L’Évangile et l’Église/I

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I
LES SOURCES ÉVANGÉLIQUES
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A peu près tous les renseignements que l'on possède sur la vie et la prédication de Jésus sont contenus dans les Évangiles. Le témoignage de Paul confirme celui des évangélistes plutôt qu’il ne le complète, et les maigres indications qu’on trouve dans les historiens profanes entrent à peine en ligne de compte. Mais les Evangiles mêmes ne sont pas des documents proprement historiques, et, avant de les utiliser pour sa définition de l’essence du christianisme, M. Harnack a dû exprimer son opinion sur leur caractère et leur valeur. On savait déjà que cette opinion était relativement modérée. Ce n’est pas à dire qu’elle soit critiquement inattaquable.

I

On ne contestera pas que les Evangiles synoptiques « nous fournissent d’abord une claire image de la prédication de Jésus, tant à l’égard des principes que de leur application dans le détail ; qu’ils racontent ensuite la fin de sa vie, sacrifiée à son œuvre ; qu’ils nous représentent l’impression faite par lui sur ses disciples, et que ceux-ci ont communiquée [1]. » Cependant l’on aimerait voir plus nettement les motifs de ces conclusions et trouver une idée plus concrète de leur objet. Dans le cas présent, il ne suffît pas de traiter l’origine des Evangiles comme un problème purement littéraire. C’est de la tradition elle-même qu’il s’agit, et il convenait d’en analyser la nature, d’en esquisser les progrès.

Il va de soi que l’on mette à part le quatrième Évangile, et que l’on regarde les Synoptiques comme des « livres d’évangélisation [2] ». Il est bon aussi d’ajouter que « ce ne sont pas des écrits de parti », et que l'on s’était trompé naguère en leur attribuant certaines tendances générales qui en auraient fait de véritables manifestes* au profit de Pierre, de Paul, ou de la conciliation entre les deux apôtres. Mais c’est résumer bien sommairement, et de façon peu exacte, l’histoire de la composition des Evangiles, que de présenter celui de Marc comme une œuvre de première main, ceux de Matthieu et de Luc comme ayant été composés d’après Marc et une autre source [3], celui de Jean comme fondé sur une tradition spéciale, bien que difficile à reconnaître [4]. Le caractère primitif de Marc est-il si indiscutable ? Ne faut-il pas admettre au moins une troisième source pour Luc ? Et la tradition spéciale du quatrième Evangile ne s’évanouit-elle pas à mesure que l'on pénètre mieux le sens de ce livre mystérieux ?

Quand on examine les textes et leur rapport, en négligeant de regarder et de suivre la vie des idées, le développement des croyances et des institutions, on est tenté d’enfermer l’histoire dans les limites que l’analyse littéraire impose à la critique des documents. Le second Évangile étant passé presque tout entier dans les deux autres Synoptiques, on en conclut que Marc est l’Evangile primitif. Il l'est, en effet, par rapport aux Evangiles à nous connus. On ne peut dire qu’il le soit absolument. Outre que sa relation avec Matthieu et Luc n’est pas clairement définie sur tous les points, il n’est pas trop malaisé de voir que ce n’est pas un livre d’une seule venue et de rédaction homogène. On le suppose tel, parce qu’on ne peut le collationner avec une rédaction ou un document plus anciens que notre texte traditionnel.

De ce qu’il existe des parties communes entre Matthieu et Luc, dans les discours du Christ qui ne sont pas dans Marc, on conclut à l’existence d’une source autre que Marc, et l’on identifie hypothétiquement cette source à l’Evangile hébreu de Matthieu, aux Logia dont parle Papias d’Hiérapolis. L’on commence maintenant à voir que Matthieu et Luc ont dû travailler sur des recensions différentes de ces Logia. Le recueil de discours avait donc subi diverses modifications avant de prendre les formes sous lesquelles nos évangélistes l’ont possédé. Pourquoi n’en serait-il pas ainsi de Marc ?

Comme Luc déclare avoir connu plusieurs Evangiles, et que les critiques n’en peuvent vérifier que deux, Marc et les Logia, ils supposent volontiers qu’une partie au moins des matériaux qui sont propres au troisième Evangile vient d’une autre source. Rien ne prouve que ces matériaux ne viennent pas de deux sources ou d’un plus grand nombre, ou de recensions particulières des deux sources principales. La critique s’en tient à un minimum d’hypothèses, et on ne peut l’en blâmer. Il faudrait dire seulement que la réalité paraît avoir été beaucoup plus complexe que ces hypothèses. En ce qui regarde Jean, l’existence d’une tradition spéciale est un expédient aussi commode que vulgaire pour expliquer les divergences que le quatrième Evangile présente relativement aux Synoptiques.

