L’Église chrétienne (Renan)/IV. Les écrits johanniques

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Calmann Lévy (p. 45-62).


CHAPITRE IV.


LES ÉCRITS JOHANNIQUES.


C’est vers ce temps, à ce qu’il semble, qu’on entendit parler pour la première fois d’un livre mystérieux, dont les adeptes faisaient un cas extraordinaire ; c’était un nouvel Évangile, très-supérieur, disait-on, à ceux que l’on connaissait, un Évangile spirituel, aussi élevé au-dessus de Marc et de Matthieu que l’esprit est au-dessus de la matière. Cet Évangile venait de l’apôtre le plus aimé de Jésus, de ce Jean qui, ayant été dans son intimité[1], savait naturellement bien des choses que les autres avaient ignorées, et même rectifiait sur beaucoup de points la manière dont ils avaient présenté les faits. Le texte en question tranchait, en effet, fortement sur la simplicité des premiers récits évangéliques ; il affichait des prétentions bien plus hautes, et sûrement, dans l’intention de ceux qui le propageaient, il était destiné à remplacer les humbles vies de Jésus dont on s’était contenté jusque-là. L’historien, dont on parlait encore avec mystère, avait reposé sur la poitrine du maître et seul avait connu les secrets divins de son cœur.

Le nouveau livre venait d’Éphèse[2], c’est-à-dire de l’un des principaux foyers de l’élaboration dogmatique de la religion chrétienne. Nous avons admis comme possible le système d’après lequel Jean aurait passé sa vieillesse dans cette ville et y aurait fini ses jours[3]. Il est certain, du moins, qu’il y eut de bonne heure à Éphèse un parti qui s’empara de l’apôtre Jean et fit tous ses efforts pour le grandir. Paul avait ses Églises, fortement attachées à sa mémoire. Pierre et Jacques avaient aussi leur famille d’adoption spirituelle. On voulut qu’il en eût été de même pour Jean ; on désira l’égaler à Pierre ; on soutint même, au détriment de ce dernier, que, dans beaucoup de cas, il avait eu la première place dans l’histoire évangélique[4] ; et, comme les Évangiles existants n’appuyaient pas suffisamment cette prétention, on put recourir à une de ces fraudes pieuses qui alors ne causaient de scrupules à personne. Ainsi s’explique comment c’est d’Éphèse que l’on voit émerger obscurément, peu après la fin de l’âge apostolique, une classe de livres destinée à obtenir plus tard, dans la théologie chrétienne, un rang supérieur à toutes les autres pages inspirées.

Que Jean ait écrit lui-même ces ouvrages, c’est ce que l’on ne saurait plus admettre[5]. Qu’on les ait écrits autour de lui, dans sa vieillesse et avec son agrément, cela même est fort douteux. Ce qui paraît le plus probable, c’est qu’un disciple de l’apôtre, dépositaire de plusieurs de ses souvenirs, se crut autorisé à parler en son nom et à écrire, vingt-cinq ou trente ans après sa mort, ce que l’on regrettait qu’il n’eût pas lui-même fixé de son vivant[6]. Éphèse, en tout cas, avait des traditions particulières sur la vie de Jésus et, si j’ose le dire, une vie de Jésus à son usage. Ces traditions résidaient surtout dans la mémoire de deux personnes, que l’on tenait, dans ces parages, pour les deux plus hautes autorités en fait d’histoire évangélique, savoir un homonyme de l’apôtre Jean qu’on appelait le Presbytéros Joannes[7], et un certain Aristion, qui savait par cœur beaucoup de discours du Seigneur[8]. Papias, déjà vers le temps où nous sommes, consultait ces deux hommes comme des oracles, et prenait note de leurs traditions, qu’il devait insérer dans son grand ouvrage sur les Discours du Seigneur. Un trait bien remarquable du Presbytéros était le jugement qu’il portait sur l’Évangile de Marc. Il le trouvait insuffisant et surtout désordonné ; il y découvrait une complète ignorance de l’ordre véritable des événements dans la vie de Jésus[9]. Le Presbytéros croyait évidemment savoir mieux les choses, et sa tradition, s’il l’écrivit, dut s’écarter tout à fait pour le plan de celle de Marc.

