, où l’on admet avant tout l’autorité des Sûtras. Quant à la double secte des Sâutrântikas dont Csoma nous apprend l’existence, je ne la trouve pas positivement indiquée par le commentaire de l’Abhidharma kôça. Cependant il faut probablement voir une allusion à quelque division des Sâutrântikas dans ce passage où il est dit d’un certain auteur : « Il n’est ni de l’école des Sûtras, ni de celle des similitudes, na dârchṭântikaḥ[29]. » Quand on allègue une similitude, un exemple, il faut raisonner pour en faire l’application à la thèse qu’on veut démontrer.

Le titre du Vâibhâchika n’est pas moins familier à notre auteur, et il le définit ainsi : « Ceux qui se jouent, ou qui marchent dans l’alternative, » ou encore « qui connaissent l’alternative[30]. » Par alternative il faut entendre sans doute l’emploi du dilemme, procédé dont il se peut que cette école ait fait particulièrement usage pour renverser les positions de ses adversaires. C’est là l’école que l’auteur du commentaire sur l’Abhidharma cite le plus souvent. Il lui attribue la croyance à l’existence de l’éther, ou de l’espace, que toutes les écoles buddhiques ne reconnaissent pas également. « Les Vâibhâchikas, dit-il, se fondent sur ce texte qui émane de l’enseignement de Bhagavat : Sur quoi repose la terre, ô Gâutama ? demande Kâçyapa. — La terre, ô Brâhmane, repose sur le cercle de l’eau. — Et le cercle de l’eau, Gâutama, sur quoi repose-t-il ? — Il repose sur le vent. — Et le vent, Gâutama, sur quoi repose-t-il ? — Il repose sur l’éther. — Et l’éther, Gâutama, sur quoi repose-t-il ? — Tu vas trop loin, ô grand Brâhmane, tu vas trop loin. L’éther, ô Brâhmane, n’a rien sur quoi il repose, il n’a pas de support[31]. »

Le commentaire de l’Abhidharma cite également les Yôgâtchâras, dans ce passage : « En réunissant ensemble les réceptacles (âçraya), les choses reçues (âçrita) et les supports (âlambana), qui sont chacun composés de six termes, on a dix-huit termes qu’on appelle Dhâtus ou contenants. La collection des six réceptacles, ce sont les organes de la vue, de l’ouïe, de l’odorat, du goût, du toucher, et le Manas (ou l’organe du cœur), qui est le dernier. La collection des six choses reçues, c’est la connaissance produite par la vue et par les autres sens jusqu’au Manas inclusivement. La collection des six supports, ce sont la forme et les autres attributs sensibles jusqu’au Dharma (la Loi ou l’Être) inclusivement. Mais, dans l’opinion des Yôgâtchâras, il y a un Manôdhâtu, distinct des six connaissances[32], » et sans doute perçu par le Manas ou le cœur.

Enfin notre auteur indique l’existence des Madhyamikas[33], circonstance qui a de l’intérêt pour nous, en ce que l’école des Madhyamikas est celle des quatre grandes sectes énumérées par lui, sur laquelle nous possédons le plus de notions positives et de détails ayant un véritable caractère historique. Csoma nous apprend qu’elle doit son origine à un philosophe célèbre, Nâgârdjuna, qui vécut quatre cents ans après Çâkyamuni, et qu’elle se fonde tout entière sur la Pradjñâ pâramitâ, dont elle donne (toujours d’après Csoma) une interprétation également éloignée (madhyama) des deux opinions extrêmes admises auparavant, savoir que l’âme subsiste éternellement, ou qu’elle est entièrement anéantie, sans doute après la mort[34]. Le Dharma kôça vyâkhyâ n’est pas, ainsi que je le dirai bientôt, un livre dont il soit assez facile de faire usage, pour que j’aie pu en extraire les opinions des Madhyamikâs, qui y sont d’ailleurs rarement cités. Ces opinions appartiennent à ce que j’appelle le moyen âge du Buddhisme ; et les livres qui les renferment ont si peu d’autorité, si ce n’est pour la secte même des Madhyamikas, qu’ils ne font pas partie de la collection des ouvrages réputés canoniques au Tibet, et qu’ils ne se trouvent que dans le Stangyur (Bstankgyur), c’est-à-dire dans la collection des gloses et des ouvrages littéraires[35]. Quant à l’existence de Nâgârdjuna, j’y reviendrai dans mon esquisse historique du Buddhisme indien ; ce qu’il importe d’examiner en ce moment, ce sont les noms de ces quatre écoles, celles des Sâutrântikas, des Vâibhâchikas, des Madhyamikas et des Yôgâtchâras.

Or ces quatre écoles sont exactement celles dont parlent les Brâhmanes réfutant les Buddhistes ; ce sont celles que cite le fameux vêdantiste, Çam̃kara âtchârya. Elles sont, comme l’a fait remarquer Colebrooke, antérieures à la rédaction des Brahma sûtras brâhmaniques[36]. Elles le sont également au vie ou au viie siècle de notre ère, puisque celle des Yôgâtchâras reconnaît pour fondateur le philosophe Ârya sam̃gha, que Csoma place vers cette époque. Leur authenticité établie par les citations que je viens d’emprunter au commentateur de l’Abhidharma kôça est confirmée encore, s’il était nécessaire qu’elle le fût, par le témoignage des Brâhmanes eux-mêmes. Sans doute il nous reste encore beaucoup, je devrais dire presque tout à apprendre sur ces écoles ; mais ce n’est pas du premier coup qu’il est possible d’achever le tableau d’une doctrine aussi vaste et aussi compliquée que le Buddhisme. Traçons-en d’abord le cadre, et espérons que des dévouements semblables à ceux de MM. Hodgson et Csoma donneront à l’Europe savante les moyens de le remplir plus tard. En attendant, je regarde comme un résultat fort curieux de mes études de pouvoir constater que l’une des compositions les plus étendues de la littérature savante du Népâl nous donne, quant à l’exposition des écoles philosophiques, des renseignements qui s’accordent aussi bien avec ceux que Colebrooke empruntait, il y a déjà quelques années, à d’anciens commentateurs brâhmaniques, et avec ceux que Csoma de Cörös a trouvés dans les auteurs tibétains. Il n’est pas moins digne d’attention de voir ces renseignements sinon oubliés, du moins omis par la tradition népâlaise. Enfin il est singulier qu’au silence des Népâlais sur les quatre grandes sectes que je viens d’énumérer d’après l’Abhidharma kôça et d’après les commentateurs sanscrits extraits par Colebrooke, réponde le silence que garde l’Abhidharma même sur les quatre sectes népâlaises des Svâbhâvikas, des Âiçvarikas, des Yâtnikas et des Kârmikas.

Je dirai dans la section de ce Mémoire consacrée aux ouvrages portant des noms d’auteurs, et surtout dans l’esquisse historique du Buddhisme, quelles conséquences me paraissent résulter de ce silence. Qu’il me suffise, pour le moment, de résumer en peu de mots les résultats du double exposé que je viens de faire : 1° d’après M. Hodgson, qui nous apprend l’existence de deux grandes sectes, celle des naturalistes et celle des théistes, dont l’une est antérieure à l’autre, et de deux sectes secondaires, celle des moralistes et celle des spiritualistes, se rattachant plus intimement à celle des théistes ; 2° d’après l’Abhidharma kôça, qui nous indique quatre sectes, celle des Sâutrântikas, des Vâibhâchikas, des Yôgâtchâras et des Madhyamikas. Cet exposé résume sous une forme très-générale, je l’avoue, tout ce que nous savons jusqu’à présent des divisions les plus importantes de la métaphysique des Bâuddhas. Il se partage naturellement en deux portions : l’une qui tire son autorité de la tradition encore subsistante au Népâl, c’est celle dont M. Hodgson nous a fourni les éléments ; l’autre qui repose sur le témoignage de l’Abhidharma kôça, c’est celle que j’ai extraite de ce livre même. Ces deux portions représentent très-probablement l’ensemble des phases diverses par lesquelles est passé le Buddhisme. Déterminer jusqu’à quel point les quatre sectes énumérées par M. Hodgson rentrent dans celles que cite l’Abhidharma kôça, ou montrer que ce sont des sectes tout à fait différentes qui se sont partagé plus tard l’héritage des croyances primitives, c’est une œuvre pour laquelle nous avons besoin de nouveaux secours. Remarquons toutefois que les quatre sectes népâlaises de M. Hodgson n’existent pas, suivant Csoma, dans les livres tibétains, ou pour parler avec plus de précision, ne reposent pas sur des autorités écrites admises dans la volumineuse collection du Kah-gyur[37]. C’est, ce me semble, une présomption en faveur de la dernière hypothèse, de celle qui regarde les quatre sectes des Svâbhâvikas, des Âiçvarikas, des Kârmikas et des Yâtnikas comme plus modernes, au moins de nom, que celles de l’Abhidharma kôça et des auteurs tibétains.

Quoi qu’il en soit, et jusqu’à ce que les secours dont je parlais tout à l’heure soient réunis, nous possédons probablement dans la collection actuelle du Népâl, telle que l’a rassemblée M. Hodgson, les ouvrages sur lesquels s’est élevé le vaste édifice de ces développements dont les observations précédentes ont fait pressentir l’étendue. Je trouve déjà plusieurs confirmations curieuses des données réunies par Csoma touchant les quatre sectes que j’ai tant de fois citées. Ce n’est cependant pas ici le lieu de montrer tout ce que renferme d’intéressant pour l’histoire primitive du Buddhisme l’exposé des sectes anciennes que Csoma de Cörös a emprunté aux auteurs tibétains ; cet exposé, que j’ai reproduit plus haut, sera examiné ailleurs avec l’attention qu’il mérite. Je note seulement ici, parce que c’est un renseignement qui jette du jour sur un des plus volumineux ouvrages de la collection népâlaise, que l’école dirigée par Kâçyapa se nommait La grande Assemblée. Or je trouve parmi les livres découverts au Népâl par M. Hodgson un traité qui appartient manifestement à cette école ; c’est le Mahâvasin ou La grande histoire, volumineux recueil de légendes relatives à la vie religieuse de Çâkya. En effet, une portion considérable de ce volume porte ce titre : Ârya mahâsâm̃ghikânâm lôkôttara vâdinâm pâṭhêna, ce qui signifie : « selon la leçon des Lôkôttara vâdins (ceux qui se prétendent supérieurs au monde), faisant partie des vénérables de la Grande Assemblée. » Il n’est pas douteux que les Mahâ sâm̃ghikas ou vénérables de la grande Assemblée ne soient les Religieux qui reconnaissaient pour chef Kâçyapa ; et il ne l’est pas davantage que les Lôkôttara vâdins ne forment la quatrième des subdivisions de cette école. Et ce qui est bien digne d’attention, c’est que ce volume est écrit en un sanscrit mélangé de formes pâlies et prâcrites, qui est souvent obscur. Je ne veux pas dire que ce soit là le dialecte corrompu dont les Tibétains prétendent que se servait Kâçyapa, encore moins que le Mahâvastu ait été rédigé tel que nous l’avons, dès les premiers temps du Buddhisme. Mais en supposant que le style de ce recueil ait été remanié, je n’en regarde pas moins ce livre comme une des compilations les plus anciennes que nous ait conservées la collection du Népâl ; et l’indication seule qui est contenue dans ce titre, « La leçon des Mahâ sâm̃ghikas, » rapprochée de la tradition tibétaine relative au nom des disciples de Kâçyapa, lui assure à mes yeux une grande valeur et une incontestable antiquité.

Cette opinion me paraît encore confirmée par le témoignage de Fa hian touchant les Mo ho seng tchi, Religieux qui étaient établis à Djêtavana dans le Kôçala. Fa hian nous apprend que les opinions de ces Religieux étaient celles auxquelles se rattachait le plus grand nombre des disciples du Buddha, pendant qu’il était dans le monde, et il cite en particulier un A pi than ou Abhidharma, qui leur appartenait en propre[38]. Cela veut peut-être dire simplement que les Mo ho seng tchi étaient la sous-division la plus nombreuse des disciples de Câkya ; et il faut bien que cela soit, puisqu’on les appelle Les Religieux de la grande Assemblée. Je ne doute pas en effet que les Mo ho seng tchi de Fa hian ne soient les Mahâ sâm̃ghikas du Mahâvastu ; et je regarde le rapprochement de ces deux titres, appuyé ainsi qu’il l’est de l’existence du Mahâvastu, comme bien plus fondé que celui qu’a suggéré à M. Wilson le nom brâhmanique de Mahâ sâm̃khya[39].

J’aurais désiré retrouver de la même manière les titres des autres écoles, et notamment de celle de Kâtyâyana, personnage qui, nous le verrons ailleurs, a une importance considérable pour l’histoire du Buddhisme méridional ; mais je n’ai jusqu’ici rencontré dans les livres sanscrits du Népal qu’un seul nom qui se rapportât à l’un de ces titres ; je l’indiquerai plus bas en son lieu.

Indépendamment de ces indications éparses qu’il importe de recueillir dans l’intérêt de l’histoire, nous possédons les grands recueils de la Prâdjnâ pâramitâ, auxquels une des quatre sectes citées par l’Abhidharma kôça, celle des Madhyamikas, est certainement postérieure. Or ce serait un résultat d’un grand intérêt que de retrouver, en partie du moins, dans la Pradjñâ pâramitâ, le tableau de l’ontologie buddhique, tel que l’a exposé M. Hodgson. Mais les traits de ce tableau sont dispersés dans de si énormes collections, ils y sont marqués d’une main si faible et perdus sous une masse de paroles si vides en apparence, que je n’hésite pas à dire qu’ils ont beaucoup gagné à passer par l’esprit clair et positif du savant Anglais. Si donc les détails dans lesquels je vais entrer ne répondent pas complètement à ceux qu’a rapportés M. Hodgson d’après la tradition népâlaise, on ne devra pas conclure de là que son tableau n’est pas exact, ou que mes détails ont été mal choisis. Comme je ne m’occupe à dessein que de points particuliers et conséquemment très-spéciaux, il est difficile que je rencontre les généralités résultant de la réunion d’un nombre considérable de ces points particuliers et surtout du travail successif des siècles, favorisé par l’action mutuelle des écoles les unes sur les autres. Mais cette partie de mon travail ne sera pas inutile, si je parviens à marquer la véritable place de la Pradjnâ pâramitâ dans l’ensemble des monuments littéraires du Buddhisme septentrional, ainsi que je l’ai fait pour les Sûtras.

J’ai dit au commencement de ce Mémoire, dans ma description générale de la collection népâlaise, que de l’aveu des commentateurs buddhistes, la section de l’Abhidharma n’avait pas été exposée directement par Çâkyamuni, mais qu’on l’avait formée après sa mort d’un certain nombre de passages philosophiques disséminés dans son enseignement. Rassemblé comme les autres parties des écritures après la mort de Çâkya, l’Abhidharma en diffère en ce qu’il ne nous offre réellement aucun ouvrage qui, quoi qu’en disent les Tibétains[40], puisse passer en entier pour la parole du dernier Buddha, tandis que les Sûtras, par leur forme, par leur étendue, et surtout par l’opinion que nous en donnent les Buddhistes eux-mêmes, se rapprochent beaucoup plus de la prédication du Maître. On comprend sans peine l’intérêt d’un renseignement de ce genre. En premier lieu, il est utile de savoir si en effet Çâkya mêlait à ses prédications, dont le caractère le plus apparent est celui d’une pure morale, l’exposition ou tout au moins l’indication des principes plus généraux par lesquels il devait résoudre les grands problèmes de l’existence de Dieu, de la nature, de l’esprit et de la matière. J’ai, quant à moi, la conviction qu’il ne sépara jamais la métaphysique de la morale, et qu’il réunit toujours dans le même enseignement ces deux parties de la philosophie antique. Mais il ne s’agit pas ici d’une démonstration à priori : il est question en ce moment de critique ; et c’est par le témoignage des textes qu’il faut constater si Çâkyamuni a été un philosophe, et comment il l’a été. Si, comme cela me paraît évident, le fondateur du Buddhisme a résolu à sa manière les questions que je signalais tout à l’heure, il est par cela seul placé à un rang plus élevé que cette foule d’ascètes aussi saints peut-être, mais moins célèbres que lui, qui se contentaient de méditer solitairement sur les vérités admises ou contestées par les diverses écoles philosophiques des Brâhmanes. Il se place immédiatement à côté de Kapila, de Patam̃djali, de Gôtama, fondateurs d’écoles philosophiques florissantes, et il ne diffère d’eux que parce que sa philosophie devint une religion. Or où trouver ces premiers essais et ces propositions fondamentales de la métaphysique de Çâkya, si ce n’est dans les livres qui passent pour avoir conservé le dépôt de sa parole, c’est-à-dire dans les Sûtras ? C’est donc aux Sûtras qu’il faut revenir ; c’est dans ces livres qu’il faut étudier les commencements de la métaphysique, tout comme nous y avons étudié les commencements de la Morale et de la Discipline.

En second lieu, si les livres dont se compose l’Abhidharma sont des recueils de principes, d’axiomes, de thèses, comme on voudra les nommer, empruntés à des traités qui ne sont pas exclusivement philosophiques, la place de l’Abhidharma est marquée immédiatement après ces traités. Mais si, d’un autre côté, les livres de l’Abhidharma forment un ensemble à peu près aussi considérable que les traités dont ils sont extraits, il faut que ces livres aient été bien amplement développés, soit que le développement n’ait fait que reproduire sous des proportions plus vastes le fonds primitif, soit qu’il ait été allié à des sujets nouveaux. Il n’est pas supposable que cette identité presque complète de volume entre la Pradjñâ pâramitâ et la classe des Sûtras soit le résultat du développement seul, car la métaphysique de Çâkya, en prenant une forme scientifique, a dû nécessairement se compléter. Je ne crains cependant pas d’affirmer que le développement (et notre langue n’a pas de mot pour exprimer l’ampleur de ce développement) a eu de beaucoup la plus grande part dans l’identité que je viens de signaler. J’ai la conviction que tout lecteur qui aura le courage de parcourir un ou deux volumes de la Pradjñâ pâramitâ en cent mille articles, et de comparer les résultats de sa lecture avec quelques portions des Sûtras ou des légendes que je regarde comme les plus anciennes, reconnaîtra qu’à part les conséquences qu’elle tire de principes antérieurement énoncés, la rédaction de la Pradjñâ n’ajoute souvent que des mots à celle des Sûtras.

Ces observations, qui m’ont paru des préliminaires indispensables pour la critique de ces livres, nous ramènent, comme on le voit, à l’étude des Sûtras et des Avadânas envisagés sous le point de vue de la métaphysique. Je vais donc extraire de ces traités un passage propre à établir que le commentateur souvent cité de l’Abhidharma kôça a eu raison de faire remonter jusqu’à ces livres l’origine de l’Abhidharma, et par suite de la Pradjñâ pâramitâ qui dans la collection népâlaise représente cette partie des écritures buddhiques.

Le morceau que je citerai est emprunté à l’Avadâna çataka ; c’est une conversation entre Çâkya et un Brâhmane : l’objet en est le détachement auquel on arrive par la considération que la sensation est passagère. Là, ainsi qu’on va le voir, la métaphysique et la morale sont intimement unies, et à peu près inséparables. Ce morceau nous donne de plus la méthode de Çâkya, et met en action ce procédé de sa dialectique qu’il applique à toutes les thèses, l’affirmation, la négation et l’indifférence.

« Le bienheureux Buddha[41] se trouvait avec l’Assemblée de ses Auditeurs dans la ville de Râdjagrĭha, dans le Bois des bambous, au lieu nommé Karaṇḍaka nivâpa[42]. Or en ce temps-là vivait dans le village de Nâlanda un Brâhmane nommé Tichya, qui épousa Çâri, fille du Brâhmane Mâṭhara. Lorsque l’enfant de Çari entra dans le sein de sa mère, cette femme, qui discutait avec son frère Dîrghanakha, convainquit ce dernier d’une faute de raisonnement. C’est pourquoi Dîrghanakha [vaincu], s’étant retiré dans le Dakchina palha, se mit à lire un grand nombre de livres. Pendant ce temps le fils de Çâri [nommé Çâriputtra] vint au monde. À seize ans il avait lu la grammaire d’Indra, et vaincu tous ceux qui disputaient avec lui. Il adopta ensuite, au bout de quelque temps, la vie religieuse, sous l’enseignement de Bhagavat. Cependant ce bruit parvint aux oreilles de Dîrghanakha le mendiant : Tous les Tîrthakaras ont été vaincus par ton neveu ; il est, en ce moment, disciple du Çramaṇa Gâutama. En apprenant cette nouvelle, Dîrghanakha conçut de son neveu une idée peu avantageuse ; et après avoir parcouru, [ainsi qu’il l’avait fait lui-même,] toutes les sciences, il se représenta Çâriputtra comme un disciple qui n’est resté qu’un temps limité auprès de son maître. C’est pourquoi il se rendit à Râdjagrĭha.

En ce moment Bhagavat, qui venait de se réveiller, enseignait aux quatre Assemblées une Loi agréable, douce comme le miel de l’abeille et pleine de saveur. Çâriputtra était debout, derrière Bhagavat, tenant à la main un chasse-mouche avec lequel il éventait son maître. Alors Dîrghanakha le mendiant vit Bhagavat qui enseignait la Loi, placé au milieu d’un cercle qui se déployait de chaque côté comme le croissant de la lune, et Çâriputtra qui, le chasse-mouche à la main, éventait son maître, et à cette vue il s’adressa ainsi à Bhagavat : Ô Gâutama, tout cela ne me plaît pas. Bhagavat répondit : L’opinion, ô Agnivâiçyâyana[43], qui te fait dire : Tout cela ne me plaît pas, est-ce qu’elle ne te plaît pas elle-même ? * Ô Gâutama, reprit le mendiant, l’opinion qui me fait dire : Tout cela ne me plaît pas, ne me plaît pas elle-même *[44]. — Conséquemment, ô Agnivâiçyâyana, si c’est ainsi que tu sais, si c’est ainsi que tu vois, est-ce que tu abandonnes, que tu quittes, que tu rejettes ton opinion, sans en accepter, sans en admettre, sans en produire une autre ? Oui, Gâutama, répondit le mendiant, sachant ainsi et voyant ainsi, j’abandonne, je quitte et je rejette mon opinion, sans en accepter, sans en admettre, sans en produire une autre. Ô Agnivâiçyâyana, répliqua Bhagavat, tu es semblable à la foule des hommes ; * comme tu dis ce que dit la foule des hommes par suite d’une opinion pareille, tu ne diffères pas d’eux. Mais qu’un Çramana, ô Agnivâiçyâyana, ou un Brâhmane quel qu’il soit abandonne une opinion, sans en adopter une autre, * on dit dans le monde que c’est l’être le plus subtil parmi les êtres les plus subtils. Or il y a, ô Agnivâiçyâyana, trois sujets d’opinion ; et quels sont-ils ? Ici, ô Agnivâiçyâyana, quelques-uns disent, en vertu d’une opinion : Tout cela me plaît. D’un autre côté, ici encore, ô Agnivâiçyâyana, d’autres disent, en vertu d’une opinion différente : Tout cela ne me plaît pas. D’une autre part, ici encore, ô Agnivâiçyâyana, il y en a qui disent, en vertu d’une autre opinion : Ceci me plaît et cela ne me plaît pas. Or ici l’opinion qui fait dire : Tout cela me plaît, aboutit à l’attachement et n’aboutit pas à l’absence d’attachement, aboutit à l’aversion et n’aboutit pas à l’absence d’aversion, aboutit à l’erreur et n’aboutit pas à l’absence d’erreur, aboutit à l’union et n’aboutit pas à la séparation, aboutit à la corruption et n’aboutit pas à la pureté, aboutit à l’augmentation et n’aboutit pas à la diminution, aboutit au plaisir, à l’acquisition, à la cupidité.

La seconde opinion qui fait dire : Tout cela ne me plaît pas, aboutit à l’absence d’attachement et n’aboutit pas à l’attachement, aboutit à l’absence d’aversion et n’aboutit pas à l’aversion, aboutit à l’absence d’erreur et n’aboutit pas à l’erreur, aboutit à la séparation et n’aboutit pas à l’union, aboutit à la pureté et n’aboutit pas à la corruption, aboutit à la diminution et n’aboutit pas à l’augmentation, aboutit à l’absence de plaisir, à l’absence d’acquisition, à l’absence de cupidité. *

Ici, enfin, la troisième opinion qui dit : Ceci me plaît et cela ne me plaît pas, aboutit, en ce qui touche la proposition. Cela me plaît, à l’attachement et n’aboutit pas à l’absence d’attachement [etc. comme ci-dessus, jusqu’à :] aboutit au plaisir, à l’acquisition, à la cupidité ; et en ce qui touche la proposition. Cela ne me plaît pas, elle aboutit à l’absence d’attachement et n’aboutit pas à l’attachement [etc. comme ci-dessus, jusqu’à :] aboutit à l’absence de plaisir, à l’absence d’acquisition, à l’absence de cupidité. Entre ces trois opinions, un Auditeur respectable et qui a beaucoup étudié apprend d’une manière distincte et parfaite ce qui suit : Si j’ai la première opinion et que je dise : Tout cela me plaît, je serai en désaccord avec deux autres opinions, celle qui dit : Tout cela ne me plaît pas, et celle qui dit : Ceci me plaît et cela ne me plaît pas. Du désaccord naîtra la dispute, de la dispute la haine. Reconnaissant donc clairement que cette opinion entraîne avec elle le désaccord, la dispute et la haine, il y renonce et n’en adopte pas une autre. C’est ainsi qu’on peut abandonner, quitter, rejeter une opinion, sans en accepter, sans en admettre, sans en produire une autre.

