L’Avènement de la philosophie scientifique/3
3.
La Recherche de la Certitude
et la Conception Rationaliste de la Connaissance
e chapitre précédent a montré que les conceptions obscures des systèmes philosophiques trouvent leur origine dans certains motifs extra-logiques intervenant dans le processus de la pensée. La recherche légitime d’une explication en termes de généralité se voit offrir une pseudo-satisfaction par le biais du langage imagé. Cette intrusion de la poésie dans la connaissance est favorisée par un besoin de construire un monde imaginaire d’images, qui peut devenir plus fort que la recherche de la vérité. Le besoin de penser en images peut être qualifié de motif extra-logique parce qu’il ne représente pas une forme d’analyse logique, mais trouve son origine dans des besoins mentaux extérieurs à la logique.
Il existe un deuxième motif extra-logique qui interfère souvent avec le processus d’analyse. Si les connaissances acquises par l’observation sensorielle sont dans l’ensemble fructueuses dans la vie de tous les jours, elles sont rapidement reconnues comme n’étant pas très fiables. Il existe quelques lois physiques simples qui semblent s’appliquer sans exception, comme la loi selon laquelle le feu est chaud, ou que les humains sont mortels, ou que les corps non soutenus tombent vers le bas ; mais il y a trop d’autres règles qui ont des exceptions, comme la règle selon laquelle une graine plantée dans la terre va pousser, les règles météorologiques ou encore les règles de guérison des maladies humaines. Et une observation plus complète révèle souvent des exceptions, même aux lois les plus strictes. Par exemple, le feu des lucioles n’est pas chaud, du moins pas au sens habituel du mot « chaud » ; et des bulles de savon peuvent s’élever dans l’air. Bien que ces exceptions puissent être réglées par une formulation plus précise de la loi, énonçant plus soigneusement les conditions de sa validité et la signification de ses termes, il subsiste généralement un doute quant à savoir si la nouvelle formulation est exempte d’exception, si nous pouvons être sûrs que des découvertes ultérieures ne révèleront pas certaines limites de la formulation améliorée. Le développement de la science, avec l’élimination répétée des anciennes théories et leur remplacement par de nouvelles, fournit de bonnes raisons de douter.
Il existe une autre source de doute : c’est le fait que nos expériences personnelles se divisent en un monde de réalité et un monde de rêve. Qu’une telle division soit nécessaire est, historiquement parlant, une découverte d’une période assez tardive de l’évolution de l’homme ; nous savons que les peuples primitifs de notre époque ne possèdent pas une délimitation claire de ces deux mondes. Un homme primitif qui rêve qu’un autre homme l’attaque peut prendre son rêve pour la réalité et aller tuer l’autre homme ; ou lorsqu’il rêve que sa femme le trompe avec un autre homme, il peut procéder à des actes similaires de vengeance ou de justice, la terminologie dépendant du point de vue. Un psychanalyste pourrait être disposé à excuser l’homme dans une certaine mesure en soulignant que de tels rêves ne se produisent pas sans raison et peuvent justifier, sinon le châtiment, du moins le soupçon. L’homme primitif, cependant, n’agit pas sur la base de considérations psychanalytiques, mais parce qu’il ne fait pas de distinction claire entre le rêve et la réalité. Bien que l’homme de bon sens d’aujourd’hui se sente généralement à l’abri d’une telle confusion, un peu d’analyse révèle que sa confiance ne peut prétendre à la certitude. En effet, lorsque nous rêvons, nous ne savons pas que nous rêvons ; ce n’est que plus tard, au réveil, que nous reconnaissons notre rêve comme tel. Comment peut-on alors affirmer que nos expériences actuelles sont plus fiables que celles d’un rêve ? Le fait qu’elles soient associées à un sentiment de réalité ne les rend pas plus fiables, puisque nous avons le même sentiment dans un rêve. Nous ne pouvons pas exclure complètement la possibilité que des expériences ultérieures prouvent que nous rêvons déjà maintenant. L’argument n’est pas soulevé pour dissuader l’homme de bon sens de faire confiance à ses expériences ; il montre cependant que nous ne pouvons pas prétendre à une fiabilité absolue pour une telle confiance.
Le philosophe a toujours été préoccupé par le manque de fiabilité des perceptions sensorielles, qu’il a illustré par des considérations comme celles que nous venons d’évoquer ; il a en outre mentionné des illusions sensorielles à l’état de veille, telles que la flexion apparente d’un bâton partiellement immergé dans l’eau, ou le mirage dans le désert. Il se réjouit donc de trouver au moins un domaine de connaissance qui semble exempt de tromperie : c’est la connaissance mathématique.
Platon, comme nous l’avons vu plus haut, considérait les mathématiques comme la forme suprême de toute connaissance. Son influence a largement contribué à l’idée répandue selon laquelle une connaissance qui n’a pas de forme mathématique n’est pas une connaissance du tout. Le scientifique moderne, bien qu’il utilise les mathématiques comme un puissant instrument de recherche, n’accepterait pas cette maxime sans condition. Il insisterait sur le fait que l’observation ne peut être omise de la science empirique et laisserait aux mathématiques la seule fonction d’établir des liens entre les divers résultats de l’investigation empirique. Il est tout à fait disposé à utiliser ces connexions mathématiques comme guide pour de nouvelles découvertes par l’observation ; mais il sait qu’elles ne peuvent l’aider que parce qu’il commence avec du matériel d’observation, et il est toujours prêt à abandonner les conclusions mathématiques si elles ne sont pas confirmées par des observations ultérieures. La science empirique, au sens moderne du terme, est une combinaison réussie de la méthode mathématique et de la méthode d’observation. Ses résultats sont considérés, non pas comme absolument certains, mais comme hautement probables et suffisamment fiables à toutes fins pratiques.