Nous inclinons à croire que le quatrième Évangile représente les traditions de ce Presbytéros et d’Aristion[10], lesquelles pouvaient remonter à l’apôtre Jean. Il semble, d’ailleurs, que, pour préparer la fraude pieuse, on lança préalablement une épître catholique, censée de Jean, qui devait habituer le public d’Asie au style qu’on allait tenter de lui faire adopter comme étant celui de l’apôtre[11]. On y ouvrait l’attaque contre les docètes ou phantasiastes, qui étaient alors le grand danger du christianisme en Asie[12]. On insistait avec force et même avec une sorte d’affectation sur la valeur du témoignage de l’apôtre, témoin oculaire des faits évangéliques[13]. L’auteur, écrivain habile à sa manière, peut avoir imité le ton de la conversation de l’apôtre Jean. L’esprit de ce petit ouvrage est grand, élevé, malgré quelques traces des bizarreries elkasaïtes[14]. La doctrine en est excellente ; c’est la charité réciproque, l’amour des hommes[15], la haine du monde corrompu[16]. Le style, touchant, pressant, pénétrant, est absolument le même que celui de l’Évangile ; les défauts du quatrième Évangile, la prolixité, l’aridité, résultant d’interminables discours pleins de métaphysique abstruse et d’allégations personnelles, sont ici beaucoup moins choquants.

Ce style des écrits pseudo-johanniques est quelque chose de tout à fait à part, et nul modèle n’en avait été donné avant le Presbytéros. On l’a trop admiré. Il a de la chaleur, parfois une sorte de sublimité, mais quelque chose d’enflé, de faux, d’obscur. La naïveté manque tout à fait. L’auteur ne raconte pas ; il démontre. Rien de plus fatigant que ses longs récits de miracles et que ces discussions, roulant sur des malentendus, où les adversaires de Jésus jouent le rôle d’idiots. Combien à ce pathos verbeux nous préférons le doux style, tout hébreu encore, du Discours sur la montagne, et cette limpidité de narration qui fait le charme des évangélistes primitifs ! Ceux-ci n’ont pas besoin de répéter sans cesse qu’ils ont vu ce qu’ils racontent, que ce qu’ils racontent est vrai[17]. Leur sincérité, inconsciente de l’objection, n’a pas cette soif fébrile d’attestations répétées qui montre que l’incrédulité, le doute, ont déjà commencé. Au ton légèrement excité de ce nouveau narrateur, on dirait qu’il a peur de n’être pas cru, et qu’il cherche à surprendre la religion de son lecteur par des affirmations pleines d’emphase.

Tout en insistant beaucoup sur sa qualité de témoin oculaire et sur la valeur de son propre témoignage, le narrateur du quatrième Évangile ne dit jamais « moi Jean » ; le nom de Jean ne figure pas une seule fois dans l’ouvrage ; il n’est que dans le titre ; mais nul doute que Jean ne soit le disciple innomé ou désigné d’une façon voilée à divers endroits du livre. Nul doute, d’un autre côté, que l’intention du faussaire ne soit de faire croire que ce personnage mystérieux est bien l’auteur du livre[18]. Il y a là un petit artifice littéraire, du genre de ceux qu’affectionne Platon[19]. Il en résulte dans le récit quelque chose de précieux, parfois même des recherches, des sous-entendus, des mièvreries littéraires peu dignes d’un apôtre. Jean se nomme sans se nommer, se vante sans se vanter. Il ne s’interdit pas ce procédé de littérature qui consiste à montrer dans un clair-obscur, soigneusement ménagé, des secrets que l’on garde pour soi, que l’on ne dit pas à tout venant. Il est si agréable d’être deviné, de laisser conclure aux autres les choses avantageuses pour soi, que l’on n’exprime qu’à demi-mot !

