L’Église chrétienne (Renan)/XIV. La haine des juifs et des chrétiens

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Calmann Lévy (p. 259-289).


CHAPITRE XIV.


LA HAINE DES JUIFS ET DES CHRÉTIENS.


La catastrophe juive de l’an 134 fut presque aussi utile aux chrétiens que l’avait été celle de l’an 70. Ce fut le triomphe définitif des idées de Paul. Aux yeux des chrétiens, le mosaïsme dut paraître abrogé sans retour ; la foi seule et les mérites de la mort de Jésus, voilà ce qui resta debout. Adrien, en empêchant une restauration juive de Jérusalem, rendit au christianisme un service signalé[1]. Ælia, peuplée, comme toutes les colonies, de vétérans et de gens simples de provenances diverses, ne fut pas une ville fanatique ; ce fut, au contraire, un milieu disposé à recevoir le christianisme. En général, les colonies avaient une tendance à adopter les idées religieuses des pays où ils étaient transportés[2]. Embrasser le judaïsme, on n’y pouvait songer ; le christianisme, au contraire, accueillait tout le monde. Durant ses trois mille ans d’histoire, Jérusalem n’a eu que ces deux cents ans, d’Adrien à Constantin, où la libre vie humaine se soit épanouie dans son sein. Les cultes idolâtres établis sur les ruines du culte juif adoptèrent complaisamment plus d’une pratique juive. La piscine Probatique continua d’être un lieu de guérison, même pour les païens, et de faire des miracles comme au temps des apôtres et de Jésus, au nom du grand Dieu impersonnel[3]. Les chrétiens, de leur côté, continuaient, sans exciter chez les bons vétérans qui formaient la colonie autre chose qu’une pieuse admiration, leurs cures merveilleuses au moyen de l’huile et des lotions sacrées[4]. Les traditions de cette Église de Jérusalem se distinguaient par un caractère spécial de superstition et de thaumaturgie grossière[5]. Les lieux saints, en particulier la caverne et la crèche de Bethléem, étaient montrés, même aux païens[6]. Les voyages à ces lieux sanctifiés par Jésus et les apôtres commencent des les premières années du iiie siècle[7], et remplacent les anciens pèlerinages au temple de Jéhovah. Quand saint Paul mène une députation de ses Églises à Jérusalem, c’est au temple qu’il les mène ; sûrement, dans son idéalisme, il ne songea ni au Golgotha ni à Bethléem. Maintenant, au contraire, c’est la vie de Jésus que l’on cherche à retrouver, c’est une topographie évangélique que l’on crée. On connaissait l’emplacement du temple, et, à côté de cet emplacement, on révérait la stèle de Jacques, frère du Seigneur et martyr[8].

Les chrétiens recueillirent ainsi les fruits de leur sage conduite pendant l’insurrection de Bar-Coziba. Ils avaient souffert pour Rome, leur persécutrice[9]. Ils trouvèrent, au moins en Syrie, le prix d’une fidélité qui avait été bien méritoire. Pendant que les juifs étaient punis de leur ignorance et de leur aveuglement, l’Église de Jésus, fidèle à l’esprit de son maître et indifférente comme lui à la politique, se développait paisiblement en Judée et dans les pays voisins. L’expulsion qui frappait les juifs atteignit les chrétiens circoncis et pratiquant la Loi[10], mais non les chrétiens incirconcis, pratiquant seulement les préceptes de Noé. Cette dernière circonstance établissait une telle différence pour toute la vie que c’était par elle et non par la foi ou l’incrédulité à l’égard de Jésus que les hommes se classaient. Les chrétiens hellénistes formèrent un groupe dans Ælia, sous la présidence d’un certain Marcus. Jusque-là, ce qu’on appelait l’Église de Jérusalem n’avait eu aucun prêtre qui ne fût circoncis ; bien plus, par condescendance pour le vieux noyau juif, presque tous les fidèles de cette Église joignaient l’observation de la Loi à la foi en Jésus[11]. Désormais l’Église de Jérusalem est uniquement hellénique ; ses évêques sont tous des Grecs, comme l’on disait[12]. Mais cette seconde Église n’hérita pas de l’importance de l’ancienne. Subordonnée hiérarchiquement à Césarée[13], elle n’occupa dans l’Église universelle de Jésus qu’un rang relativement humble, et on n’entendit parler de nouveau de l’Église de Jérusalem que deux cents ans plus tard.

La controverse avec les juifs devenait, en ces contrées, un objet capital. Les chrétiens jugeaient ces derniers bien plus difficiles à convertir que les païens[14]. On les accusait de subtilité, de mauvaise foi dans les disputes. On prétendait que, décidés d’avance à prendre le controversiste en défaut, ils ne s’attachaient qu’à des minuties, à de petites inexactitudes, dont ils triomphaient à leur aise[15]. Ce qu’on leur disait de la vie de Jésus les irritait, et c’est sans doute l’antipathie que leur inspiraient les récits sur la naissance virginale du prétendu messie qui leur inspira la fable du soldat Panthère et de la fille de joie qui, selon eux, auraient été les vrais auteurs d’une naissance qu’on avouait irrégulière[16]. Les raisonnements tirés des Écritures ne les touchaient pas davantage. Ils s’impatientaient de s’entendre opposer certains passages où il semble qu’il est question de Dieu au pluriel. Le trait de la Genèse : « Faisons l’homme à notre image… » avait en particulier le privilège de les agacer. Un joli agada fut créé pour parer à cette objection : « Quand Dieu dictait le Pentateuque à Moïse, et qu’il fut arrivé au mot naasé, « faisons », Moïse étonné refusa d’écrire, et fit à l’Éternel de graves reproches de ce qu’il portait ainsi au monothéisme un coup mortel. L’Éternel maintint sa rédaction, en disant : « Que celui qui veut se tromper se trompe[17] ! » Les juifs admirent généralement que, partout où il y a, dans la Bible, un passage favorable à la pluralité des personnes divines, Dieu, par une providence spéciale, a disposé les choses de façon que la réfutation se trouve à côté[18].

