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Introduction à la philosophie védanta/Troisième conférence

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Traduction par Léon Sorg.
Ernest Leroux (p. 125-201).

TROISIÈME CONFÉRENCE

RESSEMBLANCES ET DIFFÉRENCES
ENTRE LA
PHILOSOPHIE INDIENNE ET L’EUROPÉENNE




Étrangeté de la philosophie orientale


L’exposé que je puis vous faire de l’antique philosophie védanta dans le court espace de deux ou trois conférences, est naturellement très imparfait, et borné uniquement à ses traits les plus saillants. Il eût été également difficile de donner en des limites si étroites une idée générale de tout autre système complet de philosophie, soit de Platon soit de Kant, bien qu’en ce qui concerne ceux-ci nous nous trouvions sur un terrain plus ou moins familier, bien plus, nous soyons habitués, même sans aucune étude spéciale, tout au moins à une partie de leur terminologie. Notre éducation inconsciente nous a appris la différence entre esprit et matière, entre genre et espèce, même nous parlons souvent de différences spécifiques sans nous rendre compte que spécifique est simplement ce qui fait une espèce, une traduction latine du grec εἰδοποιός, c’est-à-dire un signe caractéristique qui fait une nouvelle εἶδος en espèce et constitue ainsi la différence entre une espèce et une autre. Nous parlons d’idées innées ou acquises, de catégories, même de raison pure longtemps avant de savoir ce que ces mots signifient réellement. Mais un système de philosophie indienne est comme une étrange ville d’Orient dont nous ne connaissons ni les rues ni les noms de rues, et où nous sommes constamment en danger de nous égarer, même avec un guide et un plan en mains. Les fondements même de la pensée sont différents en Orient et en Occident. Il ne serait pas facile de trouver en sanscrit des termes correspondants pour exprimer la différence exacte entre la nature et l’esprit, au point de vue védantique. Les termes les plus approchants seraient probablement objet et sujet que l’on exprimerait par les mots vishaya objet et vishayin, celui qui perçoit un objet, c’est-à-dire le sujet. Si nous avions à traduire le mot idée, nous emploirions sans doute un mot comme samgora qui signifie nom, la forme extérieure d’une idée. Catégorie est rendu généralement et correctement en sanscrit par padârtha, qui signifie en réalité l’objet ou le sens d’un mot, et pouvait donc être employé pour exprimer les prédicats généraux, c’est-à-dire les catégories, telles que substance, qualité, etc. ; mais le sanscrit est une langue si philosophique qu’il emploie aussi padârtha dans le sens ordinaire de chose, comme si ceux qui ont composé cette langue avaient su que pour nous une chose n’est qu’une pensée, le sens, l’intention ou l’objet d’un mot. Même des termes aussi usuels que religion ou philosophie ne sont pas faciles à rendre en sanscrit, parce que l’esprit indien ne les considère pas comme ayant le même rapport réciproque qu’ils nous paraissent avoir.

En un sens, il est donc vrai de dire que pour comprendre la philosophie indienne nous devons apprendre la langue indienne.


Intérêt général de la philosophie indienne


Toutefois, en vous invitant à écouter ces brèves conférences sur l’ancienne philosophie védanta, mon unique but était de vous convaincre que cette antique cité de pensée philosophique, le Védanta, était digne d’une visite, bien plus, si vous en avez le temps, digne d’une minutieuse exploration, telle qu’un voyageur intelligent peut en faire une dans un voyage à travers les temples et les tombeaux magnifiques de la pensée antique. C’est quelque chose d’avoir vu Karnak, même si nous sommes incapables de lire tous les hiéroglyphes qui couvrent ses murs. C’est quelque chose d’avoir vu les profondes fondations et la sublime structure de la philosophie védanta, quoique l’on n’ait pas eu le temps d’explorer tous ses passages et de monter dans ses hautes tours.

Quand après la chute de Constantinople l’Europe occidentale reprit connaissance des textes originaux de la philosophie grecque, la vie sembla avoir une floraison plus riche en Occident, grâce aux antiques trésors de pensée qui avaient été découverts en Orient. La découverte de la littérature, et plus particulièrement de la religion et de la philosophie indiennes, a été de même le recouvrement d’un monde ancien et la découverte d’un monde nouveau ; et même si nous ne pouvons jeter qu’un regard passager sur les trésors d’antique pensée dont est remplie la littérature sanscrite, nous sentons que le monde auquel nous appartenons est devenu plus riche, bien plus, nous nous sentons fiers de l’héritage inattendu auquel nous devons tous participer.

Gardons-nous seulement de ce dédain fatal qui se détourne de tout ce qui paraît étrange et méprise tout ce qu’il ne peut comprendre aussitôt. Nous pouvons sourire de bien des choses que les penseurs de la Grèce et de l’Inde ancienne nous ont laissées, mais nous ne devons pas nous en moquer. Je n’admire pas indistinctement tout ce qui vient de l’Orient ; j’ai à maintes reprises exprimé mon regret que ses livres sacrés contiennent tant de choses qui doivent nous sembler des vieilleries, mais cela ne doit pas nous empêcher d’apprécier en elles ce qui réellement a de la valeur.


Traitement critique de la littérature orientale


Je sais que j’ai été souvent blâmé d’avoir appelé vieilleries ce qui paraissait à l’esprit indien contenir une sagesse profonde et mériter un suprême respect. Je suis d’avis, que nous devrions toujours parler avec ménagement et respect de ce qui touche à la religion, et je suis tout prêt à admettre que sur les questions religieuses il est souvent très difficile de nous placer exactement dans la position que l’esprit oriental occupe depuis des siècles. Nous savons tous, par notre propre expérience que ce que l’on nous a transmis comme une très ancienne tradition, et ce que nous avons appris enfants, à considérer comme sacré, conserve durant toute notre vie une fascination dont il est difficile de s’affranchir complètement. Toute tentative pour découvrir de la raison en ce qui est déraisonnable est acceptée comme légitime, tant qu’elle nous permet de conserver ce dont nous ne voulons pas nous séparer. On ne peut donc pas nier que les livres sacrés de l’Orient soient pleins de vieilleries, et que le même courant qui roule des fragments d’or pur, roule aussi du sable et de la boue et beaucoup de choses mortes et nuisibles. Que bien des idées qui se trouvent dans les hymnes du Véda, dans les Brahrnanas et les Oupanishads aussi, aient choqué même un esprit oriental, comme un amas de vieilleries accumulées l’on ne sait comment, dans le cours des siècles, l’histoire de Bouddha nous l’apprend. Son hostilité à l’encontre des Brahmanes a été très exagérée, et nous savons aujourd’hui que la plupart de ses doctrines sont en réalité celles des Oupanishads. Mais tout en prenant et gardant l’or de l’ancienne littérature de l’Inde, il rejetait les scories. Les paroles de Bouddha sur ce sujet méritent d’être citées, non-seulement parce qu’elles nous montrent que bien des choses appelées vénérables et révélées par les Brahmanes paraissaient inutiles et absurdes à un esprit oriental, mais en même temps parce qu’elles font preuve d’une liberté de jugement que nous-mêmes conservons souvent difficilement. Dans le Kalama Soutra, Bouddha dit : « Ne croyez pas ce que vous avez entendu ; ne croyez pas aux traditions parce qu’elles ont été transmises durant maintes générations ; ne croyez pas une chose parce qu’elle est dite et répétée par beaucoup de monde ; ne croyez pas uniquement parce que l’on vous produit un écrit émanant d’un ancien sage ; ne croyez pas aux conjectures ; ne croyez pas comme la vérité ce à quoi vous êtes attachés par habitude ; ne croyez pas uniquement sur l’autorité de vos maîtres et de vos aînés ; — après observation et analyse, quand un principe s’accorde avec la raison et tend au bien et à l’avantage d’un et de tous, alors acceptez-le et faites-en la règle de votre vie ». (Angouttara Nikaya, cités dans les comptes-rendus du Parlement des religions, vol. II, p. 869). Il fallait du courage pour dire cela dans l’Inde, il en faut pour le dire à toute époque, mais cela montre en tous cas que même un esprit oriental ne pouvait se plier à tout ce qui lui avait été transmis comme ancien et sacré. Voilà un exemple que nous devrions suivre, pour essayer toujours de séparer le froment de la bale, de prouver tout et de maintenir fermement ce qui est bon. Maintenant je répète qu’il y a beaucoup de froment dans le Véda, particulièrement dans les Oupanishads, mais il y a aussi beaucoup de bale, et en réponse à mes critiques je puis répondre que personne ne peut vraiment apprécier le froment, qui ne peut aussi rejeter la bale.