Il est permis de penser que ces résultats du travail critique seraient assez maigres, si on ne devait les considérer comme les préliminaires indispensables d’une considération plus approfondie, qui remontera des mots aux choses, et qui expliquera l’histoire de la littérature évangélique par celle du mouvement religieux dont cette littérature a été l’expression partielle. L’ancienne école de Tubingue n’avait pas tort de vouloir rendre compte des livres chrétiens par l’évolution du christianisme ; elle aurait dû seulement être plus circonspecte et moins simpliste dans ses conjectures, discuter plus minutieusement les textes, les idées et les faits, avant de formuler ses conclusions.

Si l’on voulait poursuivre la critique de Marc d’après la méthode purement littéraire, on pourrait dire un peu extérieure et mécanique, qui a été suivie jusqu’à présent, il ne serait pas difficile d’y reconnaître les mêmes phénomènes de sutures, de combinaisons et de superpositions que l'on signale dans Matthieu et dans Luc. La discussion avec les pharisiens à propos de Beel-zeboul [5] est comme interpolée dans le récit de la démarche que les parents de Jésus avaient faite pour le ramener chez eux [6]. Dans le chapitre des paraboles, on distingue comme trois étapes de la tradition et de la rédaction : les fables primitives [7], qui étaient très claires en elles-mêmes et n’avaient pas besoin d’explication ; l’interprétation sollicitée par les disciples après la première parabole [8] ; la réflexion générale sur le but de renseignement parabolique [9], qui vient en surcharge avant l’explication allégorique du Semeur. Il est peu croyable que les deux récits de la multiplication des pains [10] soient dus à une même tradition : l'un des récits aura été ajouté par un rédacteur qui avait rencontré une seconde version du miracle. La prédiction concernant la passion et la mort du Fils de l’homme [11] semble intercalée entre la confession de Pierre [12] et la promesse relative au prochain avènement du règne de Dieu [13]. Une parole sur les souffrances du Fils de l’homme [14] coupe également ce qui est dit de la venue d’Élie en la personne de Jean-Baptiste [15]. La parabole des Mauvais vignerons [16] a été introduite entre la réplique faite par Jésus, dans le temple, aux chefs des prêtres qui l’interrogent touchant l’autorité qu’il s’attribue [17], et la retraite des questionneurs déconfits par la demande que Jésus lui-même leur adresse [18]. L’annonce des apparitions du Christ en Galilée après sa résurrection [19] sépare mal à propos ce que Jésus dit touchant le scandale que sa passion va causer à ses disciples [20], de ce que Pierre y répond pour protester de sa fidélité [21]. Il paraît donc incontestable que le second Évangile a été composé par les mêmes procédés que le premier et le troisième : source par rapport à ceux-ci, il a lui-même des sources et n’a pas acquis du premier coup sa forme définitive.

L’examen critique ne démontrerait-il pas avec la même facilité que la plupart des éléments du quatrième Evangile où l'on croit reconnaître une tradition particulière ont chance d’être symboliques et de ne pas représenter des souvenirs, mais des conceptions personnelles de l’auteur ? Ce qui fait illusion à cet égard est la précision de certaines données, notamment des indications chronologiques, qui ne s’accordent pas avec les premiers Evangiles, et qui n’ont pu, à ce qu’il semble, en être extraites ni être imaginées par l’évangéliste. Ainsi l’on remarque d’abord le cadre du ministère de Jésus, qui embrasse trois pâques [22], et plus probablement quatre [23], c’est-à-dire une durée de trois ans et quelques mois, avec plusieurs séjours à Jérusalem, tandis que les Synoptiques inviteraient à penser que la prédication galiléenne aurait duré quelques mois, et la prédication hiérosolymitaine, à la fin, quelques jours seulement.

