L’Évangile et l’Église/II

La bibliothèque libre.
Aller à la navigation Aller à la recherche
◄   I III   ►





Jésus avait pour thème ordinaire de sa prédication le règne de Dieu, ou le royaume des cieux. La plupart des paraboles sont en rapport avec l’avènement de ce royaume et la façon de s’y préparer. Dans l’Oraison dominicale, le Christ fait dire aux siens : « Que ton règne arrive ! » Tous ses enseignements sont donnés en vue du royaume.

Cependant, comme l’Évangile n’en contient aucune définition expresse, on a pu discuter et l’on discute encore sur l’objet propre de cette idée. Avant Jésus, l’idée du règne de Dieu est surtout eschatologique, c’est-à-dire qu’elle concerne la fin du monde et l’économie définitive qui doit se substituer à l’ordre actuel et imparfait des choses : Daniel et les auteurs d’apocalypses y voient la grande manifestation de la puissance divine, qui doit inaugurer la félicité éternelle des saints sur la terre régénérée, et ce bonheur même, auquel Dieu présidera dans la nouvelle Jérusalem. Des éléments divers entrent dans cette conception : cosmologie et transposition de cosmogonie, où le renouvellement universel est amené par la destruction du monde présent ; sentiment national, qui associe à la rénovation cosmique et au jugement général la restauration d’Israël ; sentiment religieux de la justice divine qui récompense les bons et punit les méchants. Dans l’Evangile, l’élément national a disparu, la qualité d’Israélite n’étant plus par elle-même un titre au royaume ; l’élément eschatologique cesse de remplir toute la perspective, et l’élément religieux et moral apparaît au premier plan. Mais c’est une question actuellement fort débattue que celle du rapport entre ces deux derniers éléments, qui semblent coordonnés. Plusieurs critiques admettent que la pensée de Jésus reste entièrement dominée par l’eschatologie apocalyptique. D’autres pensent que le point de vue moral de la rémission des péchés et de la réconciliation avec Dieu est le plus important, le seul essentiel.

I[modifier]

Cet avis est celui de M. Harnack, et l'éminent conférencier a même des paroles sévères, disons injustes [1], à l’égard de ceux qui professent l’opinion contraire. En reconnaissant que le royaume à venir est proprement ce que Jésus entend par le royaume, ils céderaient au désir, conscient ou inconscient, de tout niveler et d’abaisser ce qui est élevé. Jésus, nous dit-on, aurait partagé cette croyance du royaume à venir, mais elle ne serait pas pour lui le tout du règne de Dieu ; elle n’en serait même pas le principal, parce que le Sauveur aurait enseigné d’abord, et lui seul, que le royaume des cieux ne se reconnaît pas à des signes extérieurs et qu’il est déjà dans l'homme qui se confie en Dieu.

Un problème de ce genre n’est pas à trancher par des insinuations sur les tendances des personnes qui ont soutenu telle ou telle conclusion. Les exégètes accusés de diminuer le Christ auraient trop facile de répondre qu’on l’honore peut-être moins que l'on ne croit, en lui prêtant les idées que l'on juge soi-même les plus vraies. Les textes évangéliques sont là, et c’est uniquement d’après leur témoignage que la question doit être décidée.

Les évangélistes ont résumé la prédication de Jésus, au début de son ministère, dans les mots : « Faites pénitence, parce que le royaume des cieux est proche [2]. » Ces paroles pourraient aussi bien représenter, en abrégé, tout renseignement du Sauveur en Galilée et à Jérusalem. Elles expriment la nécessité d’une conversion morale, d’un changement intérieur, de la rémission des péchés, mais en vue du royaume prêt à venir, c’est-à-dire en vue de la perspective eschatologique, le règne qui approche étant celui que Jean-Baptiste avait annoncé avant Jésus. L’idée dominante est visiblement celle du royaume qui vient, et la pénitence a sa signification par rapport au royaume, en tant qu’elle est la condition indispensable pour y être admis.

Mais l’Evangile entier ne fait que développer cet avertissement. Les béatitudes, au commencement du discours sur la montagne, promettent le royaume aux pauvres, aux affligés, aux affamés, aux persécutés ; elles le leur promettent comme récompense future et ne le supposent pas réalisé en eux. Quand le Sauveur envoie ses apôtres prêcher, les évangélistes lui font sous-entendre la pénitence, et le message qu’il leur confie ne contient que la formule : « Le royaume des cieux est proche [3] », qui sans doute a chance de contenir l’essentiel de l’Evangile, d’être « la bonne nouvelle » annoncée par le Christ. Quand on lui demande un signe, Jésus répond qu’il n’en donnera pas d’autre que celui de Jonas [4], c’est-à-dire qu’il ajourne ses auditeurs au prochain jugement de Dieu. Il assure à ses disciples que plusieurs d’entre eux vivront encore quand arrivera le royaume ; et lorsque les disciples lui observent qu’Elie doit venir auparavant, il répond que c’est chose faite, et qu’Elie est venu dans la personne de Jean-Baptiste [5]. La parabole des Ouvriers de la vigne [6] montre que le royaume est garanti à tous ceux qui auront travaillé pour Dieu, ne fût-ce qu’un peu de temps. Dans la parabole du Festin [7], le rapport du royaume à l’Evangile est celui d’un repas à l’invitation qui le précède. Il faut se tenir sur ses gardes, parce que le royaume arrivera comme un voleur [8] ; il faut être à l’égard du royaume comme un serviteur vigilant qui attend le retour de son maître [9] ; il faut avoir prête sa provision de mérites, comme les vierges sages avaient leur provision d’huile, faute de quoi on s’expose, quand le royaume viendra, au sort des cinq étourdies qui frappèrent inutilement à la porte de l’époux [10] ; il faut faire fructifier les dons de Dieu en vue du jugement, comme les serviteurs qui firent valoir, en l’absence de leur maître, les talents qu’ils avaient reçu de lui [11] ; il faut, par un bon usage de la vie et des biens présents, s’assurer une part au royaume, comme l’intendant malhonnête a su se préparer un asile chez les débiteurs de son maître [12] ; il faut se résigner à la pauvreté, en songeant que la vie future réparera les misères de la vie présente, comme on le voit par l’exemple de Lazare [13] ; il faut se consoler de la mort du Sauveur lui-même, en se rappelant que, dans la dernière cène, quand Jésus a présenté à ses disciples la coupe symbolique, il leur a donné rendez-vous au festin du royaume de Dieu [14].