La syllabe sacrée Om


Bien des choses, par exemple, qui sont dites dans les Oupanishads concernant la syllabe sacrée om, ne me paraissent que des lieux communs, du moins dans leur forme actuelle. Je ne puis me décider à en donner des spécimens, mais vous n’avez qu’à lire le début du Khandogya Oupanishad, et vous verrez ce que je veux dire. Il est très possible qu’à l’origine il y ait eu quelque sens dans toutes les absurdités que nous trouvons dans les Oupanishads, au sujet de la syllabe sacrée om. Ce mot om est peut-être une contraction du mot avam qui est peut-être racine pronominale préhistorique, se rapportant aux objels éloignés, tandis que ayam concernait les objets proches. En ce cas avam peut être devenu la particule affirmative, exactement comme le mot français oui est venu de hoc illud. Ainsi nous lisons dans le Khandogya Oupanishad, I 1, 8 : « Cette syllabe est une syllabe de permission, car lorsque nous permettons quelque chose, nous disons om, oui. » Si donc om signifiait à l’origine : cela et oui, nous pouvons comprendre que comme Amen il ait pris un sens plus général, à peu près comme tat sat et qu’il ait pu être employé comme représentant tout ce que le langage humain peut exprimer. Ainsi dans le Maitrayana Oupanishad, VI, 23, après qu’il a été dit qu’il y avait autrefois un Brahman sans mots, et un second, un Brahman-Verbe, l’on nous dit que le verbe est la syllabe om. Cela parait absurde, à moins que nous n’admettions que ce om était considéré d’abord comme un symbole de toute parole, de même qu’un prédicateur pourrait dire que tout langage se résume en ces mots : Amen, Amen[1].


Tout ce qui était vieux devint sacré


Il est en effet très difficile de rendre compte de cet étrange mixture de sagesse et de folie, même dans le Véda, et plus particulièrement dans les Brahmanes, à moins de supposer qu’à l’époque où ces anciennes compositions, furent rédigées, tout ce qui avait été transmis comme antique fut considéré comme sacré et digne d’être conservé. Il faut nous rappeler quelles choses hideuses et délabrées nos amis les antiquaires sont capables d’admirer uniquement parce qu’elles sont très vieilles. Et il ne faut pas oublier non plus qu’une tradition orale longtemps continuée par laquelle le Véda avait été transmis de génération en génération avant d’être écrit, peut aussi rendre compte de l’intrusion d’une grande quantité de pensées surajoutées. Nous voyons le même mélange dans les poèmes homériques (car Homère lui-même est parfois assoupi) et aussi dans la poésie populaire d’autres nations, Scandinaves, Allemands, Finnois ou Lapons. Mais en admettant tout cela, n’est-ce pas le devoir de l’historien de faire comme les laveurs d’or, et de ne pas prêter attention à l’eau bourbeuse, à l’argile et au sable, pourvu que quelques grains d’or pur puissent être récoltés à la fin.

Je n’espérais pas que quelques-uns de mes auditeurs se joindraient aux laveurs d’or, entreprendraient l’étude du sanscrit afin d’être à même de lire les Oupanishads et les Védanta-Soutras dans l’original. Je désirais seulement leur faire regarder un peu de sable d’or et quelques-unes des grosses pépites, afin qu’à l’avenir la carte de I’Inde de l’Himalaya au cap Comorin soit dans leur esprit non de couleur grise et noire, mais brillante et dorée.

Le sanscrit n’est pas la langue difficile que généralement on suppose être. Je connais plusieurs dames qui l’ont appris fort bien ; je connais au moins un professeur de philosophie[2] qui a considéré comme de son devoir d’apprendre le sanscrit afin d’étudier les différents systèmes de la philosophie indienne.


Livres pour étudier le Védanta


Les Oupanishads et les Védanta-Soutras sont certainement au nombre des œuvres les plus difficiles à traduire du sanscrit en une langue moderne, comme l’anglais ou l’allemand. L’on se rend compte constamment de ce qui nous fait défaut pour saisir et rendre exactement les nuances délicates du sens, soit qu’il s’agisse des voyants inspirés des Oupanishads ou des raisonneurs subtils de l’école Védanta. À chaque instant, bien que l’on perçoive clairement l’objet de l’original, l’on trouve presque impossible d’en donner un équivalent exact et fidèle. Cependant, j’ai tenté une traduction anglaise de tous les Oupanishads importants et je l’ai publiée dans le 1er et le 15e volume de ma collection des livres sacrés de l’Orient. Dans les cas où quelques-uns de ces Oupanishads avaient été traduits auparavant, j’ai du souvent différer de mes prédécesseurs et certes il ne manque pas de critiques qui ont différé de moi. Dans plusieurs cas, leurs critiques ont été utiles, dans d’autres elles m’ont semblé si ignorantes et antiscientifiques, qu’elles ne m’ont pas paru mériter une observation, encore moins une réfutation. Au surplus, je ne doute pas que les traducteurs futurs trouveront beaucoup à faire, particulièrement s’ils se permettent de recourir à des amendements du texte. Dans un premier essai, j’ai jugé bon d’éviter autant que possible toute altération conjecturale du texte sanscrit, surtout quand il est corroboré par le commentaire de Sankara qui ne remonte pas à plus de 800 ans ap. J.-C. ; car nous ne possédons pas de manuscrit des Oupanishads de cette époque. J’ai jugé bon aussi de prendre autant que possible Sankara pour guide, et de ne pas m’écarter de lui, excepté quand son interprétation est évidemment erronée et artificielle et qu’une autre meilleure peut être appuyée d’arguments sérieux. Ces principes que j’ai suivis dans ma traduction peuvent ne pas être admis par tous les érudits, mais je suis heureux de constater que les traducteurs du commentaire de Sankara sur les Védanta-Soutras et d’autres savants vraiment compétents les ont approuvés, et ont trouvé ma traduction digne de confiance et utile.

Il y a aussi une excellente traduction des Védanta-Soutras avec le commentaire de Sankara dans les 34e et 38e volumes de la même collection, due au professeur Thibaut qui habile les centres mêmes de renseignement védanta, Bénarès et Allahabad. Il y a une traduction allemande du même ouvrage par M. Deussen, professeur de philosophie à l’université de Kiel, qui n’a pas reculé devant le labeur d’apprendre le sanscrit à seule fin d’étudier la philosophie védanta, dont Schopenhauer, vous vous le rappelez, a parlé en termes si chaleureux. Cette traduction faite par un philosophe distingué, fait voir en tous cas qu’un homme profondément versé dans la connaissance de Platon, d’Aristote, de Spinoza et de Kant n’a pas considéré que ce fut perdre son temps que de consacrer quelques-unes des meilleures années de sa vie au védanta, bien plus, de faire un voyage dans l’Inde pour entrer personnellement en contact avec les représentants encore vivants de cette philosophie. Cela servira peut-être à convaincre ceux qui doutent toujours que quelque chose de bon puisse venir de l’Inde, que même notre philosophie peut avoir quelque chose à apprendre de l’antique philosophie indienne. Toutefois, il ne serait pas honnête de ma part de ne pas vous dire que tandis que des philosophes allemands de la valeur de Schopenhauer, de Deussen, et d’autres, attendent de cette étude, une renaissance en philosophie presque aussi considérable, que celle produite dans la philologie, la théologie et la mythologie par l’étude du sanscrit, de la religion et de la mythologie de l’Inde, il n’a pas manqué de contradicteurs qui considèrent la philosophie védanta comme un pur radotage, complètement indigne de l’attention de philosophes sérieux. Vous entendrez les deux parties et jugerez par vous-mêmes. Seulement, n’oubliez pas qu’il n’y a pas de philosophie qui n’ait été appelée « un pur radotage » par quelqu’un plus sage que les plus sages. Aux yeux de quelques personnes, toute la philosophie n’est que radotage, où même folie, tandis que d’autres l’appellent une « folie divine ».

Il y a quelques autres livres de mérite, tels que la traduction du Védanta-sara, qui est plus moderne, par M. le colonel Jacob, et quelques textes encore traduits par le professeur Venis dans le « Pandit ». Les essais de Colebrooke sur la philosophie hindoue, quoiqu’écrits il y a longtemps sont encore très instructifs[3], et les essais du professeur Gough sur les Oupanishads sont dignes d’une sérieuse considération, quoique nous n’admettions pas l’esprit dans lequel il a été écrit. La même remarque s’applique à une œuvre intitulée : Une réfutation rationnelle des systèmes de philosophie hindoue » par mon vieil ami Nilakantha Sastri Gore (un converti au christianisme et missionnaire à Pouna), traduit de l’hindi en anglais, par le Dr Fritz-Edvard Hall, Calcutta, 1862, œuvre érudite et honnête, mais écrite dans un esprit de controverse avéré.