Les arguments que l’on va chercher dans les premiers Evangiles, pour corroborer la chronologie du quatrième, sont extrêmement faibles [24], et les indications de cette chronologie semblent subordonnées au but didactique et polémique du livre. Si l’auteur avait voulu donner un aperçu historique de la carrière de Jésus, il n’aurait pas rejeté au second plan le ministère galiléen, et il aurait décrit autrement le ministère hiérosolvmitain. Tout le monde admet qu’il a voulu montrer le Christ sur le théâtre assigné par la tradition prophétique à l’activité du Messie, et faire entendre que la manifestation évangélique n’avait pas eu lieu, pour la plus grande partie, dans un coin obscur de la Palestine, mais dans la capitale du judaïsme. Interprété en histoire, le point de vue johannique serait incompatible avec celui des premiers Évangiles, et l’on devrait choisir entre les deux. Or la netteté apparente de Jean n’autoriserait pas à lui donner la préférence, attendu que l'on n’a pas seulement à se prononcer entre deux systèmes de chronologie, mais entre deux enseignements du Sauveur, deux représentations du Christ et de son œuvre. La représentation la plus fidèle, en ce qui regarde les discours et la physionomie historique de Jésus, doit être aussi la plus rapprochée de la vérité chronologique.

Il paraît inconcevable que Jésus ait, à plusieurs reprises et durant plusieurs années, prêché à Jérusalem, en se déclarant Messie, sans être arrêté. Il n’a pu le faire qu’une fois et l'a payé de sa vie. Les énormes lacunes de la narration johannique font soupçonner que son cadre n’est pas réel. Il est clair qu’elles n’ont pas été ménagées pour qu’on les comble avec le contenu des premiers Évangiles. Ce sont les discours qui cachent les vides du récit. Il a suffi à Jean de conduire le Christ à Jérusalem pour les deux premières pâques [25], de rattacher la multiplication des pains à la troisième [26], de ramener le Sauveur à la fête des Tabernacles [27] et à celle de la Dédicace [28], en attendant la dernière pâque [29], pour épuiser son thème doctrinal et satisfaire à l’intention de son apologétique. Si la dernière année comprend trois voyages et trois séjours, bien que la période antérieure, qui embrasse plus de deux ans, n’ait que deux voyages et deux séjours, c’est qu’il convenait de réserver la plus grande part de l’enseignement pour les derniers mois et les derniers jours.

Inutile d’objecter que l’évangéliste n’aurait pas dû élargir à ce point le cadre synoptique s’il n’avait pas de quoi remplir les compartiments qu’il y avait pratiqués. Une autre considération, également liée au but didactique du livre, a dû intervenir pour déterminer le schéma chronologique. Trois ans et demi font une demi-semaine d’années, le chiffre messianique par excellence, qui joue un grand rôle dans la prophétie de Daniel [30] et dans l’Apocalypse [31]. Le schéma du ministère serait en rapport avec celui qu’insinuent, pour la vie entière du Christ, les passages d’où il résulte que le temple, qui avait été quarante-six ans en construction, figurait le corps de Jésus [32], et que Jésus lui-même n’avait pas encore cinquante ans [33] dans l'année qui précéda sa passion. On sait que saint Irénée rend témoignage de cette « tradition » johannique, et qu’il la retrouvait dans le quatrième Evangile. La vie terrestre du Sauveur serait censée correspondre à un nombre parfait, à sept semaines d’années [34], une demi-semaine étant réservée, à la fin, pour la manifestation du Christ, Verbe fait chair ; Jésus aurait eu, figurativement, quarante-six ans, quand il expulsa les vendeurs du temple, et la cinquantième année, l'année jubilaire, coïnciderait avec son entrée dans la gloire éternelle par la résurrection.

Cette chronologie allégorique, tout à fait conforme à l'esprit du livre, a donc chance de n’être pas fondée sur un souvenir vraiment traditionnel ; elle pourrait bien n’avoir pas plus de consistance que les généalogies davidiques du Sauveur, dans Matthieu et dans Luc, et signifier la même chose, c’est-à-dire que Jésus est le Christ. Des remarques analogues seraient à faire sur la date assignée par Jean à la mort de Jésus : la coïncidence de cette mort avec l’immolation de l’agneau pascal [35], qui, d’après les Synoptiques, aurait été mangé la veille [36], fait probablement partie du système d’adaptations symboliques qui domine tout le récit johannique de la passion. Toutes ces hypothèses, plus ou moins probables, qu’il serait facile de multiplier, n’aboutissent qu’à soulever devant les théologiens une série interminable de difficultés, parce que le critique, en portant le principal de son attention sur les faits littéraires, laisse trop souvent l’histoire sans explication, et non seulement l’histoire du christianisme naissant, mais l’histoire même de la composition des Evangiles. Les divergences des Synoptiques entre eux, celles de Jean à l’égard des Synoptiques ont été soigneusement relevées, et l’on a ainsi fixé à l’autorité historique des textes une limite que les croyants ne peuvent s’empêcher de trouver effroyablement étroite. La raison d’être de ce qui n’est pas à prendre comme lettre d’histoire, par rapport au Christ, leur échappe, parce qu elle a échappé, jusqu’à un certain point, aux critiques eux-mêmes, et que ceux-ci ne l’ont pas assez montrée aux croyants. La foi s’inquiète de conclusions et de conjectures scientifiques qui ne satisfont pas entièrement l’intelligence. On ne s’en troublerait pas si l'on avait pu les comprendre.