L’idée du royaume céleste n’est donc pas autre chose qu’une grande espérance, et c’est dans cette espérance que l’historien doit mettre d’abord l’essence de l’Évangile, ou bien il ne la mettra nulle part, aucune autre idée ne tenant autant de place et une place aussi souveraine dans l’enseignement de Jésus.

Les qualités de l’espérance évangélique sont aussi faciles à déterminer que son objet. Elle est d’abord collective, le bien du royaume étant destiné à tous ceux qui aiment Dieu, de telle sorte qu’ils en jouissent en commun, et que leur félicité ne peut pas être mieux comparée qu’à un grand festin. Elle est objective et ne consiste pas uniquement dans la sainteté du croyant ni dans l’amour qui l’unit à Dieu, mais elle implique toutes les conditions d’une vie heureuse, et les conditions physiques aussi bien que les conditions morales, les conditions extérieures aussi bien que les intérieures, en sorte que Ion peut parler de l’avènement du royaume comme d’un fait qui couronne l’histoire et qui ne se confond nullement avec la conversion de ceux qui y sont appelés. Elle se rapporte et ne peut se rapporter qu’à l’avenir, ainsi qu’il convient à sa nature d’espérance ; et cet avenir n’est pas le sort prochain de l’individu en ce monde, mais le renouvellement du monde, la restauration de l’humanité dans la justice et le bonheur éternels.

S’il y a comme une anticipation du royaume dans la prédication de l’Evangile et dans les fruits qu’elle produit, c’est que la perspective du royaume est très rapprochée ; que l’Evangile est une préparation immédiate et directe à l’avènement du royaume ; que ce présent confine à cet avenir et le contient virtuellement. Si le royaume des cieux est comparé à un festin, l’Évangile est l’invitation du père de famille, celle qui se fait quand le repas est prêt, pour prier les convives de s’y rendre [15]. La principale garantie de la sécurité dans le royaume sera la ruine de Satan ; mais déjà Satan est vaincu, il a trouvé plus fort que lui, et sa maison est au pillage [16].

Jésus a vu dans les guérisons qu’il opérait, spécialement dans les guérisons de possédés, le gage de sa victoire définitive sur les puissances infernales, et il a pu dire que le royaume de Dieu était arrivé, puisqu’il chassait les démons par l’esprit de Dieu [17]. Encore est-il que cette assertion, qui vient à l’appui d’un argument tiré des exorcismes pratiqués par les Juifs, et qui sépare assez mal à propos [18] les deux comparaisons du royaume divisé et du guerrier armé, pourrait appartenir à une couche secondaire de la tradition évangélique. Supposé qu’elle vienne de Jésus, elle présenterait le royaume réalisé dans son commencement et non dans sa plénitude, le pouvoir de Satan n’étant pas encore anéanti.

On doit entendre de la même façon les paroles : « Depuis les jours de Jean le Baptiste jusqu’à maintenant, le royaume des cieux souffre violence, et les violents le prennent [19]. » Le royaume des cieux a été inauguré après que Jean a eu terminé son ministère, parce que c’est alors que Jésus lui-même a prêché l’Evangile ; mais il a été inauguré dans sa préparation, non dans son accomplissement ; et ceux qui le dérobent, les publicains et les pécheresses qui s’en emparent et qui ont l’air de le voler, n’entrent pas dans la félicité du royaume ; ils ont saisi le royaume dans la promesse, ils ont acquis un droit au bonheur des justes.