L’essentiel pour les chrétiens était de montrer que Jésus avait accompli tous les textes des prophètes et des psaumes que l’on croyait s’appliquer au Messie. Rien n’égale l’arbitraire avec lequel l’application messianique se faisait. L’exégèse des chrétiens était la même que celle du Talmud et des Midraschim ; c’était la négation même du sens historique. Les textes étaient découpés comme une matière morte. Chaque phrase, séparée de son contexte, était appliquée sans scrupule à la préoccupation dominante du moment. Déjà les évangélistes de seconde main, surtout le faux Matthieu, avaient cherché des raisons prophétiques à tous les faits de la vie de Jésus[19]. On alla bien plus loin. Non-seulement les exégètes chrétiens torturèrent la version des Septante pour en tirer ce qui allait à leur thèse, et chargèrent d’injures les nouveaux traducteurs, qui affaiblissaient les arguments qu’on obtenait de ce côté[20] ; mais ils faussèrent quelques passages. On introduisit le bois de la croix dans le psaume xcvi (verset 10), où il n’avait jamais figuré[21], la descente aux enfers dans Jérémie[22] et, quand les juifs se récriaient, protestant qu’on ne trouvait rien de semblable dans leur texte, on leur disait qu’ils avaient mutilé leur texte par méchanceté pure et mauvaise foi[23], que, par exemple, ils avaient retranché du livre d’Isaïe le récit où ce prophète est scié avec une scie de bois, parce que ce passage rappelait trop bien le crime qu’ils avaient commis contre Jésus[24]. Rien ne coûte à une apologétique convaincue et passionnée. On fit appel à des registres officiels du recensement de Quirinius, qui n’avaient jamais existé[25], à un prétendu rapport de Pilate à Tibère, qu’on avait fabriqué[26]

La forme du dialogue parut commode pour le but qu’on se proposait dans ces controverses. Un certain Ariston de Pella, le même sans doute que celui à qui Eusèbe a emprunté le récit de la guerre juive sous Adrien[27], écrivit une dispute qui était censée avoir lieu entre Jason, juif converti au christianisme, et Papiscus, juif d’Alexandrie, obstiné dans sa vieille foi[28]. La bataille se livrait comme toujours avec des textes bibliques ; Jason prouvait que tous les passages messianiques s’étaient accomplis en Jésus. Les admirateurs du livre prétendaient que l’argumentation hébraïque de Jason était si forte et son éloquence si douce, que l’on ne pouvait y résister. Papiscus, en effet, sur la fin du dialogue, éclairé au dedans du cœur par l’infusion du Saint-Esprit, reconnaissait la vérité du christianisme et demandait le baptême à Jason[29]. L’approbation toutefois ne fut pas unanime. L’auteur parut par trop naïf ; on trouva qu’il se livrait sur l’Écriture à des jeux qui touchaient au ridicule. Celse en fit des gorges chaudes. Origène ne le défend qu’avec embarras, avouant que c’est un des livres les moins considérables qui aient été faits pour la défense de la religion, et reconnaissant qu’il est plutôt propre à instruire les simples qu’à satisfaire les doctes[30]. Eusèbe et saint Jérôme le sacrifient tout à fait[31]. On négligea de le copier, et il se perdit.

Un autre livre assez médiocre[32], qui parut en Judée, nous a conservé l’écho de tous ces déchirements. L’auteur prit pour forme de son écrit des testaments ou plutôt des recommandations qu’il met dans la bouche des douze patriarches, fils de Jacob. La langue de l’original est ce grec semé d’hébraïsmes qui est la langue de la plupart des écrits du Nouveau Testament. Les citations sont faites d’après la version des Septante[33]. L’auteur était né juif ; mais il appartenait au parti de Paul, car il parle du grand apôtre sur le ton de l’enthousiasme[34], et il se montre on ne peut plus sévère pour ses anciens coreligionnaires, qu’il accuse de félonie et de trahison[35]. On trouve dans l’ouvrage des traces de presque tous les écrits du Nouveau Testament ; les deux Bibles sont comprises sous la dénomination commune de « livres saints[36] » ; le livre d’Hénoch[37] est cité comme inspiré avec une entière confiance. On ne parla jamais de la divinité de Jésus en termes plus magnifiques[38]. C’est pour avoir tué Jésus et nié sa résurrection que les juifs sont captifs, dispersés dans le monde entier[39], livrés à l’influence des démons et de Satan. Depuis leur apostasie, l’esprit de Dieu a passé aux païens. Israël sera recueilli de la dispersion, mais pour avoir la honte de venir s’agréger tardivement aux gentils convertis.

Une vision frappante exprime les sentiments de l’auteur à l’égard de son ancien peuple. Nephtali raconte qu’un jour il se vit en songe assis avec ses frères et son père au bord de la mer de Iabné ; là, ils aperçurent un navire voguant à l’aventure. Le navire était chargé de momies ; il n’avait ni équipage ni commandant, son nom était : La Nef de Jacob. La famille patriarcale y monte ; mais bientôt une tempête affreuse s’élève ; le père qui tenait les gouvernails disparaît comme un fantôme ; Joseph se sauve sur le mât ; les autres s’échappent sur dix planches, Lévi et Juda sur la même. Les naufragés sont dispersés de tous les côtés. Mais Lévi, revêtu d’un sac, prie le Seigneur ; la tempête s’apaise alors, la barque atteint la terre au milieu d’un calme profond ; les naufragés retrouvent leur père Jacob, et la joie est unanime[40].

La prétention de l’auteur des Testaments des douze patriarches avait été d’enrichir la liste des écrits contenus dans le Canon sacré ; son livre est du même ordre que le pseudo-Daniel, le pseudo-Esdras, le pseudo-Baruch, le pseudo-Hénoch. La réussite cependant ne fut pas la même. Par le ton déclamatoire et l’emphatique banalité, par une sévérité outrée contre les plaisirs de l’amour et contre le luxe des femmes[41], par de pressantes objurgations contre les juifs[42], le livre était fait pour édifier de pieux fidèles ; mais le temps des grands succès en fait de fraudes canoniques était passé ; déjà une haie assez forte entourait le volume sacré et empêchait d’y insérer furtivement des compositions nouvelles. Le livre ne fut reçu que dans des fractions très-restreintes de l’Église[43]. Cependant, comme il était tout à fait chrétien et antijuif, il ne participa point à la réprobation dont l’Église grecque frappa la littérature juive apocryphe et judéo-chrétienne. On continua de le copier, et l’original grec se conserva en un bon nombre de manuscrits[44].

