L’Église chrétienne (Renan)/V. Commencement d’une philosophie chrétienne

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Calmann Lévy (p. 63-84).


CHAPITRE V.


COMMENCEMENT D’UNE PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE.


La philosophie religieuse qui sert de base à toutes ces amplifications, si éloignées de la pensée de Jésus, est peu originale. Philon en avait exposé avec plus d’ensemble et de conséquence les principes essentiels[1]. Chez Philon, comme chez l’auteur du quatrième Évangile, le messianisme et les croyances apocalyptiques n’ont presque pas d’importance. Toutes les imaginations du judaïsme populaire sont remplacées par une métaphysique, à la construction de laquelle la théologie égyptienne et la philosophie grecque ont contribué pour une grande part. L’idée d’une raison incarnée, c’est-à-dire de la raison divine revêtant une forme finie, est bien égyptienne[2]. Depuis les époques les plus anciennes jusqu’aux livres hermétiques, l’Égypte proclame un Dieu, seul vivant en substance, engendrant éternellement son semblable, Dieu double et unique en même temps. Le Soleil est ce premier né, procédant éternellement du Père, ce Verbe, qui a fait tout ce qui est, et sans qui rien n’a été fait[3]. — Le judaïsme, d’un autre côté, tendait depuis longtemps, pour sortir de sa théologie un peu sèche, à créer de la variété en Dieu, en personnifiant des attributs abstraits, la Sagesse, la Parole divine, la Majesté, la Présence[4]. Déjà, dans les anciens livres sapientiaux, dans les Proverbes, dans Job[5], la Sagesse personnifiée joue le rôle d’un assesseur de la Divinité. La métaphysique et la mythologie, si sévèrement refrénées par le mosaïsme, prenaient leur revanche et allaient bientôt tout envahir.

Un mot surtout devint fécond ; ce fut le mot dabar, en chaldéen mémera, « la Parole ». Les anciens textes faisaient parler Dieu dans toutes les occasions solennelles ; ce qui justifiait des phrases comme celles-ci : « Dieu fait tout par sa parole, Dieu a tout créé par sa parole. » On fut ainsi amené à considérer « la Parole » comme un ministre divin, comme un intermédiaire par lequel Dieu agit au dehors[6]. Peu à peu on substitua cet intermédiaire à Dieu, dans les théophanies, les apparitions, dans tous les rapports de la Divinité avec l’homme. Ladite locution eut de bien plus grandes conséquences encore chez les juifs d’Égypte, qui parlaient grec. Le mot logos, correspondant de l’hébreu dabar ou du chaldéen mémera, ayant à la fois le sens de « parole » et celui de « raison », on entra par ce mot dans tout un monde d’idées, où l’on rejoignait, d’une part, les symboles de la théologie égyptienne dont nous parlions tout à l’heure, et, de l’autre, certaines spéculations du platonisme[7]. Le livre alexandrin de la Sagesse, attribué à Salomon[8], se complaît déjà dans ces théories. Le Logos y apparaît comme le métatrône, l’assesseur de la Divinité[9]. On prit, l’habitude de rapporter au Logos tout ce que l’ancienne philosophie hébraïque disait de la Sagesse divine[10]. Le « Souffle de Dieu » (rouah), déjà présenté au début de la Genèse comme fécond, devint une sorte de démiurge à côté du dabar[11].

Philon[12] combina ces habitudes de langage avec ses notions de philosophie grecque. Le Logos de Philon, c’est le divin dans l’univers, c’est Dieu extériorisé ; il est le législateur, le révélateur, l’organe de Dieu à l’égard de l’homme spirituel. Il est l’Esprit de Dieu, la Sagesse des livres saints. Philon n’a pas d’idée du Messie et n’établit aucun rapport entre son Logos et l’être divin rêvé par ses compatriotes de Palestine. Il ne sort pas de l’abstrait. Le Logos est pour lui le lieu des esprits, comme l’espace est le lieu des corps[13] ; il va jusqu’à l’appeler un « second Dieu » ou « l’homme de Dieu », c’est-à-dire Dieu considéré comme anthropomorphe[14]. Connaître le Logos, contempler la raison, c’est-à-dire Dieu et l’univers, voilà la fin de l’homme. Par cette connaissance, l’homme trouve la vie, la vraie manne qui le nourrit[15].