Prouver Jésus à ceux qui ne croient point en lui, mais surtout faire prévaloir une nouvelle conception du christianisme, voilà les deux buts que se propose l’auteur. Les miracles étant la preuve par excellence d’une mission divine[20], il enchérit encore sur les récits de prodiges qui déparent les Évangiles primitifs. — Cérinthe, d’un autre côté, fut, à ce qu’il semble, un des facteurs de ces livres singuliers[21]. Cérinthe était devenu comme le spectre de Jean. La mobilité d’esprit de ce sectaire tantôt le rapprochait, tantôt l’éloignait des idées qui s’agitaient dans le cercle éphésien[22] ; si bien qu’il passa en même temps et pour l’adversaire que les écrits johanniques voulurent combattre, et pour le véritable auteur de ces écrits[23]. Telle est l’obscurité qui plane sur la question johannique, qu’on ne peut pas dire que cette dernière attribution soit impossible. Elle répondrait bien à ce qu’on nous apprend de Cérinthe, dont l’habitude était de couvrir ses rêveries du nom d’un apôtre ; elle expliquerait le mystère où le livre resta durant près de cinquante ans et l’opposition vive qui y fut faite[24]. La fureur particulière avec laquelle Epiphane combat cette opinion[25] inviterait à croire qu’elle n’était pas sans solidité. Tout est possible à ces époques ténébreuses ; et, si l’Église, en vénérant le quatrième Évangile comme l’œuvre de Jean, est dupe de celui qu’elle regarde comme un de ses plus dangereux ennemis, cela n’est pas en somme plus étrange que tant d’autres malentendus qui composent la trame de l’histoire religieuse de l’humanité.

Ce qu’il y a de sûr, c’est que l’auteur est à la fois le père et l’adversaire du gnosticisme, l’ennemi de ceux qui laissaient s’évaporer dans un docétisme nuageux l’humanité réelle de Jésus et le complice de ceux qui le reléguaient dans l’abstraction divine. Les esprits dogmatiques ne sont jamais plus sévères que pour ceux qui sont séparés d’eux par une nuance. Cet Anti-Christ que pseudo-Jean présente comme existant déjà, ce monstre qui est la négation de Jésus, et qu’il ne distingue pas des erreurs du docétisme[26], c’est presque lui-même. Que de fois on se maudit en maudissant les autres ! La personne de Jésus devenait dans le sein de l’Église l’objet de luttes ardentes. D’une part, on ne pouvait résister au torrent qui entraînait tout le monde aux plus fortes hyberboles sur la divinité du fondateur ; de l’autre, il importait de maintenir le caractère réel de Jésus et de s’opposer à la tendance qui portait un grand nombre de chrétiens à cet idéalisme maladif, d’où allait bientôt sortir le gnosticisme. Plusieurs parlaient de l’éon Christos comme d’un être distinct de l’homme appelé Jésus, avec lequel il s’était trouvé uni pendant quelque temps et qu’il avait abandonné au moment de la crucifixion. Voilà ce qu’avait dit Cérinthe, ce que disait déjà Basilide. Il fallait opposer à cela un Verbe tangible[27] et c’est ce que fit le nouvel Évangile. Le Jésus qu’il prêche est à quelques égards plus historique que celui des autres évangélistes, et néanmoins c’est une archée métaphysique, une pure conception de théosophie transcendante. Le goût est choqué d’un tel assemblage ; mais la théologie n’a pas les mêmes exigences que l’esthétique. La conscience chrétienne, si souvent affolée depuis cent ans sur l’idée qu’il fallait se faire de Jésus, avait trouvé enfin son point de repos.


Au commencement, était le Verbe[28], et le Verbe était auprès de Dieu[29], et le Verbe était Dieu. Le Verbe, dis-je, était au commencement auprès de Dieu ; tout exista par lui, et sans lui rien de ce qui existe n’exista. En lui était la Vie[30], et la Vie était la lumière des hommes ; la Lumière[31] luit dans les ténèbres, mais les Ténèbres[32] ne l’acceptèrent pas[33].