Coïncidences. La substance de Spinoza


Si étrange que nous paraisse à première vue cette philosophie védanta, vous n’avez pu manquer de découvrir quelques ressemblances frappantes qu’elle présente avec les grands systèmes de la philosophie européenne. Ainsi, Brahman, tel qu’il est conçu par les Oupanishads et défini par Sankara, est évidemment identique à la Substance de Spinoza. Ce dernier la définit comme ce qui est en soi et est conçu par soi (in se est et per se concipitur). Elle est, selon lui, infinie, indivisible, une, libre et éternelle, exactement comme le Brahman des Sankara est appelé dans les Oupanishads « incréé, incorruptible, immortel, sans parties, sans action, tranquille, sans faute ni souillure ». Mais tandis que chez Spinoza, cette Substance prend simplement la place de Dieu[4], Sankara, quand on lui demande si Brahman est Dieu répond à la fois oui et non. Sans doute il le définit « la cause omnisciente et omnipotente de l’origine, de la permanence et de la disparition du monde » mais comme il distingue le monde phénoménal du monde réel, il distingue également le Dieu phénoménal et réel. Cette distinction est très importante. Il y a, dit-il, un Brahman inférieur et un supérieur ; le premier est orné des attributs les plus sublimes que le langage humain puisse accorder, mais le second est au-dessus de toute louange et de tous attributs ; même les plus glorieux que les autres religions ont reconnu à la Divinité sont indignes de Brahman. Suivant Sankara, Dieu, tel qu’il est conçu par la foule, comme un personnage historique, qui, il y a quelques centaines ou quelques milliers d’années, créa le monde et demeura son maître, n’est que phénoménal, c’est-à-dire, il est, le Brahman réel, mais caché derrière le voile de l’humaine Nescience, Avidya. Cela peut sembler à première vue, une idée bien basse de Dieu, mais, si on la comprend bien, c’est en réalité l’opinion la plus haute et la plus vraie que l’on puisse avoir. Car phénoménal ne signifie pas ce qui est absolument faux et irréel, le Dieu phénoménal est le Dieu le plus réel, mais tel qu’il est conçu par l’entendement humain, qui ne peut jamais se former une idée adéquate de la Divinité, parce qu’elle est inconcevable et ineffable. Toutefois, pour tous les buts pratiques, pour la religion et la morale, cette Divinité phénoménale est tout ce qu’il faut. Ce n’est que pour les philosophes, pour les védantistes, qu’une réalité plus haute est nécessaire, tant pour le Brahman subjectif que pour le monde objectif. La réalité phénoménale du monde objectif dure aussi longtemps que les conditions du sujet et de l’objet de l’expérience demeurent ce qu’elles sont. Pour ceux qui ne peuvent pas voir une réalité plus haute derrière le monde phénoménal, celui-ci possède certainement la réalité la plus absolue, tandis qu’à leurs yeux le monde réel que le philosophe affirme exister derrière le voile des sens est complètement irréel, une pure imagination. Le védantiste est très satisfait qu’il en soit ainsi, il n’a pas de paroles sévères pour ceux qui croient en un monde phénoménal et un Dieu phénoménal. Il sait que le temps viendra où leurs yeux s’ouvriront, et jusque là, bien qu’ils adorent Dieu en ignorants, du moins ils adorent Dieu, le vrai Dieu ou Brahman.


La signification du mot réel


Peu de mots ont autant de signification que réel, peu de mots ont subi des changements de sens aussi radicaux. Cependant pour tout honnête penseur il y a et il ne peut y avoir qu’une réalité. Et nous ne pouvons rien appeler irréel à moins de connaître quelque chose qui soit réel, et vice versâ. Ainsi pour la grande majorité de l’humanité, ce que nous appelons le monde phénoménal est absolument réel, elle ne connaît rien de plus réel ; ce que le Védantiste appelle le Dieu phénoménal, le Seigneur d’Isvara, est pour elle le seul réel et vrai Dieu[5]. Mais un moment arrive où l’on perçoit que le monde phénoménal n’est que phénoménal, que la Divinité phénoménale n’est que phénoménale, et que derrière ces apparences il doit y avoir quelque chose de réel qui apparaît. C’est ce que le Védanta appelle le vrai Bráhman, le Moi suprême, le Dieu réellement réel. Ce Bráhman, comme le dit Sankara, bien qu’adoré sans le connaître, n’est pas affecté par nos conceptions inadéquates. Il n’est pas souillé par notre ignorance, pas plus que le soleil par les nuages qui passent sur lui. Bien plus nous pouvons apprendre à un moment donné, que de même que l’œil humain ne peut voir le soleil que quand il est couvert de ses nuages qui passent, de même l’esprit humain ne peut probablement concevoir Dieu que derrière le voile du langage et de la pensée humaine. Le Brahmán phénoménal n’est donc que le Brahman réel, mais voilé pendant un temps, par la Nescience Avidya.


Nature d’Avidya et de Mâya


Cette Avidya toutefois, ne signifie pas notre ignorance individuelle, mais une ignorance inhérente à la nature humaine, bien plus quelque chose de semblable à une force cosmique, comme l’obscurité inséparable de la lumière, qui fait que le monde phénoménal paraît et est pour nous ce qu’il semble et ce qu’il est. Par suite cette nescience ou avidya fut appelée « Mâya » originellement puissance (et aussi Sakti) cause productrice du monde entier. Cette Mâya prit bientôt le sens d’Illusion, Déception, Fraude, bien plus elle prit une sorte de personnalité mythologique. Mais l’ensemble de ce développement de pensées védantiques est certainement tard venu, quoique l’on ait pu écrire à l’encontre, Colebrooke, je crois, avait parfaitement raison quand il disait « que la notion que le monde changeant n’est qu’une illusion (Mâya) et que tout ce qui tombe sous les sens de l’individu éveillé n’est qu’un mirage présenté à son imagination, bien plus, que tout ce qui nous apparaît est irréel et visionnaire, ne semble pas être la doctrine du texte du Védanta ».


Colebrooke au sujet de Mâya


Ceux qui soutenaient hardiment que Colebrooke avait tort « d’un bout à l’autre » paraissent n’avoir guère compris ce qu’il a voulu dire. Considérons d’abord les faits. Le mot Mâya lui-même ne se rencontre jamais dans les principaux Oupanishads dans le même sens que Avidya. Il commence à se montrer dans le Svetasvara Oupanishad qui occupe une place particulière. Cela est un fait important et comme nous possédons maintenant la Concordance du Colonel Jacob, nous pouvons l’affirmer en toute confiance. Quand Maya se trouve au pluriel, dans le Brihad Ar. Oupanishad, II, 5, 19, c’est en réalité une citation du Rig Véda, VI, 47, 18 et nous y voyons comment Maya, dans le sens de Sakti, puissance, finit par s’introduire dans le langage du Védanta. Dans les mots composés aussi, Mâya signifie généralement puissance créatrice, à peu près comme Sakti, quoique dans quelques-uns des Oupanishads postérieurs il ait pris la place d’Avidya. Le Védanta nous avertit à maintes reprises qu’il faut distinguer deux espèces d’illusions. Quand nous croyons voir un serpent au lieu d’une corde, il y a quelque chose de réel derrière l’illusion, mais quand un homme dans un accès de fièvre s’imagine qu’il voit le diable, il n’y a rien de réel, pas de diable réel, de diable en soi, derrière sa vision. Cette idée, que le monde n’est que Mâya, une illusion, une vision, le néant, était ce que Colebrooke entendait quand il disait que cela ne se trouvait pas dans les Oupanishads et le Védanta original, et il avait raison. L’idée que le monde n’est que Mâya ou illusion est une opinion que Sankara mentionne comme celle des Bouddhistes ou des Sounyavadins, c’est-à-dire de ceux qui disent que tout est vide.

Il est vrai que quelques védantistes aussi, qui sont pour ce motif appelés Crypto-bouddhistes, ont négligé de distinguer entre ce qui est absolument et ce qui est relativement réel. Mais les vrais védantistes ont toujours soutenu que derrière le réel relatif, il y a un réel absolu, que derrière le monde phénoménal, il y a la pleine réalité de Brahman, et qu’en croyant en un Créateur du monde, une divinité individuelle, non entièrement dépouillée de qualités humaines, et en l’adorant ignoramment, ils croyaient au vrai Dieu, l’éternel Brahman, source inconcevable et ineffable de toutes choses, et l’adoraient.


Sir W. Jones, au sujet du Védanta


Sir William Jones aussi, comprit comme Collebrooke, le vrai caractère de l’antique Védanta quand il écrivit : « Le principe fondamental de l’école Védanta consistait non pas à nier l’existence de la matière, c’est-à-dire la solidité, l’impénétrabilité, la forme et l’étendue (ce qui serait de la folie), mais à corriger la notion populaire de la matière, et à soutenir qu’elle n’a pas d’essence indépendante de la perception mentale, qu’existence et perceptibilité sont des termes convertibles, que les apparences extérieures et les sensations sont illusoires, et s’évanouiraient dans le néant, si la divine énergie, qui seule les soutient, était suspendue durant un moment : opinion qu’Épicharme et Platon paraissent avoir adoptée et qui a été soutenue en ce siècle avec grande distinction, mais sans beaucoup de succès, en partie parce qu’elle a été mal comprise, et en partie parce qu’elle a été mal appliquée par les raisonnements de quelques écrivains impopulaires, qui ont, dit-on, méconnu les attributs moraux de Dieu, dont l’omniprésence, la sagesse et la bonté sont les bases de la philosophie indienne ». (Œuvres, I, pp. 20, 125, 127).

Ce fait, cette perception d’une vérité relative contenue dans notre expérience phénoménale, explique, je crois, pourquoi nous trouvons dans la philosophie védanta le même esprit de tolérance que dans la religion indienne en général. Comme l’Esprit-Suprême le dit dans le Bhagavad-Gita : « Même ceux qui adorent des idoles m’adorent », Brahman pourrait dire dans la philosophie védanta : « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Roi des rois m’adorent ou, en tous cas, pensent à moi. »

Cela est une distinction importante tant au point de vue philosophique qu’au point de vue religieux.