Un bien plus précieux défenseur que l’Église acquit vers le temps où nous sommes[45] fut le philosophe Justin, de Néapolis[46] en Samarie. Son père Priscus ou son grand-père Bacchius appartenaient sans doute à la colonie que Vespasien établit à Sichem et qui valut à cette ville le nom de Flavia Neapolis[47]. Sa famille était païenne[48] et lui donna une éducation hellénique assez soignée[49] Justin avait plus de cœur et de besoins religieux que de facultés rationnelles. Il lut Platon, essaya les diverses écoles philosophiques de son temps, et, comme il arrive aux esprits ardents mais peu judicieux, il ne se satisfit d’aucune. Ce qu’il demandait à ces écoles, c’était l’impossible. Il voulait une solution complète de tous les problèmes que soulèvent l’univers et la conscience humaine. Le sincère aveu d’impuissance que lui faisaient ses divers maîtres le porta vers les disciples de Jésus. Il fut le premier chrétien par scepticisme, le premier qui embrassa le surnaturel, c’est-à-dire la négation de la raison, par mauvaise humeur contre la raison.

Il nous a raconté, avec trop d’art pour qu’on puisse regarder son récit comme une rigoureuse autobiographie[50], son voyage à travers les sectes, ses mécomptes, ses désillusions, le charme qu’exerça sur lui la révélation juive quand il la connut, la façon dont les prophètes le conduisirent à Christ. Ce qui le frappa surtout, ce fut la vue des mœurs des chrétiens et le spectacle de leur indomptable fermeté[51]. Les autres formes du judaïsme qu’il avait autour de lui, en particulier la secte de Simon le Magicien, ne lui inspirèrent que du dégoût[52]. Le tour philosophique que prenait déjà le christianisme le séduisit. Il conserva le costume des philosophes[53], ce pallium qui n’était qu’un indice de vie austère, vouée à l’ascétisme, et que beaucoup de chrétiens aimèrent à porter[54]. Sa conversion ne fut pas à ses yeux une rupture avec la philosophie. Il aimait à répéter que ce n’était qu’à partir de ce jour qu’il avait commencé à être vraiment philosophe, qu’il n’avait fait qu’abandonner les écrits de Platon pour ceux des prophètes, et la philosophie profane pour une philosophie nouvelle, la seule sûre, la seule qui donne à ceux qui la professent le repos et la paix[55].

L’attrait que Rome exerçait sur tous les sectaires se fit sentir à Justin. Peu après sa conversion, il partit pour la capitale du monde[56], et c’est là qu’il composera ces Apologies qui, à côté de celles de Quadratus et d’Aristide, furent la première manifestation du christianisme aux yeux du public initié à la philosophie. Son antipathie contre les juifs, allumée par le souvenir récent des violences de Bar-Coziba[57], lui inspirera un autre écrit, d’une exégèse aussi singulière que celle d’Ariston de Pella, et où l’erreur et l’injustice seront poussées peut-être encore plus loin.

Les rôles étaient, en effet, intervertis. Les païens, entrant en foule dans l’Église, y devenaient les plus nombreux. Les deux grandes attaches du culte nouveau avec le judaïsme, la pâque et le sabbat, étaient en train de se relâcher chaque jour. Tandis que, à l’époque de saint Paul, le chrétien qui n’observait pas la loi de Moïse était toléré à grand’peine, obligé à toute sorte de concessions humiliantes, c’est maintenant le chrétien judaïsant qu’on veut bien ne pas exclure de l’Égiise. S’il est irréprochable dans sa foi en Jésus-Christ et dans l’obéissance aux commandements, s’il est persuadé de l’inutilité de la Loi, et s’il ne désire en observer une partie que par pieux souvenir, s’il ne trouble en rien ceux des gentils que Jésus-Christ a véritablement circoncis et retirés de l’erreur, s’il ne fait aucune propagande pour persuader à ces derniers de s’astreindre aux mêmes pratiques que lui, s’il ne présente jamais ces pratiques comme obligatoires et nécessaires au salut, il peut être sauvé. Voilà du moins ce que les esprits larges admettaient. Mais il y en avait d’autres qui n’osaient ni converser ni demeurer avec ceux qui observaient quelque chose de la Loi. « Pour moi, dit Justin, je crois que, quand une personne, par faiblesse d’esprit, veut garder ce qu’elle peut de la loi imposée aux juifs pour la dureté de leur cœur, qu’avec cela elle espère en Jésus-Christ, qu’elle est résolue de satisfaire à tous les devoirs éternels et naturels de justice et de piété, qu’elle ne fait pas difficulté de vivre avec les autres chrétiens sans les porter ni à se faire circoncire ni à observer le sabbat, je crois, dis-je, qu’on doit la recevoir et communier avec elle en toute chose. Mais, si quelques juifs, prétendant croire en Jésus-Christ, veulent obliger les fidèles gentils à observer la Loi, je les rejette absolument… Ceux qui, après avoir connu et confessé que Jésus est le Christ, abandonnent sa foi, à la persuasion de ces obstinés, pour passer à la loi de Moïse, quelle que soit la raison qui les y porte, il n’y a point de salut pour eux, si avant de mourir ils ne reconnaissent leur faute[58]. » Origène envisage les choses d’une manière analogue. Les Juifs qui se sont faits chrétiens ont par cela même, selon lui, abandonné la Loi. Les Juifs qui, tout en étant chrétiens, observent la Loi sont des ébionites, des sectaires ; car ils accordent de la valeur à la circoncision et à des pratiques que Jésus a supprimées[59]. La logique s’accomplissait. Il était inévitable qu’une dualité, qui allait jusqu’à empêcher les chrétiens de manger ensemble, même le jour de Pâques, aboutît à un schisme complet.