* Ici encore un Auditeur respectable et qui a beaucoup étudié apprend d’une manière distincte et parfaite ce qui suit : Si j’ai la seconde opinion et que je dise : Tout cela ne me plaît pas, je serai en désaccord avec deux autres opinions, celle qui dit : Tout cela me plaît, et celle qui dit : Ceci me plaît et cela ne me plaît pas. Du désaccord naîtra la dispute, de la dispute la haine. Reconnaissant donc clairement que cette opinion entraîne avec elle le désaccord, la dispute et la haine, il y renonce et n’en adopte pas une autre. C’est ainsi qu’on peut abandonner, quitter, rejeter une opinion, sans en accepter, sans en admettre, sans en produire une autre.* Ici encore un Auditeur respectable et qui a beaucoup étudié apprend d’une manière distincte et parfaite ce qui suit : Si j’ai la troisième opinion et que je dise : Ceci me plaît et cela ne me plaît pas, je serai en désaccord avec deux autres opinions, celle qui dit : Tout cela me plaît, et celle qui dit : Tout cela ne me plaît pas. Du désaccord naîtra la dispute, de la dispute la haine. Reconnaissant donc clairement que cette opinion entraîne avec elle le désaccord, la dispute et la haine, il y renonce et n’en adopte pas une autre. C’est ainsi qu’on peut abandonner, quitter, rejeter une opinion, sans en accepter, sans en admettre, sans en produire une autre.

Ce corps matériel et grossier, ô Agnivâiçyâyana, est formé de la réunion des cinq grands éléments. Un Auditeur respectable doit s’arrêter dans la considération que le corps est perpétuellement soumis à la naissance et à la mort. Il doit s’arrêter dans la considération de l’absence d’attachement, dans celle de l’anéantissement, dans celle de l’abandon. Quand un Auditeur respectable s’arrête dans la considération que le corps est perpétuellement soumis à la naissance et à la mort, alors ce qu’il éprouve en son corps d’amour, d’attachement, d’affection, de complaisance, de satisfaction, de passion pour ce corps même, tout cela, vaincu par son esprit, ne subsiste pas.

Il y a, ô Agnivâiçyâyana, trois espèces de sensations ; et quelles sont ces trois espèces ? Ce sont la sensation agréable, la sensation désagréable et la sensation qui n’est ni agréable ni désagréable. Dans le moment où un Auditeur respectable et qui a beaucoup étudié perçoit une sensation agréable, les deux autres sensations, à savoir la sensation désagréable et la sensation indifférente, n’existent pas pour lui ; l’Auditeur respectable ne perçoit en ce moment que la sensation agréable ; mais cette sensation elle-même est passagère et soumise à l’anéantissement. Dans le moment où un Auditeur respectable perçoit une sensation désagréable, les deux autres sensations, à savoir la sensation agréable et la sensation indifférente, n’existent pas pour lui, l’Auditeur respectable ne perçoit en ce moment que la sensation désagréable, mais cette sensation elle-même est passagère et sujette à l’anéantissement. Dans le moment où un Auditeur respectable perçoit une sensation indifférente, les deux autres sensations, à savoir la sensation agréable et la sensation désagréable, n’existent pas pour lui ; l’Auditeur respectable ne perçoit en ce moment que la sensation indifférente ; mais cette sensation elle-même est passagère et sujette à l’anéantissement.

Alors il fait cette réflexion : Quelle est la cause, quelle est l’origine, quelle est la naissance, quelle est la production de ces sensations ? C’est le contact qui est la cause, l’origine, la naissance, la production de ces sensations. Quand a lieu la production de tel et tel contact, telles et telles sensations sont produites ; quand a lieu la cessation de tel et tel contact, telles et telles sensations cessent également, sont calmées, sont refroidies et disparaissent. Quelle que soit la sensation qu’il perçoive, qu’elle soit agréable, désagréable ou indifférente, il en connaît dans leur réalité l’origine, l’anéantissement, la diminution, l’apparition et la production. Connaissant ainsi dans leur réalité l’origine, l’anéantissement, etc., de ces sensations, quand ces sensations viennent à se produire, il s’arrête dans la considération qu’elles sont passagères, dans la considération de l’anéantissement, dans celle de l’absence d’attachement, dans celle de la cessation, dans celle de l’abandon. Éprouvant une sensation qui dure autant que dure son corps, il connaît telle qu’elle est cette vérité : Je perçois une sensation qui dure autant que dure mon corps. Éprouvant une sensation qui dure autant que sa vie, il connaît telle qu’elle est cette vérité : Je perçois une sensation qui dure autant que dure ma vie. Et après la dissolution de son corps, comme aussi quand sa vie n’atteint qu’à la moitié de sa durée, toutes les sensations perçues par lui en ce monde même cessent sans qu’il en reste rien, disparaissent, sont détruites, sont anéanties sans qu’il en reste rien. Il fait donc la réflexion suivante : Même pendant que je percevrai une sensation agréable, la dissolution de mon corps aura lieu : c’est là qu’est le terme du plaisir[45]. Même pendant que je percevrai une sensation désagréable ou une sensation indifférente, la dissolution de mon corps aura lieu : c’est là qu’est le terme de la douleur. Même quand il perçoit une sensation agréable, il la perçoit détaché et non attaché. Même quand il perçoit une sensation désagréable ou indifférente, il la perçoit détaché et non attaché. Et de quoi est-il détaché ? Il l’est de l’attachement, de l’aversion, de l’erreur ; il l’est de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, du chagrin, des lamentations, de la douleur, des inquiétudes, du désespoir, des misères. Voilà, ô Agnivâiçyâyana, ce que je dis.

Or en ce moment le respectable Çâriputtra, qui n’avait reçu l’investiture que depuis un demi-mois, se tenait derrière Bhagavat, ayant à la main un chasse-mouche avec lequel il éventait son maître. Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : Bhagavat célèbre de cette manière l’abandon de ces conditions ; il en célèbre le détachement, la cessation, le renoncement. Pourquoi ne m’arrêterais-je pas dans la considération de l’abandon, dans la considération du détachement, dans celle de la cessation, dans celle du renoncement ? En conséquence le respectable Çâriputtra s’étant arrêté dans la considération que les conditions étaient passagères, qu’elles étaient sujettes à périr ; s’étant arrêté dans la considération du détachement, de la cessation, du renoncement, débarrassa, en n’en admettant aucune, son esprit de toutes ses imperfections. De son côté le mendiant Dîrghanakha sentit naître en lui la vue pure et sans tache des conditions. Quand il eut vu, atteint, connu la Loi ; quand il en eut sondé la profondeur, qu’il eut franchi le doute et l’incertitude, ne recherchant plus le secours des autres, envisageant avec intrépidité les lois de la doctrine où l’on s’instruit de soi-même, Dîrghanakha, s’étant levé de son siége et ayant rejeté sur son épaule son vêtement supérieur, dirigea ses mains jointes en signe de respect du côté où se trouvait Bhagavat, et lui parla ainsi : Puissé-je, seigneur, embrasser la vie religieuse sous la discipline de la Loi qui est bien renommée ! Puissé-je obtenir l’investiture et le rang de Religieux ! Puissé-je accomplir les devoirs de la vie religieuse en présence de Bhagavat ! En conséquence Dîrghanakha le mendiant embrassa la vie religieuse sous la discipline de la Loi bien renommée ; il y obtint l’investiture et le rang de Religieux. Quand il y fut entré, ce respectable personnage, seul, retiré dans un lieu désert, attentif, appliqué, l’esprit recueilli, parvint bientôt à voir par lui-même, à voir face à face le but suprême et sans égal de la vie religieuse, qui est que les fils de famille rasant leur chevelure et leur barbe, et revêtant des vêtements de couleur jaune, quittent leur maison avec une foi parfaite pour embrasser la vie de mendiant. Et quand il eut reçu l’investiture, il sentit en lui-même cette conviction : La naissance est anéantie pour moi ; j’ai accompli les devoirs de la vie religieuse ; j’ai fait ce que j’avais à faire ; je ne verrai pas une nouvelle existence après celle-ci. Arrivé ainsi à l’omniscience, ce respectable personnage devint Arhat, et son esprit fut parfaitement affranchi[46]. »

Le but principal du morceau que je viens de traduire est d’établir la nécessité du détachement, sujet qui revient presque à chaque instant dans les Sûtras et dans les légendes. C’est à cette thèse à la fois métaphysique et morale que se rapportent ces belles paroles, qui, suivant un passage d’une légende citée plus haut, se font entendre dans le ciel, quand y pénètrent les rayons lumineux produits par le sourire de Çâkya : « Cela est passager, cela est misère, cela est vide, cela est « privé de substance[47]. » Les deux dernières thèses sont évidemment métaphysiques ; elles sont l’expression abrégée de ces deux propositions qui occupent une si grande place dans la Pradjnâ pâramitâ, que tout phénomène est vide, et qu’aucun phénomène n’a de substance propre, ce qu’on exprime par les deux mots çûnya et anâtmaka. On doit encore rattacher à cet ordre d’idées cet axiome, que j’ai déjà rapporté plus haut : « Tout concept ou tout composé est périssable. »

Il faut maintenant rapprocher du texte que je viens de citer un fragment emprunté à la Pradjñâ pâramitâ. Mais il est auparavant nécessaire de décrire d’une manière rapide les volumineuses collections qui portent ce titre. Ces collections se distinguent les unes des autres par le nombre des stances ou articles dont elles se composent. La première et la plus considérable est celle que l’on nomme Çata sahasrikâ, c’est-à-dire celle qui renferme cent mille articles. Elle se divise en quatre grands livres auxquels on joint une autre Pradjñâ pâramitâ en vingt-cinq mille articles, et le tout forme cinq Skandhas ou divisions que les Népâlais nomment Pantcha Racha ou Rakcha[48]. Il est probable que la seconde orthographe est la meilleure, et que Racha est une altération provinciale du sanscrit Rakcha (protection). L’ensemble de ces divisions reçoit le nom générique de Rakcha bhagavatî, lequel est une épithète se rapportant au titre véritable de cette grande compilation, Pradjñâ pâramitâ. Il me paraît fort probable que Rakcha bhagavatî représente pour les Népâlais les deux mots Aryâ bhagavati qui ouvrent le titre complet de l’ouvrage ainsi conçu : Âryâ bhagavati Pradjnâ pâramitâ, « La vénérable bienheureuse Perfection de la sagesse[49]. » De sorte qu’en nommant la collection Rakcha bhagavatî, les Népâlais ne la désignent que par les épithètes que le respect ou la superstition y rattachent ; ils font à peu près comme un chrétien qui, au lieu d’appeler Sainte Bible l’Ancien Testament, se contenterait de dire la sainte. J’explique de cette manière une difficulté qui m’a longtemps arrêté au commencement de mes études buddhiques ; c’est d’une part l’emploi fréquent que M. Hodgson faisait de ce titre de Rakcha bhagavatî dans tous ses Mémoires, et de l’autre l’impossibilité où je me trouvais de le découvrir dans un seul des manuscrits de la compilation ainsi nommée. Cela vient de ce que M. Hodgson a toujours désigné ce recueil par le titre en usage aujourd’hui chez les Népâlais, tandis que les manuscrits copiés sur des originaux anciens reproduisent exclusivement le véritable titre de la collection.

Ce titre est donc Pradjñâ pâramitâ, et il doit signifier « La perfection de la sagesse ; » mais quelque clair que semble être le sens de cette expression, la formation n’en est cependant pas régulière, et je ne sache pas que le mot pâramitâ soit jamais employé dans les ouvrages brâhmaniques avec le sens de perfection. Ce mot, en effet, est le féminin de l’adjectif pâramita signifiant : « celui qui est allé à l’autre rive, transcendant ; » mais ce n’est ni ce ne peut être un substantif. Or c’est comme substantif que l’emploient les Buddhistes, non-seulement ceux du Nord, mais aussi ceux du Sud, puisqu’ils comptent plusieurs Pâramitâs, celle de l’aumône, de la charité et de plusieurs autres vertus dont j’ai déjà donné les noms. Peut-être le mot de pâramitâ se rapporte-il à quelque terme sous-entendu, comme celui de Buddhi, « l’Intelligence, » par exemple, de sorte qu’on devrait traduire les noms des diverses perfections de cette manière : « [l’Intelligence] parvenue à l’autre rive de la sagesse, de l’aumône, de la charité, » et ainsi des autres[50]. Je ne donne cependant cette explication que comme une conjecture que je ne pourrais appuyer du témoignage d’aucun texte positif, parce que je n’ai à ma disposition aucun commentaire de la Pradjñâ. Je dirai seulement que l’expression de pâramitâ une fois introduite dans la langue avec l’ellipse que je suppose, a pu y rester et y prendre par extension la valeur d’un substantif, à cause de sa ressemblance extérieure avec un nom abstrait, tel que ceux qu’on forme au moyen de la syllabe ta, formative bien connue des noms de qualité.

Les quatre sections de la Pradjñâ pâramitâ en cent mille articles, et l’édition abrégée du même ouvrage en vingt-cinq mille, ne sont pas les seuls traités philosophiques auxquels s’applique ce titre de Pradjña. On en cite encore deux autres rédactions, l’une en dix-huit mille articles, l’autre en dix mille, qui passent la première pour l’abrégé de la rédaction en cent mille, la seconde pour l’extrait de la rédaction en vingt-cinq mille articles[51]. Enfin la collection se termine par une rédaction plus courte en huit mille stances, celle-là même que je citais en commençant, et pour laquelle les Népâlais paraissent réserver spécialement le titre de Pradjñâ pâramitâ[52]. Je dis rédaction plus courte, pour ne rien décider sur la question de savoir si, comme le veulent les Tibétains, ce n’est qu’un abrégé des collections plus amples, ou si au contraire cette édition est, comme le prétendent les Népâlais, l’ouvrage primitif dont les autres ne seraient que des développements[53]. Il ne faut pas oublier non plus le Vadjra tchhêdika, qui est un extrait plus condensé encore de toute la doctrine contenue dans la Pradjñâ pâramitâ ; c’est le livre que M. Schmidt, ainsi que je l’ai dit au commencement de ce volume, a traduit du tibétain et inséré dans les Mémoires de l’Académie des sciences de Saint-Pétersbourg.

Le morceau qu’on va lire est emprunté à la Pradjñâ pâramitâ en huit mille articles, c’est-à-dire à la rédaction que les Népâlais regardent comme la plus ancienne. Je l’ai extrait du premier chapitre, parce qu’il m’a paru indiquer, plus nettement que tout autre, la tendance générale de ce recueil. J’ai comparé ce passage avec la partie correspondante de la Pradjñâ pâramitâ en cent mille articles, et je puis affirmer que la doctrine est identique dans ces deux recueils. Ce que je dis du premier chapitre s’applique également à l’ensemble des deux ouvrages. J’ai traduit, pour mon usage personnel, presque toute la Pradjñâ en huit mille articles, et j’en ai comparé une portion considérable avec la rédaction la plus étendue en cent mille stances. Or j’ai trouvé dans les deux recueils les mêmes sujets, traités exactement de la même manière, souvent dans les mêmes termes. La différence de la rédaction la plus considérable à la rédaction la plus courte n’est guère que dans le développement et dans la répétition fastidieuse de formules, qui dans la rédaction en huit mille articles sont parfois abrégées. « Dans cette assemblée, Bhagavat s’adressa ainsi au respectable Subhûti le Sthavira : Déploie ta vigueur, ô Subhûti, en commençant par la Perfection de la sagesse pour les Bôdhisattvas Mahâsattvas[54], afin que les Bôdhisattvas la pénètrent entièrement. Alors cette réflexion vint à l’esprit du respectable Çâriputtra : Est-ce que le respectable Sthavira Subhûti enseignera la Perfection de la sagesse aux Bôdhisattvas en déployant la force de l’énergie de sa sagesse propre et personnelle, et par la bénédiction de cette force même, ou bien le fera-t-il par la puissance du Buddha ? Alors le respectable Subhûti connaissant avec sa pensée, grâce à la puissance du Buddha, la pensée et la réflexion qui s’élevaient dans l’esprit du respectable Çâradvatî puttra, lui parla en ces termes : Tout ce que les Auditeurs de Bhagavat disent, ô Çâriputtra[55], tout ce qu’ils montrent, tout ce qu’ils enseignent, tout ce qu’ils développent, tout ce qu’ils expliquent, tout ce qu’ils élucident, tout cela doit être reconnu comme l’effet de la force virile du Tathâgata. Pourquoi cela ? C’est que quand ils apprennent l’exposition de la Loi qui est enseignée par le Tathâgata, ils la voient face à face, ils la possèdent avec son caractère de Loi ; et quand ils l’ont vue face à face avec ce caractère et qu’ils la possèdent, tout ce qu’ils disent, tout ce qu’ils montrent, tout ce qu’ils enseignent, tout ce qu’ils développent, tout ce qu’ils expliquent, tout ce qu’ils élucident, tout cela est d’accord avec le caractère de Loi que possède l’enseignement de la Loi fait par le Tathâgata. Ainsi s’explique, ô Çâriputtra, comment il se fait que ces fils de famille, en enseignant ce qui a le caractère de Loi, ne sont pas en contradiction avec ce qui a ce caractère.

Alors Subhûti, grâce à la puissance du Buddha, parla ainsi à Bhagavat : Quand Bhagavat a dit : Déploie ta vigueur, ô Subhûti, en commençant par la Perfection de la sagesse pour les Bôdhisattvas, afin que les Bôdhisattvas la pénètrent entièrement, il s’est servi du terme de Bôdhisattva Mahâsattva. Mais qu’est-ce, ô Bhagavat, que ce nom de l’être qu’on appelle Bôdhisattva Mahâsattva ? Je ne vois pas, ô Bhagavat, l’être qu’on nomme Bôdhisattva ; je ne vois pas davantage l’être qu’on désigne par le nom de « Perfection de la sagesse. » Ne voyant donc, ô Bhagavat, ni Bôdhisattva, ni être de Bôdhisattva, ne comprenant pas, ne saisissant pas cela ; ne voyant pas, ne comprenant pas, ne saisissant pas davantage la Perfection de la sagesse, qu’est-ce que le Bôdhisattva que je dois instruire, et qu’est-ce que la Perfection de la sagesse dans laquelle je dois l’instruire ? Cependant, ô Bhagavat, si pendant qu’on parle, qu’on expose et qu’on enseigne comme je viens de le faire, la pensée du Bôdhisattva ne se dissout pas, ne se fond pas, ne s’affaisse pas, n’éprouve pas de faiblesse ; si elle ne recule pas, si son esprit ne recule pas vaincu, s’il ne s’effraye pas, s’il ne craint pas, s’il n’éprouve pas de terreur, c’est là le Bôdhisattva même qu’il faut instruire dans la Perfection de la sagesse ; c’est là ce qu’il faut reconnaître pour la Perfection de la sagesse du Bôdhisattva ; c’est là enfin l’enseignement même de la Perfection de la sagesse. Quand le Bôdhisattva est ainsi établi, alors a lieu cet enseignement, cette instruction.

Encore autre chose, ô Bhagavat. Le Bôdhisattva qui marche dans la Perfection de la sagesse, qui la comprend, doit étudier de telle manière, qu’en étudiant il ne s’enorgueillisse pas de posséder la pensée de la Bôdhi, ou de l’Intelligence d’un Buddha. Pourquoi cela ? C’est qu’alors même cette pensée est une non-pensée ; la nature de la pensée est celle de la lumière (?).

Alors Çâriputtra parla ainsi à Subhûti : Mais, Subhûti, est-ce qu’il y a une pensée qui soit une non-pensée ? Cela dit, Subhûti parla ainsi à Çâriputtra : Mais, Çâriputtra, dans l’état de non-pensée, est-ce qu’il se trouve, est-ce qu’il existe réalité ou non-réalité ? Çâriputtra répondit : Ni réalité, ni absence de réalité, ô Subhûti. — Si donc, ô Çâriputtra, dans l’état de non-pensée il n’existe et ne se trouve ni réalité, ni absence de réalité, ne vois-tu pas la réponse qui convient à l’objection qu’a faite le respectable Çâriputtra, quand il a dit : Est-ce qu’il y a une pensée qui soit une non-pensée ? Cela dit, Çâriputtra parla ainsi à Subhûti : Mais quel est, ô Subhûti, l’état de non-pensée ? L’état de non-pensée, reprit Subhûti, est immuable, ô Çâriputtra, il est indiscutable.

« Alors Çâriputtra exprima son assentiment à Subhûti : Bien, bien, Subhûti ; il est bien que tu aies été désigné par Bhagavat comme le chef des Religieux qui vivent dans l’absence de toute corruption. C’est pourquoi le Bôdhisattva doit être reconnu à ce qu’il est incapable de se détourner de l’état suprême de Buddha parfaitement accompli. Le Bôdhisattva doit être reconnu comme n’étant pas privé de la Perfection de la sagesse. Celui même qui désire s’instruire pour arriver au rang d’Auditeur doit écouter, apprendre, retenir, réciter, comprendre, promulguer la Perfection de la sagesse même. Il faut qu’il s’instruise dans cette Perfection de la sagesse ; il faut qu’il y applique ses efforts. Celui même qui désire s’instruire pour arriver au rang de Pratyêka Buddha doit écouter, apprendre, retenir, réciter, comprendre, promulguer la Perfection de la sagesse même ; il faut qu’il s’instruise dans cette Perfection de la sagesse ; il faut qu’il y applique ses efforts. Celui même qui désire s’instruire pour arriver au rang de Bôdhisattva doit écouter [etc. comme plus haut, jusqu’à :] promulguer la Perfection de la sagesse même. Il faut que celui qui est doué de l’habile emploi des moyens y applique ses efforts, pour arriver à la compréhension de toutes les conditions des Bôdhisattvas. Pourquoi cela ? Parce que c’est dans la Perfection de la sagesse même que sont enseignées avec étendue toutes les conditions que le Bôdhisattva doit étudier, auxquelles il doit appliquer ses efforts. Celui même qui désire s’instruire pour arriver à l’état suprême de Buddha parfaitement accompli doit écouter [etc. comme plus haut, jusqu’à :] promulguer la Perfection de la sagesse même. Il faut que celui qui est doué de l’habile emploi des moyens y applique ses efforts, pour arriver à la compréhension de toutes les conditions d’un Buddha. Pourquoi cela ? Parce que c’est dans la Perfection de la sagesse même que sont enseignées avec étendue toutes les conditions d’un Buddha, qu’un Bôdhisattva doit étudier, auxquelles il doit appliquer ses efforts.

Alors Subhûti parla ainsi à Bhagavat : Pour moi, Bhagavat, je ne connais pas, je ne comprends pas, je ne saisis pas ce nom même de Bôdhisattva, je ne connais pas, je ne comprends pas, je ne saisis pas davantage la Perfection de la sagesse. Or dans cette ignorance où je me trouve sur le nom de Bôdhisattva et sur la Perfection de la sagesse, quel est le Bôdhisattva que je dois instruire, et qu’est-ce que la Perfection de la sagesse que je dois lui enseigner, que je dois lui apprendre ? Ce serait de ma part, ô Bhagavat, une mauvaise action, si ne connaissant pas, ne comprenant pas, ne saisissant pas la chose même, je me contentais pour l’expliquer du nom seul qu’elle porte, celui de Bôdhisattva. Il y a plus, ô Bhagavat, ce nom même n’est ni stable, ni non stable ; il n’est ni instable, ni non instable. Pourquoi cela ? Parce que ce nom n’a pas d’existence. C’est de cette manière qu’il n’est ni stable, ni non stable, ni instable, ni non instable. — Si pendant que cette profonde Perfection de la sagesse est dite, exposée, enseignée au Bôdhisattva, sa pensée ne se dissout pas, ne se fond pas, ne s’affaisse pas, n’éprouve pas de faiblesse, ne recule pas ; si son esprit ne recule pas vaincu, s’il ne s’effraye pas, s’il ne craint pas, s’il n’éprouve pas de terreur, ce Bôdhisattva, qui doit à la pratique de la réflexion ses dispositions favorables, doit être reconnu comme n’étant pas séparé de la Perfection de la sagesse. Établi sur le terrain d’un Bôdhisattva incapable de se détourner de son but, il est bien établi de manière à ne l’être réellement pas.

Encore autre chose, ô Bhagavat. Le Bôdhisattva qui marche dans la Perfection de la sagesse, qui la médite, ne doit pas s’arrêter à la forme, non plus qu’à la sensation, non plus qu’à l’idée, non plus qu’aux concepts, non plus qu’à la connaissance. Pourquoi cela ? C’est que s’il s’arrête à la forme, il marche dans la notion que la forme existe, il ne marche pas dans la Perfection de la sagesse. Et de même s’il s’arrête à la sensation, à l’idée, aux concepts, à la connaissance, il marche dans la notion que tout cela existe ; il ne marche pas dans la Perfection de la sagesse. Pourquoi cela ? C’est que celui qui marche dans la notion ne saisit pas la Perfection de la sagesse, n’y applique pas ses efforts, ne l’accomplit pas entièrement. N’accomplissant pas entièrement la Perfection de la sagesse, il ne parviendra pas à l’omniscience, parce qu’il saisit ce qui n’est pas saisi. Pourquoi cela ? C’est que dans la Perfection de la sagesse, la forme n’est pas saisie, et qu’il en est de même de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance, toutes choses qui ne sont pas saisies dans la Perfection de la sagesse. Or cet état de la forme de n’être pas saisie, ce n’est pas la forme ; et il en est de même de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance. La Perfection de la sagesse elle-même n’est pas saisie ; car c’est ainsi que le Bôdhisattva doit marcher dans la Perfection de la sagesse. C’est là ce qu’on appelle La méditation qui ne saisit aucune condition ; méditation immense, placée avant [toutes les autres], incommensurablement certaine, et qui n’est propre ni aux Auditeurs, ni aux Pratyêka Buddhas réunis.