Les deux Brahmans n’en font qu’un


Il est facile de comprendre que lorsque le même mot Brahman fut employé en deux sens si différents, que le Brahman supérieur et le Brahman inférieur, l’être inconditionné et l’être conditionné, il y avait grand danger de méprises fréquentes ; c’est pourquoi Sankara consacre une grande partie de son œuvre à montrer en de nombreux passages des Oupanishads quelle était celle de ces deux idées qui était présente dans chaque cas à la pensée de leurs auteurs. À la fin il se demande (IV, 3, 14) : « Quoi donc, y a-t-il deux Brahmans, un supérieur et un inférieur ? » Et il répond : « En effet, il y en a deux. » De même nous lisons dans un Oupanishad (Prasna, V, 2) : « La syllabe Om est le Brahman supérieur et l’autre aussi. « Qu’est donc le Brahman supérieur, et qu’est l’autre Brahman ? » Il répond : « Quand Brahman n’est défini dans les Oupanishads que par des termes négatifs, en excluant toutes les différences de nom et de forme dues à la Nescience, il s’agit du supérieur. Mais quand il est défini en des termes tels que (Khand, III, 14, 2) « l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte, il s’agit de l’autre, du Brahman inférieur. »

Mais s’il en est ainsi, le texte qui dit que Brahman n’a pas de second (Khand, VI, 2, 1) paraît être contredit : « Non, répond-il, parce que tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la nescience. » En réalité les deux Brahmans ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel. »

Rien n’est plus clair que la distinction établie, ici, par Sankara. Mais chez les poètes des Oupanishads, la ligne de démarcation, entre le Brahman supérieur et l’autre, n’est pas toujours aussi nettement tracée, et Sankara est souvent obligé d’expliquer et parfois de détourner le sens naturel des Oupanishads. Ainsi, quand il interprète les nombreux passages des Oupanishads qui décrivent le retour de l’âme humaine à Brahman, après la mort, Sankara prend toujours Brahman comme le Brahman inférieur ou conditionné. « Car une âme humaine, dit-il, qui a trouvé la connaissance du Brahman suprême, ne peut pas mourir, ne peut pas aller vers Brahman. » Cette âme, comme le dit fortement Sankara, « devient Brahman en étant Brahman », c’est-à-dire, en le connaissant, en sachant ce qu’il est et a toujours été. Écartez la Nescience et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel ou Atman (Véd. Soutras, I, 4, p. 339). Le corps, avec toutes les conditions ou oupadhis auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu’à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman.


Les germes du Védanta dans les Oupanishads


Quand nous considérons combien abstruses sont beaucoup de ces idées métaphysiques qui forment la substance de la philosophie védanta, il est très intéressant de voir comment Sankara réussit à les découvrir toutes, ou du moins leurs germes, dans les Oupanishads. Il est vrai qu’il nous rappelle parfois la façon dont les textes de la Bible étaient interprétés, ou, comme l’on disait, « perfectionnés » dans les sermons académiques. Et, cependant, nous ne pouvons nier que les germes de beaucoup des pensées les plus profondes des métaphysiciens védantistes ne se trouvent réellement dans les Oupanishads. Sans doute, il n’y a pas encore de terminologie stricte et consistante dans ces anciens textes, et leur méthode est plutôt affirmative que démonstrative. La conception de Brahman qui prévaut, par exemple, est certainement mythologique dans les Oupanishads. Il n’est pas seulement le germe de la lumière dorée (Hiranyagarbha), on le voit dans le soleil avec une barbe d’or, des cheveux d’or, tout en or jusqu’au bout des ongles, et ses yeux sont bleus comme des fleurs de lotus (Khand. I, 6). Mais aux yeux de Sankara, cela n’est que le côté phénoménal du vrai Brahman, et les mêmes Oupanishads disent de lui : « En vérité, ami, cet Être impérissable n’est ni grossier ni fin[6], ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l’eau) ; il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans mesure, il n’a ni dedans ni dehors[7] ». Et cetlc série de négations, ou plutôt d’abstractions, continue jusqu’à ce que tous les pétales soient effeuillés, et qu’il ne reste plus que le calice, le pollen, l’inconcevable Brahman, le Soi du monde. « Il voit, mais n’est pas vu ; il entend, mais on ne l’entend pas ; il perçoit, mais n’est pas perçu ; bien plus, il n’y a dans le monde que Brahman seul qui voie, entende, perçoive, ou connaisse. »

S’il est dit dans les Oupanishads que Brahman est la lumière dans le soleil, le védantiste doit apprendre qu’il en est ainsi, car que pourrait être cette lumière si ce n’est Brahman qui est tout en tout. Quoique nous ne devions pas dire que Brahman, en son entier, est la lumière, la lumière tout entière est Brahman. Le terme le plus approchant que le langage métaphysique puisse appliquer à Brahman est de l’appeler Lumière, lumière consciente, ce qui est un autre nom de la connaissance. Et, ainsi, nous lisons dans le Moundaka Oupanishad : « C’est la lumière des lumières ; quand il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Brahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde. » La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brahman, et l’on sait que Thomas d’Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol intelligibilis). Car, bien que tous les altributs purement humains soient retirés à Brahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée.


La connaissance de Brahman


La connaissance est en effet le seul attribut humain que toutes les religions osent assigner à l’Être suprême, bien que, ce faisant, elles oublient souvent quel instrument imparfait est la connaissance humaine, même à son plus haut degré de perfection, et combien indigne de la Divinité. Il y a en toute connaissance humaine un élément passif qui serait incompatible avec la Divinité ! Le Védanta appelle Brahman omniscient, mais le Sankhya, un autre système de philosophie conteste cette qualification comme trop anthropomorphique. Les philosophes Sankhya argumentent en ces termes : « Si vous attribuez l’omniscience, c’est-à-dire la connaissance nécessaire de toutes choses à Brahman, vous le rendez dépendant des objets, quant à l’acte de connaître ; il ne peut s’empêcher de savoir, de même que nous ne pouvons nous empêcher de voir, même si cela ne nous plaît pas ; et cela serait indigne de Brahman ». Cette objection est sans doute très subtile, mais le Védantiste l’attaque hardiment, en disant : « Le soleil aussi, quoique sa chaleur et sa lumière soient permanentes, est néanmoins désigné comme indépendant quand nous disons : il brille, il chauffe ». Mais le philosophe Sankhya ne se tient pas pour battu. « Le soleil, réplique-t-il, doit avoir des objets à éclairer et à chauffer, tandis qu’avant la création du monde, il ne pouvait y avoir d’objets sur lesquels Brahman put briller, qu’il put voir ou connaître ». Et ici la réponse du Védantiste devient très importante : « D’abord, dit-il, le soleil brillerait même s’il n’avait rien à éclairer. D’autre part, Brahman étant avant la création du monde et a eu toujours quelque chose à connaître et à penser ».


Les noms et les formes
comme objets de la connaissance de Brahman


Si nous demandons quels peuvent être les objets de ses pensées éternelles, le Védantiste répond : « Les noms et les formes » (nama-roupe). Vous voyez immédiatement l’extraordinaire ressemblance de cette doctrine avec la théorie platonicienne des idées et plus encore avec la théorie stoïcienne du Logos, langage et pensée. Le caractère inséparable de la pensée et du langage avait été clairement perçu par les philosophes stoïciens et platoniciens d’Alexandrie, quand ils appelaient les idées créatrices de la Divinité, logoi, c’est-à-dire, à la fois pensées et paroles ; de même les anciens philosophes hindous quand ils appelaient les mêmes pensées nama-roupe, noms et formes. Ces noms et formes sont en effet les εἴδη ou idées de Platon, et les espèces des stoïciens[8]. Pensées par Brahman avant la création du monde, ces noms-formes étaient non-manifestes (avyakrita) ; dans le monde créé elles sont manifestes (vyakrita) et multiformes.


La pensée et le langage inséparables


La théorie que la pensée et le langage sont inséparables que nous voyons naître indépendamment dans l’Inde, et en Grèce, et qui fut formée jusqu’à ses dernières conséquences par les pères de l’école chrétienne d’Alexandrie, a été enfin également reconnue par les philosophes modernes. Quand je l’ai avancée il y a quelques années dans mon livre « La science de la pensée » elle fut considérée d’abord comme un pur paradoxe, comme quoique chose de neuf et d’inouï. La seule objection profitable opposée à ma théorie fut que comme dans notre monde phénoménal, c’est-à-dire dans l’espace et le temps, deux choses ne peuvent jamais être identiques, le langage et la pensée ne peuvent l’être non plus. Mais si tel était le sens d’identique, il s’en suivrait que le mot identique devrait être rayé du dictionnaire, parce que deux choses ne peuvent jamais être identiques. Mes meilleurs critiques étaient mieux avisés. Ils savaient que je voulais prouver seulement une fois de plus ce qui avait été prouvé depuis longtemps par les philosophes grecs et indiens, à savoir que le langage et la pensée ne font qu’un, et qu’en ce sens les pensées créatrices de l’Être suprême étaient appelées les logoi, et, en les concevant comme unifiées, le Logos de Dieu. Ce fut le même Logos qui fut appelé par Philo et d’autres, longtemps avant saint Jean, υἱὸς μονογενής (Théosophie, p. 412), c’est-à-dire le fils unique de Dieu, dans le sens de la première création idéale ou manifestation de la Divinité.