Le royaume est pour ceux à qui Dieu pardonne, et Dieu pardonne à tous, pourvu qu’ils pardonnent eux-mêmes. Ainsi le royaume est pour ceux qui sont bons à l’exemple de Dieu, et, en organisant la vie présente dans la charité, l’Évangile réalise déjà le royaume, dont l’avènement définitif ne fera, pour ainsi dire, qu’assurer le bonheur et l’immortalité des hommes charitables. Mais le royaume est proprement ce bonheur immortel. Sa racine est intérieure : il est déposé comme un germe précieux dans l'ârne de chaque croyant ; dans cet état, néanmoins, il est caché, rudimentaire, imparfait, et il attend sa perfection de l’avenir


II[modifier]

Pour établir en quoi consiste l’essence du royaume, de l’Evangile et du christianisme, M. Harnack est parti d’un principe qui n’est rien moins qu’évident par lui-même et que contredit l’attitude générale de Jésus à l’égard de la religion mosaïque et de la tradition israélite. « Certes, écrit-il, c’est une tâche difficile et de grave responsabilité que celle de l’historien distinguant ce qui est traditionnel de ce qui est personnel, le noyau de l’écorce, dans la prédication de Jésus sur le royaume de Dieu [20]. » Ainsi ce qui est traditionnel est l’écorce ; ce qui est personnel est le noyau. Et parce que la notion eschatologique du royaume appartient à la tradition israélite, M. Harnack trouve tout naturel de la considérer comme étant seulement l’écorce de l’Évangile ; la foi au Dieu miséricordieux en serait le noyau, en tant qu’élément original dans l’enseignement du Sauveur.

Une telle conception de l’essentiel et de l’accessoire en matière de croyance évangélique n’est pas acceptable pour le philosophe ni pour l’historien, qui ne peuvent se croire en droit de décider que l’élément traditionnel de l’Evangile est suspect ou garanti par le seul fait qu’il est traditionnel, mais qui doivent seulement examiner l’importance que Jésus lui-même attache aux différents objets ou aux différents aspects de sa doctrine. Or le Christ n’a jamais dit ni laissé entendre que l’ancienne révélation fût moins autorisée que celle dont lui-même était l’organe. Au contraire, il n’avait pas d’autre prétention que d’accomplir la Loi et les Prophètes ; il a voulu sans doute élargir et perfectionner ; mais, en élargissant et perfectionnant, il entendait conserver ; il ne s’est pas présenté comme le révélateur d’un principe nouveau ; s’il ne donne jamais sa définition du royaume de Dieu, c’est que le royaume dont il est le messager et l’agent s’identifie dans sa pensée, comme dans celle de ses auditeurs, à celui que les prophètes avaient annoncé ; il tient à l’espérance du royaume, comme il tient au précepte de l’amour et à la foi de Dieu.

Ces trois éléments de son Evangile sont connexes, inséparables, essentiels, quoique, ou mieux, parce que traditionnels ; ils sont l’essence de l’Evangile, parce qu’ils étaient l’essence de la révélation biblique. Que sa façon d’entendre et de sentir Dieu, l’amour et le royaume, soit plus pure, plus intime, plus vivante que celle de l’Ancien Testament, elle parfait ce qui la précède et ne le détruit pas. Chercher dans l’Evangile un élément tout à fait nouveau par rapport à la religion de Moïse et des prophètes est y chercher ce que Jésus n’y a pas voulu mettre, et ce qui, de son propre aveu, n’y est pas.

La contradiction que l’on découvre entre l’idée d’un royaume à venir et celle d’un royaume déjà présent n’existe que si l’on attribue à la seconde idée un caractère absolu qu’elle n’a pas dans l’Evangile. On serait fort embarrassé de prouver, par des textes authentiques et clairs, que le royaume, don surnaturel, est un bien purement religieux, l’union avec le Dieu vivant, et l’expérience capitale d’un homme, dans la rémission de ses péchés [21]. Ici encore la grande importance que la théologie protestante attache à la notion du péché et à la justification peut rendre compte de ce qui, au point de vue de la critique historique, ne serait qu’un parti pris d’apprécier seulement dans l’Évangile ce dont on a fait soi-même le principal de la religion. Nulle part le Christ ne confond le royaume avec la rémission des péchés, qui est seulement la condition d’admissibilité au royaume. Nulle part il n’identifie le royaume avec Dieu même et sa force agissant dans le cœur des individus [22]. C’est par une exégèse très particulière que l’on trouve cette définition du royaume dans les paraboles [23]. La parabole du Semeur ne signifie pas que le royaume soit la parole de Dieu : la parole évangélique, non le royaume, est comparée au grain que le semeur jette dans son champ, et dont une partie seulement porte fruit. Une partie de la semence est perdue, et c’est ce qui ne peut être dit du royaume. La partie de la semence qui profite correspond à la prédication utile, à celle qui suscite des candidats au royaume, mais elle n’est pas le royaume lui-même ; elle fructifie pour le royaume, qui est le but en vue duquel la semence de la parole a été jetée. Les paraboles de la Perle et du Trésor caché ne tendent pas à prouver que le royaume soit Dieu même, dans le secret du cœur, mais simplement que la félicité du royaume éternel mérite d’être acquise par le sacrifice de tous les biens et avantages terrestres, comme la belle perle et le trésor enfoui dans le champ méritaient d’être achetés au prix de tout ce que possédaient ceux qui ont découvert cette perle et ce trésor. L’application de ces paraboles n’est pas douteuse, et elle est en rapport avec la conception eschatologique du royaume. La semence qui croît sans que le laboureur s’en inquiète [24] peut éveiller l’idée d’un progrès moral accompli dans les âmes : en réalité, la comparaison porte sur le royaume prêché et sur le royaume manifesté, le premier répondant aux semailles, et le second à la moisson ; entre les deux se place le temps où la semence pousse et où l’Evangile grandit. Les paraboles du grain de Sénevé et du Levain, qui font valoir le contraste d’un début chétif et d un grand résultat final, s’appliquent aussi à l’antithèse du royaume semé par la prédication évangélique, et du royaume développé dans sa manifestation définitive. Partout l’Évangile est subordonné au royaume proprement dit.