L’omniscience elle-même n’est pas saisie ; car elle n’a pas de caractères par lesquels on la puisse saisir. Si elle était saisissable par quelque caractère, le mendiant portant un chapelet n’y aurait pas foi ; car le mendiant portant un chapelet qui a des dispositions favorables pour l’omniscience est, suivant le degré de sa foi, instruit dans une science partielle. Une fois qu’il est instruit, il ne saisit pas la forme, non plus que la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance ; et il ne se complaît pas avec plaisir et bonheur à y voir la science. Il ne reconnaît pas la science pour celle de la forme intérieure ; il ne la reconnaît pas pour celle de la forme extérieure ; il ne la reconnaît pas pour celle de la forme extérieure et intérieure ; il ne la reconnaît pas pour celle de toute autre chose que la forme. De la même manière il ne reconnaît pas la science pour celle de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance intérieure, non plus que pour celle de ces conditions extérieures, non plus que pour celle de ces conditions intérieures et extérieures, non plus que pour celle de toute autre chose que ces conditions. — Dans la précédente énumération le terme de mendiant portant un chapelet est qualifiée de favorablement disposé. Or c’est lorsqu’il a, toujours en proportion de sa foi, pris pour autorité ce qui a le caractère de Loi, qu’il est dit favorablement disposé pour l’omniscience. Par un tel homme aucune condition n’est saisie ; s’il lui arrive d’en saisir une, cette condition quelle qu’elle soit n’est pas apparente. Et il ne se glorifie pas d’être arrivé au Nirvâṇa.

Voilà, ô Bhagavat, ce qu’il faut reconnaître pour la Perfection de la sagesse du Bôdhisattva. Cette Perfection consiste en ce qu’il ne saisit pas la forme, et de même en ce qu’il ne saisit pas la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance. Cependant il n’est pas parvenu pour cela, dans le cours [de l’existence où il se trouve], au Nirvâṇa complet, parce qu’il n’a pas acquis les dix forces d’un Tathâgata, les quatre intrépidités d’un Tathâgata, les dix-huit conditions distinctes d’un Buddha. Aussi est-ce là, ô Bhagavat, ce qu’il faut reconnaître pour la Perfection de la sagesse du Bôdhisattva Mahâsattva.

Encore autre chose, ô Bhagavat. Le Bôdhisattva qui marche dans la Perfection de la sagesse, qui la médite, doit penser, doit réfléchir ainsi : Qu’est-ce que cette Perfection de la sagesse, et à qui appartient-elle ? Eh quoi ? est-ce que la Perfection de la sagesse serait une condition qui n’existe pas, qui ne se trouve pas ? Si pensant et réfléchissant ainsi, l’esprit du Bôdhisattva ne se dissout pas, ne se fond pas [etc. comme plus haut jusqu’à :] s’il n’éprouve pas de terreur, ce Bôdhisattva doit être reconnu comme n’étant pas privé de la Perfection de la sagesse.

Alors Çâriputtra parla ainsi à Subhûti : Pourquoi donc, Subhûti, le Bôdhisattva doit-il être reconnu comme n’étant pas privé de la Perfection de la sagesse, quand la forme est privée de la propre nature de forme, et qu’il en est de même de la sensation, de l’idéo, des concepts, de la connaissance, qui tous sont privés de nature propre ; quand l’omniscience elle-même est privée de la nature propre d’omniscience ?

Cela dit, Subhûti parla ainsi à Çâriputtra : C’est cela, Çâriputtra, c’est cela même. Oui, la forme est privée de la nature propre de forme ; et il en est de même de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance, qui sont tous privés de nature propre. De même, ô Çâriputtra, la Perfection de la sagesse elle-même est privée de nature propre, et il en est ainsi de l’omniscience. La Perfection de la sagesse est privée des attributs de Perfection de la sagesse. L’attribut lui-même est privé de la nature propre d’attribut. Le sujet lui-même est privé de la nature propre de sujet. La nature propre elle-même est privée des attributs de nature propre.

Cela dit, Çâriputtra parla ainsi à Subhûti : Est-ce que le Bôdhisattva, ô Subhûti, qui étudiera ainsi parviendra jusqu’à l’omniscience ? Oui, Çâriputtra, répondit Subhûti ; c’est cela même ; le Bôdhisattva qui étudiera ceci parviendra jusqu’à l’omniscience. Pourquoi cela ? C’est que, ô Çâriputtra, toutes les conditions sont non-produites, incréées. Le Bôdhisattva, ô Çâriputtra, qui marche dans cette conviction, s’approche de l’omniscience. À mesure qu’il s’approche de l’omniscience, alors s’approche en proportion, pour la maturité des créatures, la perfection du corps et de l’esprit, la perfection des attributs, la perfection de la terre du Buddha, et [l’état de] Buddha lui-même. C’est ainsi, ô Çâriputtra, que le Bôdhisattva marchant dans la Perfection de la sagesse s’approche de l’omniscience.

Encore autre chose. Subhûti, commençant par le Bôdhisattva, parla ainsi : Le Bôdhisattva marche dans le signe, s’il marche dans la forme, s’il marche dans le signe de la forme, s’il marche en disant : La forme est le signe, s’il marche dans la production de la forme, s’il marche dans la cessation de la forme, s’il marche dans la destruction de la forme, s’il marche en disant : La forme est vide, s’il marche en disant : Je marche, s’il marche en disant : Je suis Bôdhisattva ; enfin dans le fait même de concevoir cette idée : Je suis Bôdhisattva, il marche. Et de la même manière il marche dans le signe, s’il marche dans la sensation, dans l’idée, dans les concepts, dans la connaissance, s’il marche dans le signe de la connaissance, s’il marche en disant : La connaissance est le signe, s’il marche dans la production de la connaissance, s’il marche dans la cessation de la connaissance, s’il marche dans la destruction de la connaissance, s’il marche en disant : La connaissance est vide, s’il marche en disant : Je marche, s’il marche en disant : Je suis Bôdhisattva ; enfin dans le fait même de concevoir cette idée, il marche. S’il fait cette réflexion : Celui qui marche ainsi marche certainement dans la Perfection de la Sagesse, celui-là la médite, il marche dans le signe. Or ce Bôdhisattva doit être reconnu comme ne possédant pas l’habileté des moyens.

Alors Çâriputtra parla ainsi à Subhûti : Mais comment, ô Subhûti, le Bôdhisattva marche-t-il, quand il marche dans la Perfection de la sagesse ? Cela dit, Subhûti parla ainsi à Çâriputtra : Si le Bôdhisattva, ô Çâriputtra, ne marche ni dans la forme, ni dans le signe de la forme, ni en disant : La forme est le signe ; s’il ne marche ni dans la production de la forme, ni dans la cessation de la forme, ni dans la destruction de la forme, ni en disant : La forme est vide, ni en disant : Je marche, ni en disant : Je suis Bôdhisattva ; si enfin il ne marche pas dans la conception même de cette idée : Je suis Bôdhisattva ; de même, s’il ne marche pas dans la sensation, dans l’idée, dans les concepts, dans la connaissance ; s’il ne marche pas dans le signe de la connaissance, s’il ne marche pas en disant : La connaissance est le signe ; s’il ne marche pas dans la production de la connaissance, dans la cessation de la connaissance, dans la destruction de la connaissance ; s’il ne marche pas en disant : La connaissance est vide, en disant : Je marche, en disant : Je suis Bôdhisattva ; s’il ne fait pas cette réflexion : Celui qui marche ainsi marche certainement dans la Perfection de la sagesse, il la médite, si, dis-je, il marche ainsi, il marche dans la Perfection de la sagesse ; car en marchant de cette manière, il ne porte pas ce jugement : Je marche, ni celui-ci : Je ne marche pas, ni celui-ci : Je marche et je ne marche pas, ni celui-ci : Je ne marche pas et je ne suis pas non marchant ; il ne porte pas ce jugement : Je marcherai, ni celui-ci : Je ne marcherai pas, ni celui-ci : Je marcherai et je ne marcherai pas, ni celui-ci : Je ne marcherai pas et je ne serai pas non marchant. Pourquoi cela ? C’est que toutes ces conditions quelles qu’elles soient sont non perçues, non acceptées par lui. C’est là ce qu’on appelle La méditation du Bôdhisattva qui n’accepte aucune condition ; méditation immense, placée avant [toutes les autres], incommensurablement certaine, et qui n’est propre ni aux Çrâvakas, ni aux Pratyêka Buddhas réunis. Le Bôdhisattva qui pratique cette méditation parvient rapidement à l’état suprême de Buddha parfaitement accompli.

Alors Subhûti le Sthavira, grâce à la puissance du Buddha, parla ainsi : Il a entendu, ô Bhagavat, de la bouche des anciens Tathâgatas vénérables, parfaitement et complètement Buddhas, la prédiction qui lui annonce qu’il obtiendra l’état suprême de Buddha parfaitement accompli, le Bôdhisattva qui se livre à cette méditation. Il n’aperçoit pas cette méditation même, il n’en est pas orgueilleux. Je suis livré à la méditation, j’obtiendrai la méditation, j’obtiens la méditation, j’ai obtenu la méditation, sont des réflexions qui n’existent pas pour lui, aucunement, d’aucune manière, en aucune façon, absolument pas.

Cela dit, Çâriputtra parla ainsi à Subhûti : Peut-elle être montrée, ô Subhûti, la méditation à laquelle se livre le Bôdhisattva qui a entendu de la bouche des Tathâgatas vénérables, parfaitement et complètement Buddhas, la prédiction qui lui annonce qu’il obtiendra l’état suprême de Buddha parfaitement accompli ? Subhûti répondit : Non, Çâriputtra. Pourquoi cela ? C’est que ce fils de famille ne connaît pas cette méditation même, qu’il n’en a pas l’idée. Çâriputtra reprit : Ne dis-tu pas, Subhûti, qu’il ne la connaît pas, qu’il n’en a pas l’idée ? Oui, Çâriputtra, je le dis, répondit Subhûti ; il ne la connaît pas, il n’en a pas l’idée. Pourquoi cela ? C’est parce que cette méditation n’existe pas, qu’il ne la connaît pas, qu’il n’en a pas l’idée.

« Alors Bhagavat témoigna son assentiment à Subhûti en disant : Bien, bien, Subhûti ; c’est cela, Subhûti, c’est cela même. Il est bien que, grâce à la puissance du Buddha, tu déploies ton énergie et que tu enseignes, grâce à la bénédiction du Tathâgata. Voilà ce que le Bôdhisattva doit étudier ainsi. Pourquoi cela ? C’est que le Bôdhisattva qui étudie ainsi étudie la Perfection de la sagesse.

« Alors Çâriputtra parla ainsi à Bhagavat : Le Bôdhisattva qui étudie ainsi, ô Bhagavat, étudie-t-il la Perfection de la sagesse ? Cela dit, Bhagavat parla ainsi à Çâriputtra : Le Bôdhisattva qui étudie ainsi étudie la Perfection de la sagesse. Cela dit, Çâriputtra parla ainsi à Bhagavat : Le Bôdhisattva qui étudie ainsi, quelle condition étudie-t-il ? Cela dit, Bhagavat parla ainsi à Çâriputtra : Le Bôdhisattva, ô Çâriputtra, qui étudie ainsi, n’étudie aucune condition. Pourquoi cela ? C’est que les conditions, ô Çâriputtra, n’existent pas telles que le croient, en s’y attachant, les hommes ordinaires et ignorants qui ne sont pas instruits. Çâriputtra dit : Comment donc existent-elles, ô Bhagavat ? Elles existent, ô Çâriputtra, reprit Bhagavat, de telle manière qu’elles n’existent réellement pas. Et comme elles n’existent pas, à cause de cela on les appelle Avidyâ, c’est-à-dire ce qui n’existe pas, ou l’ignorance. C’est à cela que s’attachent les hommes ordinaires et ignorants qui ne sont pas instruits. Ils se représentent comme existantes toutes les conditions dont aucune n’existe. Quand ils se les sont représentées ainsi, alors enchaînés à deux limites, ils ne connaissent pas, ils ne voient pas les conditions. C’est pourquoi ils se représentent comme existantes toutes les conditions dont aucune n’existe. Quand ils se les sont représentées ainsi, ils s’attachent à deux limites. Une fois attachés ainsi, et ayant conçu l’idée de l’enchaînement des causes et des effets, ils se représentent des conditions passées, des conditions futures et des conditions présentes. Après qu’ils se les sont représentées ainsi, ils s’attachent au nom et à la forme. C’est comme cela qu’ils se représentent toutes les conditions dont aucune n’existe. Se représentant comme existantes toutes les conditions dont aucune n’existe, ils ne connaissent pas, ils ne voient pas le vrai chemin. Ne connaissant pas, ne voyant pas le vrai chemin, ils ne sortent pas de la réunion des trois mondes ; ils ne connaissent pas le vrai but ; aussi vont-ils au nombre de ceux qu’on nomme ignorants ; ils ne croient pas à la vraie loi. C’est pourquoi, Çâriputtra, les Bôdhisattvas ne s’attachent à aucune condition.

Cela dit, Çâriputtra parla ainsi à Bhagavat : Le Bôdhisattva qui apprend ainsi, ô Bhagavat, apprend-il l’omniscience ? Bhagavat dit : Le Bôdhisattva, ô Çâriputtra, qui apprend ainsi apprend l’omniscience elle-même. Le Bôdhisattva, ô Çâriputtra, qui apprend ainsi apprend toutes les conditions. Le Bôdhisattva, ô Çâriputtra, qui apprend ainsi apprend l’omniscience, s’approche de l’omniscience, doit parvenir à l’omniscience.

Alors Subhûti parla ainsi à Bhagavat : Si quelqu’un, ô Bhagavat, fait la question suivante : Est-ce qu’un homme produit d’une illusion magique apprendra l’omniscience, s’approchera de l’omniscience, parviendra à l’omniscience ? de quelle manière, ô Bhagavat, faudra-t-il répondre à cette question ? Cela dit, Bhagavat parla ainsi à Subhûti : Je t’interroge toi-même là-dessus, ô Subhûti ; explique la chose comme tu pourras. Bien, Bhagavat, répondit Subhûti, qui se mit à écouter, et Bhagavat parla ainsi : Que te semble de ceci, ô Subhûti ? L’illusion est-elle une chose, et la forme une autre chose ? L’illusion est-elle une chose, et la sensation une autre ; l’idée une autre, les concepts une autre, la connaissance une autre ? Subhûti répondit : Non, Bhagavat ; non, l’illusion n’est pas une chose, et la forme une autre chose. La forme même est l’illusion, et l’illusion même est la forme. Non, Bhagavat, l’illusion n’est pas une chose, et la sensation une autre, l’idée une autre. La sensation, l’idée et les concepts mêmes, ô Bhagavat, sont l’illusion ; l’illusion même est la sensation, l’idée et les concepts. Non, Bhagavat, l’illusion n’est pas une chose, et la connaissance une autre chose. La connaissance même, ô Bhagavat, est l’illusion ; l’illusion même, ô Bhagavat, est la connaissance. Bhagavat dit : Ô Subhûti, est-ce dans les cinq attributs, causes de la conception[56], qu’existe l’idée, la connaissance, l’admission, la notion de ce qu’on appelle Bôdhisattva ?

Cela dit, Subhûti parla ainsi à Bhagavat : Oui, sans doute, Bhagavat ; oui, sans doute, Sugata. C’est pour cela, ô Bhagavat, que le Bôdhisattva qui apprend la Perfection de la sagesse doit apprendre l’état suprême de Buddha parfaitement accompli, comme s’il était un homme produit par une illusion magique. Pourquoi cela ? C’est qu’il faut tenir, ô Bhagavat, pour l’homme produit par une illusion magique, ce qu’on appelle les cinq attributs causes de la conception. Et pourquoi cela ? Parce que Bhagavat a dit que la forme était semblable à une illusion. Or la forme, c’est la réunion des cinq sens, et celle des cinq attributs. C’est que Bhagavat a dit que la sensation, l’idée et les concepts étaient semblables à une illusion. C’est que Bhagavat a dit que la connaissance était semblable à une illusion. Or la connaissance, c’est la réunion des cinq sens et celle des cinq attributs. Est-ce que, ô Bhagavat, les Bôdhisattvas nouvellement entrés dans leur véhicule, en entendant cette démonstration, ne s’effrayeront pas, ne craindront pas, ne concevront pas de terreur ? Bhagavat répondit : Si les Bôdhisattvas, ô Subhûti, nouvellement entrés dans leur véhicule, tombent dans les mains d’un ami du péché, ils s’effrayeront, ils craindront, ils éprouveront de la terreur. Mais si les Bôdhisattvas, ô Subhûti, nouvellement entrés dans leur véhicule tombent dans les mains d’un ami de la vertu, ils ne s’effrayeront pas, ils ne craindront pas, ils n’éprouveront pas de terreur.

Cela dit, Subhûti parla ainsi à Bhagavat : Quels sont ceux, ô Bhagavat, qu’on doit reconnaître comme des amis de la vertu pour le Bôdhisattva ? Bhagavat répondit : Ce sont ceux qui l’instruisent et le forment dans les Perfections, et ceux qui lui font voir les œuvres de Mâra, en lui disant : Ainsi doivent être reconnues les fautes de Mâra, ce sont là les fautes de Mâra ; ainsi doivent être reconnues les œuvres de Mâra, ce sont là ses œuvres ; il faut qu’après les avoir reconnues, tu les évites. Voilà, ô Subhûti, ceux qu’on doit reconnaître comme des amis de la vertu pour un Bôdhisattva qui est revêtu de la grande cuirasse, qui est entré dans le grand véhicule, qui est monté sur le grand véhicule.

Cela dit, Subhûti parla ainsi à Bhagavat : Quand Bhagavat a dit : Voilà ceux qu’il faut reconnaître comme des amis de la vertu pour le Bôdhisattva qui est revêtu de la grande cuirasse, qui est entré dans le grand véhicule, qui est monté sur le grand véhicule ; et quand il a prononcé le nom de Bôdhisattva, quel est alors, ô Bhagavat, l’être nommé Bôdhisattva ? « Cela dit, Bhagavat parla ainsi à Subhûti : Ce n’est pas un être, ô Subhûti, que celui qui se nomme Bôdhisattva. Pourquoi cela ? C’est que le Bôdhisattva, ô Subhûti, apprend à se détacher de toutes les conditions. Arrivé au détachement de toutes les conditions qui résulte pour lui de ce qu’il les reconnaît, le Bôdhisattva parvient à l’état suprême de Buddha parfaitement accompli. Arrivé alors à la perfection qui résulte pour lui de l’état de Bôdhi, il est appelé de ce nom de Bôdhisattva. Subhûti reprit : Mais Bhagavat a dit : Le Bôdhisattva Mahâsattva ; or pourquoi nomme-t-on cet être ainsi ? Bhagavat répondit : On dit : Il obtiendra le premier rang dans la grande masse des créatures, dans le grand corps des créatures ; c’est pour cela qu’il est nommé Bôdhisattva Mahâsattva.

Alors Çâriputtra parla ainsi à Bhagavat : J’aurai le courage, ô Bhagavat, de dire pour quelle raison on appelle cet être Bôdhisattva Mahâsattva. Bhagavat répondit : Aie le courage, ô Çâriputtra, de dire ce que tu crois maintenant en son temps. Le respectable Çâriputtra reprit : Il enseignera la Loi pour détruire ces grandes doctrines et d’autres encore, savoir la doctrine du moi, celle des créatures, celle de la vie, celle de l’individualité, celle de la naissance, celle de la destruction, celle de l’interruption, celle de l’éternité, celle du corps ; c’est pour cette raison que cet être est appelé Bôdhisattva Mahâsattva.

Alors Subhûti parla ainsi à Bhagavat : J’aurai aussi le courage, ô Bhagavat, de dire pour quelle raison on appelle cet être Bôdhisattva Mahâsattva. Bhagavat répondit : Aie le courage, ô Subhûti, de dire ce que tu crois maintenant en son temps. Subhûti reprit : La pensée de la Bôdhi qui est celle de l’omniscience, qui est une pensée exempte d’imperfections, dissemblable, dissemblable et semblable, qui n’est propre à aucun Çrâvaka ni à aucun Pratyêka Buddha, est une pensée à laquelle il n’est ni attaché ni enchaîné. Pourquoi cela ? C’est que la pensée de l’omniscience est exempte d’imperfections, est absolument détachée. Or c’est parce qu’il n’est ni attaché ni enchaîné à la pensée de l’omniscience, laquelle est exempte d’imperfections et absolument détachée, qu’il est compris au nombre de ceux qu’on nomme Bôdhisattvas Mahâsattvas.

Alors Çâriputtra parla ainsi à Subhûti : Pour quelle raison, ô Subhûti, n’est-il ni attaché ni enchaîné à cette pensée ? Subhûti répondit : C’est parce que c’est une non-pensée, ô Çâriputtra, qu’il n’y est ni attaché ni enchaîné. Çâriputtra reprit : Mais, Subhûti, est-ce qu’il y a une pensée qui soit une non-pensée ? Subhûti reprit : Mais, Çâriputtra, dans l’état de non-pensée, est-ce qu’il se trouve, est-ce qu’il existe de la réalité ou de la non-réalité ? Çâriputtra répondit : Ni réalité, ni absence de réalité, ô Subhûti. Subhûti reprit : Si donc, ô Çâriputtra, dans l’état de non-pensée il n’existe et ne se trouve ni réalité ni non-réalité, comment Çâriputtra a-t-il pu dire : Est-ce qu’il y a une pensée qui soit une non-pensée ? Çâriputtra répondit : C’est bien, ô Subhûti, il est bien qu’après avoir été désigné par Bhagavat comme le chef de ceux qui vivent dans l’absence de toute corruption, tu enseignes ainsi.

Alors Pûrṇa, fils de Mâitrâyanî, parla ainsi à Bhagavat : Celui qui est appelé Bôdhisattva Mahâsattva, ô Bhagavat, est un être revêtu de la grande cuirasse, c’est un être entré dans le grand véhicule, monté sur le grand véhicule. C’est pour cela qu’on l’appelle Mahâsattva (le grand être).

Alors Subhûti parla ainsi à Bhagavat : On l’appelle, ô Bhagavat, revêtu de la grande cuirasse, couvert de la grande cuirasse. Or jusqu’à quel point, ô Bhagavat, le Bôdhisattva est-il revêtu de la grande cuirasse ? Bhagavat répondit : C’est, ô Subhûti, lorsque cette réflexion se présente à l’esprit du Bôdhisattva : Il faut que je conduise au Nirvâṇa complet les créatures dont le nombre est immense, il faut que je les y conduise ; il n’existe cependant ni créatures qui doivent y être conduites, ni créatures qui y conduisent ; et que cependant il ne conduit pas moins toutes ces créatures au Nirvâṇa complet. Or il n’existe ni créatures qui arrivent au Nirvâṇa complet, ni créatures qui en conduisent d’autres. Pourquoi cela ? Parce que, ô Subhûti, c’est le caractère d’une illusion, que le caractère propre qui constitue les êtres ce qu’ils sont. C’est, ô Subhûti, comme si un habile magicien ou le disciple d’un magicien faisait apparaître dans le carrefour de quatre grandes routes une immense foule de peuple, et qu’après l’avoir fait paraître, il la fît disparaître. Que penses-tu de cela, ô Subhûti ? y a-t-il là quelqu’un qu’un autre ait tué, ait fait mourir, ait anéanti, ait fait disparaître ? Subhûti répondit : Non, certes, Bhagavat. C’est cela même, ô Subhûti, reprit Bhagavat ; le Bôdhisattva Mahâsattva conduit au Nirvâṇa complet un nombre immense, incalculable, infini de créatures ; et il n’existe ni créatures qui y soient conduites, ni créatures qui y conduisent. Si le Bôdhisattva Mahâsattva, en entendant faire cette exposition de la Loi, ne s’effraye pas et n’éprouve pas de crainte, il doit être reconnu, ô Subhûti, comme revêtu d’autant de la grande cuirasse.

Alors Subhûti parla ainsi à Bhagavat : Si je comprends bien le sens de ce qu’a dit Bhagavat, le Bôdhisattva doit être reconnu comme n’étant pas revêtu de la grande cuirasse. Bhagavat reprit : C’est cela, Subhûti, c’est cela même. Le Bôdhisattva doit être reconnu comme n’étant pas revêtu de la grande cuirasse. Pourquoi cela ? C’est que l’omniscience n’est pas une chose qui soit faite, qui soit modifiée, qui soit composée. Et de même elles ne sont pas faites, elles ne sont pas modifiées, elles ne sont pas composées les créatures dans l’intérêt desquelles il est revêtu de la grande cuirasse.

Cela dit, Subhûti parla ainsi à Bhagavat : C’est cela, Bhagavat, c’est cela même. Pourquoi cela ? C’est que, ô Bhagavat, la forme n’est ni liée, ni détachée, et qu’il en est de même de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance, qui ne sont ni liés ni détachés.

Alors Pûrṇa, fils de Mâitrâyaṇî, parla ainsi à Subhûti : Ne dis-tu pas, Subhûti : La forme n’est ni liée ni détachée, et de même la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance ne sont ni liés ni détachés ? Ne dis-tu pas, ô Subhûti : L’essence même de la forme n’est ni liée ni détachée ; et de même l’essence de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance n’est ni liée ni détachée ? Alors qu’est-ce donc, ô Subhûti, que la forme que tu appelles une forme qui n’est ni liée ni détachée ? De même, qu’est-ce donc que la sensation, que l’idée, que les concepts, que la connaissance, toutes choses que tu appelles ni liées ni détachées ? Qu’est-ce donc, ô Subhûti, que l’essence de la forme que tu appelles une essence de la forme qui n’est ni liée ni détachée ? De même, qu’est-ce donc que l’essence de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance que tu appelles ni liée ni détachée ?