Il y eut un homme envoyé de la part de Dieu, nommé Jean. Cet homme vint comme témoin, pour rendre témoignage touchant la Lumière, pour que tous crussent par lui. Il n’était pas la Lumière, sa mission était de rendre témoignage touchant la Lumière.

Alors justement venait dans le monde la lumière véritable, qui éclaire tout homme. Le Verbe était dans le monde[34] (dans ce monde qui existe par lui), et le Monde ne le connut pas. Il vint dans son domaine propre, et les siens ne l’accueillirent pas ; mais ceux qui le reçurent, il leur donna le pouvoir de devenir, par la foi en son nom, enfants de Dieu, redevables de leur naissance non au sang, ni à l’instinct de la chair, ni à la volonté de l’homme, mais à Dieu.

Et le Verbe a été fait chair, et il a séjourné parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, gloire telle qu’elle convenait au Fils unique[35] venant de la part du Père, plein de Grâce et de Vérité[36].


Ce qui suit n’est pas moins surprenant. On est en présence d’une vie de Jésus qui s’écarte de la manière la plus grave de celle qui nous est racontée dans les écrits de Marc, de Luc et de pseudo-Matthieu. Il est évident que ces trois Évangiles et les autres du même genre étaient peu connus en Asie, ou du moins y avaient peu d’autorité[37]. Jean, de son vivant, avait sans doute coutume de raconter la vie de Jésus sur un plan tout à fait différent du petit cadre galiléen que les traditionnistes de Batanée avaient créé, et qui servit de règle après eux. Il savait qu’une grande partie de l’activité de Jésus s’était déployée à Jérusalem[38]. Il connaissait des personnes et des détails que les premiers narrateurs ignoraient ou avaient négligés. Quant aux discours de Jésus, tels que la tradition galiléenne les redisait, l’Église d’Éphèse, si elle les connut, les laissa tomber dans une sorte d’oubli. Avec l’esprit du temps, on ne se faisait pas plus de difficulté de prêter à Jésus des discours destinés à fonder telle ou telle doctrine, que les auteurs de la Thora et les anciens prophètes en général ne se firent scrupule de faire parler Dieu dans le sens de leur passion.

Ainsi naquit le quatrième Évangile, écrit de nulle valeur, s’il s’agit de savoir comment Jésus parlait, mais supérieur aux Évangiles synoptiques en ce qui touche l’ordre des faits[39]. Les séjours de Jésus à Jérusalem, l’institution de l’Eucharistie, que notre auteur fait résulter d’une habitude de Jésus et non d’une parole prononcée à un moment précis, l’agonie anticipée de Jésus, non rapportée au soir de la veille de sa mort, une foule de circonstances relatives à la Passion, à la résurrection et à la vie d’outre-tombe du Sauveur ; certaines particularités : par exemple, ce qui concerne Cana, l’apôtre Philippe, les frères de Jésus, la mention de Clopas comme membre de la famille de Jésus[40], sont autant de traits qui assurent à pseudo-Jean une supériorité historique sur Marc et sur pseudo-Matthieu. Un grand nombre de ces particularités pouvaient provenir des récits mêmes de l’apôtre Jean, dont on conservait le souvenir. D’autres prenaient leur source dans une tradition que ni Marc, ni celui qui le compléta sous le nom de Matthieu, ne connurent. Dans plusieurs cas, en effet, où pseudo-Jean s’écarte de la contexture du récit synoptique, il présente des coïncidences singulières avec Luc et avec l’Évangile selon les Hébreux[41]. De plus, quelques traits du quatrième Évangile se retrouvent chez Justin et dans le roman pseudo-clémentin, sans que pourtant Justin ni l’auteur du roman aient connu le quatrième Évangile. Il y avait donc, en dehors des synoptiques, un ensemble de traditions, de phrases déjà toutes faites et en quelque sorte répandues dans l’air[42], que le quatrième Évangile nous représente en partie ; et traiter cet Évangile de composition artificielle, sans base traditionnelle, c’est en méconnaître le caractère aussi gravement que quand on y voit un document de première main et d’un bout à l’autre original.