Il est besoin d’une certaine préparation pour trouver que celui qui récite l’Oraison dominicale prie uniquement afin de conserver la force qu’il possède déjà et d’affermir l’union dans laquelle il vit avec Dieu [25]. La première partie de la prière concerne l’avènement du royaume, et le chrétien qui dit : « Que ton règne arrive », ne suppose pas que le royaume des cieux soit réalisé en lui-même. La seconde partie est subordonnée à la première, comme l’Evangile est subordonné au royaume ; car c’est en vue du royaume à venir et prochain que l'on demande à ne pas manquer du pain quotidien, à être pardonné, à être préservé de la tentation. La paternité de Dieu, l’adhésion intérieure à sa volonté, la certitude d’être en possession de biens éternels et d’être protégé contre le mal n’excluent pas la conception eschatologique du royaume et n’ont même leur pleine signification que par rapport à cette idée. Il est évident que les termes de la prière seraient tout autres s’il ne s’agissait que de garantir l’union, déjà existante, de l’individu avec son Père céleste.

La parole : « Que sert à l’homme de gagner l’univers s’il perd son âme [26] », ne signifie pas précisément « la valeur infinie de l’âme humaine [27] », abstraction faite de la destinée de l’homme dans le royaume futur. Jésus dit qu’il faut perdre sa vie dans le temps pour la gagner dans l’éternité, et que celui qui la cherche ou la gagne maintenant la perd pour l’avenir ; or il ne sert à rien de tout gagner, si l'on perd la vie ; celui qui aurait acquis le monde entier n’y aurait aucun avantage dès qu’il serait mort ; et telle est la situation de celui qui ne perd pas la vie pour le royaume, voulant la garder pour le monde ; il perdra tout par la mort, le monde qu’il aime et qu’il a servi, le royaume auquel il n’a pas droit. Quand Jésus dit : « Vous valez mieux que plusieurs passereaux [28] », ce n’est pas pour exalter le prix de l’âme, mais pour encourager ses disciples à la confiance : le Dieu qui veille sur les passereaux veille aussi, et à plus forte raison, sur les homme ?. Certes, le Sauveur a eu souci de chaque à me humaine, âme du pauvre, du pécheur, de la femme, de l’enfant ; mais il ne considérait pas la valeur de l’âme en soi, pour résumer toute la religion dans l’union actuelle de chaque âme avec Dieu. Il a fait entendre assez clairement, dans la parabole des Talents, que l’existence humaine vaut par les fruits qu’elle produit en vue du jugement divin. L’âme, ou la vie, n’a de prix que par sa destinée, à raison du royaume que Dieu lui offre et qu’elle doit mériter.

Jésus résume tout le devoir dans le précepte de l’amour. Mais cet enseignement n’épuise pas toute la morale de l’Évangile et n’en indique pas la sanction dernière. A celui qui lui demande ce qu’il faut faire pour posséder la vie éternelle, c’est-à-dire pour avoir part au royaume des cieux, Jésus répond en énumérant les commandements du décalogue qui ont rapport au prochain ; puis il lui enjoint de le suivre lui-même, après avoir donné tout son bien aux pauvres [29]. L’amour n’est donc pas une fin en soi ; la charité tend au royaume ; elle sacrifie le temporel pour gagner 1'éternel. C’est en vain que l'on s’efforce d’amener le royaume à n’être plus « que le trésor que possède l’âme dans le Dieu éternel et miséricordieux [30] », si l’on entend ce trésor de la possession actuelle de Dieu par la charité. Il faut aimer maintenant pour être assuré de posséder Dieu plus tard, quand apparaîtra la gloire de son règne.