Mais pour rendre tout à fait intelligibles le développement et le caractère de la littérature évangélique, il ne faut pas seulement étudier les Evangiles, en eux-mêmes et dans leur rapport mutuel, comme des œuvres littéraires et de simples documents historiques, mais on doit les prendre comme une expression partielle du grand mouvement qui est sorti de l’Évangile prêché par Jésus. La tradition littéraire de l’Évangile a suivi l’évolution du christianisme primitif. Les deux s’expliquent l’une par l’autre, et si l’analyse critique des Évangiles précède nécessairement la reconstitution de l’histoire évangélique et apostolique, il n’en est pas moins vrai que, par une sorte de réciprocité, c’est l’histoire primitive du christianisme qui rend compte de la composition des Evangiles et qui en éclaire les particularités les plus déconcertantes pour les esprits étrangers à la critique. Entendus et présentés comme un produit et un témoignage de la foi ancienne, ce qu’ils sont réellement, les Évangiles critiquement analysés ne seront plus une épreuve périlleuse pour la foi de nos contemporains.


II

Au fond de la tradition concernant la vie du Christ il y a cette simple donnée, qui est énoncée encore dans certains discours des Actes où l’on peut voir des spécimens de la plus ancienne prédication chrétienne : Jésus a passé en faisant le bien, et en guérissant, parce que Dieu était avec lui, tous ceux que le démon tenait sous sa domination par les maladies ; crucifié par ordre de Ponce Pilate, sur la dénonciation des prêtres, il est ressuscité le troisième jour après sa mort, et il est ainsi devenu Christ et Seigneur [37]. Jésus a été fait Christ par la résurrection ; la preuve de sa dignité messianique est dans cette résurrection même, et la gloire dont il jouit se manifestera dans son prochain avènement. Ainsi son enseignement et ses œuvres restent encore ce qu’ils étaient dans la réalité, ce qu’ils avaient paru être à ceux qui en avaient été témoins, une introduction préliminaire au règne de Dieu, et des œuvres de miséricorde, non une attestation formelle de la présence du royaume céleste dans l’Evangile, ni un argument direct en faveur de la messianité du Sauveur.

Ce n’est pas sous cette forme primitive que la mission du Christ est présentée dans les Évangiles. La tendance naturelle de la tradition devait être et elle fut bientôt à découvrir, dans le ministère de Jésus, des traits caractéristiques et des preuves péremptoires de sa dignité messianique. La gloire du Seigneur ressuscité rejaillit sur les souvenirs de sa carrière terrestre. De là une sorte d’idéalisation et de systématisation des discours et des faits. Si les paraboles, qui étaient des fables dont l’application seule concernait l’économie du royaume des cieux, sont supposées pleines de mystères, c’est que l'on y voit un enseignement divin. Si les miracles prouvent que Jésus est le Christ, c’est qu’on y reconnaît des œuvres de la toute-puissance divine, hors de comparaison avec celles que Dieu aurait pu permettre à un homme pieux de faire pour le soulagement de ses semblables. Si les possédés acclament Jésus comme Fils de Dieu, c’est que leur témoignage a une portée singulière, venant de Satan, qui salue son vainqueur [38]. Si le ciel s’ouvre sur la tête de Jésus baptisé, c’est pour le sacre du Messie [39]. Si Jésus est tenté dans le désert, c’est pour triompher, dès l’abord, de celui dont il vient ruiner l’empire [40]. S’il a donné du pain à une foule affamée, c’était pour signifier le salut des hommes par là foi et dans la communion chrétienne [41]. S’il a paru transfiguré sur la montagne, entre Moïse et Elie, c’était pour montrer que la Loi et les Prophètes rendent témoignage à sa qualité de Messie [42]. S’il a prédit sa passion et sa résurrection, c’est qu’il était comme en possession de son avenir par une prévision certaine. Si la terre s’enténèbre quand il est sur la croix, c’est qu’elle prend le deuil du Christ expirant [43]. Si le voile du temple se déchire au moment de sa mort [44], c’est que la nouvelle Alliance, désormais accomplie, détruit l’ancienne et en révèle le mystère. Tout a pris, pour ainsi dire, une physionomie messianique, et tout contribue à prouver que Jésus était le Christ.