Quoique de telles idées fussent aussi éloignées que possible par leur origine des idées messianiques, on entrevoit cependant qu’une sorte de fusion pouvait s’opérer entre elles. La possibilité d’une incarnation plénière du Logos rentre tout à fait dans l’ordre des théories de Philon. Il était reçu, en effet, que, dans les différentes théophanies où Dieu avait voulu se rendre visible, c’est le Logos qui avait revêtu la forme humaine[16]. Ces idées étaient favorisées par de nombreux passages des plus anciens livres historiques[17], où « l’ange de Jéhovah », maleak Iehovah, désigne l’apparence divine qui se montre aux hommes, quand Dieu, d’ordinaire caché, se révèle aux yeux. Ce maleak Iehovah ne diffère souvent en rien de Jéhovah lui-même, et c’est une habitude chez les traducteurs d’une certaine époque de substituer ce mot à Iehovah partout où Dieu est censé paraître sur la terre[18]. Le Logos arriva de même à jouer le rôle de Dieu anthropomorphisé. Il était donc naturel que l’apparition messianique fût rapportée au Logos, que l’on se figurât le Messie comme le Logos incarné.

Certes l’auteur du livre de Daniel n’a pas l’idée que son Fils de l’homme ait rien de commun avec la Sagesse divine, que, de son temps, certains penseurs Juifs érigeaient déjà en hypostase. Mais le rapprochement s’opéra vite chez les chrétiens. Déjà, dans l’Apocalypse, le Messie triomphant a pour nom de gloire : « le Logos de Dieu[19] ». Dans les dernières épîtres de saint Paul, Jésus est presque détaché de l’humanité. Dans le quatrième Évangile, l’identification du Christ et du Logos est consommée[20]. Le vengeur national des juifs a totalement disparu sous le concept métaphysique. Jésus est désormais fils de Dieu, non en vertu d’une simple métaphore hébraïque, mais théologiquement parlant. Le peu de vogue qu’eurent les écrits de Philon en Palestine et dans les classes populaires du judaïsme explique seul que le christianisme ait accompli si tard une évolution aussi nécessaire. Cette évolution s’opérait, du reste, de plusieurs côtés à la fois ; car saint Justin a une théorie du Logos analogue à celle de pseudo-Jean[21], et il ne l’a pas prise dans l’Évangile de pseudo-Jean.

À côté de la théorie du Logos et de l’Esprit, on développa la théorie du Paraclet, qu’on ne distinguait pas beaucoup du saint Esprit. Paraclet était, dans la philosophie de Philon, une épithête ou un équivalent de Logos[22]. Il devint pour les chrétiens une sorte de remplaçant de Jésus[23], procédant comme lui du Père, qui devait consoler les disciples de l’absence de leur maître, quand celui-ci aurait disparu. Cet esprit de vérité, que le monde ne connaît pas, sera l’éternel inspirateur de l’Église[24]. Une telle façon d’ériger des abstractions en hypostases divines était dans le goût du temps. Ælius Aristide, contemporain et compatriote de l’auteur du quatrième Évangile, s’exprime, dans son sermon sur Athéné[25], d’une manière qui s’écarte à peine de celle des chrétiens. « Elle habite en son père, intimement unie à son essence ; elle respire en lui ; elle est sa compagne et sa conseillère. Elle s’assied à sa droite ; elle est le ministre suprême de ses ordres, n’a qu’une volonté avec lui, si bien qu’on peut lui attribuer toutes les œuvres de son père. » Isis était connue comme jouant un rôle analogue auprès d’Ammon[26].