Ce qui, dans le quatrième Évangile, est vraiment artificiel, sans base traditionnelle, ce sont les discours qui sont placés dans la bouche de Jésus. La critique doit mettre ces discours sur le même pied que les entretiens dont Platon fait honneur à Socrate. Deux omissions y sont frappantes : on n’y trouve ni une seule parabole, ni un seul discours apocalyptique sur la fin du monde et l’apparition messianique. On sent que les espérances d’un prochain éclat dans les nues avaient perdu une partie de leur force[43]. Selon le quatrième Évangile, le vrai retour de Jésus après qu’il aura quitté le monde, c’est l’envoi que Jésus fera du Paraclet, autre lui-même, qui consolera ses disciples de son départ[44]. L’auteur se réfugie dans la métaphysique, parce que les espérances matérielles lui paraissent déjà par moments des chimères. La même chose semble être arrivée à saint Paul[45]. Le goût de l’abstraction faisait qu’on attachait peu de prix à ce que nous trouvons de plus réellement divin en Jésus. Au lieu de ce fin sentiment de la poésie de la terre, qui remplit les Évangiles galiléens, nous ne trouvons ici qu’une métaphysique sèche, une dialectique roulant sur l’équivoque du sens littéral et du sens figuré. Jésus, dans le quatrième Évangile, parle vraiment pour lui seul. Il se sert d’un langage que personne ne devait comprendre, puisqu’il prend exprès les mots dans un autre sens que le vulgaire, et il s’indigne après cela de n’être pas compris[46]. Cette fausse situation produit à la longue une impression fatigante, et on finit par trouver les juifs excusables dans leur inintelligence des mystères nouveaux qu’on leur présente d’une façon si obscure.

Ces défauts étaient la conséquence de l’attitude exagérée que l’auteur prête à Jésus. Une pareille attitude excluait le naturel. Jésus se proclame la Vérité et la Vie ; il se déclare Dieu ; on ne vient au Père que par lui. De telles affirmations lourdes et solennelles ne sauraient être faites sans un air de choquante présomption. Dans les Évangiles synoptiques, le Dieu ne s’affirme pas ; il se révèle par le charme de ses discours impersonnels. Ici le Dieu argumente afin de démontrer sa divinité. C’est la rose se faisant disputeuse pour prouver son parfum. L’auteur, en pareil cas, se préoccupe si peu de la vraisemblance, que parfois rien n’indique où les discours de Jésus finissent et où les dissertations du narrateur commencent[47]. D’autres fois, il rapporte des conversations auxquelles personne n’a pu assister[48]. On sent que son vrai dessein n’est pas de rapporter des paroles qui ont été réellement tenues, mais qu’il veut surtout donner de l’autorité à des idées qui lui sont chères, en les mettant dans la bouche du maître divin.