Cependant tous ces arguments ne sont pas une simple expression de la foi grandissante. Ils sont, le plus ordinairement, une interprétation de faits primitifs et de données réelles, qui prennent un nouvel aspect dans la perspective de la gloire messianique, comme s’ils s’adaptaient maintenant à la condition du Christ immortel. Jésus s’était réellement fait connaître à ses disciples en qualité de Messie, et l’ensemble de sa prédication sur le royaume des cieux impliquait le rôle qui lui appartenait à lui-même dans l’avènement du règne de Dieu. Les miracles de guérison ne sont pas contestables, de quelque manière qu’on les explique, et si le Sauveur ne les a pas faits ordinairement pour démontrer sa mission divine, ils ne laissent pas de la prouver en quelque façon, puisqu’ils révèlent à la fois la puissance de son action et la bonté de son cœur. Les malheureux démoniaques ont eu raison de saluer en Jésus le Fils de Dieu, puisqu’il venait, dans la foi confiante et dans la charité, apporter la paix à leur esprit inquiet et à leur âme troublée. La réception du baptême de Jean paraît avoir été un moment décisif dans la carrière du Sauveur. Le tableau de la tentation présente, en forme symbolique et en raccourci, la psychologie de Jésus et la manière dont il a envisagé son rôle providentiel. Jésus comprenait ce rôle comme il est figuré dans la scène de la transfiguration, et il entendait le rapport du royaume céleste avec la Loi comme le fait entendre le trait du voile déchiré. Il avait admis pour lui-même, comme pour les siens, la nécessité de perdre sa vie dans le temps pour la gagner dans l’éternité [45].

Si la perspective est nouvelle et diffère de l’impression que l’enseignement et les faits évangéliques avaient produite sur les témoins immédiats, elle n’en est pas moins vraie à sa manière. Il est conforme à l’ordre des choses humaines que l’œuvre des plus grands, leur génie et leur caractère, ne puissent être bien appréciés qu’à une certaine distance, et quand ils ont disparu. Le Christ, en tant qu’il appartient à l’histoire des hommes, n’a pas échappé à la loi commune. Sa grandeur n’a été perçue qu’après sa mort, et n’est-il pas vrai qu’elle est de mieux en mieux comprise à mesure que les siècles s’écoulent, que le présent s’améliore sous l’influence de l’Evangile, et que le passé s’éclaire de toutes les expériences faites par l’humanité vieillissante ? Ajoutons seulement que cette idéalisation inévitable et légitime du Christ, se produisant spontanément dans la conscience chrétienne, et non par un travail d’observation rigoureuse et de réflexion méthodique, a dû affecter, jusqu’à un certain point, la forme d’un développement légendaire, et qu’elle se présente comme telle au premier regard du critique, bien qu’elle ne soit, en elle-même, qu’une expansion de la foi et un moyen encore insuffisant de placer Jésus à la hauteur qui lui convient.

Envisagée de ce point de vue, la question des miracles évangéliques, toujours si embrouillée pour le critique, si hérissée de difficultés pour l’apologiste, peut s’éclaircir, au moins partiellement, et cesser d’être un thème de controverses angoissant et dangereux. M. Harnack la discute encore un peu scolastiquement [46], et il en vient à partager les miracles en cinq catégories : ceux qui sont le grossissement de faits naturels mais saisissants ; ceux qui sont comme la réalisation extérieure et matérielle de sentences et de paraboles, ou de phénomènes de la vie religieuse intime ; ceux qui ont été conçus pour marquer l’accomplissement des prophéties de l’Ancien Testament ; les guérisons extraordinaires que Jésus a opérées par sa puissance spirituelle ; ceux dont on ne voit pas l’explication.