La révolution profonde que de telles idées devaient introduire dans la manière de concevoir la vie de Jésus s’aperçoit d’elle-même. Jésus désormais n’aura plus rien d’humain ; il ne connaîtra ni tentations ni défaillances. Tout chez lui préexiste avant d’arriver ; tout est réglé a priori ; rien ne se passe naturellement ; il sait sa vie d’avance ; il ne prie pas Dieu de le délivrer de l’heure fatale[27]. On ne voit pas bien pourquoi il mène cette vie de commande, jouée en manière de rôle, sans sincérité. Mais une pareille transformation, choquante pour nous, était nécessaire. La conscience chrétienne voulait de plus en plus que tout eût été surnaturel dans la vie du fondateur. Marcion, sans connaître l’ouvrage de pseudo-Jean, fera bientôt exactement le même travail que lui. Il remaniera l’Évangile de Luc, jusqu’à ce qu’il en ait chassé toute trace de judaïsme et de réalité. Le gnosticisme ira plus loin encore ; Jésus deviendra pour cette école une pure entité, un éon qui n’a jamais vécu. Valentin et Basilide ne font en réalité qu’un pas de plus dans la voie où est entré l’auteur de notre Évangile[28]. Ce sont les mêmes termes spéciaux, de part et d’autre : Père (au sens métaphysique), Verbe, Arché, Vie, Vérité, Grâce, Paraclet, Plérome, Fils unique[29]. L’origine du gnosticisme et celle du quatrième Évangile se rejoignent dans un lointain obscur ; ils sortent tous deux du même point de l’horizon, sans qu’il soit permis, à cause de la distance, de préciser davantage les circonstances de leur commune apparition. En une atmosphère aussi trouble, les rayons visuels de la critique se confondent.

La publicité d’un livre se produisait alors dans des conditions si différentes de celles d’aujourd’hui, qu’il ne faut pas s’étonner de singularités qui, de nos jours, seraient inexplicables. Rien n’est plus décevant que de se figurer les écrits de ce temps comme un livre imprimé, offert tout d’abord à la lecture de tous, avec des journaux qui accueillent les adhésions ou les protestations provoquées par l’écrit nouveau. Tous les Évangiles furent écrits pour des cercles restreints de personnes[30] ; aucun Évangile n’aspirait à être la rédaction dernière et absolue. C’était un genre de littérature où l’on s’exerçait librement, comme sont aujourd’hui, chez les Persans, les légendes du martyre de Hassan et de Hossein[31]. Le quatrième Évangile fut une composition du même ordre. L’auteur put l’écrire d’abord pour lui et pour quelques amis. C’était sa façon de concevoir la vie de Jésus. Il ne communiqua sans doute son ouvrage qu’avec beaucoup de réserve à ceux qui savaient qu’un tel ouvrage ne pouvait être de Jean[32]. Jusque vers la fin du iie siècle, le livre ne rencontre que l’indifférence ou l’opposition[33]. Durant tout ce temps, le cadre de la vie de Jésus, c’est le cadre des Évangiles que nous nommons synoptiques ; le ton des paroles que l’on prête à Jésus est celui des discours de Matthieu et de Luc. Vers la fin du iie siècle, au contraire, l’idée d’un quatrième Évangile est acceptée, et l’on trouve pour appuyer cette tétrade des légendes pieuses et des raisons mystiques[34].

En résumé, ce qui paraît le plus probable en ce délicat problème, c’est que, plusieurs années après la mort de l’apôtre Jean, quelqu’un prit la plume pour écrire en son nom et en son honneur un Évangile qui représentait ou était censé représenter sa tradition. Autant les commencements du livre avaient été obscurs, autant le succès définitif fut éclatant. Ce quatrième Évangile, né le dernier, frelaté à tant d’égards, où des tirades philoniennes étaient substituées aux vrais discours de Jésus, met plus d’un demi-siècle à se faire sa place ; puis il triomphe sur toute la ligne. Il était si commode, pour les besoins de la théologie et de l’apologétique du temps, au lieu d’une petite histoire tout humaine d’un prophète juif de Galilée, d’avoir une sorte de drame métaphysique, échappant aux objections qu’un Celse préparait déjà ! Le Verbe divin au sein de Dieu ; le Verbe créant toute chose ; le Verbe se faisant chair, habitant parmi les hommes, si bien que certains mortels privilégiés ont eu le bonheur de le voir, de le toucher de leurs mains[35] ! Vu la tournure spéciale de l’esprit grec, qui, de si bonne heure, s’empara du christianisme, cela paraissait bien plus sublime. On pouvait tirer de là toute une théologie dans le goût de Plotin. La fraîcheur de l’idylle galiléenne, éclairée par le soleil du royaume de Dieu, était peu goûtée des vrais Hellènes. Ils devaient préférer un Évangile où le rêve était transporté dans le monde des abstractions, et d’où la croyance à une prochaine fin du monde était bannie. Ici, plus d’apparition matérielle dans les nuées, plus de paraboles, plus de possédés, plus de royaume de Dieu, plus de Messie juif, plus de millénarisme, plus même de judaïsme. Le judaïsme est oublié, condamné ; « les juifs » sont des méchants, des ennemis de la vérité. Ils n’ont pas voulu recevoir le Verbe, qui est venu chez eux[36]. L’auteur ne veut plus rien savoir d’eux, sinon qu’ils ont tué Jésus, de même que, pour les schiites persans, le nom d’Arabe est synonyme d’impie, de mécréant, puisque ce sont des Arabes qui ont tué les plus saints entre les fondateurs de l’islam[37].