Cela dit, Subhûti parla ainsi à Pûrṇa, fils de Mâitrâyaṇî : La forme, ô Pûrṇa, d’un homme qui n’est que le produit de la magie, est une forme qui n’est ni liée ni détachée. De même la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance d’un homme produit de la magie, sont toutes choses qui ne sont ni liées ni détachées. L’essence de la forme, ô Pûrṇa, d’un homme qui n’est que le produit de la magie, n’est ni liée ni détachée. De même l’essence de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance de cet homme sont toutes choses qui ne sont ni liées ni détachées. Pourquoi cela ? C’est parce que ces choses n’ont pas d’existence réelle, qu’elles ne sont ni liées ni détachées ; c’est parce qu’elles sont isolées, qu’elles ne sont ni liées ni détachées ; c’est parce qu’elles ne sont pas produites, qu’elles ne sont ni liées ni détachées. C’est de cette manière que le Bôdhisattva qui est revêtu de la grande cuirasse, qui est entré dans le grand char, qui est monté sur le grand char, n’est réellement pas revêtu de la grande cuirasse. Cela dit, Pûrṇa, fils de Mâitrâyaṇî, garda le silence.

Alors Subhûti parla ainsi à Bhagavat : Comment le Bôdhisattva, ô Bhagavat, qui est revêtu de la grande cuirasse, est-il entré dans le grand char, monté sur le grand char ? Qu’est-ce que ce grand char, et comment doit-il être reconnu comme y étant entré ? D’où sortira ce grand char, et par quel moyen y est-on monté ? Où s’arrêtera-t-il ? Qui sortira par ce grand char ? Cela dit, Bhagavat parla ainsi à Subhûti : L’expression de grand char, ô Subhûti, est un mot qui signifie l’immensité. On dit une chose immense, parce que cette chose n’a pas de mesure. Quant à ce que tu dis, Subhûti : Comment doit-il être reconnu comme monté dans ce grand char ? d’où sortira ce grand char ? par quel moyen y est-il monté ? où s’arrêtera ce grand char ? qui sortira par ce grand char ? je réponds : Entré au moyen des Perfections, il sortira de l’enceinte des trois mondes ; entré au moyen de ce qui n’est pas apparent, il s’arrêtera dans l’omniscience ; c’est le Bôdhisattva qui sortira. Mais au fond, Subhûti, il ne sortira de nulle part, il n’est entré par aucune cause, il ne s’arrêtera nulle part. Bien au contraire, il s’arrêtera dans l’omniscience de manière à ne s’arrêter réellement pas ; et personne n’est sorti, ne sortira, ni ne sort par ce grand char. Pourquoi cela ? C’est que celui qui sortirait, et ce par quoi il sortirait, sont deux êtres qui n’existent, qui ne se voient pas plus l’un que l’autre. Comme il n’existe ainsi aucun être, quel est celui qui sortirait, et à l’aide de quoi sortirait-il ?

Cela dit, Subhûti parla ainsi à Bhagavat : On dit : Ce qu’on appelle le grand char, ô Bhagavat, triomphant du monde formé de la réunion des Dêvas, des hommes et des Asuras, sortira [des trois mondes]. Ce char est grand par sa ressemblance avec l’espace. De même que dans l’espace il y a de la place pour des créatures immenses, sans nombre et sans mesure, de même il y a dans ce char de la place pour des êtres immenses, sans nombre et sans mesure. C’est de cette manière qu’est le grand char des Bôdhisattvas. Et on n’en voit pas l’arrivée, et on n’en voit pas davantage le départ, et on n’en connaît pas plus la station. C’est ainsi qu’on n’aperçoit pas, ô Bhagavat, la partie antérieure de ce grand char, pas plus qu’on n’en aperçoit la partie postérieure ni le milieu. Il est égal aux trois époques de la durée, ô Bhagavat ; c’est pourquoi il est appelé un grand char.

Alors Bhagavat témoigna ainsi son assentiment à Subhûti : Bien, bien, Subhûti ; c’est cela, Subhûti, c’est cela même. C’est ainsi qu’est ce grand char des Bôdhisattvas. Les Bôdhisattvas qui ont appris cela ont acquis, acquièrent, acquerront la Perfection de la sagesse.

Alors Pûrṇa, fils de Mâitrâyanî, parla ainsi à Bhagavat : Subhûti le Sthavira, qui, grâce à la bénédiction qu’il a reçue, a étudié pour obtenir la Perfection de la sagesse, pense que le grand char doit être montré. Alors Subhûti parla ainsi à Bhagavat : Je ne crois pas, ô Bhagavat, avoir parlé du grand char contrairement à la Perfection de la sagesse. Bhagavat répondit : Non, certes, Subhûti ; c’est régulièrement que tu définis le grand char, d’accord avec la Perfection de la sagesse.

Cela dit, Subhûti parla ainsi à Bhagavat : C’est par la faveur du Buddha, ô Bhagavat. Il y a plus, le Bôdhisattva ne conçoit pas par le commencement, non plus que par la fin, ni par le milieu. Pourquoi cela ? C’est qu’il ne conçoit pas. Comme la forme n’a pas de limites, le Bôdhisattva doit être reconnu comme quelque chose d’illimité. De même, comme la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance n’ont pas de limites, le Bôdhisattva doit être reconnu comme quelque chose d’illimité. Il ne conçoit pas ceci : Le Bôdhisattva est la forme, car cela même n’est pas, n’existe pas. De même il ne conçoit pas plus ceci : Le Bôdhisattva est la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance, car cela même n’est pas, n’existe pas. C’est ainsi, ô Bhagavat, que ne rencontrant en aucune manière, nullement, absolument pas de condition[57] de Bôdhisattva, je ne reconnais pas d’être auquel s’applique ce nom de Bôdhisattva. Je ne reconnais pas, je ne vois pas de Perfection de la sagesse. Je ne reconnais pas, je ne vois pas davantage d’omniscience. Ne rencontrant pas, ô Bhagavat, ne reconnaissant en aucune manière, nullement, absolument pas aucune de ces conditions, quelle condition formerai-je et instruirai-je ? à l’aide de quelle condition, et dans quelle condition le ferai-je ?

Le nom de Buddha, ô Bhagavat, n’est qu’un mot. Le nom de Bôdhisattva, ô Bhagavat, n’est qu’un mot. Le nom de Perfection de la sagesse, ô Bhagavat, n’est qu’un mot ; et ce nom est illimité, comme quand on dit : Le moi ; car le moi, ô Bhagavat, est quelque chose d’illimité, parce qu’il n’a pas de terme. De même, qu’est-ce que la forme insaisissable, illimitée des conditions dont aucune n’a de nature propre ? Qu’est-ce que la sensation, l’idée, les concepts ? Qu’est-ce que la connaissance insaisissable, illimitée ? De même encore, l’absence d’une nature propre pour toutes les conditions, c’est là l’état de non-limitation. Or l’état de non-limitation de toutes les conditions, ce n’est pas là ce qu’on appelle les conditions elles-mêmes. Comment donc formerai-je, comment instruirai-je dans la Perfection de la sagesse illimitée, au moyen de l’état de non-limitation ? Cependant, ô Bhagavat, ce n’est pas autre part que dans la non-limitation que se rencontrent toutes les conditions, soit celle de Buddha, soit celle de Bôdhisattva, conditions qui marchent vers l’état de Buddha.

Si pendant qu’on parle, qu’on enseigne, qu’on explique et qu’on élucide ainsi ce sujet, la pensée du Bôdhisattva ne se dissout pas, [etc. comme ci-dessus, jusqu’à :] n’éprouve pas de terreur, voici ce qu’il faut reconnaître. Un tel Bôdhisattva marche dans la Perfection de la sagesse, il la comprend ; il réfléchit sur la Perfection de la sagesse, il la médite. Pourquoi cela ? C’est que dans le temps que le Bôdhisattva réfléchit sur ces conditions, d’après la Perfection de la sagesse, dans ce temps-là même il ne conçoit pas la forme, il ne saisit pas la forme, il ne reconnaît pas la production de la forme, il ne reconnaît pas la cessation de la forme. De même il ne conçoit pas la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance ; il ne saisit pas ces choses ; il n’en reconnaît pas la production, il n’en reconnaît pas la cessation. Pourquoi cela ? C’est que la non-production de la forme, ce n’est pas la forme ; la non-destruction de la forme, ce n’est pas la forme ; la non-production et la forme, cela ne fait pas deux choses, ce n’est pas une différence ; la non-destruction et la forme, cela ne fait pas deux choses, ce n’est pas une différence. D’autre part, quand on prononce le nom de forme, on ne fait pas le compte de deux choses. De même la non-production de la sensation, de l’idée, des concepts, de la connaissance, ce n’est pas la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance ; la non-destruction de la connaissance, ce n’est pas la connaissance ; la non-production et la connaissance, cela ne fait pas deux choses, ce n’est pas une différence ; la non-destruction et la connaissance, cela ne fait pas deux choses, ce n’est pas une différence. D’autre part, quand on prononce le nom de connaissance, on ne fait pas le compte de deux choses. C’est ainsi que le Bôdhisattva, ô Bhagavat, qui réfléchit de toutes ces manières sur toutes les conditions conformément à la Perfection de la sagesse, ne conçoit pas dans ce moment même la forme, il ne la saisit pas, il ne reconnaît pas la production de la forme, il n’en reconnaît pas la cessation ; [etc. comme ci-dessus, jusqu’à :] d’autre part, quand on prononce le nom de connaissance, on ne fait pas le compte de deux choses. »

Plus d’un lecteur trouvera peut-être que j’aurais pu me dispenser d’extraire un aussi long passage, et qu’au lieu de donner ce fragment bizarre, j’aurais pu en présenter le résumé du premier coup et à peu près en ces termes : Les livres de la Pradjñâ pâramitâ sont consacrés à l’exposition d’une doctrine dont le but est d’établir que l’objet à connaître ou la Perfection de la sagesse n’a pas plus d’existence réelle que le sujet qui doit connaître ou le Bôdhisattva, ni que le sujet qui connaît ou le Buddha. Telle est en effet la tendance commune de toutes les rédactions de la Pradjñâ ; quelle que soit la différence des développements et des circonlocutions dont s’enveloppe la pensée fondamentale, toutes aboutissent à la négation égale du sujet et de l’objet. Mais je prie le lecteur de remarquer qu’il s’agit moins ici d’exposer dans tous ses détails la métaphysique de la Pradjñâ que de déterminer, autant que cela est possible, la place que ce recueil occupe dans l’ensemble des livres du Népâl. Or il n’est personne qui après la lecture d’une portion du passage précité, ne puisse aussitôt apprécier la distance qui sépare la métaphysique des Sûtras de celle de la Pradjñâ. Il est clair que dans ce dernier ouvrage la doctrine est parvenue à tous ses développements, jusqu’à ne pas reculer devant l’absurdité de ses conclusions ; tandis que dans les Sûtras la métaphysique, engagée d’ordinaire dans la morale, en est encore à ses premiers essais. Aussi douté-je fort que dans aucun Sûtra (je parle de ceux que je crois les plus anciens), il fût possible de rencontrer une proposition comme celle-ci : « Le nom de Buddha n’est qu’un mot, » et comme celle-ci : « Le Buddha lui-même, ô respectable Subhûti, est semblable à une illusion, les conditions du Buddha elles-mêmes sont semblables à une illusion, semblables à un songe[58]. » La spéculation peut, sans doute, arriver par une suite de raisonnements jusqu’à la négation du sujet considéré sous sa forme la plus élevée ; mais il est difficile de croire que Çâkyamuni fût devenu le chef d’une réunion d’ascètes destinée plus tard à former un corps de Religieux, s’il eût débuté par des axiomes tels que ceux que je viens de rappeler.

Il n’en est pas moins vrai que le germe des négations les plus hardies de la Pradjnâ est déjà contenu dans les Sûtras, et que le Buddha, par exemple, ou l’homme le plus éclairé, en tant qu’il apparaît au milieu des phénomènes produits par l’enchaînement des causes et des effets, n’a réellement pas plus d’existence que ces phénomènes eux-mêmes. Or la théorie des causes et des effets est aussi familière aux Sûtras anciens qu’à ces grands Sûtras développés que l’on nomme la Perfection de la sagesse. Elle n’est pas plus expliquée dans les uns que dans les autres ; mais elle est exposée et à chaque instant rappelée dans tous. C’est là la partie philosophique vraiment ancienne du Buddhisme, celle que nous pourrions appeler la psychologie et l’ontologie, de même que la théorie des quatre vérités sublimes représente plus particulièrement la morale ; et le Révérend W. H. Mill a été fort heureusement servi par les souvenirs de son érudition classique lorsque, examinant la fameuse formule philosophique par laquelle on attribue au Buddha la connaissance de toutes les causes, il rappelle le vers célèbre Qui potuit rerum cognoscere causas, et nomme Çâkya, l’Épicure de ce grand système oriental[59]. Ce n’est pas à dire toutefois que ces trois parties de la spéculation soient nettement distinguées dans cette double théorie, celle des causes et effets, et celle des quatre vérités. Bien au contraire, les rapports qui unissent entre elles toutes les parties de la philosophie ont (et cela est naturel) frappé les ascètes buddhistes beaucoup plus que les différences qui les séparent, et leur analyse n’a pas nettement tracé le domaine de chacune d’elles. Cette circonstance même est ce qui rend très-difficile à comprendre leur exposition, où se trouvent mêlés des faits de tous les ordres, et où en particulier manque à peu près complètement la distinction de l’esprit et de la matière, c’est-à-dire, pour m’exprimer d’une manière plus conforme aux idées buddhiques, où manque la distinction des phénomènes qui tombent sous les sens d’avec ceux qui leur échappent et que conçoit l’intelligence. En effet, et c’est un point qu’il importe de ne pas oublier, pour le plus grand nombre des Buddhistes qui ne croient qu’au témoignage de l’observation directe, tous les phénomènes, qu’ils soient matériels ou immatériels, sont essentiellement homogènes ; ils ne sont pas fondamentalement différents les uns des autres. Matériels, on les appelle extérieurs ; intellectuels, on les nomme intérieurs ; c’est une simple différence de lieu, et M. Hodgson a pu dire que, selon le plus grand nombre des Buddhistes, notamment des naturalistes, l’esprit n’est qu’une modification de la matière, et que l’ordre de l’univers, qui est un, est l’ordre physique[60].

Quoi qu’il en soit de ces difficultés, je n’en vais pas moins essayer de résumer ici ce que mes études m’ont appris sur l’importante théorie des causes et des effets. En parcourant cette partie de mon travail, le lecteur voudra bien se rappeler que je n’ai à ma disposition aucun commentaire, et que je ne possède pour éclaircir cette matière délicate d’autre secours que la comparaison de passages empruntés à divers traités, qui sont tous également obscurs, parce qu’ils ne sont d’ordinaire que la répétition les uns des autres.

Les personnes qui ont eu la patience de lire le fragment précité de la Pradjñâ pâramitâ y ont vu que les êtres et leurs qualités n’existent pas de la réalité que leur attribuent les hommes ordinaires. Les êtres actuels doivent leur existence à l’ignorance qui ne sait ce qu’ils sont, ou plutôt qui ne sait pas qu’ils n’ont pas d’existence réelle. Suivant cette doctrine, le point de départ de toutes les existences est l’Avidyâ, qui, comme je l’indiquerai plus bas, signifie à la fois le non-être et le non-savoir. Comment maintenant de ce non-être et de ce non-savoir sort l’objet qui est et le sujet qui sait ? C’est ce qu’a pour but de montrer la théorie des causes ou Nidâna, théorie qui reçoit le nom générique de Pratîtya samutpâda, « la production des causes successives de l’existence, » ou la production de ce qui est successivement cause et effet[61]. Il importe donc d’exposer les termes ou degrés au nombre de douze, par lesquels l’être phénoménal au fond sort du non-être ; mais au lieu de suivre le procédé de la Pradjñâ qui descend du non-être, c’est-à-dire de l’ignorance, je préfère marcher dans le sens inverse, et partir de l’état actuel de l’être pour remonter à son passé. J’ai d’ailleurs encore ici une autorité buddhique d’un grand poids, celle du Lalita vistara, qui nous montre Çâkyamuni s’élevant par la méditation à la connaissance de cette vérité, que tout vient du non-être, et partant de l’état actuel de l’être pour retrouver son origine. Je vais citer ce morceau, dans lequel il me paraît assez facile de saisir la marche de la pensée philosophique qui y domine, il est emprunté au chapitre où Çâkya, nommé dans le texte le Bôdhisattva, passe successivement par les divers degrés de la contemplation.

Alors il se rappela l’ensemble de ses nombreuses habitations antérieures, et celles des autres créatures, de cette manière : Une existence, deux, trois, cinq, dix, vingt, quarante, cinquante, cent, mille, cent mille, plusieurs centaines de mille, plusieurs Kôṭis, cent Kôṭis, mille Kôṭis, dix mille Kôṭis, plusieurs centaines de mille de Kôṭis, plusieurs centaines de mille myriades de Kôṭis, un Kalpa de la destruction, un Kalpa de la reproduction, un Kalpa de la destruction et de la reproduction, plusieurs Kalpas de la destruction et de la reproduction, tel est le nombre des existences qu’il se rappela[62]. J’étais dans cet endroit, j’avais un tel nom, j’étais d’un tel lignage, j’étais d’une telle famille, d’une telle caste ; ma vie dura tant de temps ; je restai tant de temps dans le monde ; j’éprouvai tel bonheur et tel malheur ; après être sorti de cette existence, je naquis de nouveau en un tel lieu ; après être sorti de cette existence, je naquis de nouveau en un tel endroit ; enfin, étant sorti de ce dernier endroit, je suis né ici. C’est de cette manière qu’il se rappela l’ensemble de ses anciennes habitations et de celles de toutes les créatures, chacune avec son caractère et sa description[63].

Alors le Bôdhisattva, avec sa pensée recueillie, parfaite, complètement pure, lumineuse, exempte de souillures, débarrassée de toute imperfection, se reposant dans la facilité de son action et arrivée à l’immobilité[64], le Bôdhisattva, dis-je, à la dernière veille de la nuit, au temps où l’aurore va poindre, au moment où le sommeil est le plus profond, et où il est si difficile de se réveiller, recueillit son intelligence et la ramena en lui-même par la contemplation directe de la science, à l’aide de la vue de la connaissance qui détruit toute imperfection. Puis cette pensée se présenta à son esprit : C’est certainement un mal que l’existence de ce monde, qui naît, vieillit, meurt, tombe et renaît encore. Mais il ne put reconnaître le moyen de sortir de ce monde qui n’est qu’une grande accumulation de douleurs. Hélas ! se disait-il, il n’existe pas de terme à cette grande accumulation de douleurs qui ne se compose que de décrépitude, de maladies, de mort et d’autres misères, qui en est tout entière formée.

Cette réflexion lui amena la pensée suivante à l’esprit : Quelle est la chose qui existant donne lieu à la décrépitude et à la mort ; et quelle cause ont la décrépitude et la mort ? Cette réflexion lui vint à l’esprit : La naissance (Djâti) existant, la décrépitude et la mort existent ; car la décrépitude et la mort ont pour cause la naissance

Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu à la naissance, et quelle cause a la naissance ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : L’existence ou l’être (Bhava) étant, la naissance existe ; car la naissance a pour cause l’existence.

Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu à l’existence, et quelle cause a l’existence ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : La conception (Upâdâna) existant, l’existence est ; car l’existence a pour cause la conception.

Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu à la conception, et quelle cause a la conception ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : Le désir (Trîchṇâ) existant, la conception existe ; car la conception a pour cause le désir.

Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu au désir, et quelle cause a le désir ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : La sensation (Vêdanâ) existant, le désir existe ; car le désir a pour cause la sensation.

Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu à la sensation, et quelle cause a la sensation ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : Le contact (Sparça) existant, la sensation existe ; car la sensation a pour cause le contact.

Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu au contact, et quelle cause a le contact ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : Les six siéges [des qualités sensibles] (Chaḍâyatana) existant, le contact existe ; car le contact a pour cause les six siéges [des qualités sensibles].

« Ensuite cette réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu aux six siéges [des qualités sensibles], et quelle cause ont les six siéges ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : Le nom et la forme (Nâma-rûpa) existant, les six siéges [des qualités sensibles] existent ; car les six siéges ont pour cause le nom et la forme.

« Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu au nom et à la forme, et quelle cause ont le nom et la forme ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : La connaissance (Vidjñâna) existant, le nom et la forme existent ; car le nom et la forme ont pour cause la connaissance.

« Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu à la connaissance, et quelle cause a la connaissance ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : Lorsque les concepts (Sam̃skâra) existent, la connaissance existe ; car la connaissance a pour cause les concepts.

« Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui existant donne lieu aux concepts, et quelle cause ont les concepts ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : L’ignorance (Avidyâ) existant, les concepts existent ; car les concepts ont pour cause l’ignorance.

Aussi le Bôdhisattva, ô Religieux, fit-il ces réflexions : Les concepts ont pour cause l’ignorance ; la connaissance a pour cause les concepts ; le nom et la forme ont pour cause la connaissance ; les six siéges ont pour cause le nom et la forme ; le contact a pour cause les six siéges ; la sensation a pour cause le contact ; le désir a pour cause la sensation ; la conception a pour cause le désir ; l’existence a pour cause la conception ; la naissance a pour cause l’existence ; la décrépitude et la mort, avec les peines, les lamentations, la douleur, le chagrin, le désespoir, ont pour cause la naissance. C’est ainsi qu’a lieu la production de ce monde qui n’est qu’une grande masse de douleurs. La production ! la production ! [s’écria le Bôdhisattva ;] et comme il avait envisagé face à face, d’une manière fondamentale et à plusieurs reprises, ces conditions dont il n’avait pas entendu parler auparavant, il sentit se produire en lui la connaissance avec la vue, la science, la plénitude [du savoir], la réflexion, la sagesse ; la lumière lui apparut. Quelle est la chose qui n’existant pas, fait que la décrépitude et la mort n’existent pas ? Ou encore, quelle est la chose par l’anéantissement de laquelle a lieu l’anéantissement de la décrépitude et de la mort ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : La naissance n’existant pas, la décrépitude et la mort n’existent pas ; de l’anéantissement de la naissance résulte l’anéantissement de la décrépitude et de la mort.

Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui n’existant pas fait que la naissance n’existe pas ? Ou encore quelle est la chose par la destruction de laquelle a lieu la destruction de la naissance ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : L’existence n’étant pas, la naissance n’existe pas ; de l’anéantissement de l’existence résulte l’anéantissement de la naissance.

Ensuite cette autre réflexion vint à l’esprit du Bôdhisattva : Quelle est la chose qui n’existant pas [et ainsi de suite, pour chacune des conditions précitées, jusqu’à :] fait que les concepts n’existent pas ; ou encore, quelle est la chose par l’anéantissement de laquelle a lieu l’anéantissement des concepts ? Cette réflexion lui vint alors à l’esprit : L’ignorance n’existant pas, les concepts n’existent pas ; de l’anéantissement de l’ignorance résulte l’anéantissement des concepts. De l’anéantissement des concepts résulte l’anéantissement de la connaissance, [et ainsi de suite, jusqu’à :] de l’anéantissement de la naissance résulte l’anéantissement de la décrépitude, de la mort, des peines, des lamentations, de la douleur, du chagrin et du désespoir. C’est ainsi qu’a lieu l’anéantissement de ce monde qui n’est qu’une grande masse de douleurs.

C’est ainsi, ô Religieux, que le Bôdhisattva, qui avait envisagé face à face, d’une manière fondamentale et à plusieurs reprises, ces conditions dont il n’avait pas entendu parler auparavant, sentit se produire en lui la connaissance, avec la vue, la science, la plénitude [du savoir], la réflexion, la sagesse ; la lumière lui apparut.

C’est moi, ô Religieux, qui dans ce temps-là reconnus avec certitude : Cela est la douleur, cela est la production de la corruption, cela est l’anéantissement de la corruption, ceci est le degré qui conduit à l’anéantissement de la corruption : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Ceci est la corruption du désir ; cela, la corruption de l’existence ; ceci, celle de l’ignorance ; cela, celle des fausses doctrines. C’est ici que sont anéanties complètement les corruptions ; c’est ici que les imperfections disparaissent sans laisser de trace, sans laisser de reflet. Voici l’ignorance ; voici la production de l’ignorance ; voici l’anéantissement de l’ignorance ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement de l’ignorance : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. C’est ici que l’ignorance disparaît sans laisser de trace, sans laisser de reflet ; et ainsi de suite pour les autres conditions. Voici les concepts ; voici la production des concepts ; voici l’anéantissement des concepts ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement des concepts : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici la connaissance ; voici la production de la connaissance ; voici l’anéantissement de la connaissance ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement de la connaissance : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici le nom et la forme ; voici la production du nom et de la forme ; voici l’anéantissement du nom et de la forme ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement du nom et de la forme : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici les six siéges [des qualités sensibles] ; voici la production des six siéges ; voici l’anéantissement des six siéges ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement des six siéges [des qualités sensibles] : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici le contact ; voici la production du contact ; voici l’anéantissement du contact ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement du contact : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici la sensation ; voici la production de la sensation ; voici l’anéantissement de la sensation ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement de la sensation : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici le désir ; voici la production du désir ; voici l’anéantissement du désir ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement du désir ; telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici la conception ; voici la naissance de la conception ; voici l’anéantissement de la conception ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement de la conception : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici l’existence ; voici la production de l’existence ; voici l’anéantissement de l’existence ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement de l’existence : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici la naissance ; voici la production de la naissance ; voici l’anéantissement de la naissance ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement de la naissance : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici la décrépitude ; voici la production de la décrépitude ; voici l’anéantissement de la décrépitude ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement de la décrépitude : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici la mort ; voici la production de la mort ; voici l’anéantissement de la mort ; voici le degré qui conduit à l’anéantissement de la mort : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voilà les peines, les lamentations, la douleur, le chagrin, le désespoir. C’est ainsi qu’a lieu la production de ce monde qui n’est qu’une grande masse de douleurs, [et ainsi de suite, jusqu’à :] et ainsi a lieu son anéantissement : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude. Voici la douleur ; voici la production de la douleur ; voici l’anéantissement de la douleur ; c’est là le degré qui conduit à l’anéantissement de la douleur : telles sont les vérités que je reconnus avec certitude[65]. »


Reprenons maintenant la suite de ces termes, dans l’ordre où nous les présente le Lalita vistara, c’est-à-dire en partant de l’état actuel.