On a, pour appuyer l’idée d’un royaume purement intérieur et déjà présent, un texte du troisième Evangile, dont l’authenticité n’est pas très sûre, ni le sens très clair. Interrogé par les pharisiens sur le temps où viendrait le royaume de Dieu, Jésus leur répond : « La venue du royaume de Dieu n’est pas matière d’observation. L’on ne dira pas : Il est ici, ou : Il est là. Car le royaume de Dieu est en vous [31]. » Cette déclaration ne se lit que dans Luc, et elle fait partie d’un préambule que l’auteur a rédigé pour un discours eschatologique [32] dont la substance a été retenue par Matthieu [33]. Il y a beaucoup de chances pour que ce discours seul appartienne à la source commune des deux Evangiles, et que la parole citée vienne de Luc ou de sa tradition particulière. L’ensemble de cette introduction est dans le style de l'évangéliste, qui crée volontiers la mise en scène des discours qu’il reproduit ; et l’idée du royaume présent ne s’accorde pas bien avec le discours même, qui concerne l’avènement du Fils de l’homme, à moins que l’assertion : « Le royaume de Dieu est en vous », ne doive s’entendre comme une prophétie qui signifierait : « Le royaume de Dieu est tout près de se manifester parmi vous. » Le travail rédactionnel s’accuse en ce que l’on dit du royaume : « Il est ici, ou là », ce qui ne convient qu’au Messie et s’applique en effet à lui deux versets plus loin. Si la parole a été réellement prononcée par Jésus et adressée aux pharisiens, comme le dit l’évangéliste, elle ne peut pas signifier que le royaume de Dieu soit en eux, c’est-à-dire dans leurs âmes ; car ces pharisiens ne croient pas à l’Évangile et n’ont point de part au royaume. Il y aurait bien de la subtilité à sous-entendre une restriction, comme si Jésus voulait dire : « Le royaume de Dieu est tel, qu'il doit se réaliser en vous, pourvu que vous le vouliez et que vous en soyez dignes. » Le sens le plus naturel serait : « Le royaume de Dieu est au milieu de vous », et c’est peut-être ainsi que le comprend le rédacteur, si toutefois il n’a pas voulu dire simplement que le royaume surviendra sans qu’on s’y attende, et sans qu’on ait le temps d’annoncer qu’il est apparu en tel ou tel endroit. Pour être autorisé à soutenir que Jésus a entendu cette parole dans un sens différent, il faudrait avoir d’autres textes, de sens et d’authenticité indiscutables, où s’exprimerait le caractère intérieur et actuel du royaume. Mais il est évident que ces textes font entièrement défaut, et l’on irait contre les principes les plus élémentaires de la critique en sacrifiant le reste de l’Evangile à l’interprétation douteuse d’un seul passage. Dans les conditions les plus favorables, et l’authenticité de la parole étant admise, on devrait dire que Jésus parle de la présence du royaume dans son commencement, et de sa préparation par l’Evangile.


III[modifier]

L’historien doit résister à la tentation de moderniser l’idée du royaume. Si le théologien croit devoir l’interpréter, pour l’adapter aux conditions du temps présent, nul ne lui en contestera le droit, pourvu qu’il ne confonde pas son commentaire avec le sens primitif des textes évangéliques. Et ce qui est vrai pour la notion du royaume est vrai pour l’appréciation des rapports de l’Evangile avec les différents aspects de la vie humaine. Rien de plus facile à déterminer historiquement que l’attitude de Jésus à l’égard du monde, des biens terrestres, du droit humain, de la civilisation. La perspective du royaume prochain devait lui inspirer vis-à-vis de toutes ces choses une espèce de dédain, et les textes ne laissent pas le moindre doute sur ses sentiments. Mais, comme on a trouvé moyen de ramener sur lui-même et dans le présent le regard que le Sauveur portait vers l’avenir, on croit également réussir, sinon à l’intéresser positivement à la vie présente, à la question sociale, à l’ordre politique et au progrès humain, du moins à atténuer son indifférence.

On nous dit [34] que l’Évangile n’est pas une prédication de renoncement au monde, mais qu’il combat seulement les richesses, l’inquiétude pour les choses terrestres, et l’égoïsme : la preuve que Jésus n’était pas un ascète, c’est qu’il mangeait et buvait comme tout le monde ; il permet qu on lui lave les pieds et qu’on verse du parfum sur sa tête ; il laisse les gens qui croient en lui continuer leur métier et leur genre de vie ; il n’a pas organisé le petit groupe de ses disciples en ordre monastique, avec un règlement et des exercices déterminés ; plus tard, les apôtres ont proclamé que le travailleur a droit à son salaire, et ils ne sont pas séparés de leurs femmes ; enfin l’Evangile est opposé au monde uniquement en ce que son esprit consiste dans l’humilité et la confiance en Dieu, la rémission des péchés et l’amour du prochain.

Il n’est pas contestable, en fait, que Jésus a prêché l’abnégation, sans établir une discipline de renoncement. Mais la distinction absolue que l’on voudrait établir entre l’esprit de détachement et le renoncement effectif, si légitime qu’elle soit en elle-même et pour l’application présente des maximes évangéliques, ne parait pas fondée en ce qui regarde le sens historique des paroles du Sauveur.

La perspective du grand avènement explique pourquoi Jésus ne promulgue aucune prescription proprement disciplinaire ; pourquoi il ne soumet ni lui-même ni les siens à un régime particulier qui aurait eu l’inconvénient de gêner la prédication du royaume ; pourquoi il considère l’Evangile comme un message de joie, incompatible avec les privations corporelles et les jeûnes que s’imposent les pharisiens et les disciples de Jean [35]. Mais la même perspective aide à comprendre aussi pourquoi il exige de tous ceux qui aspirent au royaume, non la disposition à sacrifier éventuellement leurs biens et leurs affections de famille à l’intérêt supérieur du salut, mais à tout quitter immédiatement pour le suivre. Il faut perdre sa vie pour la gagner ; il faut haïr père, mère, femme, enfants, frères ; et sœurs, pour s’attacher à l’œuvre du royaume ; : il faut vendre ses biens et les donner aux pauvres ; il ne s’agit pas seulement d’être exempt d’avarice et de soucis temporels, mais d’abandonner les richesses et les occupations de ce monde. La comparaison des disciples avec les oiseaux du ciel et les fleurs des champs montre que ce n’est pas seulement le souci inquiet pour les besoins corporels, mais le travail même qui est défendu ou déconseillé. Et si l'on doit demander à Dieu le pain quotidien, ce n’est point parce que cette prière ne témoigne que de la confiance en Dieu, sans inquiétude pour soi-même ; c est que celui qui prie s’en rapporte entièrement à Dieu pour sa propre subsistance. A l’absolu de l’espérance concernant le prochain avènement du royaume des cieux correspondent l’absolu du renoncement exigé pour y être admis, et l’absolu de la confiance dans celui qui nourrit les oiseaux du ciel, et qui doit subvenir à la nécessité des hommes, ses enfants. Qu’un tel programme n’ait pu être imposé en toute rigueur à tous, même pendant le ministère de Jésus, et qu’on y ait dérogé plus encore après lui, nul ne peut s’en étonner ; mais ce n’est pas raison pour introduire dans la pensée du Maître les tempéraments que la force des choses et les conditions réelles de l’existence ont obligé de mettre à son application. Il était également nécessaire au succès de l’Evangile qu’il eût, à son début, ce caractère entier, simple, sans nuance, et qu'on y fît ensuite toutes les modifications réclamées par le changement des circonstances, pour accommoder à la condition d’un monde qui durait ce qui avait été dit à un monde censé près de finir.