Ce qui est le défaut littéraire du quatrième Évangile fera de la sorte son caractère universel. Cet Évangile débarrasse le christianisme d’une foule d’attaches originelles ; il lui permet la chose la plus essentielle aux créations qui veulent vivre, l’ingratitude envers ce qui a précédé. L’auteur croit sérieusement qu’aucun prophète n’est sorti de Galilée[38]. La métaphysique chrétienne, déjà ébauchée dans l’épître aux Colossiens et dans l’épître dite aux Éphésiens, est achevée dans le quatrième Évangile. Ce sera l’Évangile cher à tous ceux qui, humiliés de ce fait que Jésus a été un juif, ne voudront entendre parler ni de judéo-christianisme, ni de millénarisme, et jetteraient volontiers au feu l’Apocalypse. Le quatrième Évangile se place ainsi, dans la grande opération de séparation du christianisme et du judaïsme, fort au delà de saint Paul. Paul veut que Jésus ait abrogé la loi ; mais il ne nie jamais que Jésus ait vécu sous la loi. Luc, son disciple, met une sorte de raffinement dévot à montrer Jésus remplissant tous les préceptes. Pour Paul, les Israélites ont encore de grandes prérogatives. Le quatrième Évangile, au contraire, décèle une vive antipathie contre les juifs, envisagés comme nation et comme société religieuse. Jésus, s’adressant à eux, dit : « Votre loi. » Il n’est plus question de justification par la foi ni par les œuvres. Le problème est maintenant bien au delà de ces termes simples. La connaissance de la vérité, la science, voilà l’essentiel. On est sauvé par la gnosis, par l’initiation à certains mystères secrets. Le christianisme est devenu une sorte de philosophie occulte, dont ni Pierre ni Paul ne se doutèrent assurément.

L’avenir était à l’idéalisme transcendant. Cet Évangile, censé du disciple bien-aimé, qui nous transporte tout d’abord dans le pur éther de l’esprit et de l’amour, qui substitue à tout le reste l’attachement à la vérité, qui proclame que le règne du Garizim et celui de Jérusalem sont également finis, devait, avec le temps, devenir l’Évangile fondamental. Ce sera là, si l’on veut, une grande erreur historique et littéraire ; mais ce sera là une nécessité théologique et politique de premier ordre. L’idéaliste est toujours le pire des révolutionnaires. La rupture définitive avec le judaïsme était la condition indispensable de la fondation d’un culte nouveau. Or le christianisme n’avait chance de réussir qu’à condition d’être le culte pur, indépendant de tout symbole matériel. « Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l’adorent l’adorent en esprit et en vérité. » Jésus compris de la sorte n’est plus un prophète ; le christianisme ainsi entendu n’est plus une secte du judaïsme, c’est la religion de la Raison. Le quatrième Évangile a ainsi donné à l’œuvre apostolique la consistance et la durée. Son auteur, quel qu’il soit, a été le plus habile des apologistes. Il a fait, mais avec succès, ce qu’ont vainement essayé les orateurs chrétiens de nos jours ; il a tiré le christianisme de ses vieilles ornières, devenues trop étroites. Il a trahi Jésus pour le sauver, comme font les prédicateurs qui prennent les semblants du libéralisme, même du socialisme, pour gagner à Jésus-Christ, par pieux malentendu, ceux que ces mots séduisent. L’auteur du quatrième Évangile a tiré Jésus de la réalité judaïque où il se perdait, et l’a lancé en pleine métaphysique. La manière philosophique, purement spiritualiste, de comprendre le christianisme, au détriment des faits et au profit de l’esprit, a trouvé dans ce livre singulier l’exemple qui l’encourage et l’autorité qui la justifie.