Celui que nous trouvons le premier et qui dans l’ordre de production est le dernier, c’est le Djarâmaraṇa, « la décrépitude et la mort. » Ce terme ne peut faire l’objet d’aucune difficulté ; seulement il marque nettement le point de départ de toute la théorie buddhique ; c’est bien de l’observation directe du grand fait de la destruction par la mort de tout ce qui a vie, qu’ils partent pour expliquer la génération de toutes choses. La décrépitude et la mort ont lieu, suivant les auteurs buddhistes, conformément au mode et au temps assigné pour chaque être[66]. Les philosophes Brâhmanes qui, en réfutant les Buddhistes, citent cette théorie de l’enchaînement successif des causes et effets, définissent de même la décrépitude et la mort, après laquelle a lieu le départ pour un autre monde, d’après la loi de la transmigration[67]. La première partie de ce terme composé, Djâra ou la décrépitude, la vieillesse, est, d’après les Buddhistes chinois[68] et les autorités brâhmaniques auxquels je fais allusion, la maturité de ce qu’on nomme les cinq Skandhas ou attributs qui sont réunis par la naissance, et dont je vais parler plus bas. La décrépitude et la mort sont le produit de la naissance ; car tout ce qui naît doit mourir, suivant une maxime attribuée à Çâkya. « Elle est courte, ô Religieux, la vie des hommes ; le terme en est inévitable ; il faut pratiquer la vertu, car la mort est la condition de ce qui est né[69]. » La décrépitude et la mort sont donc l’effet de la naissance qui en est la cause, et à laquelle nous allons passer[70].

Le second terme en remontant est Djâti, la naissance, laquelle est la cause du terme précédemment expliqué. Il y a six voies ou routes dans lesquelles a lieu la naissance, et quatre manières dont elle s’accomplit. Les six voies, dont il est fréquemment parlé dans les textes, sont les conditions de Dêva, d’Homme, d’Asura, de Prêta, d’animal et d’habitant des Enfers. Les quatre manières dont s’accomplit la naissance sont définies, conformément aux idées brâhmaniques, l’humidité, un œuf, une matrice, une métamorphose[71]. On comprend d’après cela pourquoi le terme de Djâti est défini tantôt par naissance, comme le font les Brâhmanes réfutant les Buddhistes ; tantôt par genre, comme l’entendent d’autres Brâhmanes[72] et une des grandes écoles modernes du Buddhisme[73]. En effet, puisque pour naître il faut entrer dans les six voies de l’existence, naître, c’est revêtir une des variétés de genre qui distinguent les unes des autres les natures animées ; d’où il suit que pour chaque nature donnée, la naissance se confond avec le genre. Je n’en crois pas moins préférable de rendre Djâti par naissance, à cause de la proximité de ces deux conditions, la naissance et la mort, qui marquent les deux termes de la vie apparente de l’individu. De plus, si l’on ne voit pas la naissance dans Djâti, il faudra la chercher, comme fait une des écoles buddhiques, dans Bhava, terme qui vient immédiatement après Djâti. Mais si, comme tout porte à le croire, ces conditions, à mesure qu’elles s’élèvent, expriment des notions de plus en plus générales, Bhava doit plutôt désigner l’existence que la naissance. J’ai dit sur l’article précédent qu’au moment de la naissance se réunissent les cinq Skandhas ou attributs, et ce serait ici le lieu de définir ces cinq attributs ; mais cette recherche nous détournerait de l’objet qui nous occupe actuellement. Les cinq Skandhas sont d’ailleurs subordonnés à la condition de la naissance ou du genre dont ils font partie, et comme tels, ils ne peuvent être convenablement examinés qu’après que la relation de la naissance avec les conditions qui la précèdent aura été nettement déterminée. Or la condition dont la naissance est l’effet est Bhava ou l’existence, à laquelle je passe maintenant[74].

L’existence est la troisième condition en remontant. Suivant une des écoles buddhiques, Bhava est l’existence physique actuelle, ce qu’un commentateur de cette école définit ainsi : la naissance physique[75]. J’ai dit tout à l’heure les raisons que j’avais de réserver le mot de naissance pour Djâti, et par suite celui d’existence pour Bhava. Ce terme, en effet, signifie l’être ou l’état ; or, cette notion est plus générale que celle de naissance, la naissance n’étant que le mode de l’apparition extérieure de l’être. Les Buddhistes d’ailleurs, et d’après eux les Brâhmanes qui les réfutent[76], donnent de Bhava ou de l’existence une explication prise au cœur même des idées indiennes, et qui ajoute plus de précision à cette idée générale. Suivant les commentateurs indiens, les Buddhistes définiraient Bhava par « la condition du Dharma (mérite) ou de l’Adharma (démérite), » et j’hésite d’autant moins à prendre pour authentique l’explication des Brâhmanes, que c’est celle-là même qui est renfermée, quoique très-obscurément, dans un passage d’un Buddhiste chinois que Klaproth, faute d’en avoir rapproché l’opinion des Brâhmanes, n’a peut-être pas complètement entendu[77]. Bhava est donc l’être digne de récompense ou de punition, l’existence morale, telle que l’ont faite, d’après la théorie de la transmigration, les actions antérieures. Ce n’est pas seulement l’existence matérielle ou l’existence spirituelle, c’est encore et surtout l’être moral que ce terme désigne ; et ce point est d’autant plus nécessaire à établir, que c’est un de ceux par lesquels la théorie buddhique des causes et effets se rattache à la théorie, à la fois brâhmanique et buddhique, de la transmigration. On voit maintenant de quelle manière il faut élargir la notion d’existence ; et ce mot peut être donné comme un exemple des difficultés qu’on rencontre à traduire, dans nos langues modernes, des expressions aussi compréhensives. L’existence donc une fois bien déterminée, il faut remonter à sa cause, qui est Upâdâna ou la conception[78].

Cette cause est la quatrième condition toujours en remontant. Elle se nomme Upâdâna, la prise, la caption, l’attachement, la conception. J’ignore pourquoi Csoma de Cörös a toujours écrit ce terme Upâdâna, en le traduisant par privation, ablation[79]. Les interprètes tibétains le rendent non pas seulement par len-pa, comme le Vocabulaire pentaglotte, mais par ñê-bar len-pa, expression que j’ai trouvée dans le morceau précédemment cité de la Pradjñâ pâramitâ, lorsqu’il a été question des cinq attributs de la conception[80]. Ces cinq attributs sont les Skandhas, dont j’ai promis de parler bientôt lorsque j’aurai terminé l’exposition des causes et des effets : la prise ou la conception est l’Upâdâna même dont il s’agit ici. L’expression par laquelle les interprètes tibétains rendent ce terme difficile manque dans les dictionnaires de Csoma et de M. Schmidt ; elle ne se trouve que dans celui de Schröter, qui est, quoi qu’on en puisse dire, très-riche en renseignements précieux. Là le terme qui représente Upâdâna skandha, savoir ñer-len-gyi phung-po, est engagé dans une phrase que l’éditeur de Schröter a traduite ainsi : « le trouble ou la peine naissant de la transmigration[81]. » Je crois que le mot de transmigration n’est pas exact, mais il nous conduit certainement bien près du sens qu’attribuent au terme original des autorités buddhiques très-respectables. Ainsi un texte cité par M. Hodgson définit ainsi l’Upâdâna : « l’existence physique de l’embryon, » ce qu’un commentateur détermine ainsi : « la conception du corps[82]. » Les Brâhmanes, adversaires des Buddhistes, définissent comme il suit ce terme : l’effort ou l’exertion du corps ou de la voix[83] ; » mais j’ignore sur quoi repose cette définition qui n’offre qu’un vague souvenir du sens d’Upâdâna (prise, acception).

Quoi qu’il en soit, le Buddhiste chinois extrait par Klaproth se contente de représenter ce mot par prise, et en fait un accident de l’existence de l’homme de vingt ans, qui se précipite avec ardeur pour s’emparer de l’objet de sa passion[84]. Je ne puis croire qu’il s’agisse ici de l’homme fait, et je suppose que le Buddhiste chinois aura cité comme exemple « de la prise, de l’attachement, » l’ardeur du jeune homme vers les objets de son désir. Je préfère donc le sens de conception, et je pense qu’il s’agit ici de l’évolution de l’être qui passe par la conception pour arriver à l’existence. Cette notion se lie mieux avec les conditions qui suivent, tout de même qu’elle résulte assez bien de la condition d’où elle sort. Seulement, comme la conception est un acte dans lequel l’être conçu est jusqu’à un certain point passif, il me paraît qu’il faut, pour bien juger de toute la force du mot Upâdâna, accorder à l’être passant par cette phase qui précède l’existence un certain degré d’activité, qui est exprimé par le terme original de caption, une activité qui lui fait prendre pour lui, qui lui fait saisir les cinq attributs de la forme, de la sensation, de l’idée, des concepts et de la connaissance, lesquels, unis aux cinq sens et aux éléments grossiers dont se compose le corps, marquent son apparition dans une des six voies de l’existence.

Ce qui me confirme dans cette idée, c’est que le mot Upâdâna a, outre l’acception spéciale que nous étudions, un sens tout moral, celui d’attachement, adhérence, sens qui figure dans ces cinq termes : Kâm-upâdâna, « l’attachement au plaisir ; » Diṭṭh-upâdâna, « l’attachement aux fausses doctrines ; » Çîlappat-upâdâna, " l’attachement contraire ou négatif quant à la morale ; » Atthavâd-upâdâna, « l’attachement à la dispute[85]. » Je ne cache pas que ces termes sont empruntés au pâli, c’est-à-dire au Buddhisme du Sud, et qu’on peut contester la justesse de l’application que j’en fais ici aux textes sanscrits du Nord. Mais je prie le lecteur d’admettre pour un instant, ce qui sera amplement prouvé plus tard, savoir qu’en fait de termes philosophiques et en ce qui touche la valeur de ces termes, le pâli sert autant à l’interprétation des textes sanscrits du Népâl que le sanscrit à celle des livres pâlis de Ceylan[86]. J’ajoute ici, pour terminer, un passage qui montre avec quelque détail le mode dont s’opère l’acte que je crois être la conception, ou la prise de l’existence.

L’homme, ô Religieux, est formé de six éléments (Dhâtu). Cela résulte de cet axiome, que la réunion des six éléments est la cause de la descente du germe dans le sein de la mère. Car ces éléments sont les contenants (dhâ-tu) de la naissance, parce qu’ils l’engendrent, la nourrissent et la font croître. Or, ici l’élément qui engendre, c’est celui de la connaissance (ou de la conscience, Vidjnâna), parce qu’il est l’origine de la prise d’un nouveau corps. Les éléments qui nourrissent, ce sont les éléments grossiers, la terre, l’eau, le feu, le vent, parce qu’en se réunissant, ils constituent le corps. L’élément qui fait croître, c’est celui de l’espace (Âkâça), parce que c’est celui qui lui donne la place dont il a besoin. Voilà pourquoi ces éléments ont le nom de Dhâtu ; ce sont des Dhâtus, des contenants, parce qu’ils contiennent le principe prenant un nouveau corps[87]. »

Il faut passer maintenant à la cause de laquelle sort l’Upâdâna, mot que, faute d’expression plus précise, je traduis par conception.

Cette cause, qui est la cinquième, est Trichṇâ, la soif ou le désir. La signification de ce terme n’est pas douteuse. Le commentateur cité par M. Hodgson s’exprime ainsi à cet égard : « Ensuite naît dans le corps archétype le désir ou « l’amour mondain[88] ; » et les Brâhmanes qui réfutent les Buddhistes définissent ce désir de cette manière : « La soif est le désir de renouveler les sensations agréables, et celui d’éviter ce qui est désagréable[89]. » Ici encore le Buddhiste chinois a, du moins d’après Klaproth, attribué à la jeunesse de l’homme cette condition qui se produit à une époque certainement plus primitive de son existence[90]. Si en effet j’ai bien déterminé le mot précédent, si l’Upâdâna est la conception physique qui constitue l’existence de l’individu et le prépare à la naissance, la Trichṇâ est une condition de l’individu antérieure à la conception, ou de l’être archétype, suivant M. Hodgson ; ce qui ne rappelle pas mal le Linga çarîra, ou le corps composé de purs attributs, admis par l’école Sâm̃khya, et que semble définir le commentateur précité.

Constatons donc qu’à partir du désir, nous entrons dans une série de conditions qui sont envisagées indépendamment de tout sujet matériel, et qui forment l’enveloppe d’un sujet idéal. Il n’est pas facile à nos esprits européens (je ne parle après tout que pour moi) de se figurer des qualités sans substance et des attributs sans sujet ; moins facile encore de comprendre comment ces qualités peuvent former un individu idéal, qui sera plus tard un individu réel. Mais rien n’est plus familier aux Indiens que la réalisation et en quelque sorte la personnification d’entités absolues, détachées de l’être que nous sommes accoutumés à voir joint à ces entités ; et tous leurs systèmes de création ne sont que des passages plus ou moins directs, plus ou moins rapides de la qualité abstraite au sujet concret. Faisant donc, au terme qui nous occupe, l’application de ces remarques qui seraient susceptibles de plus longs développements, je dirai que dans le terme de Trĭchṇâ, la soif ou le désir, il ne faut pas voir un être matériel qui désire, mais seulement un désir abstrait, un pur désir, qui termine l’évolution des formes immatérielles et primitives de l’individu, et qui produit la conception, laquelle commence la série de ses formes, matérielles et actuelles. Le désir, quoique cause de la conception, n’est donc pas, selon moi, l’attrait qu’éprouvent les deux sexes l’un pour l’autre ; car alors le sujet serait changé, puisque celui ou ceux qui désirent ne sont pas celui qui est conçu. Or dans toute cette série des douze causes et effets, le sujet reste toujours le même ; du moins rien ne m’autorise à supposer que les quatre dernières conditions appartiennent à un être, et que les huit autres (dont sept nous restent encore à étudier) désignent un autre être. Le désir[91], dont je crois avoir ainsi déterminé le véritable caractère, a pour cause la condition que je vais examiner, la sensation.

Cette cause, qui est la sixième, est la Vêdanâ ou la sensation, et d’une manière plus générale la sensibilité. Le doute n’est pas plus possible sur cet article que sur le précédent. Le texte cité par M. Hodgson l’explique ainsi : « La sensation « est la perception définie, » et le commentateur ajoute : « Perception ou connaissance définie, comme par exemple, cela est blanc et ceci est noir ; cela est bien et ceci est mal[92]. » Colebrooke définit de même ce mot : « la sensation de la peine et du plaisir[93]. » Nous voyons par la glose du commentateur précité qu’il ne s’agit pas seulement ici de la sensation intérieure, sensation qu’il faut considérer comme donnant une perception, c’est-à-dire comme une sensation accompagnée de connaissance, mais que la Vêdanâ contient encore la notion ou le jugement moral ; ce qui ne serait pas facile à comprendre, si l’on ne se rappelait que ces espèces de jugements sont l’œuvre du Manas ou du cœur, véritable sens interne dont les Buddhistes, ainsi que les Brâhmanes, font un organe à l’égal de l’œil, de la main et des autres instruments de la sensation. Ajoutons qu’ici encore il faut envisager la sensation en elle-même, indépendamment du sujet matériel, comme je l’ai dit tout à l’heure pour le désir, effet de la sensation. Car nous sommes encore dans les qualités abstraites de l’être idéal, qui est, suivant toute vraisemblance, le type primitif de l’être réel, qui ne commence qu’à la conception. Cela est si vrai que la sensation paraîtra au nombre des cinq Skandhas ou attributs qu’agrège la naissance ; d’où il suit qu’il y a deux sensations ou sensibilités, l’une de l’être idéal avant sa naissance, l’autre de l’être réel depuis qu’il est né. Cela posé, nous pouvons passer à la cause de la sensation[94], c’est-à-dire au contact.

Cette cause est la septième ; elle se nomme Sparça, le toucher, le contact. Suivant le commentaire cité par M. Hodgson, le contact a lieu « lorsque le principe pensant doué d’un corps sous la forme d’archétype vient à s’exercer sur les propriétés des choses[95] » Colebrooke donne une définition à peu près pareille d’après des autorités brâhmaniques : « C’est le sentiment du chaud et du froid éprouvé par l’embryon ou l’être doué d’un corps[96]. » Je n’ai pas besoin d’insister sur cette cause, dont le rapport avec la sensation qui en est l’effet est si facile à saisir. Il faut seulement remarquer que cette théorie rapporte à l’évolution du corps archétype un fait que l’observation directe ne nous montre que dans le corps matériel déjà formé[97]. La cause du contact est la réunion des Chaḍâyatanas, qui est placée immédiatement au-dessus.

Ces Chaḍâyatanas sont donc la huitième cause en remontant ; ce sont les six places ou siéges des qualités sensibles et des sens. Le texte cité par M. Hodgson les définit ainsi : « Les six siéges ou objets extérieurs des sens, » et d’après un commentateur : « Les six propriétés, qui peuvent être senties et connues, des objets naturels, moraux et physiques[98]. L’explication empruntée par Colebrooke aux commentateurs brâhmaniques est moins claire : « Les siéges des six organes ou les places des sens qui sont formées du sentiment, des éléments tels que la terre, etc., du nom et « de la forme, ou du corps, en relation avec celui dont ils sont les organes[99]. » Le commentateur de l’Abhidharma donne du mot âyatana (place) une explication qui, grammaticalement parlant, est fausse, mais qu’il importe de rapporter ici, pour faire comprendre ce que les Buddhistes entendent par ce terme : « C’est ce qui étend (tan-ôti) la production ou la naissance (ây-us) de l’esprit et des pensées[100]. » Les sens, en effet, en mettant l’esprit en rapport avec le monde extérieur, étendent et développent la connaissance, ou même l’étendent en quelque sorte lui-même dans chacune des sensations qu’il perçoit. Les Chadâyatanas sont donc les six siéges des qualités sensibles, ou autrement les six sens, savoir la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher et le sens interne ou Manas[101].

Mais ce nom de âyatana ne s’applique pas seulement à l’œil et aux autres sens, y compris l’organe interne, sens qui sont nommés collectivement Adhyâtmika âyatana, « siéges intérieurs » on le donne encore, d’après le commentateur précité, à la forme et aux autres attributs sensibles, y compris le Dharma, la loi, le mérite, ou l’être, attributs qui sont nommés collectivement Bâhya âyatana, « siéges extérieurs[102]. » D’où il résulte que le mot âyatana désigne les cinq organes des sens, y compris l’organe interne, et les cinq qualités sensibles, y compris la Loi que l’organe interne seul peut saisir. Quant à la manière dont les sens mettent l’esprit en communication avec les objets extérieurs, il y a parmi les Buddhistes deux opinions opposées. Les uns croient que l’esprit ne saisit qu’une image, qu’une représentation de l’objet ; les autres croient à la perception directe de l’objet. Ces derniers s’autorisent du passage suivant d’un Sûtra que cite un commentateur : « Voyant les formes à l’aide de l’œil, il ne saisit pas une représentation secondaire ; et parce que c’est l’œil qui voit, la personne (Pudgala) voit par l’œil[103]. » Les six siéges des qualités sensibles ou les sens[104] ont pour cause le nom et la forme qui les précèdent immédiatement dans l’évolution.

Le nom et la forme, Nâmarûpa, sont la neuvième cause ; c’est une expression composée comme Djarâmarana, la décrépitude et la mort. Le texte cité par M. Hodgson définit cette condition : « les notions individuelles, » sur quoi le commentateur ajoute : « C’est un corps organisé et défini, mais qui n’est « encore qu’un archétype, et qui est le siége de la conscience individuelle[105], » dont il sera parlé tout à l’heure. Les autorités brahmaniques alléguées par Colebrooke s’expriment ainsi : « De la réunion du sentiment ou de la conscience avec la semence paternelle et le sang utérin, dérive le rudiment du corps, sa chair et son sang, son nom, nâman, et sa forme, rûpa[106]. » Il n’est pas douteux qu’il ne s’agisse ici du nom et de la forme d’un sujet idéal ou archétype, comme le disent les textes allégués par M. Hodgson ; et je ferai ici la même observation que sur la sensation : c’est que la forme paraîtra tout à l’heure au nombre des cinq attributs réunis par la naissance ; d’où il résulte que la forme est double, l’une qui appartient au corps idéal, l’autre que reçoit le corps matériel. Le Nâmarûpa représente donc ce qu’il y a de plus extérieur dans l’individualité ; mais, je le répète, cette individualité est celle de l’être idéal, type de l’être réel qui ne se montre extérieurement qu’à l’instant de la conception[107]. Le nom et la forme, ou le signe extérieur de l’individualité, ont pour cause la connaissance.

La connaissance, Vidjñâna, ou le sentiment, car ce terme est fort compréhensif, est la dixième cause. Le texte cité par M. Hodgson la définit ainsi : « les notions générales ; » sur quoi le commentateur ajoute : « Quand le Sam̃skara ou le désir qui est la cause du Vidjñâna devient excessif, la conscience individuelle commence à paraître[108]. » Suivant les autorités brâhmaniques citées par Colebrooke, « Vidjnâna est le sentiment ou le commencement de la conscience[109]. » Ce terme signifie, à proprement parler, la connaissance distincte, et le sens n’en est pas toujours facile à déterminer, même dans les monuments de la littérature brâhmanique. Ici je crois que le mot de connaissance est l’expression la plus convenable ; mais il faut réunir ensemble la notion de sentiment et celle de connaissance, qui sont données séparément par les autorités citées tout à l’heure. Il me semble que celle de connaissance pure serait trop restreinte, quoique ce soit le sens qu’adopte Csoma, qui traduit ce mot par cognition[110]. Les interprètes tibétains, qui sont comme à leur ordinaire matériellement exacts, rendent très-bien le préfixe vi par rnam-par, « totalement, complètement, » et le substantif djñâna par ches-pa, « connaissance ; » mais cette version ne nous apprend rien de neuf sur le sens de Vidjñâna. Ici encore le lexique de Schröter vient à notre secours, en traduisant ce terme par « âme, vie, âme raisonnable[111]. » C’est peut-être un peu trop dire, car il s’agit plutôt ici d’une qualité abstraite que d’un être concret ; cependant il faut convenir que cette interprétation, qui manque aux dictionnaires de Csoma et de Schmidt, nous mène assez directement à l’idée de conscience qu’exprime aussi le terme de Vidjñâna[112]. J’ajoute que le Vidjñâna ou la connaissance est de deux sortes, l’une (et c’est celle dont il s’agit ici) qui est un attribut de l’être idéal, l’autre qui est le cinquième attribut de l’être matériel. Passons maintenant à la cause de la connaissance, qui se nomme Sam̃skâra.

Cette cause, qui est la onzième, n’est jamais indiquée dans les textes du Népâl que par un nom au pluriel, les Sam̃skâras. Je ne crois pas que cette circonstance soit tout à fait indifférente. Elle ne paraît cependant pas avoir frappé les auteurs qui ont parlé jusqu’ici de la doctrine de l’évolution des êtres. Le texte cité par M. Hodgson définit le terme Sam̃skâra par « l’impression illusoire ; » à quoi le commentateur ajoute : « La croyance du principe sensible non revêtu d’un corps, dans la réalité de ce qui n’est qu’un mirage, est accompagnée d’un désir pour ce mirage, et de la conviction de son mérite et de sa réalité : ce désir se nomme Sam̃skâra[113]. » Suivant les autorités brâhmaniques citées par Colebrooke, « le Sam̃skâra est la passion, qui comprend le désir, l’aversion, la crainte, la joie[114]. » La notion de désir et celle de passion me paraissent un peu trop restreintes ; je les crois bien implicitement contenues dans le terme de Sam̃skâra, mais sa valeur étymologique nous révèle une nuance que masque entièrement l’interprétation toute morale que je viens de citer. Primitivement Sam̃skâra signifie accomplissement, achèvement au propre, puis conception, appréhension au figuré. Les Sam̃skâras sont donc les choses quœ fingit animus, ce que l’esprit crée, fait, imagine (sam̃skârôti) ; ce sont, en un mot, les produits de la faculté qu’il a de concevoir, d’imaginer ; et si le mot Sam̃skâra était employé au singulier, je n’hésiterais pas à le traduire par imagination[115]. La forme du pluriel m’a décidé pour le sens de conception ; je l’ai remplacé par celui de concepts qui est sans doute un peu technique, mais qui évite la confusion qu’on eût pu faire en français des conceptions (Sam̃skâra) avec la conception (Upâdâna).

Le mot de concept, pris dans la signification très-étendue de produit de l’imagination, me paraît encore justifié par le passage suivant d’un commentateur singhalais. Le livre auquel je l’emprunte est le Djinâlam̃kâra, ou la description poétique des perfections du Djina ou du Buddha, écrite en pâli et accompagnée d’un commentaire composé dans la même langue. Le texte se demande : « Quel est celui qu’on nomme Buddha, Buddhô ko ti ? » et le commentateur développe ainsi cette question : « Buddhô li ko sattô va samkhârô vâ, Quel être réel, ou quelle conception, est celui qu’on nomme Buddha[116] ? » Dans ce texte, si je ne me trompe, sam̃khâra (pour le sanscrit sam̃skâra) est opposé à satta (pour sattva) ; et comme sattva signifie créature, être réel, il n’est pas douteux que sam̃skâra ne veuille dire conception. Mais, il ne faut pas l’oublier, ces conceptions ou concepts doivent être pris dans un sens très-large ; il faut y voir, avec le commentateur cité par M. Hodgson, des conceptions de l’intelligence, comme celle de l’existence du monde extérieur, puis des conceptions du cœur, si je puis m’exprimer ainsi, comme l’amour et la haine et les autres mouvements passionnés qu’excite la vue de ce monde illusoire[117]. Ici s’applique encore l’observation déjà faite sur la forme, la sensation et la conscience, c’est que les Sam̃skâras ou concepts sont de deux sortes : les uns sont ceux dont il vient d’être question, les autres reparaîtront tout à l’heure au nombre des cinq attributs agrégés par la naissance. Les premiers résultent de la croyance à l’existence de ce qui n’est pas, et c’est pour cela que l’on dit qu’ils ont leurs causes dans l’Avidyâ, l’ignorance ou le non-être.