M. Harnack [36] n’entend pas être de ceux qui voient avant tout dans l’Évangile une prédication sociale pour le relèvement des classes opprimées, soit qu’ils l’admirent pour ce motif, soit qu’ils le jugent, au contraire, tout à fait chimérique et impraticable. Il n’est pas davantage avec ceux qui représentent le Christ comme un « conservateur », respectueux de la hiérarchie et des fortunes acquises. Il pense que Jésus, tout en regardant la possession des richesses comme un danger pour l’âme, n’a pas souhaité la pauvreté générale comme fondement du royaume céleste, et qu’il s’est efforcé de combattre la misère et de la faire disparaître. Le Christ n’avait pas à donner et il n’a pas donné le programme économique pour vaincre la pauvreté ; il a fait plus, en indiquant une nouvelle voie sociale dans le précepte de la charité. L’Evangile est socialiste en tant qu’il veut « établir entre les hommes une communauté aussi compréhensive que la vie humaine et aussi profonde que la misère humaine ». Jésus apprécie les nécessités communes de la vie, habitation, nourriture, propreté ; il veut que ces biens essentiels soient procurés à tous ceux qui ne peuvent se les donner ; il semble même avoir entrevu la possibilité dune société où la richesse n’existerait pas comme propriété privée, dans le sens strict du mot ; mais on doit tenir compte ici de son « eschatologie ».

Ne conviendrait-il pas d’en tenir compte pour tout le reste ? Si Jésus n’a pas voulu la pauvreté générale comme condition du royaume de Dieu, n est-ce point parce qu’il conçoit le royaume indépendamment de l’état social humain ? On ne peut pas dire qu’il se soit proposé de supprimer la misère, si l'on entend par là qu’il aurait eu la préoccupation constante d’y remédier par la voie normale d une sage distribution de secours, recommandée aux détenteurs de la richesse. La disparition de la pauvreté n’est prévue, et l’on peut même dire désirée, que par l’avènement du royaume. Le dépouillement complet qui est exigé du riche importe plus à l’intérêt spirituel de celui-ci qu’au soulagement temporel du pauvre, à qui le royaume est promis. L’idée d’une organisation sociale où les riches veilleraient à ce que nul ne soit sans abri, sans nourriture ou sans vêtement, n’est pas proprement le but de l’Evangile, et il faut une certaine bonne volonté pour trouver que Jésus, en disant que le « Fils de l’homme n’a pas où poser sa tête [37] », souhaite à chacun le domicile que lui-même n’a pas.

La vérité historique est que la pensée d’un état social régulièrement constitué selon les principes évangéliques n’existe pas en dehors de la perspective du prochain royaume des cieux, où il n’y aura plus ni pauvres ni riches, où il ne saurait être question de propriété privée ni de propriété collective, et où la félicité divine est le bien commun de tous. Restent seulement aux croyants la possibilité, le droit, le devoir de tirer de cet idéal du royaume, comme de celui du renoncement, et du précepte de la charité, telles applications qui conviendront à un état donné de la société humaine. Ne cherchons pas querelle aux Franciscains, sous prétexte que Jésus, en ordonnant aux apôtres de vivre de l’Evangile, ne les a pas autorisés à mendier.

Dans ses rapports avec les pouvoirs constitués, le Sauveur a, nous dit-on, combattu « l’Eglise politique et les pharisiens » ; il avait une autre attitude envers « l’autorité réelle, celle qui porte l’épée ». « Il reconnaissait à cette autorité un droit positif et ne s’y est jamais dérobé. Même la défense du serment ne doit pas s’entendre de façon à inclure le serment devant l’autorité ». César a droit dans l'ordre de son pouvoir purement temporel : qu’on lui paie l’impôt. En soi, ce pouvoir, reposant sur la force, n’appartient pas à l’ordre moral. Les disciples de l'Evangile se garderont bien d’exercer cette puissance de domination ; ils devront savoir que le premier chez eux n’est que le serviteur de tous. Jésus a-t-il rejeté ou consacré « le droit » ? Il semble n’avoir aucune confiance dans la justice humaine, et il exhorte ses disciples à ne pas réclamer « leur droit », à se laisser battre et voler, sans poursuivre la réparation des torts qu’on leur fait. On en a conclu que l’Évangile était la négation de tous les codes, et du droit civil aussi bien que du droit canonique. M. Harnack pense que Jésus n’a eu en vue que les individus, et qu’il ne songe pas au cas d’ennemis extérieurs, ni à l’autorité publique intéressée à maintenir l’ordre, à sauvegarder l’existence et le bien-être des citoyens, ni à une nation attaquée injustement [38].