À partir du milieu du iie siècle, en effet, la haine entre les deux religions est scellée. Les tranquilles disciples de Jésus et les juifs exilés pour leur fanatisme terrestre deviennent chaque jour plus furieux les uns contre les autres. Selon les chrétiens, un peuple nouveau a été substitué à l’ancien[60]. Les juifs accusent les chrétiens d’apostasie, et leur font subir une vraie persécution[61] : « Ils nous traitent en ennemis, comme s’ils étaient en guerre avec nous, nous tuant, nous torturant, quand ils le peuvent, tout comme vous faites vous-mêmes, » dit Justin aux Romains[62]. Les femmes qui voulaient se convertir étaient fouettées dans les synagogues, accablées de coups de pierres[63]. Les juifs reprochaient aux chrétiens de ne plus partager les rages et les douleurs d’Israël. Les chrétiens commençaient à faire retomber sur l’ensemble de la nation juive un reproche que sûrement ni Pierre, ni Jacques, ni l’auteur de l’Apocalypse ne songeaient à lui adresser, celui d’avoir crucifié Jésus. La mort de Jésus avait été considérée jusque-là comme le crime de Pilate, des grands prêtres, de certains pharisiens, mais non comme le crime d’Israël tout entier. Maintenant les juifs apparaissent comme un peuple déicide, un peuple assassin des envoyés de Dieu, rebelle aux plus évidentes prophéties[64]. Les chrétiens font de la non-reconstruction du temple une sorte de dogme, et regardent comme leurs plus mortels ennemis ceux qui prétendent infliger sur ce point un démenti à leurs prophéties[65]. Effectivement, le temple ne se releva que par Omar, c’est-à-dire à l’heure même où le christianisme fut à son tour vaincu à Jérusalem. Quand Omar voulut qu’on lui montrât la place sacrée, il la trouva convertie par les chrétiens en un dépôt d’ordures, par haine contre les juifs[66].

Les ébionites ou nazaréens, retirés pour la plupart au delà du Jourdain, ne partageaient pas naturellement ces sentiments. Ils étaient nombreux et gagnèrent de proche en proche Panéas, tout le pays des Nabatéens, le Hauran et Moab[67]. Ils restaient en rapports avec les juifs ; Aquiba et les plus célèbres docteurs furent connus d’eux ; Aquila était leur traducteur favori ; mais la façon dont ils se trompaient sur le temps où ces deux maîtres fleurirent montre qu’ils n’avaient reçu qu’un écho vague de leur célébrité[68]. Les écrivains de l’Église catholique nous parlent, du reste, de deux sortes d’ébionites, les uns conservant toutes les idées des juifs et n’attribuant à Jésus qu’une naissance ordinaire, les autres réconciliés avec saint Paul, n’admettant la nécessité des observances que pour les Israélites de sang, et reconnaissant à Jésus une naissance surnaturelle comme celle qui est racontée dans le premier chapitre de Matthieu[69]. Les dogmes de l’école ébionite suivirent la même ligne de développement que ceux de l’Église catholique ; peu à peu, même de ce côté, Jésus tendait à s’élever au-dessus de l’humanité[70].

Quoique exclus de Jérusalem en qualité de circoncis, les ébionites d’Orient étaient censés toujours demeurer dans la ville sainte. Les ébionites du reste du monde conçoivent encore l’Église de Jérusalem telle qu’elle était du temps de Pierre et de Jacques, comme la capitale paisible de la chrétienté[71]. Jérusalem est l’universelle kibla du judéo-christianisme[72] ; les elkasaïtes qui observent cette kibla à la lettre ne font que symboliser les sentiments de tous. Mais une telle lutte contre l’évidence ne put durer longtemps. Bientôt le judéo-christianisme n’eut plus d’Église mère, et les traditions nazaréennes ou ébionites ne vécurent que chez les sectaires épars de la Syrie.

Haïs des juifs, presque étrangers aux Églises de saint Paul, les judéo-chrétiens s’amoindrirent de jour en jour. À l’inverse des autres Églises, toutes placées dans les grandes villes et participant de la civilisation générale, les judéo-chrétiens étaient épars dans des villages ignorés, où nul bruit du monde n’arrivait. L’épiscopat fut le fruit des grandes cités ; ils n’eurent pas l’épiscopat. N’ayant ainsi aucune hiérarchie organisée, privés du lest de l’orthodoxie catholique, ballottés par tous les vents, ils se confondirent plus ou moins avec l’esséisme, l’elkasaïsme. Les croyances messianiques aboutirent, chez eux, à des théories d’anges sans fin. La théosophie et l’ascétisme des esséens firent oublier les mérites de Jésus ; l’abstinence de la chair et les anciens préceptes des nazirs prirent une importance exagérée[73]. La littérature des ébionites, toute en hébreu, paraît avoir été faible. Seul leur vieil Évangile hébreu, ressemblant à Matthieu, conservait sa valeur. Les juifs convertis, qui ne connaissaient pas le grec[74], l’aimaient et en faisaient encore leur Évangile au ive siècle. Leurs Actes des apôtres, au contraire, étaient plus ou moins frelatés. Les Voyages de Pierre[75], à peine indiqués dans les Actes canoniques, reçurent de leur imagination des développements excessifs. Ils y joignirent de misérables apocryphes attribués à des prophètes, à des apôtres, et où Jacques paraît avoir joué un rôle principal[76]. La haine de Paul respirait dans tous ces écrits, dont nous retrouverons à Rome les analogues écrits en grec.