Il serait bien difficile de répartir les récits évangéliques dans les subdivisions de ce catalogue. Un certain grossissement du fait primitif se montre partout ; il résulte de ce que l'on raconte comme miracle du Christ un incident qui a été interprété d’abord comme une grâce de Dieu, et dont le caractère miraculeux n’a pris une signification particulière que dans la perspective messianique. On pourrait douter que tel récit de miracle, par exemple celui du figuier desséché [47], ou la multiplication des pains, où l'on a voulu voir la matérialisation d’une parabole, soient à expliquer de la sorte ; mais il paraît incontestable que les évangélistes voient volontiers dans les miracles un enseignement du Christ, comme ils y voient une preuve de sa toute-puissance, et que leur rédaction a pu être, qu’elle a été influencée par cette intention didactique, comme elle l’a été dans les paraboles, par leur tendance allégorisante. L’influence de l’Ancien Testament se fait sentir un peu partout, à raison de la préoccupation messianique, et il serait sans doute plus juste de dire qu’elle colore la plupart des récits, que d’affirmer qu’elle en a créé quelques-uns. Enfin il y a une part de mystérieux et d’inexpliquable dans les miracles les plus solidement garantis. Mieux vaudrait donc ne pas poursuivre une classification rigoureuse, qui ne correspond pas à la réalité des choses, et constater simplement la valeur substantielle de la tradition concernant l’activité bienfaisante du Christ, en même temps que l’élaboration messianique des souvenirs primitifs, élaboration plus ou moins considérable suivant les cas, mais qui est dominée tout entière par le même principe, la foi qui recherche et qui retrouve le Messie dans toutes les œuvres et les péripéties de sa carrière terrestre.


III

A ce degré de son développement, la tradition évangélique est encore enfermée dans les limites que le livre des Actes assigne au témoignage des apôtres [48]. Elle embrasse le temps compris entre le baptême de Jésus par Jean, et la résurrection du Sauveur ; et elle s’en tient encore à la notion du Messie promis à Israël, bien que déjà elle tende à la dépasser en la traduisant. L’Évangile de Marc, qui, dans l’ensemble, représente cette étape de la foi, contient néanmoins les traces d’une doctrine plus compliquée, d’une spéculation qui s’exerce sur la vie et la mort du Christ, et les interprète au gré d’une théologie plus savante. On pressent déjà que le cadre métaphysique de la foi chrétienne s’est élargi. Il ira s’élargissant toujours, et le cadre historique s’allongera aussi, de façon à comprendre toute la vie de Jésus.

La première théorie christologique a été formulée par saint Paul. Cet apôtre, qui n’avait pas connu Jésus, et que les vicissitudes de sa carrière ont fait l’évangéliste des nations, a eu besoin le premier, ou l’un des premiers ; de se former une idée du Christ, de le définir comme Sauveur, puisqu’il ne pouvait le raconter, et qu’il était dans la nécessité de l’expliquer. Partant de son expérience religieuse, et aussi des données juives, transformées par sa foi et interprétées en vue des Gentils, il affirme la préexistence éternelle du Messie, et il formule la théorie de la rédemption. Dans ses dernières Epîtres, il en vient à identifier plus ou moins le Christ à la Sagesse éternelle, lui attribuant une fonction cosmique, comme la théorie de la rédemption lui attribue une fonction humanitaire. L’auteur de l'Épître aux Hébreux fait de même, sous des symboles et des termes un peu différents. Cette double théorie, cosmologique et sotériologique, ne pouvait manquer d’entrer dans la tradition évangélique, et elle y est entrée. La doctrine de la rédemption s’accuse dans Marc [49] ; celle du Christ éternel, Sagesse du Père, agent de toutes les œuvres divines, s’insinue dans Matthieu et dans Luc [50] en attendant qu’elle trouve sa formule définitive dans l’Evangile johannique.

Ainsi se forme peu à peu, dans l’atmosphère de la foi, au-dessus de ce qu’on peut appeler la réalité historique de l’Evangile, au-dessus même de son idéalisation messianique, le dogme qui veut en déterminer le sens providentiel, la portée universelle, la transcendante efficacité. On doit dire cependant que l'élément messianique, dominant dans Marc, est encore le plus apparent dans Matthieu et dans Luc ; la théorie du salut universel, exprimée dans les Synoptiques, ne fait que les pénétrer de son esprit et se juxtaposer aux matériaux traditionnels, que le messianisme a influencés plus profondément ; et la théorie du Christ éternel, de la Sagesse divine, révélée en Jésus, se manifeste plus discrètement encore. C’est seulement dans le quatrième Evangile que la doctrine du Christ, agent intermédiaire de la création et sauveur des hommes, après s’être nettement définie dans le prologue [51], se propose librement dans les discours qui se substituent aux sentences traditionnelles qu’elle veut interpréter, et dans les récits symboliques qui se substituent aux miracles messianiques pour signifier l’action illuminatrice et éternellement vivifiante du Verbe incarné.