Une telle lacune dans l’enseignement du Christ ne laisserait pas d’être significative. Mais la façon dont le savant auteur interprète les textes manque d’exactitude. Jésus recommande à ses disciples, sans la moindre restriction, d’aimer leurs ennemis et de faire du bien à ceux qui les persécutent, de tendre la joue aux soufflets et d’abandonner la tunique à qui veut prendre le manteau. Ni le persécuteur, ni l’insulteur, ni le voleur n’appartiennent à la société des disciples, et ce n’est pas en prévision de leur conversion possible qu’il est prescrit de les supporter ; c’est toujours en vertu de cette suprême indifférence à l'égard des intérêts humains, qui est la forme historique de l’Evangile. A quoi bon réclamer un droit dans le temps, quand on est si près de la justice éternelle ? Le royaume des cieux est pour les persécutés. Qu’importe ce qu’on possède, puisque l'on n’a besoin de rien pour participer au règne de Dieu ?

C’est dans le même esprit que Jésus traite avec les puissances établies. Il ne conteste pas la légitimité du sacerdoce, mais il sait que l’économie de la Loi va faire place à l’ère messianique. Il n’est pas en révolte contre César, mais il sait que la puissance de l’homme est près de finir. Il n’a pas a se prononcer sur la valeur d’institutions qui ne subsisteront pas dans le royaume des cieux. On suppose fort gratuitement qu’il admettait l’obligation du serment devant les autorités. Quand il a répondu à l’adjuration du grand-prêtre, il ne faisait pas lui-même de serment. Sa manière de considérer tout l’ordre humain et temporel de la société est visiblement inspirée par le sentiment de sa vocation supérieure dans un ordre de choses tout différent, qui doit se substituer à l’organisation passagère et défectueuse, représentée par des hommes injustes, qu’il convient de subir en attendant l’heure de la Providence.

Il s’ensuit que l’Evangile ne contient aucune déclaration formelle pour ou contre la constitution de la société humaine dans le temps. La nécessité d un droit humain n’est pas à déduire de l’Évangile, non plus que le fondement de ce droit ; l'une et l’autre existent indépendamment de l’Évangile, qui n’est pas appelé à les créer, et qui peut seulement les influencer de son esprit, puisqu’il se trouve n’être pas appelé davantage à les remplacer.

On ne voit pas, d’ailleurs, que l’Évangile se soit adressé seulement « à l’homme intérieur qui reste toujours le même ». L’Évangile de Jésus s’adressait à l’homme tout entier, pour l’arracher aux conditions normales de la vie présente. Cet effort violent a pu être indispensable pour fonder le christianisme, et des efforts analogues peuvent être nécessaires encore pour rappeler aux hommes que leur intérêt principal est d’ordre supérieur aux biens du temps. Il n’en est pas moins constant, pour l’historien, que l’Evangile a plutôt fait abstraction du droit humain, de l’économie politique et sociale, qu’il n’a eu l’intention formelle de les régénérer, si ce n’est par la transformation radicale impliquée dans l’idéal du royaume.

Si l’Evangile, observe-t-on pour finir [39], avait eu souci de la science, de l’art et de la civilisation, il se serait enchaîné à une forme particulière de la culture humaine et aurait été gêné ensuite dans son développement, comme l’Eglise romaine l’est maintenant, pour s’être liée à la philosophie, à l’organisation politique et à la culture générale du moyen âge. Le progrès intellectuel et la civilisation ne sont pas le tout de l’homme et de l’humanité. Ce qui importe premièrement est le progrès moral, que Jésus a eu conscience de préparer et de garantir efficacement en révélant aux hommes la connaissance du vrai Dieu.

Combien la vérité de l’histoire est différente ici encore de la théorie qu’on propose avec tant d’ardeur et de conviction ! L’Eglise catholique n’est liée à la science et aux formes politiques du moyen âge que s’il ne lui plaît pas de s’en dégager. Si l’Evangile n’était lié à aucune forme de science et de civilisation, il a été, par la force des choses, lié au défaut de science et de culture, ce qui n’était pas non plus sans inconvénient. S’il a été plus facile de l’adapter ensuite à différents états de science et de civilisation, il ne lui en est pas moins resté de son origine une sorte de répugnance et de défiance, généralement payées de retour, à l’égard de la civilisation et de la science. L’orthodoxie protestante, fondée sur l’Evangile, est-elle beaucoup moins gênée que l'Eglise catholique en présence du mouvement moderne ? Il est incontestable que le progrès intellectuel et la civilisation ne sont pas le but suprême de la vie ni le bien le plus précieux de l’humanité. Mais l’Evangile n’en ignore-t-il pas entièrement la valeur secondaire ? On devrait se contenter de dire qu’il est le condiment sans lequel science et progrès n’élèvent pas réellement l’homme. S’est-on demandé où l’Evangile aurait pu aboutir, s’il n’eût pris contact avec la science grecque ? Est-il bien certain que cette alliance n’ait aucunement contribué à la conservation de son essence morale ? Cependant, au point de vue de l’Évangile, la science et la civilisation n’étaient pas des biens accessoires ; ce n’était rien, et ce ne pouvait rien être dans la perspective du royaume.