Les personnes peu au courant de l’histoire religieuse seront seules surprises de voir un tel rôle, dans l’histoire de l’humanité, rempli par un anonyme. Les rédacteurs de la Thora, la plupart des psalmistes, l’auteur du livre de Daniel, le premier rédacteur de l’Évangile hébreu, l’auteur des Épîtres censées de Paul à Tite et à Timothée, ont émis dans le monde des textes de première importance, et ils sont pourtant anonymes. Si l’on admet que l’Évangile et l’épître qui en est l’annexe sont l’ouvrage de Presbytéros Joannes, on pourra penser que l’acceptation de ces deux écrits comme ouvrages de Jean souffrit d’autant moins de difficulté, que le faussaire s’appelait lui-même Jean et fut, ce semble, souvent confondu avec l’apôtre. On le désignait par le simple titre de Presbytéros[39]. Or nous avons justement, à la suite de l’épître pseudo-johannique, deux petites lettres d’un personnage qui a l’air de se désigner lui-même par ces mots : le Presbytéros[40]. Le style, les pensées, la doctrine, sont les mêmes, à très-peu de choses près, que dans l’Évangile et dans l’épître censés johanniques[41]. Nous croyons que Presbytéros en est aussi l’auteur ; mais, cette fois, il n’a pas voulu faire passer ses opuscules pour des œuvres de Jean[42]. Ce sont moins, à vrai dire, deux lettres proprement dites, que des petits formulaires de lettres, analogues aux épîtres à Tite et à Timothée, des lieux communs d’épistolographie apostolique, destinés à offrir des spécimens de style pastoral. Ainsi, dans la première, le nom de la destinataire est en blanc et remplacé par la formule : « À la dame élue ***[43]. » Dans la seconde, le destinataire est désigné par le nom de Caïus, qui servait souvent d’équivalent à notre « un tel[44] ». On croit remarquer dans ces deux billets quelque imitation de l’épître pseudo-johannique[45] et des épîtres de saint Paul[46]. Il est probable que derrière ces presbyteri anonymes, « qui avaient vu les apôtres », et dont Irénée rapporte si mystérieusement les traditions, se cache aussi parfois notre Presbytéros[47].

À la fin du iiie siècle, on parlait de deux tombeaux vénérés à Éphèse ; on attachait à tous les deux le nom de Jean[48]. Au ive siècle, quand on bâtit, avec le passage de Papias, le système de l’existence distincte de Presbytéros Johannes[49], on attribua un de ces tombeaux à l’apôtre et l’autre au Presbytéros. Nous ne saurons jamais le secret de ces combinaisons bizarres où l’histoire, la légende, la fable et, jusqu’à un certain point, la fraude pieuse se sont combinées dans des proportions aujourd’hui impossibles à discerner. Un éphésien, nommé Polycrate, qui sera un jour, avec toute sa famille, le centre du christianisme asiate, se convertissait l’an 131 ; or ce Polycrate admettait pleinement la tradition pseudo-johannique, et, dans sa vieillesse, la citait avec une confiance absolue[50].

De l’aveu de tous, le dernier chapitre du quatrième Évangile est un appendice ajouté postérieurement à l’ouvrage ; mais il se peut qu’il ait été ajouté par l’auteur même de l’Évangile[51] ; la provenance du moins est bien la même. On a voulu compléter par un trait touchant ce qui concernait les rapports de Pierre et de Jean. L’auteur de ces lignes se montre grand partisan de Pierre, et s’attache à rendre hommage au rang de pasteur suprême qu’on lui attribuait à des degrés divers. Il tient aussi à expliquer le système qui avait prévalu sur la longue vie de Jean, et à montrer comment le vieil apôtre a pu mourir sans que l’édifice des promesses de Jésus et des espérances chrétiennes s’écroule pour cela. On commençait à craindre que le privilège sans égal de ceux qui avaient vu le Verbe de vie ne décourageât les générations ultérieures ; déjà on rattachait à une anecdote évangélique ce mot profond que l’on prêtait à Jésus : « Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru[52] ! »