À ces observations j’ajouterai que le terme de Sam̃skâra se traduit souvent d’une manière très-satisfaisante par composé ; j’en donnerai seulement pour exemple un passage que j’ai cité plus haut[118], et auquel cette signification convient mieux que celle de concept ou imagination. Ces deux interprétations ne sont pas d’ailleurs aussi éloignées l’une de l’autre qu’on pourrait le croire au premier coup d’œil : elles ne diffèrent que suivant le point de vue d’où l’on se place. Envisage-t-on les Sam̃skâras d’une manière abstraite ? ce sont les imaginations, les conceptions, les créations de l’esprit résultant d’une croyance erronée à l’existence de ce qui n’est pas. Les considère-t-on au contraire d’une manière concrète ou dans la réalité ? les Sam̃skâras sont les êtres, ces créations variées, qui sont des composés véritables, non-seulement parce qu’on se les représente formés de parties (sam̃skrita, confecta), mais parce qu’aucun être relatif n’est absolument simple.

L’Avidyâ ou l’ignorance est la douzième et dernière cause en remontant. C’est, comme le dit le texte souvent cité de M. Hodgson, « la fausse connaissance, sur quoi son commentateur ajoute : « L’existence du monde qui est dans un perpétuel mouvement dérive uniquement de l’imagination ou de la croyance qu’on a dans la réalité des choses ; et cette fausse opinion est le premier acte du principe sensible non encore individualisé ni revêtu d’un corps[119]. » C’est aussi de cette manière que l’entendent d’après Colebrooke les autorités brâhmaniques : « Avidyâ, l’ignorance ou l’erreur, est la méprise qui consiste à regarder comme durable ce qui n’est que passager[120]. » Il ne peut rester le moindre doute sur la valeur de ce terme ; il importe cependant de remarquer qu’il a un double sens, l’un objectif tiré de l’étymologie même du mot Avidyâ, c’est-à-dire avidyamânam, ce qui ne se trouve pas, ce qui n’existe pas, le non-être ; l’autre subjectif tiré de l’emploi ordinaire du mot Avidyâ, c’est-à-dire a-vidyâ, la non-science, l’ignorance. Le non-être et le non-savoir sont donc identiques ; et ainsi se trouve niée dans son origine l’existence de l’objet ou du monde, et jusqu’à un certain point, du sujet essentiellement relatif qui vit au milieu du monde[121].

On le voit, il ne faudrait pas beaucoup presser ce principe pour en tirer le vide absolu que les Brâhmanes, adversaires des Buddhistes[122], disent être le dogme de l’école Madhyamika, école qui, nous l’avons vu, est celle du célèbre Religieux Nâgârdjuna. Mais à prendre à la lettre la définition précitée de l’Avidyâ, il reste toujours un principe sensible, comme dit le commentateur de M. Hodgson, un esprit ou une âme, le sujet ou la personne en un mot, qui peut ignorer ou connaître la vérité touchant les choses, et qui, si elle l’ignore, tombe sous l’empire des causes et des effets, et roule, jusqu’à ce qu’elle ait pu s’en affranchir, dans le cercle éternellement mobile de la transmigration. Les livres de la Pradjñâ parlent quelquefois de ce principe que je crois être leur Tchitta (l’esprit) ou leur Pudgala (la personne, l’âme). Mais il est certain que la théorie des causes et effets en présuppose l’existence ; car il faut bien qu’il y ait un sujet intelligent, puisqu’il y a possibilité d’erreur ou d’ignorance à l’égard de l’objet. L’existence du sujet pensant est d’ailleurs directement établie par le fragment suivant d’un Sûtra, que je cite d’après le commentateur de l’Abhidharma kôça.

« Je vais vous enseigner, ô Religieux, ce que c’est que l’existence (Bhava), ce que c’est que l’acte de recevoir l’existence et celui de la rejeter, ce que c’est que celui qui revêt l’existence. Écoutez cela, et fixez-le bien et complètement dans votre esprit : je vais parler. Qu’est-ce que l’existence ? Ce sont les cinq attributs, causes de la conception. Qu’est-ce que l’acte de recevoir l’existence ? C’est le désir qui renaît sans cesse, qui est accompagné d’amour et de jouissance, qui se satisfait çà et là. Qu’est-ce que l’acte de rejeter l’existence ? C’est l’abandon complet, le rejet absolu, l’expulsion, la destruction, le détachement, la suppression, la cessation, la disparition de ce désir qui renaît sans cesse, qui est accompagné d’amour et de jouissance, et qui se satisfait çà et là. Qu’est-ce que celui qui revêt l’existence ? C’est la personne (Pudgala), faudrait-il dire ; [mais Çâkya dit :] C’est ce personnage respectable que vous voyez, qui a un tel nom, qui est de telle famille et de tel lignage, qui prend de tels aliments, qui éprouve tel plaisir et telle peine, qui a un si grand âge, qui vit depuis si longtemps, qui est si respectable ; c’est là celui qui revêt l’existence. Or par ces mots, qui revêt l’existence, Çâkya entend désigner la personne, le Pudgala. L’existence n’est pas celui qui revêt l’existence[123]. »

Je citerai encore d’autres autorités qui ne sont pas moins explicites. C’est un axiome admis par les Buddhistes, qu’aucune condition n’est l’âme ou le moi, ou que toutes les conditions sont des non-moi : Sarvadharmâ anâtmânaḥ, et les commentateurs de l’Abhidharma expliquent ainsi cet axiome : « Les conditions n’ont pas nature propre d’âme ou de moi, le moi n’est pas en elles[124] ; » puis il ajoute : « la personne n’est pas un Dharma, une condition, sa pudgalô na dharmaḥ. Or la personne, c’est celui qui dans la proposition : J’ai dans un « temps passé revêtu une forme, dit Je ou Moi. Ce je ou moi (aham), c’est la personne, le Pudgala. Le moi (Âtman), ce n’est ni les attributs (Skandha), ni les siéges des qualités sensibles (Âyatana), ni les éléments (Dhâtu)[125]. » C’est-à-dire, en d’autres termes, le moi n’est pas le corps de l’individu, qui est composé des attributs intellectuels, des sens et des éléments[126]. Or cette théorie repose sur des textes que je considère comme respectables, notamment sur un passage de l’Avadâna çataka, qu’il importe de citer ici : je l’emprunte à la légende d’un certain Guptika qui se fit Religieux du temps de Çâkya.

« Les jeunes gens de son âge qui l’accompagnaient furent entraînés par son exemple à entrer dans la vie religieuse. S’étant rendus à l’endroit où se trouvait le respectable Guptika, ils lui parlèrent ainsi : Respectable Guptika, qu’est-ce qui dans le monde a la condition de périssable, et qu’est-ce qui dans le monde n’a pas la condition de périssable ? Respectables personnages, reprit Guptika, la forme a la condition de périssable ; et le Nirvâṇa, qui consiste dans la cessation de la forme, n’a pas la condition de périssable. La sensation, l’idée, les concepts et la connaissance ont, ô respectables personnages, la condition de périssable, et le Nirvâṇa, qui consiste dans la cessation de ces divers accidents, n’a pas la condition de périssable. Qu’en pensez-vous, respectables personnages, la forme est-elle permanente ou passagère ? — Elle est passagère, ô respectable Guptika. — Et ce qui est passager, est-ce un mal, ou n’est-ce pas un mal ? — C’est un mal, respectable Guptika. — Mais, respectables personnages, ce qui est passager, ce qui est un mal, ce qui est sujet au changement, est-ce de nature à inspirer à un Auditeur respectable, qui est très-instruit, les sentiments suivants : Ceci est à moi ; ceci est moi ; ceci, c’est mon âme même ? — Nullement, respectable Guptika. — Qu’en pensez-vous, respectables Auditeurs, la sensation, l’idée, les concepts et la connaissance sont-ils permanents ou passagers ? — Ils sont passagers, respectable Guptika. — Et ce qui est passager, est-ce un mal, ou n’est-ce pas un mal ? — C’est un mal, respectable Guptika. — Mais, respectables personnages, ce qui est passager, ce qui est un mal, ce qui est sujet au changement, est-ce de nature à inspirer à un Auditeur respectable, qui est très-instruit, les sentiments suivants : Ceci est à moi ; ceci est moi ; ceci, c’est mon âme même ? — Nullement, respectable Guptika.

C’est pourquoi, respectables personnages, toute forme quelconque, qu’elle soit passée, future ou présente, qu’elle soit intérieure ou extérieure, qu’elle soit grossière ou subtile, qu’elle soit mauvaise ou bonne, qu’elle soit éloignée ou rapprochée, toute forme, dis-je, doit être envisagée telle qu’elle est réellement, à l’aide de la parfaite sagesse qui doit nous faire dire : Ceci n’est pas à moi ; ceci n’est pas moi ; ceci, ce n’est pas mon âme même. Toute sensation, toute idée, tout concept, toute connaissance quelconque, qu’elle soit passée, future ou présente, qu’elle soit intérieure ou extérieure, qu’elle soit grossière ou subtile, qu’elle soit mauvaise ou bonne, qu’elle soit éloignée ou rapprochée, toute sensation, dis-je, doit être envisagée telle qu’elle est réellement, à l’aide de la parfaite sagesse qui doit nous faire dire : Ceci n’est pas à moi ; ceci n’est pas moi ; ceci, ce n’est pas mon âme même. L’Auditeur respectable, ayant beaucoup appris, ô respectables personnages, qui envisage ce sujet de cette manière, se dégoûte même de la forme ; il se dégoûte également de la perception, de l’idée, des concepts et de la connaissance ; et une fois qu’il est dégoûté de tout cela, il est détaché ; et quand une fois il est détaché, il est affranchi. Alors il a la vue affranchie de la science qui lui fait dire : L’existence est anéantie pour moi ; j’ai rempli les devoirs de la vie religieuse ; j’ai fait ce que j’avais à faire ; je ne verrai plus une nouvelle existence après celle-ci[127]. »

Si je ne me trompe pas en faisant à la théorie des causes et des effets l’application de ces textes, il faudrait probablement y voir l’origine d’une des opinions fondamentales de l’école des Yôgâtchâras, qui, suivant les commentateurs brâhmaniques, croyaient que tout est vide, hors le principe pensant dont ils admettaient l’existence et l’éternité[128]. Mais en même temps que l’énumération des causes et des effets suppose le sujet, suppose-t-elle également l’objet ? Je ne le pense pas, puisque le sujet se trompe à l’égard de l’objet en accordant à ce dernier une existence qu’il n’a réellement pas. Elle ne s’occupe que de ces deux termes, le monde et l’homme : le monde, qui n’existe que de la vaine existence que l’homme lui attribue dans son erreur ; l’homme, qui n’existe tel que nous le voyons que par suite de son ignorance sur le monde. Il est très-probable que cette doctrine est celle des Sâutrântikas, qui se flattent de suivre exclusivement l’autorité des Sûtras de Çâkyamuni[129]. La doctrine des douze causes présuppose donc, ainsi que je l’ai dit, un des deux termes, lequel est l’homme ; et je crois que les anciens Sûtras l’admettaient également. La Pradjñâ Pâramitâ, au contraire, et notamment les Madhyamikas qui prennent ce livre pour autorité, vont beaucoup plus loin, et l’on ne peut nier que leurs déductions ne détruisent également le sujet et l’objet. C’est là, si je ne m’abuse pas, un point que de plus amples recherches ne feront que confirmer. Mais ramenée même aux termes de la théorie des douze causes, l’ontologie primitive des Buddhistes a une assez grande analogie avec celle de l’école brâhmanique du Sâm̃khya. Les Buddhistes reconnaissent dans l’homme un principe intelligent, une vie, une âme, qui transmigre à travers le monde ; c’est le Purucha ou l’esprit des Sâm̃khyas. En dehors de ce principe, les Svâbhâvikas admettent l’existence de la Pradjñâ ou de la nature intelligente ; ne serait-ce pas, comme l’a déjà conjecturé M. Hodgson, le principe matériel des Sâm̃khyas[130] ? Avant de faire descendre la vie au sein des formes grossières, ils la supposent revêtant diverses qualités abstraites, qui créent pour elle une sorte de corps idéal, type du corps matériel et visible ; c’est là le Linga çarîra ou le corps des attributs, c’est-à-dire le corps subtil des Sâm̃khyas. Voilà, si j’en juge bien, autant de liens nouveaux par lesquels la philosophie des Buddhistes se rattache à celle des Brâhmanes ; mais il faut cependant avouer que la doctrine Sâm̃khya, et notamment la section de cette doctrine qui nie l’existence de Dieu, n’est reconnue par personne dans l’Inde pour rigoureusement orthodoxe.

J’ai plus d’une fois, dans le cours de cette analyse, rappelé les cinq Skandhas ou attributs, qui se réunissent quand a lieu le fait de la naissance. Ces Skandhas sont de véritables attributs sensibles et intellectuels, plus intellectuels même que sensibles ; et cela ne doit pas étonner, quand on songe à la tendance idéaliste du Buddhisme, tendance qui ressort à tout instant de l’évolution des causes productrices des êtres animés. C’est à l’état du principe pensant et sensible, une fois qu’il est né, c’est-à-dire à son état actuel, que se rapportent ces cinq attributs, qui sont : Rûpa, la forme ; Vêdanâ, la sensation ; Sam̃djñâ, l’idée ; Samskâra, les concepts ; et Vidjñâna, la connaissance. De ces cinq attributs, quatre ont déjà paru dans l’énumération des douze causes que j’ai faite tout à l’heure ; je n’y reviens ici que pour dire que ces cinq attributs ne sont plus des qualités abstraites, comme plus haut, mais des attributs réels du sujet vivant.

Le seul qui n’ait pas encore paru est celui de la Sam̃djñâ ou de l’idée ; Csoma de Cörös y voit la conscience ; mais les commentateurs brâhmaniques, réfutant les Buddhistes, me paraissent mieux comprendre la valeur de ce terme, quand ils le traduisent par « la connaissance ou l’opinion qui résulte des noms, des mots, des signes et des caractères[131]. » Le mot idée me semble rendre exactement cette nuance.

Mais d’où vient que ces cinq attributs du sujet vivant sont nommés Skandhas, branches ou agrégats ? Les divers peuples qui ont adopté le Buddhisme, autant du moins que leurs ouvrages me sont connus, nous donnent peu de lumières à cet égard ; et pour n’en citer que deux exemples, les Tibétains, avec leur traduction de monceau, accumulation, et les Chinois, avec celle d’amas, ne nous apprennent absolument rien de plus que le sanscrit Skandha. Schröter, il est vrai, traduit le terme tibétain phung-po Inga (qui est le sanscrit pañtcha skandha) par « les cinq corps, c’est-à-dire les cinq attributs corporels composés[132] ; » mais cette version n’est pas suffisamment claire. Il en faut dire autant de celle des Barmans qui rendent ainsi le pâli khandha : « Corps, animal vivant, composé de cinq parties, savoir : la matérialité, rûpakkhandha ; la sensation, vêdanakkhandha ; la perception (pour moi l’idée), saññânakkhandha ; la volonté (pour moi les concepts), sam̃khârakkhandka, et l’intelligence (pour moi la connaissance), viññânakkhanddha[133]. » Cette interprétation est plus claire, mais elle dépasse le but : Skandha ne peut signifier corps vivant ; ce serait plutôt partie qu’il faudrait dire, le corps produit de la naissance étant formé des cinq Skandhas ou parties. Mais je trouve dans le commentaire de l’Abhidharma un passage qui rend compte d’une manière très-satisfaisante de l’emploi de ce terme, dont il est si difficile de comprendre la signification d’après la seule valeur étymologique. Après avoir exposé que Skandha, masse, est synonyme de râçi, monceau, amas, Yaçômitra ajoute : « La sensation, de quelque nature qu’elle soit, passée, future, présente, intérieure, extérieure, considérable, subtile, éloignée, immédiate, étant réunie en une seule masse, prend le nom de Vêdanâ Skandha, l’agrégat de la sensation ; et il en est ainsi des autres agrégats, jusques et y compris celui de la connaissance[134]. » On voit par là que dans une traduction française, par exemple, il n’y a aucun inconvénient à omettre le mot agrégat, car l’expression abstraite la sensation résume par sa généralité même les divers accidents de la sensation indiqués dans le commentaire précité ; ce sont toutes les sensations et toutes leurs espèces. C’est avec ce caractère de généralité que le mot Skandha est employé dans le passage suivant d’un Sûtra cité par l’auteur du commentaire sur l’Abhidharma kôça : « Ces conditions des Buddhas, telles que « les conditions dites Âvênikas et autres, eh bien ! à cause de leur subtilité et de leur profondeur excessives, il n’y a qu’ignorance à leur égard pour d’autres que pour le Buddha. C’est ainsi qu’il est dit : Connais-tu, ô Çâriputtra, la masse de la morale ou toute la morale, Çîla skandha, du Tathâgata, toute sa méditation, toute sa science, tout son affranchissement, toute sa science de l’affranchissement[135] ? »

Pour traduire exactement ce terme difficile, il faudrait donc employer le mot agrégat ; mais ce terme n’est pas plus clair que celui de Skandha, et il aurait besoin pour être bien entendu d’un commentaire perpétuel. Je doute d’ailleurs que ce fût donner une idée juste du rôle que joue ce terme dans l’expression composée Upâdâna skandha, que de dire ce les agrégats qui servent à la conception. » J’ai donc préféré le mot attribut, parce que, comme je l’ai déjà dit à l’occasion d’un fragment de la Pradjnâ pâramitâ, les Skandhas qui sont la forme, la sensation, l’idée, les concepts et la connaissance, sont de véritables attributs intellectuels qui constituent dans l’homme le domaine de l’intelligence, en ce qu’ils embrassent les diverses phases du fait de connaître, depuis le point de départ qui en est en quelque sorte l’occasion, c’est-à-dire la forme, jusqu’au terme dernier qui est la connaissance même. Une traduction parfaitement exacte du mot Skandha, au moins dans le composé Upâdâna skandha, serait celle qui rendrait ce terme par moyen, aide, de cette manière : « les moyens qui servent à la conception, » à peu près comme l’entend M. Goldstueker dans une note que j’ai transcrite tout à l’heure. Mais cette interprétation, en ne montrant que l’application spéciale de Skandha dans le composé Upâdâna skandha, manquerait de généralité et laisserait dans l’ombre le sens collectif que prend ce mot lorsqu’il est joint à l’un ou à l’autre des cinq attributs intellectuels, comme Vêdanâ skandha, la masse des sensations, pour dire toutes les sensations, toute espèce de sensation.

En commençant l’analyse des ouvrages conservés au Népâl qui sont spécialement relatifs à l’Abhidharma ou à la métaphysique, j’ai dit que les volumineuses rédactions de la Pradjnâ pâramitâ n’étaient pas les seuls traités où l’on pouvait puiser la connaissance de la partie spéculative du Buddhisme. J’ai cité, entre autres, plusieurs Sûtras, qui offrent une analogie frappante avec les livres de la Pradjñâ, non pas seulement pour la forme, mais jusqu’à un certain point pour le fonds. Je laisse de côté le Saddharma puṇḍarîka, qui ne touche qu’à un point spécial, celui de l’unité des trois moyens de transport, et je ne veux m’arrêter qu’à un livre jouissant d’une égale autorité et dont la tendance spéculative est incontestable. Ce livre, qui paraît également estimé chez tous les peuples qui ont reçu le Buddhisme du nord de l’Inde, est déjà connu sous le titre de Langkâvatâra, c’est-à-dire l’enseignement donné à Langkâ ou Ceylan. Ce qui me confirme dans cette dernière explication, c’est que le titre de l’ouvrage, tel qu’il est répété à la fin de chaque chapitre, est Saddharma Langkâvatâra, « La révélation de la bonne loi à Langkâ[136]. » Cet ouvrage, qui se compose de cent six feuilles ou deux cent douze pages très-grandes et très-pleines, est donné pour un Mahâyâna sûtra. Il est écrit en prose et en vers, et la partie poétique offre d’assez nombreuses traces de ce style mélangé de formes prâcrites dont j’ai signalé l’existence dans le Lotus de la bonne Loi. Une stance qui n’appartient pas à la rédaction primitive de l’ouvrage marque nettement le but tout philosophique de ce traité : « Le Sûtra dans lequel il est enseigné par le Roi de la Loi que les conditions (Dharmas) sont privées d’âme est transcrit ici avec attention. » Çâkya est représenté se trouvant à Langkâpurî, sur le sommet de la montagne Malaya giri. Se rappelant que les anciens Tathâgatas ont exposé la Loi en ce lieu, il se sent disposé à les imiter ; et Râvaṇa, roi de Ceylan, qui pénètre son intention, éprouve le désir de l’entendre. Râvaṇa se rend auprès de Çâkya et lui adresse quelques stances pour le prier d’enseigner sa doctrine aux habitants de Ceylan, comme l’ont fait les Buddhas antérieurs. Çâkya se rend au vœu de Râvaṇa, et par compassion pour lui, il se manifeste dans toute sa gloire, entouré d’un grand nombre de Dêvas et de l’Assemblée de ses Auditeurs.

Le dialogue s’établit alors et se continue dans la suite entre Çâkya et Mahâmati, l’un des Bôdhisattvas de l’Assemblée ; et il roule sur la nature des lois ou des êtres, et sur un grand nombre de points propres à la doctrine buddhique, tels que la production, l’anéantissement, l’intelligence, les vérités sublimes, le vide des diverses espèces de causes. Çâkya rappelle quelquefois d’une manière sommaire les opinions des Tîrthakaras[137], nom sous lequel il désigne les ascètes brâhmaniques, ainsi que je l’ai dit plus haut. On voit prendre part au dialogue des êtres surnaturels comme Krĭchṇapakchika, roi des Nâgas, lequel vient, sous la figure d’un Brâhmane, demander à Çâkya si, selon lui, il existe un autre monde. J’ajoute que le Saddharma Langkâvatâra possède, comme le Saddharma puṇḍarîka, un chapitre de formules magiques, nommées Dhâraṇîs, circonstance qui rattache jusqu’à un certain point ce livre à la classe des Tantras[138].

On voit qu’il n’y a rien d’historique dans cet ouvrage, et qu’on espérerait à tort s’en servir pour appuyer cette opinion des Singhalais, que Çâkyamuni vint à Ceylan, comme l’avaient fait, disent-ils, les Buddhas antérieurs, pour y prêcher la Loi[139]. Cette rencontre de Çâkya avec Râvaṇa n’est pas moins fabuleuse que l’existence du roi de Ceylan, que la tradition brâhmanique fait contemporain de Râma, c’est-à-dire d’un héros qui, s’il a jamais existé, a certainement précédé de plusieurs siècles Çâkyamuni le Buddha. Le Langkâvatâra me paraît un livre composé dans l’école, et à une époque où le Buddhisme avait atteint à son entier développement. J’en citerai pour preuve le morceau suivant où sont exposées les diverses opinions que se faisaient les diverses sectes des Buddhistes et des Brâhmanes, de ce but commun de leurs efforts et de leur enseignement, le Nirvâṇa.

« Ensuite le Bôdhisattva Mahâsattva Mahâmati parla de nouveau à Bhagavat en ces termes : On dit, ô Bhagavat, le Nirvâṇa, le Nirvâṇa. Quelle est la chose que désigne ce nom de Nirvâṇa, sur laquelle raisonnent tous les Tîrthakaras ? Bhagavat dit : Écoute donc, Mahâmati, et grave bien et complètement mes paroles dans ton esprit : je vais te dire ce que c’est que le Nirvâṇa, conformément aux idées diverses que s’en font les Tîrthakaras. Bien, Bhagavat, répondit le Bôdhisattva Mahâmati, et il se mit à écouter. Bhagavat lui parla ainsi : « Il y a des Tîrthakaras, Mahâmati, qui définissent ainsi le Nirvâṇa, en disant que par la suppression des attributs intellectuels, des éléments et des sens, par l’indifférence à l’égard des objets, par la considération de la perpétuelle contradiction des devoirs, les pensées et ce qui en résulte cessent de se produire avec abondance ; alors la cessation de tout exercice de la pensée, produite par un anéantissement de sa cause, semblable à celui d’une lampe, d’un germe, du vent, et résultant de l’oubli des choses passées, futures et présentes, c’est là le Nirvâṇa ; c’est de là que leur vient l’idée qu’ils ont du Nirvâṇa. Mais ces hommes, ô Mahâmati, qui ne voient que l’anéantissement, ne parviennent pas au Nirvâṇa.

D’autres le définissent ainsi : C’est la délivrance qui est l’action de passer dans un autre lieu aussi vite que le vent, action qui résulte de la cessation de tout exercice de la pensée à l’égard des objets. D’autres Tîrthakaras le définissent ainsi : C’est la délivrance résultant de la destruction de la vue de ces deux choses, l’esprit qui connaît, et l’objet qui doit être connu. D’autres se représentent la délivrance comme résultant de la cessation de tout exercice de la faculté de penser, cessation qu’amène la vue de ce qui est passager et de ce qui est éternel. D’autres le définissent ainsi : partant de cette conviction que la foule des pensées relatives aux attributs apporte avec elle la production de la douleur, inhabiles à connaître la mesure de la vue de leur propre esprit, épouvantés par la crainte des attributs, ils s’imaginent trouver le Nirvâṇa dans un caractère qui est le désir du bonheur résultant de la vue des attributs. D’autres connaissant à fond les caractères tant particuliers que généraux qui appartiennent à toutes les conditions, soit intérieures, soit extérieures, se représentent le Nirvâṇa comme la substance impérissable des êtres passés, futurs et présents. D’autres se représentent aussi le Nirvâṇa comme l’existence impérissable de l’âme, de l’être, de la vie, du principe nourricier, de la personne et de toutes les conditions.