  1. V. Vie de Jésus, p. 537-538, 13e édit. et suiv.
  2. Cela résulte avec probabilité du passage de Papias, dans Eus., H. E., III, 39. Les relations, personnelles ou non, de Papias avec Presbytéros Joannes et Aristion portent à placer ces deux personnages, comme les filles de Philippe, en Asie. Or il est difficile de ne pas établir un lien entre ce Presbytéros et l’auteur de la 2e et de la 3e épître pseudo-johannique. Le rapport de ces écrits avec l’éphésien Cérinthe paraît aussi bien vraisemblable.
  3. L’Antechrist, ch. xv et appendice ; les Évangiles, ch. xviii.
  4. Vie de Jésus, 13e édit, (et suiv,), p. 485, 532, 535.
  5. Voir la discussion de cette question dans la Vie de Jésus, introd., p. lviii et suiv., et appendice, p. 477 et suiv., éditions à partir de la 13e.
  6. On fut porté, du vivant de Jean, à lui supposer des écrits. Voir les passages de Caïus et de Denys d’Alexandrie sur Cérinthe, dans Eus., H. E., III, 28. Notez adhuc in corpore constituto dans le passage copié par Thomasius (Tischendorf, Nov. Test. gr., edit. 8ª crit. major, 1869, vol. I, p. 967 et suiv.). Ces mots semblent réfuter des gens qui disaient non jam in corpore constituto.
  7. Voir les Évangiles, p. 426 et suiv. Comp. Eusèbe, H. E., V, viii, 8.
  8. Papias, dans Eus., H. E., III, xxxix, 4, 14. Nous lisons οἱ τοῦ κυρίου [μαθητῶν] μαθηταί λέγουσιν. Ce présent marque une génération postérieure à celle des apôtres, soit qu’on établisse la contemporanéité avec le temps où Papias écrivait, soit qu’on l’établisse avec le temps où il interrogeait (cf. ibid., 15). Cette phrase, prise à la rigueur, exclurait l’hypothèse de rapports personnels entre Papias et les deux traditionnistes ; mais on y peut supposer une anacoluthe, et Eusèbe n’a probablement pas tort (ibid., 7) d’affirmer que Papias entendit personnellement Presbytéros et Aristion. La preuve qu’il en donne n’est pas péremptoire ; mais il possédait le livre et pouvait à cet égard mieux juger que nous.
  9. Papias, l. c., 15.
  10. La plus grande objection contre cette hypothèse est que Papias, qui parle tant des traditions du Presbytéros et d’Aristion, ne connut pas le quatrième Évangile. À la rigueur, on peut admettre que l’Évangile ne fut rédigé qu’après que Papias eut achevé ses cinq livres. Mais il reste singulier que les traditions recueillies par lui ne rappellent pas davantage le quatrième Évangile. Eusèbe, qui avait noté chez Papias tant de citations d’Aristion et du Presbytéros, ne dit pas que les traits empruntés à ces deux traditionnistes se rapprochassent du quatrième Évangile.
  11. C’est la première des trois épîtres censées johanniques. Elle était citée par Papias (Eus., H. E., III, xxxix, 16) ; or Papias ne connaissait pas ou du moins n’admettait pas le quatrième Évangile. Irénée, Clément d’Alexandrie et les Pères du iiie siècle citent l’Épître sur le même pied que l’Évangile.
  12. I Joh., i, 1-3 ; iv, 2, 3 ; cf. II Joh., 7. Voir Tertullien, De carne Christi, 24.
  13. I Joh., i, 1 et suiv. ; iv, 14.
  14. I Joh., v, 6 et suiv. Ce qui, dans la traduction latine, est ajouté au passage des trois témoins est une interpolation. Cf. Italafragmente de Ziegler (1876), p. 5 et suiv.
  15. I Joh., ii, 7 et suiv. ; iii, 11, 14 et suiv. ; iv, 7 et suiv., 16 et suiv. ; v, 1 et suiv.
  16. I Joh., ii, 15 et suiv. ; iii, 1, 13 ; v, 4 et suiv.
  17. Jean, xix, 35 ; xx, 30-31 ; xxi, 21.
  18. Voir l’appendice à la fin de la Vie de Jésus (13e édit. et suivantes).