Par les écrits johanniques commence l’ère de la philosophie chrétienne et des spéculations abstraites, auxquelles on avait jusque-là accordé peu de place. En même temps, l’intolérance dogmatique s’accroît déplorablement[53]. Le seul fait de saluer l’hérétique est présenté comme un acte de communion avec lui[54]. Que nous sommes loin de Jésus ! Jésus voulait qu’on souhaitât la paix à tout le monde[55], au risque de saluer des indignes, à l’imitation du Père céleste, qui voit tout du même œil paternel. Et maintenant, on veut créer une obligation nouvelle, c’est, avant de saluer quelqu’un, de s’informer de ses opinions. L’essence du christianisme se transporte sur le terrain du dogme ; la gnosis est tout ; connaître Jésus et le connaître d’une certaine manière, voilà le salut[56]. Ce qui est sorti du quatrième Évangile, c’est la théologie, c’est-à-dire une assez malsaine application de l’esprit, où s’est usé le monde byzantin, à partir du IVe siècle, et qui aurait eu pour l’Occident des conséquences non moins funestes, si le démon de la subtilité n’avait eu affaire de ce côté à des muscles plus fermes et à des cerveaux plus lourds.

En cela le christianisme tournait bien décidément le dos au judaïsme, et ce n’est pas sans raison que le gnosticisme, qui est la plus haute expression du christianisme spéculatif, poussera la haine du judaïsme jusqu’à la dernière exagération. Le judaïsme, faisant consister la religion dans des pratiques, laissait tout ce qui touche au dogme philosophique à l’état d’opinion particulière ; la cabbale, le panthéisme devaient s’y développer librement, à côté d’observances poussées jusqu’à la minutie[57]. Un israélite de mes amis, aussi libre penseur qu’on peut l’être, et avec cela scrupuleux talmudiste, me disait : « L’un rachète l’autre. L’étroite observance est la compensation des largeurs de la pensée. La pauvre humanité n’a pas assez d’intelligence pour supporter deux libertés à la fois. Vous autres, chrétiens, vous avez eu tort de faire consister le lien de communion en certaines croyances. On fait ce qu’on veut ; mais on croit ce qu’on peut. Pour moi, j’aime mieux me priver éternellement de viande de porc que d’être obligé de croire aux dogmes de la Trinité et de l’Incarnation. »