Coïncidences entre le Nama-roupe et le logos grec


Je dois avouer que quand je rencontrai pour la première fois cette théorie de l’Être suprême méditant sur les mots, et formant le monde au moyen de mots, je soupçonnai plus qu’une coïncidence, un influx de pensée grecque dans l’Inde. Nous sommes familiarisés avec cette doctrine par les stoïciens et les néoplatoniciens et nous connaissons le long développement historique qui l’a préparée en Grèce. Nous sommes donc parfaitement certains que les Grecs ne peuvent l’avoir emprunté à l’Inde, de même que nous ne pouvons douter que l’Idée du Logos, et le terme même υἱὸς μονογενής — traduit inexactement par unigenitus et fils unique — aient été inspirés aux Juifs comme Philo, et aux premiers chrétiens, comme saint Jean, par les écoles grecques d’Alexandrie. Mais la simple considération des dates, des textes dans lesquels les mêmes pensées, la théorie d’un monde idéal, et de pensées ou paroles divines réalisées dans le monde matériel, sont exposées dans l’Inde, rend impossible tout soupçon d’emprunt. Et, après tout, cette théorie qu’au commencement était le verbe, ou les mots, et que par lui ou par eux toutes choses ont été créées, n’est pas si contre nature qu’elle n’ait pu naître indépendamment en deux pays. Le mot est la manifestation de la pensée ; chaque mot, nous ne devons pas l’oublier, exprime un concept, non une perception. Arbre ne veut pas dire tel ou tel arbre, c’est le concept général de tous les arbres ; et si toute chose individuelle est la réalisation d’un type idéal de pensée ou de verbe, si chaque homme, par exemple, est la réalisation de la pensée ou du verbe divin d’homme ou d’humanité, il n’y a pas lieu de nous troubler quand nous trouvons dans l’Inde aussi bien qu’en Grèce la croyance que Dieu créa le monde par le Logos ou par le verbe, ou par les verbes, les logoi, les idées de Platon, les espèces ou types de la science moderne.


La parole comme pouvoir créateur dans le Véda


Le seul fait surprenant est de trouver dans la littérature Védique, sinon exactement les mêmes idées, du moins des idées très semblables, découvertes depuis les temps les plus reculés et acceptées sans aucun essai d’explication. Nous ne pouvons guère rendre compte de ceci à moins d’étendre la période d’enfance du peuple Védique, bien au-delà de la date de ses premières compositions poétiques. Ainsi nous trouvons dans le Rig-Véda un hymne placé dans la bouche de Vâk, la parole qui est inintelligible à moins d’admettre un long développement antérieur de pensée, pendant lequel la parole était devenue non-seulement l’une des nombreuses divinités, mais une sorte de puissance supérieure aux Dieux mêmes, une sorte de Logos ou de Sagesse primitive.

La Parole y dit d’elle-même : « Je me meux avec Roudra, le dieu de l’orage et du tonnerre, avec les Vasous, les Adilyas, et les Visve Dévas, je soutiens Mitra et Varouna, les deux Asvins, Indra et Agni. »

Or que peut signifier cette assertion que la Parole soutient les plus grands des dieux Védiques, à moins qu’elle n’ait été conçue comme une puissance plus grande que les dieux ?

Elle ajoute plus loin :

3. « Je suis la Reine, celle qui recueille des trésors, je suis intelligente, la première de ceux à qui sont dûs des sacrifices ; les dieux m’ont faite multiple, placée en divers endroits, entrant en maintes choses.

6. « Je tends l’arc pour Roudra afin de tuer l’enneml, celui qui hait Brahman, je suis la cause de la guerre entre les hommes, je m’étends sur le ciel et sur la terre.

8. Je souffle comme le vent, je m’attache à toutes choses ; au-delà du ciel, au-delà de cette terre ; telle je suis par mon pouvoir. »

Il ne me semble pas que tout cela aurait pu être dit si Vâk ou la Parole avait été conçue simplement comme langage parlé, ou même comme prière, hymne d’adoration. Il est très vrai que dès une époque très reculée, un pouvoir miraculeux, soit bienfaisant, soit malfaisant, était attribué aux hymnes du Véda. Mais cela n’expliquerait pas pourquoi il est dit que Vâk ou la Parole s’étend sur le ciel et la terre, bien plus, qu’elle est plus grande que le ciel et la terre. Ces expressions me paraissent supposer dans un passé lointain la conception de la Parole ou du Verbe comme puissance créatrice, peut-être avec le caractère vague de la Sagesse juive (Sophia) plutôt que sous la forme plus définie du Logos grec.


Ressemblance avec la sagesse de l’Ancien Testament


Quand nous en venons aux Brahmanes, nous y trouvons aussi de nombreux passages qui deviendraient bien plus intelligibles, si nous prenions Vâk ou la Parole dans le sens de la Sagesse juive, qui dit (prov., VIII, 22). « Le Seigneur m’a possédé dès le commencement de ses voies, avant ses œuvres antiques. »

23. « Je suis établie de toute éternité, depuis le commencement, avant que la terre fût. »

25. « Avant l’existence des montagnes et des collines, j’étais née. »

27. « Quand il prépara les cieux, j’étais là ; quand il traça un cercle au-dessus de l’abîme. »

30. « Alors j’étais auprès de lui, comme élevée avec lui, j’étais ses délices de tous les jours, et je me réjouissais devant lui en tout temps. »

Une manière de penser très analogue, se présente à nous, par exemple, dans le Pankavisma Brahmana, XX, 14, 2 où nous lisons : « Pragapati, le Créateur, était tout celà. Il avait la Parole (vâk) comme son bien, comme son second, ou (suivant l’expression de la Bible), comme élevée avec lui. Il pensa ; envoyons au dehors cette parole, elle traversera et pénétrera tout celà. Il l’envoya et elle traversa et pénétra tout cela. » Dans d’autres passages vâk est appelée la fille, dans d’autres la femme du Créateur, Prâgapati, (comme elle est appelée ses délices de tous les jours dans l’ancien Testament) et elle est toujours le principal agent dans l’œuvre de création. Nous lisons que « tout fut fait par Vâk, et de même tout ce qui fut fait était Vâk » (Sat. Br. VIII, 1, 2, 9 ; XI, 1, 6, 18, Cf. Weber. Ind. stud. X, p. 479). Saint Jean dit de même : « Toutes les choses furent créées par le Verbe, et rien de ce qui fut créé ne fut créé sans le Verbe. »


Brahman signifiait-il Verbe


Il deviendrait encore bien plus évident que les anciens philosophes de l’Inde croyaient que le monde a été créé par le Verbe, ou qu’au commencement était le Verbe, si nous pouvions prouver que Bahman avait à l’origine, longtemps avant la composition des Védas, le sens de verbe. Or, il y a des passages dans les Brahmanas où il semble réellement que l’on devrait traduire brahman par verbe, et que l’ensemble du passage en deviendrait plus intelligible. Par exemple dans le Satapatha Brahmana, VI, 1, 9, nous lisons : « Pragapati, seigneur de toutes les créatures, eut ce désir : Puissé-je être plus qu’un, puissé-je être reproduit… Il créa tout d’abord brahman. » Ici, je crois, brahman avait primitivement le sens de verbe, car immédiatement après, vâk, la Parole, prend la place de brahman, et c’est elle qui produit toutes choses. Je traduirais donc : « Il créa tout d’abord le Verbe », d’où procédèrent toutes choses. À une époque plus rapprochée, ce Verbe fut identifié avec le Véda, bien plus avec les trois Samhitas, tels que nous les possédons, mais tel n’a guère pu être le sens original, quoique dans notre passage brahman soit expliqué par ces mots « la science triple » c’est-à-dire le triple Véda.

Ce sens original de brahman peut avoir été oublié par la suite, mais nous en pouvons trouver ça et là de faibles traces. Ainsi, Brihaspali, seigneur de la parole, est aussi appelé Vâhaspati, ce qui montre que brih et vak avaient la même signification. Bien plus, Brihaspati et Vâk paraissent quelquefois ne former qu’une seule divinité. (Satapatha. Br. v. 3, 5). En outre dans le Khand. Oup. I, 3, 11, le mot Brihati, qui dérive de brih est traduit par langage. Or cette racine brih est celle dont dérive aussi brahman. Si brih signifiait à l’origine sortir impétueusement ou éclater, brahman voudrait dire primitivement, ce qui sort impétueusement, ce qui est proféré, un mot, et on le rencontre souvent dans le Véda dans ce sens et dans celui de prière. Toutefois, il peut en même temps avoir signifié ce qui éclate dans le sens de création ou créateur, particulièrement quand la création était conçue non comme fabrication mais comme une expansion.


Brahman dérive de la même racine que verbum et word


Mais poussons nos recherches plus avant. La racine brih existe aussi sous la forme bridh ou vridh, et signifie alors éclater au dehors dans le sens de croissance. Si donc nous tirons de vridh le substantif vardha, celui-ci se transformera régulièrement en latin en verbum. Le latin, en effet n’a pas de dh et le remplace par f ou b de telle sorte que au lieu du sanscrit rudhira, rouge, nous avons en latin rufus ou ruber, en anglais red. Et ceci nous amène encore un peu plus loin. Comme le dh sanscrit est représenté en anglais par d, ce vardha, en latin verbum, est reproduit régulièrement en anglais par word, de telle sorte que brahman, verbum, et word procèdent tous de la même racine vrih ou vridh, éclater au dehors, et comportent le même sens, c’est-à-dire mot. Nous ne devons pas conclure aussitôt qu’en conséquence Brahma, comme source de l’univers, fut tout d’abord conçu comme le Verbe créateur ou le Logos. Cela est trop parfait pour être vrai. Alais le fait que le même mot brahma signifiait le pouvoir créateur qui éclate au dehors, et aussi le mot qui éclate au dehors, peut avoir amené les premiers penseurs de l’Inde à cette idée que la première expansion du monde fut le mot ou la pensée proférée dans et par Brahman.