D’autres Tîrthakaras, Mahâmati, dont l’esprit n’a qu’une fausse pénétration, se figurent que le Nirvâṇa résulte de la distinction qu’ils font de l’Esprit d’avec la Nature et de l’action unique de la modification successive des qualités. D’autres se représentent le Nirvâṇa comme résultant de l’anéantissement complet de la vertu et du vice ; d’autres, de la science qui anéantit complètement la douleur ; d’autres, de la considération que le monde est l’œuvre d’un Dieu créateur. D’autres affirmant que la création de l’univers est le produit de l’action mutuelle [des éléments], et non d’une cause, ne s’aperçoivent pas, dans leur erreur, que c’est encore là admettre une cause ; c’est d’après ce point de vue qu’ils se représentent le Nirvâṇa.

D’autres Tîrthakaras, Mahâmati, se représentent le Nirvâṇa comme résultant de l’intelligence parfaite de la vérité et de la voie. D’autres se livrant à l'examen des qualités et du sujet qui les supporte, tirent les idées qu’ils se font du Nirvâṇa de ces divers points de vue : que les qualités et le sujet sont un, qu’ils sont différents, qu’ils sont à la fois l’un et l’autre, et qu’ils ne sont ni l’un ni l’autre à la fois. D’autres partant de cette vue, que la nature propre de chaque être lui vient de sa nature (Svabhâva) passant à l’état d’activité (Pravrĭtti), comme par exemple la variété des couleurs pour le paon, les pierres précieuses de diverses espèces pour les mines, la propriété d’être piquant pour les épines, se représentent le Nirvâṇa d’après cette idée. D’autres, Mahâmati, se représentent le Nirvâṇa comme résultant de la connaissance des vingt-cinq principes ; et d’autres, de l’acquisition de la science qui a six qualités et qui protége les hommes. D’autres partant de cette vue, que le temps est ce qui agit, se représentent le Nirvâṇa d’après la connaissance du principe suivant : L’existence du monde est dépendante du temps. D’autres, Mahâmati, se représentent le Nirvâṇa par l’existence ; d’autres par la connaissance de l’existence et de la non-existence ; d’autres par cette idée, qu’il n’y a pas de différence entre l’existence et le Nirvâṇa.

D’autres au contraire, ô Mahâmati, se le représentent comme il suit : faisant entendre le rugissement du lion que pousse celui qui a l’omniscience (le Buddha), c’est-à-dire ne reconnaissant rien que comme la conception de leur propre esprit[140], n’admettant ni l’existence ni la non-existence des objets extérieurs ; considérant [le Nirvâṇa] comme un lieu essentiellement privé de quatre côtés ; ne tombant pas dans les deux termes extrêmes de la réflexion appliquée à ce qui est visible à leur esprit, parce qu’ils ne voient ni l’objet à admettre, ni le sujet qui admet ; ne croyant pas que toutes les preuves, quelles qu’elles soient, puissent faire saisir un principe ; rejetant l’existence d’un principe, parce que le caractère illusoire de tout principe les conduit à n’en admettre aucun ; possédant chacun individuellement la Loi sublime ; reconnaissant la double non-existence d’un élément spirituel[141] ; ayant fait cesser les deux corruptions du mal ; ayant dissipé les deux espèces de ténèbres ; détachés de l’esprit, du cœur et de la connaissance que donne le cœur, par suite de la méditation profonde de l’image réfléchie par l’apparence illusoire qui est dans le rôle de Tathâgata, le plus élevé de tous[142] ; ces hommes se représentent le Nirvâṇa d’après ces idées. De telles opinions, et d’autres semblables que soutiennent les logiciens des mauvaises écoles des Tîrthyas, sont, à cause de leur fausseté, repoussées par le sage. [Tous en effet,] Mahâmati, se représentent le Nirvâṇa d’après une idée qui s’arrête à deux termes. Ce sont là, entre autres, Mahâmati, les idées que tous les autres Tîrthakaras se font du Nirvâṇa. Mais avec de telles opinions, on ne peut pas dire qu’on soit dans l’action (Pravrĭtti), ou dans l’inaction (Nirvrĭtti). Chaque Tîrthakara, ô Mahâmati, a son Nirvâṇa ; examinées d’après les idées de leurs propres livres, de telles opinions sont inconséquentes ; elles ne se soutiennent pas, telles qu’ils les présentent. Le Nirvâṇa ne résulte pour personne du mouvement, de l’arrivée ou du départ du cœur. Après t’être instruit de cette vérité, ainsi que les autres Bôdhisattvas, tu dois rejeter tous les Nirvâṇas des Tîrthakaras comme de fausses doctrines[143]. »

D’après la manière dont ce morceau se termine, il semblerait que toutes les opinions qu’il expose sur le Nirvâṇa sont également repoussées par l’auteur. Je crois cependant que la dernière est celle qu’il admet ; et cette opinion, qui est d’ailleurs exprimée en termes obscurs, revient à la négation absolue du sujet et de l’objet. Je suis fondé à croire que cette manière d’envisager le Nirvâṇa est une des opinions dominantes dans le Buddhisme du Nord ; que c’est très-probablement celle des diverses rédactions de la Pradjñâ, peut-être celle des Madhyamikas, et certainement celle des Yôgâtchâras, vers les opinions desquels le Langkâvatâra me paraît pencher[144]. Je retrouve encore dans cet ouvrage d’autres détails sur le Nirvâṇa qui reviennent à peu près à ceux qu’exprime la dernière des opinions rapportées dans le morceau précédent. Après avoir décrit le Nirvâṇa comme répondant au vide absolu, dans ces termes singulièrement obscurs : « le domaine de l’essence de la vacuité de toute nature propre qui « appartienne au Nirvâṇa, » Bhagavat ajoute : « Encore autre chose, Mahâmati : le Nirvâṇa, qui est le domaine d’une science vue par chacun des Âryas individuellement, est à l’abri des diverses idées qu’on s’en peut faire, savoir qu’il est éternel, qu’il est interrompu, qu’il est et qu’il n’est pas. Comment se fait-il qu’il n’est pas éternel ? C’est qu’il ne donne pas lieu à l’idée qu’il ait des attributs soit propres, soit communs [à autre chose] ; de là vient qu’il n’est pas éternel. Comment se fait-il qu’il n’est pas interrompu ? C’est que tous les Âryas passés,

présents et futurs le comprennent chacun individuellement ; de là vient qu’il n’est pas interrompu. De plus, Mahâmati, le grand Nirvâṇa complet n’est ni la destruction ni la mort. Si le grand Nirvâṇa complet, ô Mahâmati, était la mort, après lui reviendrait la chaîne des renaissances. Si, d’autre part, c’était la destruction, il tomberait sous la définition d’un être composé. C’est pour cela que le grand Nirvâṇa complet n’est ni la destruction ni la mort. Les Yôgins le comprennent comme la mort non suivie du passage dans un autre monde[145]. Encore autre chose, Mahâmati : le Nirvâṇa s’appelle de ce nom, parce qu’il n’est ni enlevé ni acquis, ni interrompu ni éternel, ni identique ni divers. Encore autre chose, Mahâmati : le Nirvâṇa, pour les Çrâvakas et les Pratyêka Buddhas, n’est pas une idée résultant de la vue de caractères propres ou communs [qui appartiendraient au Nirvâṇa], ou de l’abstinence de toute vie active, ou de la considération du peu de réalité des objets[146]. »

Ce passage peut donner une idée de la méthode constamment suivie par le rédacteur de ce traité, méthode qui, nous l’avons vu, est également celle des Madhyamikas. De cette argumentation qui ne reconnaît d’autre autorité que celle de la logique, et qui s’en sert sophistiquement pour nier tout ce qu’on peut affirmer d’une chose quelconque, le oui et le non, il résulte un pyrrhonisme qui n’a d’exemple dans aucune des écoles brâhmaniques. Je le répète, et c’est par cette réflexion que je désire terminer cette analyse rapide des traités les plus considérables relatifs à la métaphysique du Buddhisme. Je ne puis croire qu’un tel livre, pas plus que les diverses rédactions de la Pradjñâ, nous donne la doctrine répandue plusieurs siècles avant notre ère par le solitaire de la race de Çâkya. Il n’y a pas de trace de ces théories radicalement négatives dans les premiers Sûtras, ou pour le dire plus exactement, ces théories n’y sont qu’en germe, et ce germe n’y est pas beaucoup plus développé qu’il ne l’est dans les écoles brâhmaniques, où, tout en contestant la réalité du monde extérieur, on admet son existence passagère, ainsi que l’existence permanente d’un esprit suprême, dont l’univers n’est qu’une sorte de manifestation visible.

Quelque danger qu’il y ait à formuler avec précision des opinions qu’il est si difficile de saisir à travers des textes encore aussi incomplètement connus que ceux du Népâl, je me figure que Çâkyamuni, en entrant dans la vie religieuse, partit des données que lui fournissaient les doctrines athées du Sam̃khya, lesquelles étaient en ontologie l’absence d’un Dieu, la multiplicité et l’éternité des âmes humaines, et en physique l’existence d’une nature éternelle, douée de qualités, se transformant d’elle-même, et possédant les éléments des formes que revêt l’âme humaine dans le cours de son voyage à travers le monde. Çâkyamuni prit à cette doctrine l’idée qu’il n’y a pas de Dieu, ainsi que la théorie de la multiplicité des âmes humaines, celle de la transmigration, et celle du Nirvâṇa ou de la délivrance, laquelle appartenait en général à toutes les écoles brâhmaniques. Seulement, il n’est pas facile de voir aujourd’hui ce qu’il entendait par le Nirvâṇa, car il ne le définit nulle part. Mais comme il ne parle jamais de Dieu, le Nirvâṇa pour lui ne peut être l’absorption de l’âme individuelle au sein d’un Dieu universel, ainsi que le croyaient les Brâhmanes orthodoxes ; et comme il ne parle guère plus de la matière, son Nirvâṇa n’est pas non plus la dissolution de l’âme humaine au sein des éléments physiques. Le mot de vide, qui paraît déjà dans les monuments que tout nous prouve être les plus anciens, m’induit à penser que Çâkya vit le bien suprême dans l’anéantissement complet du principe pensant. Il se le représenta, ainsi que le fait supposer une comparaison répétée souvent, comme l’épuisement de la lumière d’une lampe qui s’éteint.

On a vu, par l’exposé que j’ai fait plus haut des douze causes de l’existence, quelle difficulté on éprouve à découvrir sa véritable opinion, non pas sur le passé de l’âme humaine, mais sur son origine même. L’âme de l’homme, selon lui, transmigre nécessairement à travers un nombre infini de formes ; celle du plus grand saint, celle d’un Buddha, qui va entrer dans le Nirvâṇa complet, a eu un passé immense de misère et de bonheur, de vertus et de crimes. Mais d’où vient cette multitude d’âmes individuelles que les Brâhmanes disaient sorties du sein de Brahma, et que les Sâm̃khyas croyaient distinctes et éternelles ? Çâkya ne le dit pas, autant du moins que j’ai pu le reconnaître ; et je suppose qu’il admettait avec les Sâm̃khyas qu’elles existaient de toute éternité. Car, il ne faut pas l’oublier, Çâkya n’a pu se séparer complètement du monde au milieu duquel il vivait ; et la société brâhmanique, au sein de laquelle il prit naissance, dut laisser sur son esprit l’empreinte profonde de ses enseignements. On en reconnaît notamment la trace dans la théorie tout à fait orthodoxe de la transmigration. Si donc sa doctrine nous paraît incomplète, si elle laisse pour nous dans l’ombre bien des problèmes, de la solution desquels elle ne semble pas s’être occupée, c’est que ces problèmes ne faisaient pas question pour lui, c’est qu’il ne contestait pas l’explication qu’on en avait donnée jusqu’alors. Envisagée de ce point de vue, sa doctrine se place en opposition au Brâhmanisme, comme une morale sans Dieu et comme un athéisme sans Nature. Ce qu’il nie, c’est le Dieu éternel des Brâhmanes, et la Nature éternelle des Sâm̃khyas ; ce qu’il admet, c’est la multiplicité et l’individualité des âmes humaines, des Sâm̃khyas, et la transmigration des Brâhmanes. Ce qu’il veut atteindre, c’est la délivrance ou l’affranchissement de l’Esprit, ainsi que le voulait tout le monde dans l’Inde. Mais il n’affranchit pas l’Esprit comme faisaient les Sâm̃khyas en le détachant pour jamais de la Nature, ni comme faisaient les Brâhmanes en le replongeant au sein du Brahma éternel et absolu ; il anéantit les conditions de son existence relative en le précipitant dans le vide, c’est-à-dire, selon toute apparence, en l’anéantissant.

Après cela, que cette doctrine ait produit le Pyrrhonisme de la Pradjñâ et le Nihilisme des autres écoles comme celle de Nâgârdjuna, il n’y a rien là qui doive surprendre. Mais ni ce Pyrrhonisme ni ce Nihilisme ne sont écrits en toutes lettres dans les Sûtras émanés de la prédication de Çâkya, comme ils le sont dans la Pradjñâ pâramitâ et dans les autres ouvrages qui s’appuient sur ce recueil. C’en est assez pour justifier l’opinion que j’ai avancée en commençant cette analyse, savoir, qu’il y a entre les Sûtras, considérés comme sources de la métaphysique buddhique, et la Pradjñâ ou les livres qui en dépendent, l’intervalle de plusieurs siècles, et la différence qui sépare une doctrine qui n’en est qu’à ses premiers débuts d’une philosophie qui a atteint à ses derniers développements.