  1. Comp. Vie de Jésus, p. 257 et suiv ; l’Antechrist, p. 81 et suiv.
  2. Voir stèle C3 du Louvre, lignes 15-16 (12e dynastie) ; papyrus de Boulaq, iv, lignes 2, 5 (19e dynastie). Dans la théorie égyptienne, Dieu pour créer décrète, et son décret se manifeste en forme de dieux qui accomplissent chacun des actes de la création. Chaque acte de la volonté divine entraîne ainsi une nouvelle émission du Verbe, qui s’incarne dans des formes de dieux, momentanément considérées comme secondaires. Le Verbe n’est pas créé une fois pour toutes ; il est créé au fur et à mesure des besoins de l’univers [Maspero].
  3. Textes égyptiens, dans M. de Rougé, Revue archéol., juin 1860 ; Mariette, Mém. sur la mère d’Apis, Paris, 1856 ; Hermès Trismégiste, livre I, 2, 5, 8, 10 ; II, 6, 10 ; IV, 1. Πρῶτος τοῦ πρώτου θεοῦ.
  4. Targum d’Onkélos, Gen., xxviii, 13 ; Exode, xvii, 16 ; Nombr., xiv, 14 ; Deut., xxx, 20 ; Isaïe, i, 15 ; vi, 1 ; Ezech., i, 1 ; Targ. de Jonathan, Josué, v, 5 ; I Sam., iv, 4 ; II Sam., vi, 2. Les passages où les targums substituent שכינא ou יקרא au nom de « Dieu » sont très-nombreux. Cf. Pirké Aboth, iii, 2, 6 ; Matth., xxvi, 64 ; Marc, xiv, 62 ; Hébr., i, 3 ; II Petri, i, 17. V. Buxtorf, aux mots גבורה ,שכינה.
  5. Prov., viii, ix ; Job, xxviii. Comp. Sagesse de Jésus fils de Sirach, i, 4.
  6. Le mot מימרא est substitué à « Dieu » dans une foule de passages des Targums.
  7. Surtout dans le Timée.
  8. Sap. Salom., xviii, 15 et suiv. Le verset i, 5, de la traduction latine de la Sagesse de Jésus fils de Sirach est une interpolation.
  9. Sap. Salom., ix, 4 : τὴν τῶν σῶν θρόνων πάρεδον σοφίαν. Il faut tenir compte ici des nuances de la particule be, signifiant à la fois dans, avec, par, si bien qu’une phrase comme « Dieu a créé le monde bidbaro ou be-mémeré ou be-hokmato ou be-rouah piou » implique une équivoque dont les personnes qui savent les langues sémitiques peuvent seules se rendre compte (voir, par exemple, Ps. xxxiii, 6). Traduites en grec, de telles phrases devaient produire toute une métaphysique de malentendus.
  10. Comp. Philon, Fragm., Opp., II, p. 655, Mangey, à Sap Salom., vii, 24 ; viii, 1.
  11. Ps. xxxiii, 6, présentant déjà une sorte de Trinité.
  12. V. l’Antechrist, p. 82, note 1.
  13. Ὡς γὰρ ὁ τόπος περιεκτικὸς σωμάτων ἐστὶ καὶ καταφυγή, οὕτω καὶ ὁ θεῖος λόγος περιέχει τὰ ὅλα καὶ πεπλήρωκεν. Philon, l. c.
  14. Δεύτερος θεός, fragm. dans Eus., Præp. evang., VII, 13. Ailleurs, ὁ πρωτόγονος υἱός, ὁ ἄγγελος πρεσϐύτατος, ἀρχάγγελος, ἄνθρωπος θεοῦ (voir surtout, De somniis, I, 40, 41). Comparez, dans la cabbale juive, l’ange Métatrône et l’ange Sandalphon (μετάθρονος – συνάδελφος).
  15. Allég. de la Loi, livre III, entier.
  16. Alleg. de la Loi, livre III, entier.
  17. Gen., xvi, 7, 13 ; xxii, 11, 12 ; xxxi, 11, 16 ; Exode, iii, 2, 4 ; Juges, vi, 14, 22 ; xiii, 18, 22.
  18. Ainsi font Saadia, Abou Saïd, la version samaritaine.
  19. Apoc., xix, 13. Notez des expressions du quatrième Évangile dans Apoc., iii, 14, et comparez Apoc., i, 7, à Jean, xix, 37. Plusieurs traits des synoptiques semblent aussi des pressentiments du quatrième Évangile : par exemple, le trait Matth., xi, 25-27 ; Luc, x, 21-22, fort ancien, puisqu’il est à la fois dans Matthieu et dans Luc.
  20. Joh., i, 1-18, 42 ; iv, 25.
  21. Apol. I, 23, 32 ; Apol. II, 6, 10, 43 ; Dial., 61, 62, 70, 98, 100, 102, 105, 127.
  22. Philon, De mundi opif., 6.
  23. Ἄλλον παράκλητον. Jean, xvi, 16.
  24. Jean, xiv, 16, 26 ; xv, 26 ; xvi, 7.
  25. Opp., I, p. 12 et suiv., Dindorf. Cf. Justin, Apol. I, 64.
  26. Traité d’Isis et Osiris, dans Plut., ch. 3.