Nâma-roupe trait d’union entre Brahman et le monde


Il existe d’autres passages dans les Brahmanas qui montrent clairement que l’idée d’une communication par les mots entre le Créateur et le monde créé, était familière aux Brahmanes à une époque très reculée, quoique plus tard on l’ait mal comprise et oubliée. Ainsi, comme le professeur Deussen l’a fait observer, nous lisons dans le Satapatha Brahmana, XI, 2, 3 : « Brahman était tout cela au commencement. Il envoya au dehors (créa) les dieux, et les ayant envoyés, il les établit sur ces mondes, Agni (le feu) sur la terre, Vayou (le vent) sur l’air, et Sourya (le soleil) sur le ciel ». Ceci concerne le monde visible, mais au-dessus de celui-ci il est un monde supérieur, le Brahmana continue donc : « Quand aux mondes au-dessus de ceux-ci, Brahman établit sur eux les divinités supérieures aux précédentes. Et de même que ces mondes là et leurs divinités sont manifestes, ces mondes-ci et leur divinités qu’il y établit le sont également ». Cela nous donne deux mondes, mais Brahman lui-même les domine tous deux. Car le Brahmana continue ; « Alors Brahman arriva à la moitié (qui n’était pas manifestée) située au-delà, et étant allé là il pensa : « Comment pourrais-je entrer dans ces mondes ? » Ceci montre que Brahman s’était élevé à une hauteur si transcendante qu’il ne pouvait plus communiquer avec le monde réel. Pourtant il fallait une communication et comment fut-elle obtenue ? L’on nous dit : « Par les mots et les formes », c’est-à-dire parce que les stoïciens auraient appelé les logoi ou le logos. Ainsi nous lisons : « Et Brahman pénétra dans les mondes par deux moyens, par les formes (roupa) et les mots (nâma). De toute chose qui a un nom l’on dit : elle se nomme ainsi ; quant aux choses qui n’ont pas de nom, on les connaît par la forme, en disant elle est telle ou telle (de telle forme). Car tout cet univers s’étend aussi loin que le nom et la forme s’étendent. Le nom et la forme sont les deux grands pouvoirs de Brahman et quiconque les connaît devient lui-même puissant. Ce sont les deux grandes révélations de Brahman et quiconque les connaît, devient lui-même une grande révélation. »

En lisant ces passages épars, il est difficile de résister à ce sentiment qu’ils recèlent plus de choses que les auteurs des Brahmanas eux-mêmes n’en ont comprises. Brahman est conçu comme sublimement transcendant, comme non-seulement placé au-dessus de la terre, de l’air, et du ciel, mais au-dessus d’un second monde situé au-delà de ce monde visible. Et à la question de savoir comment cette puissance trandescendante pouvait entrer en relation avec sa propre création, l’on répondrait : au moyen de ses deux grands pouvoirs et révélations, au moyen des mots et des formes, c’est-à-dire de ces formes ou εἴδη qui sont des mots, et de ces mots ou λόγοι qui sont des formes. Ce sont là de magnifiques intuitions de vérité, mais elles dépassent certainement la portée intellectuelle des auteurs des Brahrnanas : ce sont comme des étoiles situées au-dessous de leur horizon, et dont les derniers penseurs ont saisi çà et là une faible lueur.

Il y a un autre passage, peut-être le plus décisif, qui n’a pas encore été considéré en ce qui concerne cette conception de la Parole et de la Raison comme pouvoirs créateurs, soutenant et pénétrant le monde. Il se trouve dans le Maitrayana Oupanishad, VI, 22, où nous lisons : « Deux Brahmans doivent être médités, le verbe et le non-verbe. Ce n’est que par le verbe que le non-verbe est révélé ». Ici nous avons de nouveau la contre-partie exacte du Logos de l’école d’Alexandrie. Suivant cette dernière, l’Essence divine est révélée par le Verbe et par le Verbe seul. En son état irrévélé, elle est inconnue, et quelques philosophes chrétiens l’appelaient le Père ; en son état révélé elle était le Logos divin ou le Fils.

De tout ce qui précède, il me semble que nous sommes amenés à admettre que la même suite d’idées qui, après une longue préparation, trouva son expression définitive dans Philon et plus tard dans Clément d’Alexandrie, fut élaborée dans I’Inde à une époque bien plus reculée, en partant de débuts très semblables pour arriver à des résultats presque identiques. Mais rien ne démontre qu’il y ait eu emprunt d’un côté ou de l’autre.


Les Dieux des autres religions


Quant les Védantistes ont à parler des dieux des autres religions, il voient naturellement en eux non pas leur Brahman absolu, mais leur Brahman qualifié et actif, Pragapati, le Seigneur ou Isvara de toutes les créatures, leur propre Créateur, qui fait durer et gouverne le monde. Leur langue leur donne un grand avantage, car par un simple changement d’accent, ils peuvent changer le neutre Bráhman, avec l’accent sur la première syllabe, en Brahmán masculin, avec l’accent sur la dernière syllabe. C’est par ces artifices, insignifiants en apparence, que le langage, on peut le dire, aide ou entrave la pensée. Si l’on considère que par ce masculin Brahmán, ils entendaient la divinité personnelle active, douée de toutes les qualités divines, telles que l’omnipotence, l’omniscience, la justice, la compassion et tout le reste, il est facile de comprendre que des Divinités comme Jéhovah, tel qu’il est représenté dans l’ancien Testament, et Jéhovah, ou Dieu le Père, tel qu’il est conçu en maints passages du nouveau Testament, de même que l’Allah du Koran, aient dû être identifiés par eux avec le Brahmán masculin et non avec le neutre. Mais ils n’assignaient pas par cela une position inférieure à ces divinités. Car leur propre dieu phénoménal, leur Pragapati ou Brahmán masculin, quoique phénoménal, ou pour ainsi dire historique, était pour eux aussi réel que toute chose peut l’être quand elle est connue de tous. Néanmoins, derrière ce Dieu tel qu’il est connu et nommé par les humains, ils admettaient un Dieu inconnu, ou une divine nature, dont Pragapati, Jéhovah, Allah, et Dieu le Père ne seraient que les personae. Ces aspects personnels de la nature divine étaient destinés à l’entendement et au culte des hommes ; on peut les appeler historiques, si l’on se souvient que l’histoire de Dieu ne peut être que l’histoire de la conscience humaine de Dieu, ou des idées que l’homme, depuis le stage le plus bas du culte de la nature jusqu’au plus haut stage de la filiation divine consciente, s’est créées de cette Puissance transcendante qu’ils sont à la fois intérieure et extérieure. Vous verrez que cette conception d’une nature divine à laquelle participent les personnes divines était familière non seulement aux mystiques du moyen-âge, mais aussi à quelques théologiens des plus orthodoxes. En effet au moyen-âge ce qui était orthodoxe en un siècle devint souvent hétérodoxe au siècle suivant, un Concile condamna le précédent, un Pape en anathématisa un autre. Mais l’idée qu’il y avait une Divina Essentia qui se manifestait dans le Père, le Fils, et le Saint-Esprit, fut familière à maints théologiens chrétiens dans les temps anciens et modernes. De là vint le danger, d’une part de substituer une Quaternité à la Trinité, c’est-à-dire l’Essence divine et les trois substances, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et d’autre part de changer la Trinité en trois dieux, substantiellement distincts, ce qui aurait été condamné comme Trithéisme[9].

Donc, tandis que les divinités actives des autres religions furent naturellement reconnues par les adeptes modernes du Védanta, dans leur Brahman masculin la substance divine à laquelle ces dieux participaient, la divinité que les nominalistes chrétiens définissaient comme un nom commun aux trois personnes, leur parut correspondre parfaitement au Bráhman neutre, le Dieu inconnu, inconcevable et ineffable.


Nama-roupe, produit d’Avidya


À côté de toutes ces ressemblances entre les philosophies indienne et européenne, il y a, et il y aura toujours, une grande différence.

Tout d’abord ces nama-roupe, ces logoi ou le Logos, qui pourraient être représentés comme incorporés dans la Sagesse divine en Occident, demeurèrent, selon les philosophes, le résultat de la Nescience, Avidya. Ils étaient les pensées de Bráhman, non de Brahmán ; ils appartenaient au Brahman actif et créateur : l’Isvara, le Seigneur. De telles spéculations sont capables de nous donner le vertige, mais, quoique nous en puissions penser, elles nous montrent, du moins, à quelle hauteur la philosophie indienne s’est élevée dans sa patiente ascension de sommet en sommet, et combien ses poumons ont dû être forts pour pouvoir respirer en une telle atmosphère.