Science et civilisation ont donc aussi leur raison d’être indépendamment de l’Évangile, qui n’est pas destiné à les promouvoir, et qui ne peut les suppléer en ce qu’elles ont de positivement utile et de bienfaisant pour l’humanité. L’indépendance de l’Evangile à l’égard des choses de l’intelligence n’est qu’une hypothèse théorique. Dans la réalité de l’histoire, chez tous ceux qui ont cru ou qui croient, la foi évangélique se teint de l’ignorance ou de la science relatives de ses adeptes.

Quant à la révolution morale que le Christ aurait voulu opérer dans le monde, on ne doit pas se lasser de répéter que Jésus ne la pas annoncée autrement que dans le royaume prêt à venir, et qu’il ne l’a point présentée comme une œuvre de lent progrès. La parabole des Ouvriers de la vigne et celle des Talents, que l’on cite pour montrer comment le royaume s’étend sur la terre, n’ont pas cette signification allégorique : la première signifie que le royaume sera donné à ceux qui seront arrivés sur le tard à la foi et à la pratique du bien, tout comme à ceux qui auront appliqué toute leur vie au devoir ; la seconde fait entendre que le royaume n’appartiendra qu’à ceux dont l’existence aura été féconde en fruits de vertu ; les deux se complètent l'une l’autre, mais elles supposent également le royaume à venir, sans l’anticiper dans la vie présente.

Enfin ce n’est pas précisément par la connaissance de Dieu que le Christ entend sauver les hommes ; s’adressant aux Juifs, il suppose Dieu connu et ne prétend pas même le leur faire connaître sous un nouvel aspect. Le message de Jésus se renferme dans l’annonce du royaume prochain et l’exhortation à la pénitence pour avoir part au royaume. Tout le reste, qui fait la préoccupation commune de l’humanité, est comme non avenu.

Quelles qu’aient été la valeur intrinsèque et l’efficacité morale de l’espérance dont le Christ a été l’interprète, rien n’était fait, dans le temps même où cette espérance se manifesta, pour la concilier avec toutes les réalités auxquelles elle s’est depuis accommodée. L’œuvre d’adaptation dure encore, et M. Harnack, après bien d’autres, s’est efforcé d’y travailler. Mais il est trop enclin à supposer que l’accord était formé dès le début, ou bien qu’il n’y avait qu’à prendre l’Évangile tel quel, pour l’appliquer à tous les états possibles de l’humanité. Comme l’Évangile était approprié au milieu très spécial où il a vu le jour, il a fallu d’abord le dégager de ses attaches primitives, qui n’étaient point avec les préoccupations de la vie réelle, le souci d’améliorer la condition humaine dans le présent, le droit social et politique, les progrès de la culture, mais avec une sorte d’état violent et anarchique, en dehors de la civilisation alors existante. L’Évangile n’est pas entré dans le monde comme un absolu inconditionné, se résumant en une vérité unique et immuable, mais comme une croyance vivante, concrète et complexe, dont l’évolution procède sans doute de la force intime qui l'a faite durable, mais n’en a pas moins été nécessairement influencée en tout, et dès le principe, par le milieu où elle s’est produite et où elle a grandi. Cette croyance se définit dans l’idée du règne de Dieu. L’idée du Dieu Père n’en est qu’un élément, traditionnel, comme tout le reste, par son origine, et qui a son histoire, comme tout le reste, dans le développement général du christianisme.




Notes[modifier]

  1. P. 35.
  2. MATTH. IV, 17.
  3. MATTH. X, 7.
  4. MATTH. XVI 4 (XII, 39).
  5. MATTH. XVII, 12.
  6. MATTH. XX, 1-15.
  7. Luc, XIV, 46-24.
  8. MATTH. XXIV, 43.
  9. MATTH. XXIV, 45-51.
  10. MATTH. XXV, 1-13.
  11. MATTH. XXV, 14-29.
  12. Luc, XVI, 1-8.
  13. Luc, XVI, 19-25.
  14. MARC, XIV, 25.
  15. MATTH. XXII, 2.
  16. MATTH. XII, 29.
  17. MATTH. XII, 28.
  18. Cf. MARC, III, 24-27.
  19. MATTH. XI, 12.
  20. P. 36.
  21. P. 40.
  22. P. 35.
  23. P. 36.
  24. MARC, IV, 26-29.
  25. P. 42.
  26. MARC, VIII, 36.
  27. P. 40.
  28. Luc, XII, 7.
  29. MARC, X, 17-22.
  30. P. 49.
  31. Luc, XVII, 20-21.
  32. Luc, XVII, 22-37.
  33. MATTH, XXIV, 23, 26-27, 37-39, 17-18, 40-41, 28.
  34. P. 50-56.
  35. MARC, II, 19.
  36. P. 56-65.
  37. MATTH. VIII, 20.
  38. P. 65-74.
  39. P. 74-78.



◄   I III   ►