  27. Jean, i, 42, 43 ; ii, 19 et suiv. ; iii, 4 ; vi, 71 ; xii, 27.
  28. Philosophum., VI, 35 ; VII, 22, 27. Héracléon, de l’école de Valentin, écrit un commentaire sur le quatrième Évangile. Basilide semble citer ce même Évangile.
  29. V. ci-dessus, p. 55-57. Notez principalement ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου (Jean, xii, 31 ; xiv, 30 ; xvi, 16).
  30. De même, au moyen âge, le livre de l’Imitation paraît avoir été, durant deux siècles au moins, à peine connu et copié.
  31. Voir les Évangiles, p. 200. Comp. Chodzko, Théâtre persan (Paris, 1878).
  32. C’est ce qui explique comment ni Papias, ni Justin, ni les Homélies pseudo-clémentines, ni Marcion ne connaissent le quatrième Évangile. La première attribution nette de cet ouvrage à Jean est de l’an 175 ou 180. Théophile, Ad Autol., II, 22, et Canon de Muratori, lignes 3 et suiv.
  33. Irénée, III, xi, 9 ; Epiph., hær. li.
  34. Canon de Muratori, lignes 3 et suiv. ; Irénée, III, i.
  35. Évangile et Épître, init.
  36. Jean, i, 11.
  37. Notez le rôle des juifs à Smyrne dans le martyre de Polycarpe, §§ 12, 13, 17, 18.
  38. Jean, iv, 52.
  39. Papias, dans Eus., H. E., III, xxxix, 15. Il devait être juif ; car les chrétiens d’origine païenne n’avaient pas encore l’habitude de prendre des noms juifs.
  40. Nous disons « qui a l’air » ; car ces lettres étant des modèles épistolaires, où l’on a laissé les noms en blanc, il se peut que ὁ πρεσϐύτερος soit, comme ἐκλεκτὴ κυρία, un équivalent de ὁ δεῖνα : « Le presbytéros un tel à la dame élue une telle. » Il est plus probable cependant que ὁ πρεσϐύτερος représente ici le personnage même que Papias appelait par excellence ὁ πρεσϐύτερος (l. c.).
  41. Notez surtout l’opposition au docétisme.
  42. Origène (dans Eus., VI, xxv, 10) doute de l’authenticité des deux petites épîtres. Eusèbe (H. E., III, xxv, 2-3 ; voir cependant Demonstr. évang., III, 5) les place parmi les écrits contestés et ouvre l’hypothèse des homonymes. Saint Jérôme (De viris ill., 9, 18) dit qu’on les attribue communément au Presbytéros. Le décret de Gélase les présente comme l’œuvre de ce dernier. De bonne heure, néanmoins, ces deux épîtres passèrent pour être du même auteur que la I Johannis. Irénée, I, xvi, 3 ; III, xvi, 8 ; Canon de Muratori, lignes 68-69 ; Clém. d’Alex., Hypotyposes, p. 371 (cf. Eus., H. E., VI, 14) ; Strom., II, ch. xv ; Denys d’Alex., dans Eus., H. E., VII, 25 ; Aurelius de Chullu, au troisième concile de Carthage, sous saint Cyprien (Labbe, I, col. 795).
  43. Ἐκλεκτῇ κυρίᾳ… Comp. versets 5, 13. L’emploi de Κυρία comme nom propre est à peine constaté par un exemple. V. Pape, s. h. v. Notez le vague de III Joh., 5-10.
  44. Plutarque, Quæst. rom., 30.
  45. Notez II Joh., 5-7 ; III Joh., 4 et surtout 12.
  46. III Joh., 5 et suiv.
  47. Voir la collection de ces fragments des presbyteri dans les Patres apost. de Gebhardt et Harnack, I, ii, p. 105 et suiv. Notez surtout p. 113-114. Cf. Eusèbe, H. E., V, viii, 8.
  48. Denys d’Alex., dans Eus., H. E., VII, xxv, 16.
  49. Eus., H. E., III, 39.
  50. Polycrate, dans Eus., H. E., V, xxiv, 3, 7, 8, lettre écrite en 196.
  51. La scène xxi, 15-19, n’est que le développement de xiii, 36-38.
  52. Jean, xx, 29.
  53. Rappelons le déplorable verset Jean, xv, 6… et ardet, qui alluma les bûchers de l’inquisition.
  54. II Joh., 7, 10, 11, passages relevés par Irénée, I, xvi, 3 ; III, xvi, 8.
  55. Matth., x, 12-13.
  56. Jean, xiv, xvii entiers ; I Joh, entière.
  57. La même chose, à beaucoup d’égards, eut lieu dans l’ancien brahmanisme (Journ. des sav., nov. 1878).