En second lieu, il faut nous rappeler que ce que nous appelons la création du monde, comme un acte accompli une fois à une époque déterminée, n’existe pas pour les védantistes. Ils parlent d’une manifestation répétée ou expansion de Brahman, qui n’a pas eu de commencement et qui n’aura pas de fin. À l’accomplissement de grandes périodes, l’univers rentre en Brahman, puis en ressort. Mais il n’y eut jamais de commencement et il n’y aura jamais de fin. Il y a une continuité ininterrompue entre les grandes périodes ou Kalpas, l’œuvre accomplie dans l’une continue à opérer dans la suivante, et celle continuité réside en Brahman, considéré comme le Seigneur actif et personnel (Isvara). Il voit que le monde suivant sera ce qu’il doit être et que rien ne se perd. En quelques endroits, certains pouvoirs latents ou saktis sont attribués à ce Brahman pour rendre compte de la variété des choses créées dans chaque période, de ce que nous appellerions les différents logoi ou espèces. Mais cette doctrine est fortement combattue par Sankara, qui tient que l’univers, bien qu’il ait toute réalité dans et par Brahman, ne doit pas être considéré comme une modification ou, comme nous dirions aujourd’hui, une évolution (parinâma). Car Brahman, étant parfait, ne peut jamais subir de changement ou de modification, et ce que l’on appelle le monde créé, avec toute sa variété, est et demeure, selon le védantiste, le résultat d’une déviation ou perversion (vivarta) primitive et universelle causée par Avidya. Il suit de là que le Créateur, aussi bien que la création, ne possède comme tel qu’une réalité relative, ou, comme nous disions, tous deux ne sont que phénoménaux, de même que chaque âme individuelle ; comme tel il ne peut prétendre à une réalité absolue, mais demeure phénoménal pour lui-même jusqu’à ce qu’il ait découvert sa réalité dans Brahman, qui est caché dans chaque âme. Bien plus, comme l’âme individuelle a été rendue telle par les Oupadhis, les obstructions, c’est-à-dire le corps, les sens et l’esprit, le Créateur aussi est ce qu’il est par l’effet des Oupadhis, mais d’Oupadhis d’un caractère plus pur (visouddha). Ce Créateur ou Dieu personnel, ne l’oublions pas, est aussi réel que notre moi personnel, et que peut-il y avoir de plus réel dans le langage ordinaire du monde ? Ce qui paraît déraisonnable c’est que ceux qui parlent au nom de ce qu’ils appellent le sens commun commencent par nier qu’il puisse y avoir une réalité au delà de ce que nous voyons et touchons, et protestent, ensuite, si cette réalité plus haute, à laquelle ils ne croient pas eux-mêmes, est déniée aux objets de leurs sens et à toute la connaissance qui en dérive.


Le Védanta dans la vie pratique


Pour tous les buts pratiques, le védantiste considère que le monde phénoménal en son entier, tant sous son caractère objectif que sous le subjectif, doit être accepté comme réel. Il est aussi réel que toute chose peut l’être pour l’esprit ordinaire. Il n’est pas un pur néant comme le soutiennent les bouddhistes. Et, ainsi, la philosophie védanta laisse à chaque homme une large sphère de réelle utilité et le place sous une loi aussi stricte et obligatoire qu’il est possible dans cette vie transitoire. Elle lui laisse une divinité à adorer, aussi omnipotente et majestueuse que les divinités de toutes les autres religions. Elle accorde une place à presque toutes les religions, bien plus, elle les embrasse toutes. Même quand la lumière plus haute apparaît, elle ne détruit pas la réalité du monde précédent, mais lui confère, même dans un caractère transitoire et fugace, une réalité plus complète et une signification plus profonde. Kant, aussi, savait que notre monde est et ne peut être que phénoménal et que la Chose en soi, en un sens le Brahman, est placée au-delà de notre connaissance, c’est-à-dire est séparée de nous par la Nescience, et il établit sa philosophie pratique et morale pour le monde phénoménal comme s’il n’existait pas de monde nomménal. Cependant, il conserve l’idée d’une loi morale pour le monde phénoménal où nous vivons, bien plus, il utilise l’idée de loi morale comme l’unique preuve certaine de l’existence de Dieu. Le védantiste a un avantage dont il ne manque pas de se servir. Comme la loi morale est basée sur le Véda (Karma-kanda), il la présente comme vérité à ceux qui sont encore soumis à la loi, et il n’accorde la liberté qu’à ceux qui ne sont plus de ce monde.


L’éthique du Védanta


L’on a souvent dit qu’une religion philosophique, comme le Védanta, est défectueuse, parce qu’elle ne peut donner une base solide à la moralité. Il est très vrai que quelques philosophes soutiennent que l’éthique n’a rien à faire avec la religion, et doit avoir sa propre base indépendante de toute religion, quoique obligatoire pour tout être humain quelle que puisse être sa religion. Mais cette question, qui est à présent agitée dans les principales revues philosophiques d’Allemagne, de France et d’Amérique, ne doit pas nous arrêter, car j’espère être en mesure de vous montrer que la philosophie védanta, loin de fournir seulement une explication métaphysique du monde, s’efforce d’établir sa morale sur les plus solides fondements philosophiques et religieux.

J’ai déjà fait remarquer qu’une discipline morale très stricte était imposée à toute personne avant d’être autorisée à entreprendre l’étude du Védanta, et que toutes les autorités enseignent qu’aucune personne ne peut pénétrer l’esprit de cette doctrine, qui n’a pas au préalable dompté les passions et les ambitions du cœur humain. Mais il reste bien d’autres choses à apprendre pour conférer à cette vie passagère un but moral permanent. Rappelez-vous que les Védantistes ne croient pas que le monde a été créé à un moment déterminé et une fois pour toutes, mais considèrent le monde comme éternel, mais seulement réintègre de temps à autre en Brahman et ensuite émis de nouveau hors de lui. Ce que nous appellerions la puissance active dans ce processus est le Brahman qualifié, le Seigneur (Isvara) ou, comme nous dirions, le Créateur du monde tel qu’il existe pour nous. Mais s’il en est ainsi, et si ce Créateur doit être reconnu comme parfait, comme juste et équitable, comment, demanderons-nous avec le Védantiste, pouvons-nous lui attribuer les maux dont le monde est plein, et les souffrances en apparence imméritées de ses habitants ? Pourquoi un enfant est-il né aveugle ou placé dans une société où sa nature morale doit sombrer ? Pourquoi les méchants sont-ils si souvent triomphants et les bons foulés aux pieds ? Pourquoi y a-t-il tant de souffrances à la naissance et à l’approche de la mort ? Pourquoi les innocents sont-ils punis, tandis que les pervers échappent au châtiment ? Diverses réponses ont été faites à ces questions par différents philosophes et fondateurs de religions. Nous pouvons les accepter si nous possédons certaines croyances religieuses, mais aucun système de pure éthique n’a été capable de satisfaire ceux qui posent ces questions dans l’agonie de leurs afflictions imméritées. La réponse de la philosophie védanta est bien connue et est devenue la clef de voûte non seulement de la morale brahmanique mais aussi de la morale bouddhiste, qui règne sur la plus grande partie du monde. Il doit y avoir une cause, disent-ils, pour rendre compte de l’effet que nous ne voyons que trop clairement, et cette cause ne peut être trouvée dans le pur caprice ou l’injustice du Créateur.


La doctrine du Karma


Donc si cela est pour nous un résultat ce ne peut être que le résultat d’actes accomplis dans une existence antérieure. Vous voyez que l’existence précédente, que dis-je, éternelle, des âmes individuelles, est considérée comme un point indéniable, ainsi que cela semble être également dans certains passages du Nouveau Testament (Saint Jean, IX). Mais quoique nous puissions penser des prémisses sur lesquelles se base cette théorie, son influence sur le caractère humain a été merveilleuse. Si un homme sent que ce qu’il souffre dans cette vie, sans aucune faute de sa part, ne peut être que le résultat de ses propres actes antérieurs, il supportera ses souffrances avec plus de résignation, comme un débiteur qui acquitte une vieille dette. Et s’il sait en outre que dans cette vie il peut par ses souffrances non seulement acquitter ses vieilles dettes, mais encore mettre de côté un capital moral pour l’avenir, il a un motif d’être bon qui n’est pas plus égoïste qu’il ne faut. La croyance qu’aucun acte, bon ou mauvais, ne peut être perdu, n’est que l’équivalent, dans le monde moral, de notre croyance en la conservation de la force dans le monde physique. Rien ne se perd. Mais tandis que les bouddhistes ont admis cette doctrine morale et métaphysique dans son sens purement mécanique, comme une croyance en une puissance qui agit sans aucune surveillance divine, les védantistes, qui tiennent que les semences du monde dorment en Brahman pendant l’intervalle d’un âge (Kalpa) à un autre, entre une création et la suivante, enseignent que les effets que nos œuvres passées produiront, dépendent après tout du créateur et directeur du monde, le plus ou moins personnel Isvara ou Seigneur. Parlant, comme ils font toujours, par métaphores, ils disent que, bien que les semences des bonnes et mauvaises actions soient semées par nous-mêmes, leur croissance dans le monde suivant dépend du Seigneur, de même que la croissance des semences naturelles dépend de la pluie et du soleil du ciel. Si sceptiques que nous puissions être sur le pouvoir d’un enseignement éthique et son influence sur la conduite pratique des hommes, il est indéniable que cette doctrine du Karma (Karma signifie simplement acte ou fait) a eu un succès considérable et a contribué à adoucir les souffrances de millions d’hommes et à les encourager non seulement à endurer les maux présents, mais aussi à s’efforcer d’améliorer leur condition future.