  19. Πλάτων δὲ, οἶμαι, ἠσθένει. Phédon, 2.
  20. Cette idée est bien juive. Comparez la légende de Moïse, et Isaïe, vii, xxxviii.
  21. Irénée, III, xi, 1.
  22. Voir les Évangiles, ch. xviii.
  23. Épiphane, li, 3-4 ; Philastre, c. 60. Plusieurs lui attribuèrent aussi l’Apocalypse. Caïus, dans Eus., H. E., III, xxviii, 2 ; Denys d’Alex., dans Eus., H. E., III, xxviii, 4 ; VII, xxv, 2-5.
  24. Épiph., hær. li, en entier.
  25. Il en fait une hérésie, qu’il appelle, par un jeu de mots, les aloges (hær. li). Aucune secte n’a réellement porté ce nom.
  26. I Joh., ii, 18, 22 ; iv, 3 ; II Joh., 7. Comp. II Thess., ii, 3 et suiv.
  27. I Joh., ii, 22 ; iv, 2, 3 ; v, 7 ; II Joh., 7.
  28. Λόγος.
  29. Πρὸς τὸν θεόν. Pour la nuance de πρὸς, comp. Matth. xxvi, 55 ; Marc, ix, 19, etc. Voir aussi Prov., viii, 30.
  30. Ζωή.
  31. Φῶς.
  32. Σκοτία.
  33. Les prophètes de l’Ancien Testament ont été impuissants à dissiper les ténèbres, c’est-à dire l’aveuglement naturel de l’humanité.
  34. Κόσμος
  35. Μονογενής.
  36. Χάρις, Ἀληθεία.
  37. Papias, dans Eus., H. E., III, xxxix, 3, 4. L’idée que notre auteur aurait écrit pour compléter les synoptiques doit être abandonnée. Certains passages cependant feraient croire que l’auteur s’est servi de Marc : Comp. Marc, ii, 9, 12, à Jean, v, 8, 9 ; Marc, vi, 37, à Jean, vi, 7 ; Marc, xi, 9, à Jean, xii, 13 ; Marc, xiv, 3, 5, 6, à Jean, xii, 3, 5, 7 ; Marc, xiv, 65, à Jean, xviii, 2 ; Marc, xv, 8-9, à Jean xviii, 39 ; Marc, xvi, 9, à Jean, xx, 11 et suiv. Jean, iii, 24, semble rectifier Marc, i, 14. Jean, xi, 2, semble compléter Marc, xiv, 3-9. Notez encore Jean, i, 23, 26-27 ; vi, 1-13, 16-21 ; xii, 12-15.
  38. Vie de Jésus, append., p. 487 et suiv.
  39. Ce point a été longuement développé dans l’appendice à la Vie de Jésus, 13e édition et suiv.
  40. Jean, xix, 25. Comment, si le quatrième Évangile était dénué de valeur originale en tant que document, y trouverait-on ce détail, confirmé par ce que nous apprennent Hégésippe, les Constitutions apostoliques, etc., sur les parents de Jésus ? Voir les Évangiles, appendice.
  41. Voir Vie de Jésus, 13e édit., p. lxxx-lxxxi, 515, 521, 527, 530, 533, 534. Comparez encore le récit du reniement de Pierre dans Luc, xxii, 55-62, et dans Jean, xviii, 16-17, 25-27. C’est probablement avec raison que le quatrième Évangile donne au père de Pierre le nom de Jean au lieu de celui de Jonas. Comp. l’Évang. des Hébreux, Hilgenfeld, p. 16, 23, 25-26.
  42. Par exemple ἐγώ εἰμι ἡ πύλη τῆς ζωῆς, Homélies pseudo-clém., iii, 52 ; Philosophumena, V, viii, p. 157 (Duncker) ; Pasteur d’Hermas, Sim. ix, 12. Cf. Hilgenfeld, Nov. Test. extra can. rec., IV, p. 41, note 2. — Une autre curieuse consonnance se remarque entre Jean, iii, 4 ; Homélies pseudo-clém., xi, 26 ; Justin, Apol. I, 61.
  43. Nous disons une partie ; car, outre que certains passages de l’Évangile : v, 28 ; vi, 39, 40, 44, 54 ; xi, 24, supposent la résurrection au dernier jour, le retour de Jésus est clairement exprimé dans l’épître johannique (I Joh., ii, 18, 28 ; iii, 2, 5 ; iv, 17) et dans l’appendice de l’Évangile (chapitre xxi, 22-23), dont la concordance doctrinale avec l’Évangile lui-même est absolue.
  44. Jean, ch. xiv, xv, xvi.
  45. V. l’Antechrist, p. 73 et suiv.
  46. Jean, iii, iv, etc.
  47. Notez surtout la suite de l’entretien avec Nicodème. Jean, iii.
  48. Par exemple celles de Jésus avec Nicodème, avec la Samaritaine, avec Pilate.