Une aussi fausse position condamnait l’ébionisme à mourir. « Voulant tenir une position intermédiaire, dit avec esprit Épiphane[77], Ebion n’a rien été, et en lui s’est accomplie cette parole : « Peu s’en faut que je n’aie eu tous les malheurs, mitoyen que je suis entre l’Église et la synagogue[78] ». — « Pour avoir voulu, dit également saint Jérôme[79], être à la fois juifs et chrétiens, ils réussirent à n’être ni juifs ni chrétiens. » Ainsi se passa dans le christianisme naissant ce qui est arrivé dans presque tous les mouvements religieux. Les créateurs des mouvements de ce genre sont d’ordinaire absorbés et supprimés par ceux qui leur succèdent. Le premier siècle de l’hégire vit l’extermination des compagnons, des parents, des amis de Mahomet, de ceux en un mot qui prétendaient confisquer à leur profit la révolution dont ils étaient les auteurs. Dans le mouvement franciscain, les vrais disciples de François d’Assise se trouvèrent, au bout d’une génération, des hérétiques dangereux, poursuivis par l’orthodoxie et livrés par centaines au bûcher.

C’est que l’idée, dans ces premiers jours d’une activité créatrice, procède à pas de géant ; l’initiateur devient vite un rétrograde, un hérétique dans sa propre secte, un obstacle à son idée, qui veut marcher malgré lui, et qui souvent alors l’injurie, le tue. Il ne se meut plus, et tout se meut autour de lui. Les ébionim, pour qui avait été faite la première béatitude (Heureux les ébionim !) sont maintenant pour l’Église un scandale ; leur pure doctrine passe pour blasphème. Certes, les plaisanteries d’Origène[80], les injures d’Épiphane[81] contre les vrais fondateurs du christianisme ont quelque chose de choquant. D’un autre côté, il est bien sûr que les ébionim de Kokaba n’eussent pas transformé le monde. Si le christianisme fût resté une secte juive, il se fût fait un petit Talmud, n’eût jamais abandonné la Thora. Les parents de Jésus fussent devenus avec le temps une aristocratie religieuse intolérable et funeste à l’œuvre de Jésus. Comme presque tous les descendants des grands hommes, ils se fussent prétendus héritiers de son génie ou de sa sainteté ; ils eussent traité avec dédain ceux que Jésus aurait tenus à bien meilleur titre pour sa famille spirituelle. Comme les héritiers de tel écrivain célèbre, ils eussent voulu garder pour eux ce qui avait été pensé et senti pour tous. L’humble Jésus fût devenu ainsi un principe de vanité au profit de quelques sots ; les desposyni eussent été persuadés que c’était pour leur valoir des titres religieux et des honneurs de synagogue que leur arrière-grand-oncle avait prêché et avait été crucifié. Jésus semblait craindre ce grave malentendu ; un jour, étendant la main vers ses disciples, il avait dit avec une parfaite vérité : « Voilà ma mère et mes frères. Quiconque fait la volonté de mon père qui est dans le ciel, celui-là est mon frère, ma sœur, ma mère[82]. »

L’ébionisme et le nazaréisme se continuèrent jusqu’au ve ou vie siècle[83], dans les parties reculées de la Syrie, surtout dans la contrée au delà du Jourdain, refuge de toutes les sectes[84], ainsi que du côté d’Alep[85] et dans l’île de Chypre[86]. Persécuté par les empereurs orthodoxes, il disparut dans la tourmente de l’islam. En un sens, on peut dire aussi qu’il se continua par l’islam. Oui, l’islamisme est à beaucoup d’égards la prolongation ou plutôt la revanche du nazaréisme. Le christianisme, tel que les Grecs polythéistes et métaphysiciens l’avaient fait, ne pouvait convenir aux Syriens et aux Arabes, lesquels tenaient à séparer profondément Dieu de l’homme et avaient besoin d’une plus grande simplicité religieuse. Les hérésies du ive et du ve siècle, ayant leur centre en Syrie, sont une espèce de protestation permanente contre les doctrines exagérées sur la trinité et l’incarnation que les Pères grecs avaient fait prévaloir. « Comment celui qui donne la vie serait-il devenu mortel ? se demandait Théodoret. Celui qui a souffert, c’est un homme que Dieu a pris parmi nous. Les souffrances appartiennent à l’homme, qui est passible. C’est la forme de l’esclave qui a souffert. » — « Je ne porte pas envie au Christ, qui est devenu dieu, disait Ibas d’Edesse ; car je peux devenir ce qu’il est devenu. » Et, le jour de Pâques, il osait s’exprimer ainsi : « Aujourd’hui, Jésus est devenu immortel[87]. » C’est la pure doctrine ébionite ou nazaréenne[88]. L’islamisme ne dit pas autre chose. Mahomet connut le christianisme par ces communautés ultra-jordaniques, opposées au concile de Nicée et aux conciles qui développèrent celui de Nicée. Les chrétiens sont pour lui des nazaréens[89]. Le docétisme des musulmans a sa racine dans les mêmes sectes[90]. Si l’islamisme substitue la kibla de la Mecque à celle de Jérusalem[91], il rend d’un autre côté les plus grands honneurs à l’emplacement du temple ; la mosquée d’Omar s’élève sur la place souillée par les chrétiens. Omar travailla lui-même à enlever les ordures, et le monothéisme pur rebâtit sa forteresse sur le mont Moria[92]. On dit souvent que Mahomet fut un arien ; cela n’est point exact. Mahomet fut un nazaréen, un judéo-chrétien. Le monothéisme sémitique reprit par lui ses droits et se vengea des complications mythologiques et polythéistes, que le génie grec avait introduites dans la théologie des premiers disciples de Jésus.

Il y eut un côté par lequel les ébionites hébreux eurent de l’importance dans le travail littéraire de l’Église universelle. L’étude de l’hébreu biblique, si négligée dans les Églises de Paul, continua de fleurir parmi eux. De leur sein ou du sein de sectes très-voisines sortirent les célèbres traducteurs, Symmaque, Théodotion. On présente ces personnages tantôt comme des ébionites, tantôt comme des samaritains, toujours comme des prosélytes, des transfuges, des hérétiques judaïsants[93]. Les controverses sur les prophéties messianiques, notamment sur l’alma, la prétendue vierge-mère d’Isaïe, ramenaient à l’étude du texte[94]. L’Évangile hébreu et son frère, légèrement adultéré, l’Évangile de Matthieu, avec ses légendes au début et ses généalogies, étaient un autre objet de polémique[95]. Symmaque surtout paraît avoir été dans ces Églises lointaines un docteur universellement respecté[96].