Toutefois, les spéculations théologiques de Paul et de Jean ne dépassent pas le cadre historique de l’Evangile primitif. Il semblerait même que Paul le rétrécit, puisque, tout en voyant dans Jésus la manifestation terrestre du Christ éternel, il considère surtout comme actes messianiques la passion et la résurrection du Sauveur. Quant à Jean, il limite au ministère de Jésus la manifestation du Verbe, dont l’incarnation semble même ramenée, pour la perspective, à la circonstance du baptême, et n’a d’autre raison d’être que la révélation qui se fait dans l’enseignement, les miracles, la mort et la résurrection du Christ. L’idée johannique est toujours une vue de foi, d’une foi qui, pour apprécier dignement le rôle de Jésus, s’aide des éléments les plus élevés de la philosophie religieuse en ce temps, et qui s’exprime dans le langage de cette philosophie mystique : le Christ est la manifestation sensible du Verbe éternel, et le quatrième Évangile, description symbolique de cette vérité, est une sorte d’incarnation, la révélation, par les images allégoriques des discours et des récits, du Christ vie et lumière de l’humanité.

Mais on a voulu connaître les antécédents humains de Jésus, ou plutôt on a voulu se représenter ses origines terrestres conformément à l’idée que l'on se faisait de sa dignité et de sa fonction providentielle. Au point de vue de Paul, et surtout à celui de Marc et de Jean, le thème des récits de l’enfance est, pour ainsi dire, en dehors de la christologie, comme il paraît avoir été inconnu à la tradition primitive de l’Evangile. M. Harnack écrit, à ce propos [52] : « Deux Evangiles renferment, à la vérité, une préhistoire, l’histoire de la naissance, mais nous n’avons pas à nous en préoccuper ; car, quand même le contenu en serait plus croyable qu’il n’est réellement, cette préhistoire serait à peu près sans signification pour notre but ». Ce n’est pas là, en effet, que l'on pourrait apprendre que l’essence du christianisme consiste dans la foi au Dieu-Père, sans égard à la filiation divine de Jésus.

Il n’en est pas moins vrai que ces récits représentent un développement normal de la christologie. La nature même de leur objet, l’examen critique des deux relations, prises à part ou comparées entre elles, et l’analyse de la tradition évangélique peuvent ne pas permettre d’y voir l’expression ferme de souvenirs historiques ; ils ne s’en présentent pas moins comme un document de la foi chrétienne et ne laissent pas de s’imposer, en cette qualité, à l’attention de l’historien. L’idée de la conception virginale, par l’opération du Saint-Esprit, n’est pas simplement, comme on le dit Volontiers, une explication physique de la filiation divine de Jésus, mais une explication religieuse, comme celle qui s’attache à l’idée du Messie, et une explication métaphysique, comme celle qui s’attache à l’idée de l’incarnation ; elle tient de près à l’une et à l’autre, attendu que, si la conception virginale veut faire droit, en un sens, à la paternité de Dieu, l’action du Saint-Esprit n’a pas pour fin directe la formation miraculeuse d’un être purement humain, mais une communication de vie divine qui fait de Jésus, dès le premier instant de son existence, l’élu de Dieu, le Christ oint par l’Esprit, le Fils unique du Père céleste ; on anticipe ainsi la consécration messianique, que la plus ancienne rédaction de l’Evangile synoptique rapportait au baptême. L’affirmation de la foi s’adresse à la foi et ne relève que du jugement de la foi ; au point de vue catholique, c’est à l’Église qu’il appartient d’en fixer le sens et la portée.

Les récits de l’enfance ne sont, pour l’historien, qu’une expression et une assertion de la foi messianique, de cette foi qui s’affirme au début de l’Evangile de Marc et qui a transfiguré les souvenirs des apôtres, qui s’affirme aussi et se développe dans Paul, puis dans le quatrième Evangile. Cette foi est comme la réponse que les générations de fidèles font successivement à la proposition de l’Evangile de Jésus ; elle grandit en restant toujours la même, comme un écho qui, en se répercutant de montagne en montagne, deviendrait plus sonore, à mesure qu’il s’éloignerait de son point de départ.

A aucun stade de son développement, son objet n’est perceptible, pour l’historien, comme une réalité de fait. Le critique n’a pas à décider si Jésus est ou non le Verbe incarné, s’il préexistait à sa manifestation terrestre, s’il a été consacré Messie dès sa conception, s’il l’a été le jour de son baptême, si l’idée messianique, dans sa forme première et sous ses transformations successives, est une vérité. En tant que foi, cette idée s’adresse à la foi, c’est-à-dire à l’homme jugeant, avec toute son âme, la valeur de la doctrine religieuse qui lui est offerte. L’historien, comme tel, n’a pas à s’en constituer l’apologiste ni l’adversaire. Il la connaît seulement comme une idée ou une force dont il peut, jusqu’à un certain point, analyser les antécédents, la manifestation centrale et le progrès indéfini, mais dont la raison profonde et la secrète puissance ne sont pas choses qui relèvent de la simple analyse ni de la discussion critique des textes et des faits.