Préexistence de l’âme


Un point est parfois laissé dans l’ombre, à savoir : comment se fait-il que nous qui n’avons aucun souvenir de ce que nous avons fait dans une vie antérieure, bien plus, qui ne savons rien de cette vie antérieure si ce n’est son existence, nous soyons cependant condamnés à souffrir pour nos actes et nos méfaits passés. Mais pourquoi nous rappellerions-nous notre vie antérieure, puisque nous ne nous souvenons même pas des deux, trois ou quatre premières années de notre vie présente. La croyance exprimée par Wordsworlh, que « l’âme qui se lève avec nous, l’âme de notre vie, a eu ailleurs son séjour, et vient de loin », est peut-être en ce temps une croyance générale ; mais la croyance basée sur celle-ci, que notre étoile en cette vie est ce que nous l’avons faite dans une vie antérieure, paraîtrait sans doute étrange, aujourd’hui, à beaucoup de personnes. Or il semble que quelques-uns des maîtres du Védanta aient senti que le Karma, ou les actes pour lesquels nous souffrons en cette vie ou pour lesquels nous sommes récompensés, ne sont pas exclusivement ceux accomplis par nous-mêmes, mais que le Karma peut être d’un caractère plus collectif, et que de même que nous jouissons de tant de récompenses des bonnes œuvres accomplies par d’autres, nous avons aussi à supporter les conséquences des mauvaises actions commises par eux. Cela conduirait à la conception de la race humaine comme un corps ou une famille ou l’ensemble souffre quand un des membres souffre, car nous sommes des membres l’un par rapport à l’autre ; cela expliquerait les effets de l’hérédité ou la perpétuation des habitudes acquises, bien plus, cela nous ferait comprendre le sens de l’iniquité des pères se reportant sur les enfants à la troisième et à la quatrième génération.

Chez les védantistes, ce sentiment d’un intérêt commun, bien plus, de l’unité ou de la solidarité de la race humaine, était très naturel. Toute leur philosophie était édifiée sur la conviction que chaque homme a son véritable être en Brahman, et ce sentiment, bien qu’il soit surtout métaphysique, se produit aussi parfois sous la forme d’une puissance morale. Nous disons, il faut aimer notre prochain comme nous-mêmes, le védantiste dit : il faut aimer nos semblables comme notre Soi, c’est-à-dire, il ne faut pas les aimer seulement pour ce qui est purement phénoménal en eux, pour leur beauté, leur force, leur amabilité, mais pour leur âme, pour le Soi-divin qui est en chacun d’eux. Ainsi, dans les Oupanishads, un vieux sage qui prend congé de ses deux femmes avant de se retirer dans la forêt, dit à sa chère Maitreyi (Brih. Ar. II, 4) : « Toi qui m’es vraiment chère, tu me dis de chères paroles. Viens t’asseoir, je vais t’expliquer la vérité, écoute bien ce que je dis. Et il dit : En vérité, un mari n’est pas cher par lui-même, mais par le Soi, que vous aimez en lui. En vérité une épouse n’est pas chère, mais le Soi que vous aimez en elle ».

Ce principe est étendu aux fils, aux amis, aux dieux et à toutes les créatures ; tous doivent être aimés, non pour eux-mêmes tels qu’ils apparaissent, mais pour le Soi qui est en eux, pour leur Soi-éternel, pour ce Soi-universel auquel nous participons tous, en qui nous vivons, nous nous mouvons et avons notre être. Comme plus d’une vérité de la religion orientale, cette vérité aussi qu’en aimant notre prochain nous aimons Dieu en réalité, et qu’en aimant noire prochain nous nous aimons nous-mêmes, a été parfois poussée à l’extrême, jusqu’à devenir une caricature. Mais néanmoins, cela prouve une somme considérable de travail intellectuel que d’avoir pensé que nous devons aimer notre prochain parce qu’en l’aimant nous aimons Dieu, et qu’en aimant Dieu nous nous aimons nous-mêmes. La profonde vérité que recèle cette doctrine n’a jamais été, que je sache, élaborée par aucune autre nation.

En voilà assez pour montrer que la philosophie védanta, si abstruse que soit sa métaphysique, n’a pas négligé l’importante sphère de l’éthique, mais qu’au contraire nous y trouvons la morale au commencement, au milieu, à la fin, sans compter que des esprits aussi pleins de choses divines que les philosophes védanta ne sont pas enclins à succomber aux tentations ordinaires du monde, la chair et les autres attractions.


RECAPITULATION


Je désire que vous emportiez une idée claire de la philosophie védanta, sinon dans tous ses détails, ce qui est impossible, du moins de son sens général. C’est une très mauvaise habitude que de dire : « Oh, la philosophie est trop profonde pour moi, » ou d’écarter la philosophie orientale en disant qu’elle est ésotérique ou mystique. Souvenez-vous que toute cette philosophie védanta n’a jamais été ésotérique, mais qu’elle était ouverte à tous, et fut élaborée par des hommes qui, par leur culture et leurs connaissances générales, étaient bien inférieurs à chacun de nous. Ne serions-nous pas capables de suivre leurs traces ? La sagesse atteinte il y a deux ou trois mille ans par les habitants de l’Inde à la peau brune serait-elle trop haute ou trop profonde pour nous ? Et quant à ce qui est d’appeler leur philosophie mystique, il me semble vraiment que ceux qui aiment tant à employer ce mot, récrivent peut-être avec un i au lieu d’un y. Ils me semblent s’imaginer que la philosophie mystique doit être pleine de brouillard (mist) de nuages et de vapeur. Cependant la vraie philosophie mystique est aussi claire qu’un ciel d’été, pleine de lumière et de chaleur. Mystique signifiait simplement à l’origine ce qui nécessitait une préparation, une initiation, et les mystères n’étaient pas des choses obscures laissées telles, mais des choses obscures rendues brillantes, claires et intelligibles.

Quand un système de philosophie est consistant, et, en quelque sorte, un tout organique, sorti d’une petite semence, il doit toujours être possible de fixer sa vérité fondamentale dont procèdent tous ses dogmes, et, en laissant de côté tous les hors-d’œuvres et les ornementations, de tracer la direction vers laquelle tendent ses arguments, et de découvrir le but qu’ils doivent atteindre.

Or, La quintessence de la philosophie védanta a été bien formulée par un philosophe indigène en quelques lignes, et il serait bon que l’on put faire de même pour tous les autres systèmes de philosophie. Notre védantiste dit : « En un demi-vers je vais vous dire ce qui a été dit en un millier de volumes : Brahman est vrai, le monde est faux, l’âme de l’homme est brahman et rien d’autre » —, ou, comme nous dirions : Dieu est vrai, le monde est passager, l’âme de l’homme est Dieu et rien d’autre. — Puis il ajoute : « Il n’y a rien qui vaille la peine d’être acquis, rien qui vaille qu’on en jouisse, rien qui vaille d’être connu, si ce n’est Brahman ; car celui qui connaît Brahman est Brahman ». Et cela également nous pourrions peut-être le traduire en ces termes familiers : « À quoi servira-t-il à l’homme de gagner le monde entier, s’il perd son âme ? ».



  1. Le grand Védantiste moderne Swami Vivekananda nous donne à ce sujet l’explication suivante : Le mot om ou aum est composé de la gutturale la plus ouverte A et de la labiale la plus fermée m, réunies par l’u, qui se prononce en poussant le son de la gorge aux lèvres ; c’est donc le son le plus large, le plus compréhensif, c’est pourquoi il est considéré comme le symbole de tous les sons, le son Brahman, le Verbe (note du trad.)
  2. M. Deussen. Voir p. 114.
  3. Cet ouvrage a été traduit en français par M. Pauthier. (Paris, Firmin-Didot, 1834). (Note du trad.).
  4. Per Deum intelligo eus absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unum quodque æternam essentiam exprimit.
  5. La même idée est exprimée en un langage quelque peu abstrus par un philosophe moderne, en ces termes : « La réalité sous les formes de notre conscience est et ne peut être que l’effet conditionné d’une réalité absolue ; mais cet effet conditionné est en relation indissoluble avec sa cause inconditionnée, et étant également persistante avec elle, aussi longtemps que les conditions persistent, est pour la conscience qui fournit ces conditions, également réel ». (Théosophie, p. 322, Voir aussi Deussen, Système du Védanta, p. 59, note).
  6. Brih. Ar. Oup. III, 8, 8.
  7. Deussen. Système du Védanta, p. 146 ; Soutras I, 1, 5.
  8. Les bouddhistes les appellent samgna-dharmas. Voir Livres sacrés de l’Orient, vol. XLIX, p. 117.
  9. « Nos (Papa), sacro et universali concilio approbante, credimus et confitemur cum Petro (Lombardo) quod una quaedam summa res est, incomprehensibiiis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus, tres simul personae, ac singulatim quaelibet earumdem. Et ideo in Deo trinitas est solummodo, non quaternitas, quia quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia, sive natura divina, quae sola est universorum principium, praeter quod aliud inveniri non potest. » Voir Harnach, Histoire des dogmes, IV, p. 447, note : Hagenbach, § 170.