C’est dans des conditions peu différentes de celles qui viennent d’être décrites que se fit aussi, à ce qu’il semble, la version syriaque, dite Peschito, de l’Ancien Testament. Selon les uns, elle aurait eu des juifs pour auteurs ; selon d’autres, des judéo-chrétiens ; ce qu’il y a de certain, c’est que des juifs y collaborèrent, puisqu’elle vient directement de l’hébreu[97] et qu’elle offre de remarquables parallélismes avec les Targums. Cette version fut exécutée, selon toutes les apparences, à Édesse. Plus tard, quand le christianisme domina dans ces contrées, on traduisit les écrits du Nouveau Testament dans un dialecte tout à fait analogue à celui de l’ancienne Peschito.

Cette école d’hébraïsants chrétiens ne se prolongea pas au delà du iie siècle. L’orthodoxie des Églises helléniques se montra toujours en défiance contre la vérité hébraïque ; la piété n’inspirait pas le désir de la consulter ; l’étude de l’hébreu était entourée pour un non-juif de difficultés presque insurmontables. Origène, Dorothée d’Antioche, saint Jérôme furent des exceptions. Même les juifs vivant dans les pays grecs ou latins négligeaient fort le vieux texte. Rabbi Meïr, obligé de se rendre en Asie, ne trouve pas chez les habitants un livre d’Esther en hébreu ; il le leur écrit de mémoire, afin de pouvoir en faire lecture dans la synagogue, le jour de purim[98]. Il est certain que, sans les juifs d’Orient, le texte hébreu de la Bible se fût perdu. En nous conservant ce document inappréciable du vieux monde sémitique, les juifs ont rendu à l’esprit humain un service égal à celui qu’ont rendu les brahmanes en conservant les Védas.