  1. C’est également ce qu’établit M. Schmidt, d’après ses autorités mongoles et tibétaines. (Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. IV, p. 125.)
  2. Notices on the languages, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 428.
  3. Analys. of the Sher-chin, dans Asiat. Res., t. XX, p. 399.
  4. Notices on the languages, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 423.
  5. Voy. les Additions, à la fin du volume.
  6. Notices on the languages, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 439.
  7. Ibid., p. 435.
  8. Voyez, sur cette partie de la doctrine des Svâbhâvikas, les observations judicieuses de Benfey. (Indien, p. 197, extrait de l’encyclopédie d’Ersch et Gruber.)
  9. Asiat. Researches, t. XVI, p. 436.
  10. Ibid., p. 437.
  11. Hodgson, European Specul. on Buddhism, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. III, p. 502.
  12. Notices on the languages, dans Asiat. Res., t. XVI, p. 438.
  13. Asiat. Res., t. XVI, p. 438.
  14. Europ. Specul. on Buddh., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. III, p. 503. C’est naturistes qu’il faudrait pouvoir dire au lieu de naturalistes.
  15. Asiat Res., t. XVI, p. 440.
  16. Ibid., p. 439. Quotat. from Sanscr. auth., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 90.
  17. Notices on the languages, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 439.
  18. Asiat. Res., p. 439, et Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 82, note, et p. 90.
  19. Notices on the languages, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 439. Quotat., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 90.
  20. Quotations from Sanscr. author., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 90.
  21. Quotations from Sanscr. author., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 71 sqq., et Journ. of the Roy. Asiat. Soc., t. V, p. 72. Conf. Europ. Specul. on Buddh., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. III, p. 502, note.
  22. Quotations, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 82.
  23. Tibet. Diction., p. 276, col. 2. Notices of the diff. Systems of Buddhism, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 143.
  24. Asiat. Res., t. XX, p. 298.
  25. Klaproth a inséré dans le Foe koue ki une note touchant une division des écritures buddhiques admise par les Chinois, qui pourrait bien renfermer quelques allusions aux sectes énumérées par Csoma. Cette note est obscure, et peut-être les textes d’après lesquels elle a été rédigée auraient-ils besoin d’être examinés de nouveau. La première des divisions citées par Klaproth a pour titre : Tan mo khieou to ; il la traduit par Destruction de l’obscurité, et y voit le sanscrit tamôghna ; le titre de Dharma gupta, sous sa forme pâlie Dhamma gutta, donnerait une forme plus rapprochée de la transcription chinoise. La seconde division est celle des Sopho to ; elle est attribuée à Upâsi, mauvaise lecture pour Upâli. Ne serait-il pas hardi de voir ici l’école des Sammata, qui avait Upâli pour chef ? La troisième division est celle des Kia se kouei ; c’est probablement une transcription altérée du terme Kâçyapiya. La quatrième est celle des Mi cha se ; n’est-ce pas encore une altération très-forte du mot Mahi çâsaka ? La cinquième et dernière division de la liste de Klaproth est celle des Pho thso fou lo ; je crois pouvoir y reconnaître les Vâtsiputtriyas, ainsi que je le dirai plus bas. (Foe koue ki, p. 325 et 326.) Voyez sur les quatre sectes, Lassen, Zeitschr., etc., t. IV, p. 492 sqq. Voyez les Additions, à la fin du volume.
  26. Notices on the diff. systems of Buddhism, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. IV, p. 143 sqq.
  27. Tibet. Dict., p. 216. Un commentaire sur ces noms serait un des livres les plus instructifs.
  28. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 9 b et 10 a, man. Soc. Asiat..
  29. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 32 a et f. 36 b, man. Soc. Asiat..
  30. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 10 a, man. Soc. Asiat.
  31. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 13 a, man. Soc. Asiat. Tous les lecteurs auxquels sont familiers les procédés philosophiques de l’ancien Brâhmanisme remarqueront l’analogie frappante de cette exposition avec celle de quelques Upanichads.
  32. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 32 b, man. Soc. Asiat., f. 28 b de mon manuscrit.
  33. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 477 a de mon manuscrit.
  34. Analys. of the Sher-chin, dans Asiat. Res., t. XX, p. 400. Je ne me flatte pas de comprendre ce qu’a voulu dire Csoma dans cet endroit.
  35. Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 400.
  36. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 292, note. Je regrette bien vivement de ne pouvoir consulter le Commentaire de Çam̃kara sur les Brahma sûtras. Il eût été pour moi du plus grand intérêt de rechercher si les axiomes de philosophie buddhique cités par ce Commentaire se retrouvent dans les livres du Népâl que j’ai sous les yeux et qui servent de base à mes recherches.
  37. Notices of diff. Systems of Buddhism, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 146.
  38. A. Rémusat, Foe koue ki, p. 318. Le Mahâvastu serait-il l’ouvrage dont M. A. Rémusat parle ainsi dans ses Recherches sur les langues tartares : « À la même époque (1332), un décret de l’Empereur ordonna qu’on écrirait en lettres d’or et en caractères ouigours un livre buddhique en mille sections, sur la longévité de Buddha, ainsi qu’un autre ouvrage de théologie, intitulé « la Grande histoire. » (Recherches, etc., p. 212.) Le livre sur la longévité du Buddha est-il le Suvarṇa prabhâsa ?
  39. Journ. Roy. Asiat. Soc., t. V, p. 134.
  40. Csoma, Analys. of the Sher-chin, dans Asiat. Res., t. XX, p. 339. La doctrine contenue dans la Pradjñâ est attribuée en entier à Çâkya. Suivant les auteurs tibétains, il a exposé cette doctrine seize ans après être devenu Buddha, c’est-à-dire dans sa 51e année.
  41. Même préambule que pour la légende traduite plus haut, sect. II, p. 79.
  42. On trouve une mention de ce lieu dans Fa hian et dans Hiuan Thsang. (Foe koue ki, p. 272 et 273.) Csoma nous apprend qu’on y avait bâti un Vihâra ou monastère dont Bimbisâra, roi du Magadha, fit présent à Çâkyamuni. (Asiat. Researches, t. XX, p. 294.)
  43. Ceci est une épithète patronymique de Dîrghanakha ; elle signifie « le descendant d’Agni vâiçya. » Ce dernier nom est celui d’une ancienne famille brâhmanique.
  44. Le passage renfermé entre deux étoiles manque dans le manuscrit, qui est ici extrêmement incorrect ; je l’ai rétabli d’après la suite du texte. Cette observation s’applique également à quelques autres passages de ce Sûtra, où le lecteur trouvera ce même signe.
  45. Le texte dit de la douleur, mais cette thèse vient tout à l’heure à sa place, et elle ne peut être répétée deux fois.
  46. Avadâna çataka, f. 245 & sqq.
  47. C’est comme une sorte d’acte de foi philosophique. Brâhmana dârikâ, dans Divya avad., f. 33 a. Açôka varṇa, ibid., f. 68 a. Djyôtichka, ibid., f. 133 a. Pâm̃çu pradâna, ibid., f. 182 b. Avad. çat., f. 3 a.
  48. Hodgson, Notices, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 423.
  49. Analys. of the Kah-gyur, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. I, p. 375.
  50. Les Tibétains, comme les Mongols, font du terme de pâramitâ un participe signifiant « qui est parvenu à l’autre rive. » (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 393. Schmidt, Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 14.) Mais ils se débarrassent dans leurs traductions de la difficulté que fait naître le genre du terme pârimatâ : Je crois faire plaisir au lecteur en transcrivant ici deux autres explications de ce mot difficile que je dois à M. Théod. Goldstuecker, avec lequel je m’étais entretenu à ce sujet. « La première explication que je propose consiste à regarder pârimatâ comme un substantif abstrait en ta, dérivé de pradjnâ pârami, composé tatpurucha, dont la dernière partie serait alors formée, avec vrĭddhi de la première syllabe, par l’affixe i ou in, lequel ne sert, suivant Pâṇini, qu’à la dérivation de patronymiques. Dans ce cas, Pârami signifierait un descendant de Parama ; et si ce dernier mot pouvait passer pour une dénomination de Buddha, le sens du composé abstrait serait : la Pradjñâ ou science suprême, qui est une fille du Buddha. Cependant cette explication me paraît tant soit peu artificielle, et je demanderais plutôt s’il n’y aurait pas lieu de regarder pradjñâ et pârimatâ comme deux mots distincts : La science qui est arrivée au-dessus de tous les doutes : car je crois qu’il n’y a aucune difficulté à se servir de para de cette manière absolue, quand l’équivoque devient impossible. » Cette dernière explication n’est pas très-éloignée, comme on le voit, de celle que je propose ; seulement je sous-entends Buddhi au lieu de Pradjñâ ; quant à la première, je pense avec M. Goldstuecker qu’on ne pourrait la défendre. Je n’en crois pas moins que Pârimatâ est considéré par les auteurs buddhistes comme un substantif, et je me trouve confirmé dans cette hypothèse par le mot Pârami, qui en pâli est synonyme de Pâramitâ.
  51. Csoma, Anal. of the Sher-chin, dans Asiat. Res., t. XX, p. 394. Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. I, p. 376.
  52. Hodgson, Notices, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 427.
  53. Hodgson, Notices, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 424.
  54. L’épithète de Mahasattva, qui signifie « grand être, ou grande créature, » est toujours jointe, dans les collections de la Pradjñâ et dans les Sûtras développés, au titre de Bôdhisattva ; je me suis cru dispensé de la répéter dans cette traduction.
  55. C’est le nom le plus ordinaire de ce célèbre disciple de Çâkya ; celui de Çâradvatî puttra en est un synonyme.
  56. Ces cinq attributs sont ce qu’on appelle les Skandhas ou agrégats, savoir : la forme, la sensation, l’idée, les concepts et la connaissance, sur lesquels je reviendrai plus bas. Je montrerai, dans mon analyse des termes métaphysiques du Buddhisme, que les cinq Skandhas embrassent les divers accidents du fait de la connaissance, conçu à la manière des Buddhistes, depuis ce qui lui donne occasion, la forme, jusqu’au fait de la connaissance même. Je conviens dès à présent que le terme attribut est fort imparfait, et je dirai plus bas comment celui de moyen, appui, paraît mieux répondre à une des idées que les Buddhistes se font du mot Skandha. Cependant, considérés d’une manière générale, les cinq Skandhas sont des attributs intellectuels du sujet qui se complète avec les cinq sens et les six éléments matériels, ainsi que le prouve un passage capital du Pûrṇa avadâna. (Ci-dessus, sect. III, p. 243.) Les Skandhas constituent dans l’homme ce que j’appellerai le domaine de la connaissance ou de l’esprit, et c’est pour cela que je les considère comme des attributs intellectuels. Mais la difficulté n’est pas là tout entière ; le mot Skandha est employé par notre texte en composition avec celui d’upâdâna, de cette manière Upâdâna Skandha, et alors il faut déterminer : 1° le rapport de ces deux termes entre eux, 2° la signification de celui qui est placé le premier, c’est-à-dire l’upâdâna. Quant à la première question, j’en trouve deux solutions dans le commentaire de l’Abhidharma kôça : « On appelle Upâdâna Skandhas les Skandhas ou attributs qui sont produits par l’Upâdâna (la caption ou la conception). C’est un composé de l’espèce de ceux dans lesquels le terme du milieu est supprimé, de cette manière : « Upâdâna [sam̃bhûtâḥ] skandhâḥ, c’est-à-dire les attributs produits par la conception. C’est « comme quand on appelle feu de gazon un feu produit par du gazon ; feu de paille, un feu produit par de la paille. » (Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 18 b.) Voici maintenant la seconde solution, celle que préfère le commentateur : Upâdâna skandhâḥ désigne les attributs qui sont l’origine ou la cause de la caption ou de la conception, comme quand on dit : un arbre à fleurs et à fruits. « L’arbre qui est l’origine ou la cause des fleurs et des fruits se nomme arbre à fleurs et à fruits. » (Ibid., f. 18 b.) Il ne résulte aucunement de là, selon moi, que Skandha signifie cause ; l’idée de cause est au contraire sous-entendue entre les deux idées exprimées par les deux termes Skandha et upâdâna ; c’est comme si l’on disait : les Skandhas ou attributs qui servent ou qui aboutissent à l’Upâdâna. Ce dernier terme sera expliqué plus bas.
  57. J’ai déjà averti que le mot que je traduis par condition est dharma : je choisis à dessein condition, parce que ce mot donne une notion abstraite comme le sanscrit dharma lui-même. Mais j’ai à peine besoin de dire que les mots être, réalité, et même individu, peuvent, dans le cours de cette exposition singulière, être fort souvent substitués à celui de condition.
  58. Vinaya sûtra, f. 136 b, d’après la Pradjñâ pâramitâ.
  59. Journ, Asiat. Soc. of Bengal, t. IV, p. 214 et 215.
  60. Europ. Specul. on Buddh., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. III, p. 500.
  61. Voyez, à la fin de ce volume, une note relative à cette expression. Appendice, n° VII.
  62. Pour l’explication de ces termes, « Kalpa ou âge de la reproduction et de la destruction, » qui désignent les diverses périodes de la naissance et de l’anéantissement du monde visible, voyez Turnour, Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 699.
  63. Ce passage se retrouve presque mot pour mot dans les livres pâlis des Buddhistes du Sud ; il a été traduit par Turnour, (Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 690.)
  64. Mon manuscrit n’est pas très-correct en cet endroit, et il se pourrait que je n’eusse pas saisi parfaitement la signification spéciale de la cinquième des épithètes qui caractérisent la pensée du Bôdhisattva ; je n’ai cependant rien omis.
  65. Lalita vistara, f. 178 b sqq. de mon man.
  66. Hodgson, Quotat., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 78 sqq.
  67. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 397.
  68. Klaproth, dans le Foe koue ki, p. 288, note.
  69. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 327 a et b.
  70. Je crois devoir ajouter ici une note que M. Th. Goldstuecker a bien voulu me remettre sur ce terme, et j’en ferai autant pour ceux qui le suivent. Comme c’est à peu près la première fois que j’ai l’avantage de pouvoir consulter, avant l’impression, un juge compétent dans les matières dont je m’occupe, le lecteur me permettra de citer une opinion étrangère, quand même elle ne serait pas tout à fait conforme à la mienne. « Je propose de traduire djarâ maraṇa par usure et destruction ; car je crois que djarâ exprime toutes les conditions qui s’écoulent entre la naissance et la mort, non seulement celles de la dernière époque de la vie, mais le dépérissement qui est la conséquence de chaque instant passé. J’interprète maraṇa par destruction, parce que je suppose que ce terme doit s’appliquer à tout ce qui existe, tant les êtres animés que les inanimés, êtres qui sont également assujettis à l’usure et à la destruction. » M. Goldstuecker a parfaitement raison ici, et c’est dans la même pensée de généralité que j’ai traduit djarâ par décrépitude. Seulement, comme il me paraît manifeste que Çâkya est parti de l’homme pour construire sa théorie des causes et des effets, je ne vois aucun inconvénient à conserver le mot de vieillesse. Les Tibétains traduisent ce terme par rga-chi, « vieux et mort. »
  71. Klaproth, Foe koue ki, p. 288, note.
  72. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  73. Hodgson, Quot., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 78 sqq.
  74. Voici la note de M. Goldstuecker sur Djâti : « Le terme de Djâti exprime l’existence réelle ; dans la Mimâm̃sâ et le Vêdânta, djâti signifie toujours genre ; dans la Mimâm̃sâ, il semble même être synonyme du terme ânantya, quoique je ne méconnaisse pas la nuance qui sépare toujours deux mots en apparence synonymes. Mais je ne trouve pas d’incompatibilité entre le genre des Mîmâm̃sakas et la naissance, ou l’existence réelle des Bâuddhas. Car pour la philosophie qui sait arriver à un être absolu et réel, il peut y avoir une généralité infinie ; tandis que pour celle qui arrive au néant, cette généralité elle-même, sous quelque point de vue qu’on la regarde, est quelque chose de fini, par conséquent de doué d’une existence périssable. Et je crois que pour les Buddhistes, c’est la même chose de dire général ou individuel, l’existence générale étant pour eux autant que l’existence réelle. » Les Tibétains traduisent djâti par skye-ba, la naissance.
  75. Hodgson, Quotat., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 78.
  76. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  77. Foe koue ki, p. 288, note.
  78. Suivant M. Goldstuecker, Bhava est l’existence virtuelle, l’existence en puissance, qui est comparable à la δύναμις (dunamis) d’Aristote, comme Djâti l’est à son ἐνέργεια (energeia).
  79. Analysis of the Kah-gyur, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. I, p. 377 ; et Analys. of the Sher-chin, dans Asiat. Res., t. XX, p. 398 et 399. Conf. Vocab. pent., sect. xxii, n° 9.
  80. Ci-dessus, p. 423, note.
  81. Bhotanta Diction., p. 117, col. 1.
  82. Hodgson, Quotat., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 78.
  83. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396. Ce sens paraît trop limité.
  84. Foe koue ki, p. 288, note.
  85. Judson, Burman Dict., p. 45. Je ne suis pas sûr du sens du troisième terme ; pour que ma traduction fût certaine, il faudrait que le mot original fût Çîlappalchtipâdâna, pour le sanscrit çîla-prati-upâdâna.
  86. Je place ici, avant de finir, l’explication de M. Goldstuecker : « L’Upâdâna ou les Upâdâna skandhas sont la cause de l’existence virtuelle ou embryonique, mais embryonique, je crois, dans un sens plus large et non restreint à l’état embryonique de l’homme. Je traduis d’abord upâdâna par cause matérielle. Ce terme a été pour moi un des plus difficiles ; cependant je crois que les endroits que je vais citer lui enlèveront un peu de son obscurité. Il est dit dans le Vêdânta sâra (éd. Frank, p. 5, l. 23 ; et p. 6, l. 1 et 2) que Tchâitanya (Brahma) est, par ses deux forces, nimitta et upâdâna, et on ajoute : comme l’araignée, par rapport à sa toile, est nimitta par sa nature et upâdâna par son corps. Windischmann, sur Çam̃kara, interprète (p. 19, sur le çloka 12 de la sixième page) upâdâna par causa materialis, en alléguant d’autres exemples. Dans toute la Mîmâm̃sâ ce mot a la même signification, et je me borne à citer un passage qui en donne une définition complète et très-satisfaisante (Mâdhaviya Djâimini nyâya mâlâ vistara, f. 58 b de votre manuscrit) : Ananuchṭhitasya anuchṭhânam upâdânam, c’est-à-dire : Upâdâna est l’attachement à ce qui est sans attachement, à ce qui est primitif. Mais ce qui peut servir de point d’attachement sans en avoir, sans avoir de cause, doit être, si je peux m’exprimer ainsi, palpable, par conséquent matériel ; c’est donc la cause visible. Et par excès de clarté (ce qui n’arrive pas souvent aux çlôkas de Mâdhava et au commentaire qu’il en a donné lui-même), l’auteur ajoute : Tatchtcha karmavichayaḥ purucha vyâpâraḥ : Et ceci se trouve, se dit d’un objet, et devient la besogne de l’homme. Cela est dit par opposition à vidâna qui est apravrĭtta pravartanam et purucha vichayaḥ rabda vyâpâraḥ. Il termine par : Iti mahân bhêdah. D’autres endroits sont parfaitement conformes à cette explication, qui enlève tout doute sur la signification à upâdâna. L’étymologie de ce mot me paraît également la donner, en exprimant l’objet qu’on peut saisir, âda (et qui par conséquent est matériel), mais qui est l’upa des sens, c’est-à-dire qui est la base, la cause ; c’est-à-dire encore, la cause saisissable, matérielle. Si je conserve cette explication, le mot Skandha perd aussi de ses ténèbres ; car je serais tenté de le prendre dans son sens primitif duquel les autres sens d’agrégat, d’accumulation, etc., dérivent. Je traduis Skandka par épaule, et Upâdâna skandha est un tatpurucha de la façon de ceux que Pâṇini décrit (II, I, 36), où le thème Upâdâna est pour le datif du mot décliné. Du sens, épaule pour les causes matérielles, on dérive : ce en quoi reposent les causes matérielles, ce par quoi elles deviennent connaissables. De cette manière, je me conforme parfaitement au commentateur que vous citez, p. 423, note ; et l’explication des Upâdâna skandhas par rûpa, etc., suivant que l’on les saisit par le corps ou par l’esprit, devient tout à fait claire. Je demanderai même si ce mot Skandha, dans son acception d’agrégat ou de cause (comme dit le commentateur, p. 423), ne doit pas faire nécessairement partie d’un composé. C’est sous cette condition seulement que ce sens me paraît justifiable. Quant à moi, je ne me rappelle pas de l’avoir rencontré seul dans cette acception ; et celle du verbe skandh (accumuler) est, comme l’indique sa conjugaison et le Dhâtupâṭha de Westergaard, très-probablement une formation dénominative faite quand on avait oublié la raison de l’application. Je crois donc que les Upâdâna skandhas sont les bases des causes visibles qui répondraient aux éléments invisibles des Brâhmanes, comme l’existence réelle suppose les éléments visibles. Ainsi, pour les Buddhistes, le Bhava a pour cause les éléments invisibles, ou la base des causes visibles. » Étant peu familiarisé avec la doctrine de la Mîmâm̃sâ, je ne possède pas les éléments nécessaires pour discuter cette opinion ; quelque ingénieuse qu’elle me paraisse, elle n’est pas encore assez démontrée à mes yeux pour m’engager à modifier à ce point mon interprétation.
  87. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 48 a et b, man. Soc. Asiat. Le commentateur nous apprend dans un autre endroit (f. 55 b) que ce passage est emprunté au Sûtra intitulé Garbha avakrânti (la descente du fœtus).
  88. Quotations, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 79.
  89. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  90. Foe koue ki, p. 287, note.
  91. Voici comment M. Goldstuecker comprend ce terme : « Je crois que Trĭchṇâ exprime l’appetitus, le désir d’être actif, ou la fermentation intérieure qu’éprouvent les éléments invisibles pour procéder à leur création de Bhava ou des éléments visibles. Alors on peut dire que l’impulsion, comme essence de ces éléments invisibles, est leur cause, est ce qui les précède virtuellement. Comme Bhava est la δύναμις (dunamis) de Djâti, de même on peut supposer que Trĭchṇâ est la δύναμις (dunamis) des Upâdânas skandhas. »
  92. Quotat., etc., dans Journ., etc., t. V, p. 79.
  93. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  94. M. Goldstuecker définit ainsi ce terme : « La Vêdanâ est l’irritabilité, qui, prise au propre, ne s’applique qu’aux êtres animés et organiques, mais qui paraît ici dans un sens analogue, quoique plus large. »
  95. Quotations, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 78.
  96. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  97. Suivant M. Goldstuecker, qui est conséquent à son système d’explications, « le terme Sparça désigne la sensibilité également étendue à toute la nature, à tous les êtres indistinctement. »
  98. Quotations, etc.. dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 78, note.
  99. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  100. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 32 b de mon manuscrit.
  101. Les Tibétains traduisent Chadâyatana par Skye-mtchhed, « les sens. »
  102. Abhidharma, etc., f. 48 b, man. Soc. Asiat.
  103. Abhidharma, etc., f. 67 b, man. Soc. Asiat.
  104. Voici la note de M. Goldstuecker sur les Âyatanas : « D’après le commentateur, les six siéges n’expriment pas seulement les six organes de l’homme, mais aussi la forme et les autres attributs sensibles. Cette application me prouve encore davantage que Sparça, Vêdanâ et toutes les notions précédentes sont les attributs de tous les êtres ; car si elles n’étaient que les attributs de l’homme ou des êtres animés, il serait difficile d’entendre pourquoi les six siéges embrasseraient aussi la forme, etc., attributs qui maintenant peuvent, à l’aide d’une métaphore, passer pour les organes par lesquels la nature inorganique est susceptible de sensibilité et d’irritabilité. »
  105. Quotations, etc., dans Journ., etc., t. V, p. 78.
  106. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  107. Voici comment M. Goldstuecker entend le Nâmarûpa : « Je crois que Nâmarûpa doit être rendu par substantialité ou, si nous nous conformons aux conceptions buddhiques, réalité. Mais le mot de réalité a l’inconvénient de ne pas exprimer assez nettement la réunion inséparable (imitée par le composé) de l’essence et de la forme. La signification de nâman est essence, dans toute la Mîmâm̃sâ. Il est opposé au guṇa, à l’accident qui périt, et employé, par exemple, pour désigner des sacrifices indéfinissables qui procurent l’émancipation finale, le ciel, et à la consommation desquels d’autres sacrifices seront comme guṇas. Selon moi, Nâmarûpa exprime cette substantialité où l’essence est mariée à la forme, et qui est, pour ainsi dire, la dernière limite du monde corporel. De là dérive tout : et en effet les notions suivantes s’élèvent ou tâchent de s’élever au-dessus du monde corporel ; car la cause de la substantialité, qui est déjà l’idée elle-même, mais l’idée encore attachée par une partie d’elle-même au monde corporel, par rûpa, par la forme, la cause de la substantialité, dis-je, ne peut être que quelque chose d’idéal. » Je n’ai pu jusqu’ici justifier cette interprétation par les textes.
  108. Quotat. from origin., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 78.
  109. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  110. Analysis of the Sher-chin, dans Asiat. Res., t. XX, t. V 398 ; et Tib. Diction., p. 255, col. 1.
  111. Bhotanta Diction., t. V 342, col. 2.
  112. Voici les observations de M. Goldstuecker sur cet article : « Si je crois que jusqu’ici tout le développement de la théorie buddhique se déroule dans un ordre parfait et presque irréfutable, malgré ses lacunes énormes et les sauts intellectuels que l’esprit est obligé de faire pour le suivre, je suis également convaincu que c’est dans les trois dernières notions, à partir de la dixième, que commencent les abîmes qu’il n’est plus possible de combler. Le terme de Vidjñâna est, il me semble, exactement notre savoir, c’est-à-dire la quantité de connaissances qu’un homme a acquises. C’est ainsi que ce mot est constamment employé dans tout le cours du Vêdânta, où il est également opposé à Djñâna, le vrai savoir. Ainsi Vidjñâna est le savoir de ce qui est : vi, multiple, divers, sans unité, par conséquent, suivant le Vêdânta, faux. Djñâna, au contraire, est le savoir par excellence, le savoir de ce qui est, de Brahma, c’est le vrai savoir. Et j’irai même jusqu’à dire que comme Chadâyatana exprime les six organes de l’homme, et les organes de la nature inorganique, en un mot tout organe en général, Vidjñâna exprime savoir et tout ce qui est la base du savoir, tout ce monde non réel, rempli d’apparitions, de variétés. Vidjñâna a donc cette duplicité, intellectuelle toutefois, par laquelle il devient la cause de la substantialité, ou pour mieux dire, la notion à laquelle celle de la substantialité est subordonnée. Je traduirais conséquemment Vidjñâna par la variété, connue ou à connaître. »
  113. Quotations, etc., dans Journ., etc., t. V, p. 78.
  114. Colebrooke, Misc. Ess., t. I, p. 394 et 396.
  115. Entre beaucoup de passages par lesquels je pourrais justifier le sens que j’attribue au terme de Sam̃skâra, je me contenterai d’en citer un, que j’emprunte à un livre très-respecté, le Lalita vistara, et dont la version tibétaine est entre les mains du public savant. Ce passage me donnera une occasion nouvelle d’appuyer par un exemple direct l’opinion générale que j’ai énoncée plus haut sur la valeur de ces versions. Après avoir annoncé qu’un jour viendrait où des Religieux infidèles refuseraient de croire à la naissance miraculeuse du Bôdhisattva, Çâkyamuni ajoute : Poçya Ananda kiyantam tê môhapuruchâ bahvapuṇyâbhisam̃skâram abhisam̃skarichyanti, yê buddhadharmân pratikchêpsyanti, lâbhasatkâraçlôkâbhibhûtâ, utchtchâralagnâh, lâbhasatkûrâbhibhûtâ itaradjâtiyâḥ ; ce qui doit signifier : « Vois, ô Ânanda, combien sont nombreuses les imaginations coupables auxquelles se livreront les hommes insensés qui rejetteront les lois du « Buddha ; ces hommes esclaves du gain, des honneurs et de la renommée, plongés dans la fange, vaincus par le gain et l’amour des respects, et naturellement grossiers. » (Lalita vist., f. 51 b.) La version tibétaine a fourni à M. Foucaux la traduction suivante : « Ces hommes obscurcis se joueront dans des stances de perfections acquises et dignes de respect ; livrés à l’impureté, foulant aux pieds ce qui est vénérable, voyez-les, ces hommes de basse condition, rejetant la doctrine de Sang-gyas et s’abandonnant ouvertement et sans réserve aux imaginations sans nombre qu’enfante le vice. » (Foucaux, Spécimen du Gya tcher rol pa, p. 24, et du texte tibét., p. 32 et 33.) J’ignore comment les interprètes tibétains ont pu traduire aussi obscurément « se joueront dans des stances de perfections acquises et dignes du respect, » l’épithète si claire du texte sanscrit, lâbha satkâra çlôka abhibhûtâḥ, « vaincus par le gain, par le respect et par la renommée. » L’interprète tibétain a certainement trop restreint la signification du mot çlôka, qui veut dire non seulement stance, mais encore renommée, gloire, soit que la gloire résulte des stances ou des chants des poètes, soit que çlôka dérive d’une transformation ancienne et maintenant ignorée du radical çru (entendre). Quoi qu’il en soit, l’acceptation de stance ne convient pas ici, et l’interprétation que je propose ne peut faire difficulté. Ne serait-il même pas possible, en y regardant de près, de traduire ainsi très-littéralement le passage tibétain : « O Ânanda, sic homines stupidi, quæstu et veneratione et laudibus victi, sordibus immersi, honorum splendore victi, ignobiles genere, hi Buddhae legem despicientes, quam multas impias imaginationes mente concipiunt vide. » Si cette version sortait bien, comme je le suppose, du texte tibétain, elle aurait l’avantage de rendre mot pour mot l’original sanscrit, dont le sens d’ailleurs ne me paraît pas douteux.
  116. Djinâlam̃kâra, f. 12 b de mon manuscrit.
  117. Voici la note de M. Goldstuecker relativement à ce terme capital : « Vous avez déjà fait ressortir l’importance du pluriel de Sam̃skâra, et je suis convaincu que ce nombre est décisif pour l’interprétation de cette notion. Seulement, je me permets de m’en tenir au sens établi dans la Mimam̃sâ, qui, loin de répugner à votre explication, la rend au contraire parfaitement, avec la seule différence d’une petite nuance, qui de son côté rétablit la bonne harmonie entre votre interprétation et l’usage ordinaire de ce mot. Le mot Sam̃skâra exprime dans cette philosophie la notion de moyen, en opposition à celle du but qu’il aide à accomplir. Le but reste ; le moyen s’en va, disparaît. Sam̃skâra est pour cela le terme ou la notion d’infériorité, parce qu’il n’est jamais employé qu’en vue de la supériorité du but. Le Buddhisme peut très-bien dire, je suppose, que tout en ce bas monde est inférieur, est pur moyen ; et cette condamnation à la moyenneté, ce qui veut dire seulement à l’infériorité, à la dégradation, ou plutôt cette infériorité elle-même devient alors la cause de la variété. Autant d’objets différents, autant d’objets qui ont la nature de moyen. En parlant d’après les vues du Buddhisme, je peux dire que la moyenneté (la somme de tout ce qui est moyen, à cause du pluriel) est la δύναμις (dunamis) de la variété. Le terme d’imagination, je crois, s’appliquerait seulement à l’homme, tandis que le terme indiqué trouve aussi bien place dans la création intellectuelle que dans le monde corporel. »
  118. Sect. II, p. 74. Les Tibétains entendent ce terme de même, car Csoma traduit par any real or fancied thing le mot Hdu-vyed, synonyme tibétain de Sam̃skâra. (Vocab. pentagl., sect. xxii, n° 2.) Voy. les additions, à la fin du volume.
  119. Hodgson, Quotat., etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 78.
  120. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 396.
  121. Voici la note de M. Goldstuecker sur Avidyâ : « Le terme d’Avidyâ est, à mon avis, différent d’Adjñâna, souvent employé dans le Vêdânta ; car je ne doute pas que celui-ci n’eût été employé si la doctrine buddhique n’eût pas voulu faire ressortir une autre notion, ou du moins une nuance d’une notion existante. Le mot d’ignorance ou de non-science donne lieu à la difficulté contre laquelle j’ai déjà fait quelques observations, c’est à savoir qu’il n’est applicable qu’à l’homme. Je crois plutôt que la signification que vous avez indiquée d’après l’étymologie avidyamâna est celle qui se rattacherait le mieux à la notion des Sam̃skâras telle que je l’ai expliquée. Car avidyamâna serait seulement la même chose que adjñânamâna, et aurait l’emploi général dont il est ici besoin. Cependant je ne voudrais pas identifier Avidyâ avec le néant ; car les passages subséquents de votre Mémoire prouvent que l’homme doit détruire toutes ces notions, et surtout leur racine, l’Avidyâ, pour atteindre au néant. Je suis donc porté à croire qu’Avidyâ est l’illusion, l’extérieur qui manque de fond, la même notion que Mâyâ, avec cette différence toutefois que Mâyâ est le reflet de la vérité absolue et existante, tandis qu’Avidyâ est le reflet du néant. » (Voy. les additions, à la fin du volume.)
  122. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 331.
  123. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 474 a.
  124. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 474 a. C’est l’idée qu’exprime l’Anâtmaka, en tibétain Bdagmed-pa, du Vocabulaire pentaglotte. (Sect. xxiv, n° 4.)
  125. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 474 a de mon manuscrit.
  126. Voyez ci-dessus, sect. III, p. 242, fin du troisième alinéa, et p. 423, note.
  127. Avadâna çat., f. 238 a.
  128. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 391.
  129. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 391.
  130. Europ. Specul. on Buddh., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. III, p. 428.
  131. Colebrooke, Miscell. Essays, t. I, p. 394. C’est aussi le sens du tibétain Hdu-ches, idée.
  132. Bhotanta Diction., p. 188, col. 2.
  133. Judson, Burman Diction., p. 88.
  134. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 31 b de mon manuscrit.
  135. Abhidharma kôça vyâkhyâ, f. 4 b, manuscrit de la Société Asiatique.
  136. M. G. de Humboldt, qui ne connaissait l’ouvrage dont je parle ici que par le titre tronqué de Langkâvatâra, en avait cependant reconnu et exposé la signification véritable, sauf une nuance de peu d’importance : « Die Schrift von dem auf Langkâ (Ceylon) offenbar Gewordnen. » (Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 268.) Les dérivés du radical trĭ, précédé de ava et employé à la forme causale, se prêtent très-aisément au sens de « communiquer, transmettre, » littéralement, « faire descendre l’enseignement. »
  137. On pourrait croire que les Tîrthakaras, dont parle en plus d’un endroit cet ouvrage, sont les sages déifiés des Djâinas ; mais quoique cette dénomination puisse être empruntée à cette secte, ce qui n’a dû sans doute avoir lieu qu’à une époque assez moderne, je crois que dans nos textes buddhiques le mot de Tîrthakara est simplement synonyme de Tirthika et de Tîrthya, termes par lesquels on désigne tous les ascètes qui ne sont pas Buddhistes, et les mendiants brâhmaniques en particulier.
  138. Saddharma Langkâvatâra, f. 78 a et b.
  139. Après cette analyse du Langkâvatâra, je n’ai pas besoin d’avertir que je renonce au point de vue sous lequel M. Lassen et moi nous avions cru, il y a déjà longtemps, devoir considérer cet ouvrage. (Essai sur le pâli, p. 43.) On nous permettra de ne pas admettre davantage l’opinion d’un juge aux sentiments duquel je ne fais jamais difficulté de me soumettre ; ici, en effet, son opinion ne repose pas plus que celle que j’abandonne sur l’examen direct de l’ouvrage en question. (A. Rémusat, Nouv. Journ. Asiat., t. VII, p. 295.)
  140. Ce passage me paraît s’expliquer par un autre texte du même ouvrage, f. 23 b : « Les trois mondes sont une pure conception de l'esprit ; ils sont privés de moi, de substance. »
  141. Ou peut-être, « reconnaissant qu’il y a deux choses qui n’ont pas de moi : nâirâtmya dvaya avabôdhât, » sans doute l’âme et le corps. Quand on n’a pas de commentaire, on n’est jamais sûr de pouvoir déterminer rigoureusement le sens de ces formules abstraites.
  142. Voilà un véritable galimatias philosophique, beaucoup de mots pour peu d’idées. Il me semble que cela veut dire que le rôle, c’est-à-dire la condition de Tathâgata, qui est la plus élevée de toutes celles auxquelles un être animé puisse atteindre, n’existe réellement pas ; que c’est une apparence illusoire ; que l’image réfléchie par cette apparence privée de réalité, c’est-à-dire, sans doute, le Buddha individuel, doit être pour le Religieux l’objet d’une méditation profonde, etc. J’aurais pu détacher tout cela en propositions plus courtes ; mais j’ai cru qu’il fallait, par une version très-littérale, donner une idée de ce style.
  143. Saddharma Langkâvatâra, f. 54 b sqq.
  144. Saddharma Langkâvatâra, f. 3 b, 13 a, 23 b.
  145. C’est-à-dire la mort véritable et dernière aux yeux d’un Indien, puisque pour lui ce que nous nommons la mort est le terme d’une existence donnée, laquelle doit être suivie de plusieurs autres existences et ainsi indéfiniment, d’après la loi de la transmigration.
  146. Saddharma Langkâvatâra, f. 29 a et b.