Il ne s’avisera pas néanmoins de nier que l’idée du Christ soit essentielle au christianisme ; car le christianisme, à toutes les époques, et dès sa première apparition dans l’Évangile de Jésus, lui apparaîtra comme établi sur la foi au Christ. Il reconnaîtra dans les paroles les plus authentiques de Jésus la substance de cette foi, à savoir la prédestination éternelle et unique du Messie, son rôle unique dans l’économie du salut et son rapport unique avec Dieu, rapport qui n’est pas fondé sur une simple connaissance de sa bonté, mais sur une communication substantielle d’esprit divin, c’est-à-dire de Dieu même, au Messie prédestiné. Les Evangiles seront pour le critique le témoignage éloquent de cette foi vivante, dont la source n’est pas à chercher ailleurs qu’en l’âme de Jésus lui-même. Aucune page de ces livres ne lui semblera négligeable, sous prétexte qu’elle ne représente pas directement la pensée du Sauveur. Les Evangiles sont le document principal de la foi chrétienne, pour la première période de son histoire, et aucune de leurs indications n’est à rejeter comme insignifiante, vu que toutes, sans exception, et depuis l’origine, ont été pour la foi un moyen de s’exprimer, de s’affirmer et de se répandre.




Notes[modifier]

  1. Wesen d. C. 20.
  2. P. 14
  3. P. 15.
  4. P. 13.
  5. MARC, III, 22-30.
  6. MARC, III, 21, 31-35.
  7. MARC, IV, 2-9, 21-32.
  8. MARC, IV, 10, 13-20.
  9. MARC, IV, 11-12.
  10. MARC, VI, 30-44 ; VIII, 1-9.
  11. MARC, VIII, 31-38.
  12. MARC, VIII, 27-30.
  13. MARC, IX, 1.
  14. MARC, IX, 12b
  15. MARC, IX, 12a, 13.
  16. MARC, XII, 1-12 b.
  17. MARC, XI, 27-33.
  18. MARC, XII, 12 C. Cf. Études évangéliques, p. 55.
  19. MARC, XIV, 28.
  20. MARC, XIV, 27.
  21. MARC, XIV, 29.
  22. JEAN, II, 13 ; VI, 4 ; XIII, 1.
  23. JEAN, V, 1, doit désigner une pâque.
  24. On invoque surtout MATTH. XXIII, 37 (Luc, XIII, 34), mais ce passage a chance d’être une citation.
  25. JEAN, II, 13 ; V, 1.
  26. JEAN, VI, 4.
  27. JEAN, VII, 2, 10.
  28. JEAN, X, 22.
  29. JEAN, XII, 1 ; XIII, 1.
  30. DAN. XII, 7, 11.
  31. AP. XII, 6, 14 (XI, 2-3 ; XIII, 5).
  32. JEAN, II, 20-21. L’allusion aux constructions hérodiennes, admise par beaucoup de commentateurs, est tout à fait invraisemblable.
  33. JEAN, VIII, 57. Ce passage donne à entendre que le Christ avait alors plus de quarante ans, et moins de cinquante, comme l’admet saint Irénée (Haer. II, 22, 5).
  34. D’après DAN, IX, 25, 27 (?).
  35. Cf. JEAN, XVIII, 28.
  36. Cf. MARC, XIV, 12 ; Luc, XXII, 7, 15.
  37. ACT. II, 22-24, 36 ; X, 38-40.
  38. Cf. MARC, I, 24.
  39. MARC, I, 9-11.
  40. MATTH. IV, 1-11.
  41. Cf. MARC, VIII, 14-21.
  42. MARC, IX, 2-8.
  43. MARC, XV, 33.
  44. MARC, XV, 38.
  45. MATTH. X, 394
  46. P. 16-19.
  47. MARC, XI, 12-14, 20-23. Cf. MATTH. XXI, 18-22, et Luc, XIII, 6-9.
  48. Cf. ACT. I, 21-22.
  49. Cf. MARC, X, 45 ; XIV, 24.
  50. MATTH. XI, 27 ; Luc, X, 22.
  51. JEAN, I, 1-18.
  52. P. 20.



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