  1. Sulpice Sévère, II, 31.
  2. Se rappeler l’exemple des Samaritains (II Rois, xvii, 26 et suiv.). Comp. Celse, dans Origène, V, 25.
  3. Pied votif de Pompéia Lucilia, trouvé à Béthesda (piscine Probatique), au Louvre (Salle judaïque, n° 9), Journal de l’instr. publ., oct. 1868 ; Comptes rendus de l’Acad., 1868, p. 332-334 ; Compte rendu de la Société de numism., IV (1873), p. 1 et 2 ; Catalogue de M. Héron de Villefosse, p. 17-18.
  4. Épiphane, De mens., 15 ; Eusèbe, H. E., V, xii ; VI, ix, x, xi.
  5. Eusèbe, H. E., l. c.
  6. Origène, Contre Celse, I, 51.
  7. Eusèbe, H. E., VI, xi, 2 ; saint Cyprien, Épist., 75. Cf. Eusèbe, Démonst. évanq., VI, 18 ; VII, 2 ; Itinéraire de Bordeaux ; saint Cyrille de Jér., Catéch., xvii, 16 ; saint Jérôme, Epist. ad Marc., 17 (44) a, Opp., IV, 2e part., p. 545 et suiv.
  8. Hégésippe, dans Eus., H. E., II, xxxiii, 18. La stèle pouvait se trouver sur la pente occidentale du val de Cédron, hors du grand mur de soutènement, au lieu qui est aujourd’hui couvert de tombes musulmanes.
  9. Μὴ βουλομένους κατὰ Ῥωμαίων συμμαχεῖν. Eus., Chron., à l’année 17 d’Adrien.
  10. Sulp. Sévère, II, 31 ; Orose, VII, 13. (V. Bernays, Ueber die Chron. des Sulp. Sev., p. 58, note 77.)
  11. Sulp. Sév., II, 31.
  12. Eusèbe, H. E., IV, v, vi, 4 ; V, xii ; Chron., aux années 5 [7] et 18 [20] d’Adr., 23 d’Ant. ; Démonst. évang., III, 5, p. 124 ; Épiph., hær. lxvi, 20 ; Cyrille fie Jér., catéch. xiv, 15 ; Sulp. Sév., II, ch. 31.
  13. Eus., H. E., V, xxiii, 2. Le métropolitain de Césarée préside les conciles de Palestine. Le canon 7 du concile de Nicée fit les deux Églises autocéphales.
  14. Préf, de Celsus à la traduction du dialogue Jason et Papiscus, dans les Œuvres de saint Cyprien, p. 565, Rigault.
  15. Justin, Dial., 115.
  16. V. les Évangites, p. 189-190. La première trace de cette fable est peut-être dans Mischna, Jebamoth, iv, 13 (dire de Ben-Azaï [commencement du iie siècle], qui dit l’avoir lu dans un livre de iouhasin). Cette fable est restée traditionnelle chez les juifs jusqu’aux temps modernes. V. le Toledoth Iéschou, écrit récent.
  17. Bereschith rabba, ch. 8.
  18. Bereschith rabba, c. 8 ; Talm. de Jér., Berakoth, ix, 1, fol. 12 d. Voir Talm. de Bab., Sanhédrin, 38 b, en comp. Justin, Dial., 25, 64.
  19. Voir, par exemple, Matth., ii, 23 ; iv, 14. Comparez, en général, les ἵνα πληρωθῇ de Matthieu et le Dialogue avec Tryphon de saint Justin.
  20. Surtout en ce qui concerne le passage d’Isaïe, vii, 14, et Jérém., xi, 19.
  21. Saint Justin, Dial., 73 ; Tertullien, Adv. Jud., 10 ; Adv. Marc., III, 19. Saint Cyprien, Arnobe, Lactance, saint Ambroise, saint Augustin, saint Léon, saint Grégoire le Grand insistent sur cet argument.
  22. Justin, Dial., 72. V. l’Antechrist, p. 58, note 4.
  23. Justin, Dial., 67, 71, 72, 73, 120.
  24. Justin, Dial., 120. Cf. Hebr., xi, 37. Cette tradition apocryphe se trouve dans Tertullien, De pat., 14 ; Scorp., 8 ; Commodien, Carm. apol., v. 508 ; Asc. d’Is., v, 1 et suiv., xi, 41 ; Origène, Hom. i in Is., 5 ; Comm. in Matth., t. X, 18 ; In Matth. comm. series, 28 ; Epist. ad Afric., 9 ; baraïetha, dans Talm. de Bab., Jebamoth, 49 b (dire de Ben-Azaï, qui dit l’avoir lu dans un livre de iouhasin) ; Sanhédrin, 103 b ; Talm. de Jér., Sanhédrin, x, 2 (fol. 28 c).
  25. Justin, Apol. I, 34. Cf. Tertullien, Adv. Marc., IV, 7, 19.
  26. Justin, Apol. I, 35. Cf. Acta Pilati, dans Tisch., Evang. apocrypha.
  27. Ce récit devait être distinct du dialogue. En effet, Eusèbe allègue le récit et ne place pas le dialogue parmi les écrits des Pères apostoliques. Ce que dit Moïse de Khorène (II, 60) porte aussi à considérer l’histoire d’Ariston comme un ouvrage à part.
  28. Saint Maxime, Scholies sur Denys l’Aréop., De myst. theol., c. i. Ce que dit Maxime sur l’attribution que Clément d’Alexandrie, dans ses Hypotyposes, aurait faite de l’ouvrage à saint Luc, est bien singulier. Eusèbe, dans les extraits qu’il donne des Hypotyposes sur les écrits apostoliques, en aurait fait la remarque. Ce que dit la Chronique d’Alexandrie (à l’année 134) d’un apologiste nommé Ariston peut se rapporter à notre personnage. Cependant il semble qu’il s’agit plutôt là d’Aristide.
  29. Préface de Celsus à la traduction latine [perdue] de l’ouvrage, Œuvres de saint Cyprien, p. 565.
  30. Origène, Contre Celse, IV, 52.
  31. Eusèbe n’en parle pas. Saint Jérôme l’omet dans le Catalogue des écrivains ecclésiastiques, et ne le cite qu’indirectement, Quæst. hebr. in Gen., Opp. III, p. 305 ; In Gat., iii. Saint Maxime, au viie siècle, lisait encore l’ouvrage ; Photius, au ixe siècle, ne le connaît plus.
  32. Test. des douze patr., Nepht., 6. L’hypothèse d’un écrit juif, interpolé par un chrétien, nous paraît inadmissible.
  33. Ainsi δασύποδες, Aser, 2 ; ἀρχιμάγειρος, Jos., 2.
  34. Benj., 11.
  35. Lévi, 14.
  36. Benj., 11. Son principal Évangile est Matthieu : Lévi, 15, 16, 18 ; Benj., 9 ; Aser, 7. Il connaît ainsi Luc : Lévi, 4, 18. Virginité de Marie, Jos., 19. Il se servait du livre des Jubilés (Jahrbücher d’Ewald, III, 90 et suiv.).
  37. V. Vie de Jésus, p. 40, note.
  38. Siméon, 6, 7 ; Lévi, 2, 4 ; Juda, 22, 24 ; Zab., 9 ; Dan, 5 ; Nephtali, 8 ; Aser, 10 ; Benjamin, 10.
  39. Lévi, 14, 15 et 16.
  40. Nephtali, 6. Cf. Lévi, 17.
  41. Voir surtout Ruben, 3-6.
  42. Voir surtout Lévi, 14.
  43. Origène, Homélie xv sur Josué, 3 ; Stichométrie de Nicéphore (Credner, p. 243). Les Arméniens du moyen âge l’admettaient parmi les livres deutéro-canoniques. Vartan Vartabed, dans Journ. asiatique, févr.-mars 1867, p. 193.
  44. Il ne fut connu de l’Occident qu’au moyen âge par les soins de Robert Grosse-Tête, évêque de Lincoln. Matth. Paris, aux années 1242 et 1252.
  45. Justin, Apol. I, 31 ; Dial., 1 ; Épiphane, hær. xlvi, 1 (texte fautif) ; Eusèbe, H. E., IV, viii, 3 ; Zonaras, XI, 24 ; XII, 1.
  46. L’ancienne Sichem, aujourd’hui Naplouse.
  47. Médailles ; Spartien, Sept. Sév., 9. Cf. Jos., B. J., IV, viii, 1.
  48. Apol. I, 1 et 53 ; Dial., 10, 16, 27. — Apol. II, 15, et Dial., 120, ne prouvent pas le contraire, pas plus qu’Épiph., hær., xlvi, 1.
  49. Dial., 1 ; Apol. I, 1, 2, 3, 5, 39, 59, 60. Cf. Otto, 2e édit., prol., p. lxiv et suiv. Il est vrai que plusieurs citations qu’il fait peuvent être de seconde main.
  50. Dial. cum Tryph., 2-8.
  51. Apol. II, 12.
  52. Apol. I, 26, 56 ; Apol. II, 15 (?) ; Dial, 120.
  53. Dial. 1. Cf. Tertull., In Val., c. 5 ; Eus., H. E., IV, 8, 11, 15 ; Saint Jérôme, De viris ill., 23 ; Théodoret, I, 2 ; saint Maxime, sur Denys l’Aréop., De div. nom., init. ; Pholius, cod. cxxv.
  54. Tertull., De pallio ; Eus., H. E., VI, ix, 6 ; De mart. Pal., c. 11. Cf. Épiph., xlvi, 1. Voir ci-dessus, p. 38-39.
  55. Dial., 8. Cf. Méliton, dans Eusèbe, IV, xxvi. 7 ; Ælius Aristide, à la fin de son traité contre Platon, parle des chrétiens sous le nom de « philosophes ». Opp., II, p. 413, Dindorf. Cf. Lucien, Peregr., 11, 13 ; Sozonène, III, ch. 16, surtout vers la fin ; saint Augustin, De civil. Dei, XIX, 19.
  56. Eusèbe, H. E., IV, vi, 11.
  57. Apol. I, 31.
  58. Justin, Dial., 47.
  59. Origène, Contre Celse, II, 1, 3.
  60. Pasteur, simil. ix, 30 ; Homélies pseudo-clém., vii, 6 ; viii, 15 ; Recogn., I, 42, 50. Cf. Barn., 5, 7, 13, 14, 15 ; Clem. Rom., Epist. I, 29.
  61. Διωγμός. Anonyme cité par Eusèbe, H. E., V, xvi, 12.
  62. Justin, Apol. I, 31 ; Dial., 16, 47, 131 ; martyre de Polycarpe, 13 (ὡς ἔθος αὐτοῖς) ; Philosoph., ix, 12.
  63. Anonyme contre les calaphryges, dans Eusèbe, H. E., V, xvi, 12.
  64. Justin, Dial., 48.
  65. Tentatives sous Constantin et sous Julien. Jean Chrys., In Jud., v, 1, 11 ; vi, 2 ; Adv. opp. vit. mon., 1 ; Contra jud. et gent., 16.
  66. Modjir-eddîn, p. 35, 42, édit. Sauvaire, et dans les Fundgruben des Orients, vol. V, p. 161.
  67. Épiph., xxx, 18.
  68. Saint Jérôme, Ad Algas, quæst, 10 ; In Is., viii, 14 ; xxix, 20 ; Épiph., hær., xv, xxxiii, 9. Cf. Grætz, V, p. 434.
  69. Διττοὶ Ἐϐιωναῖοι. Origène, Contre Celse, V, 61, 65 ; In Matth., t. XVI, 11 ; Eusèbe, H. E., III, xxvii, 2, 3 ; Épiphane, hær., xxx, 3 ; saint Jérôme, In Is., i, 12 ; ix, 1.
  70. Comparez l’Évangile des nazaréens et celui des ébionites dans Hilgenfeld, Nov. test. extra can. rec., IV, p. 38, etc.
  71. Homélies pseudo-clémentines. V. ci-après, p. 328. C’était aussi, ce semble, le point de vue où se plaçait Hégésippe. Voir notre livre VII.
  72. L’idée de se tourner vers Jérusalem pour la prière existait déjà dans l’ancien judaïsme. Psaume xxii, 2 ; I Rois, viii, 44, 48 ; Daniel, vi, 11.
  73. Épiphane, hær. xxix et xxx. Épiphane avait vécu avec ces sectaires à Éleuthéropolis et en Chypre.
  74. Eus., H. E., III, xxv, 5.
  75. Περίοδοι.
  76. Épiph., hær. xxx, 6, 15, 16, 18, 23 ; Irénée, I, xxvi, 2 ; III, xi, 7 ; Eusèbe, H. E., III, 27 ; VI, 27. Saint Jérôme, In Matth., xxvii, 9. L’écrit de Jacques était intitulé Ἀναϐαθμοὶ Ἰακώϐου. Cf. Journal asiat., févr.-mars 1867, p. 194.
  77. Épiph., hær. xxx, 1.
  78. Prov., v, 14, tourné en plaisanterie.
  79. Epist ad August., 89 (74), IV, 2e part., col. 623, Mart. ; 97 (76), ibid. col. 634.
  80. De princ., IV, 22 ; In Matth., t. XVI, 11. Cf. saint Jérôme, In. Is., i, 12.
  81. Épiph., xxx, 17. Cf. saint Hilaire, De trinitate, VII, 3.
  82. Matth., xii, 48-50.
  83. Épiphane, hær. xxix, xxx ; saint Jérôme, Epist ad August., loc. cit. ; In Is., i, 12 ; viii, 14 ; ix, 1 ; xxix, 20. Cf. Eusèbe, H. E., III, 27 ; saint Augustin, In Crescon., ch. 31.
  84. Waddington, Inscr. gr. de Syrie, n° 2558.
  85. Épiph., hær. xxix, 7 ; saint Jérôme, De viris ill., 3.
  86. Épiph., hær. xxx, 18.
  87. Ms. syr. du Musée Brit., dans Martin, le Pseudo-Synode d’Ephèse, p. 31, 33, 34.
  88. Voir les Évangiles, p. 49 et suiv.
  89. Nesara, nom des chrétiens chez tous les peuples arabes et musulmans.
  90. Voir surtout Épiphane, hær. xxx, 3. Cf. les Évangiles, p. 460 et suivantes.
  91. Mahomet paraît avoir hésité pour la kibla entre Jérusalem, l’Orient et la Caaba de la Mecque.
  92. Théophane, Chronogr., p. 281, Paris ; Eutychius, Ann., II, p. 284 et suiv, 364, Oxford ; Guillaume de Tyr, I, 2 ; VIII, 3 ; Modjir-eddin, p. 35, 42, édit. Sauvaire, et dans les Fundgruben des Orients, V, p. 161, 162. Il parait qu’Abdelmélik, en bâtissant la mosquée, eut l’idée de l’opposer comme lieu de pèlerinage central à la Mecque.
  93. Irénée, III, xxi, 1 ; Eusèbe, H. E., VI, 17 ; Démonstr., VII, 1 ; Théodoret, Hær. fab., II, 1, 2 ; saint Jérôme, De viris ill., 54 ; Ép. 89 (74), ad August. ; Præf. in Dan., in Esdram, in Job ; In Habacuc, iii ; In Ruf., II, col. 423 et suiv., Mart. ; Épiph., De mens., 16, 17 ; Synopse d’Athan., 77, Opp., II, p. 203 ; Assémani, Bibl. or., , 278 et suiv. ; III, 1re part., 17. Selon d’autres données, cependant (Épiph., De mens., 17), Théodotion viendrait de l’école de Marcion.
  94. Irénée, III, xxi, 1.
  95. Eusèbe, H. E., VI, 17 ; saint Jérôme, De viris ill., 54 ; Pallade, Hist. Laus., ch. 147.
  96. Eusèbe, H. E., VI, 17 ; saint Augustin, In Cresconium, I, 31 ; l’Ambrosiastre, Comment. sur Gal., prologue, init.
  97. Les traducteurs syriens eurent même entre les mains des originaux hébreux maintenant perdus, par exemple le texte hébreu de la Sagesse de Jésus, fils de Sirach (notez surtout xlix, 11).
  98. Tosifta Megilla, ch. ii.