Pour Platon, cependant, le concept de connaissance empirique aurait été une absurdité. En identifiant la connaissance à la connaissance mathématique, il voulait dire que l’observation ne devait jouer aucun rôle dans la connaissance. « Les arguments fondés sur les probabilités sont des impostures », nous apprend l’un des disciples de Socrate dans le dialogue du Phédon. Platon voulait la certitude, et non la fiabilité inductive que la physique moderne considère comme son seul objectif.
Il est vrai que les Grecs n’avaient pas de science physique comparable à la nôtre et que Platon ne savait pas ce qu’il était possible de faire en combinant la méthode mathématique et l’expérience. Néanmoins, il existait une science naturelle qui, déjà à l’époque de Platon, avait connu un grand succès avec une telle combinaison, la science astronomique. Les lois mathématiques de la révolution des étoiles et des planètes avaient été découvertes, à un haut degré de perfection, par une observation habile et un raisonnement géométrique. Mais Platon n’était pas prêt à admettre la contribution de l’observation à l’astronomie. Il insistait sur le fait que l’astronomie n’était une connaissance que dans la mesure où les mouvements des étoiles étaient « appréhendés par la raison et l’intelligence ». Selon lui, l’observation des astres ne peut pas nous apprendre grand-chose sur les lois qui régissent leur révolution, car leur mouvement réel est imparfait et n’est pas strictement contrôlé par des lois. Il serait absurde, dit Platon, de supposer que les mouvements réels des étoiles sont « éternels et ne subissent aucune déviation ». Il dit très clairement ce qu’il pense de l’astronome observateur : « Qu’un homme regarde le ciel ou cligne des yeux sur le sol, cherchant à apprendre quelque chose de particulier, je nierais qu’il puisse apprendre, car rien de tel ne relève de la science ; son âme regarde vers le bas, et non vers le haut, que son chemin vers la connaissance soit par l’eau ou par la terre, qu’il flotte ou qu’il soit seulement couché sur le dos ». Au lieu d’observer les étoiles, nous devrions essayer de trouver les lois de leur révolution par la pensée. L’astronome doit « laisser les cieux tranquilles » et aborder son sujet en utilisant « le don naturel de la raison » (République VII, pp. 529-530). Le rejet de la science empirique ne pouvait être plus fort que dans ces mots, qui expriment la conviction que la connaissance de la nature ne nécessite pas d’observation et qu’elle est accessible par la seule raison.
Comment expliquer psychologiquement cette attitude anti-empirique ? C’est la recherche de la certitude qui pousse le philosophe à négliger l’apport de l’observation à la connaissance. Puisqu’il veut une connaissance absolument certaine, il ne peut accepter les résultats des observations ; puisque les arguments des probabilités sont pour lui des impostures, il se tourne vers les mathématiques comme seule source admissible de vérité. L’idéal d’une mathématisation complète de la connaissance, d’une physique de même nature que la géométrie et l’arithmétique, naît du désir de trouver une certitude absolue pour les lois de la nature. Elle conduit à l’exigence absurde que le physicien oublie ses observations, que l’astronome détourne les yeux des étoiles.
Le type de philosophie qui considère la raison comme une source de connaissance du monde physique a été appelé rationalisme. Ce mot et son adjectif « rationaliste » doivent être soigneusement distingués du mot « rationnel ». La connaissance scientifique est obtenue par l’utilisation de méthodes rationnelles, parce qu’elle nécessite l’utilisation de la raison dans l’application du matériel d’observation. Mais elle n’est pas rationaliste. Ce prédicat s’appliquerait non pas à la méthode scientifique, mais à une méthode philosophique qui considère la raison comme une source de connaissances synthétiques sur le monde et qui n’a pas besoin de l’observation pour vérifier ces connaissances.
Dans la littérature philosophique, le nom de rationalisme est souvent limité à certains systèmes rationalistes de l’époque moderne, dont les systèmes de type platonicien sont distingués comme idéalisme. Dans le présent ouvrage, le nom de rationalisme sera toujours utilisé dans un sens plus large, de manière à inclure l’idéalisme. Cette notation semble justifiée car les deux types de philosophie se ressemblent dans la mesure où ils considèrent la raison comme une source indépendante de connaissance du monde physique. La racine psychologique de tout rationalisme au sens large est un motif extra-logique, c’est-à-dire un motif non justifiable en termes de logique : c’est la recherche de la certitude.
Platon n’a pas été le premier rationaliste. Son prédécesseur le plus important fut le mathématicien-philosophe Pythagore (vers 540 av. J.-C.), dont les doctrines ont grandement influencé Platon. Il semble compréhensible que le mathématicien soit plus susceptible que d’autres de devenir rationaliste. Connaissant le succès de la déduction logique dans un domaine qui ne nécessite pas de référence à l’observation, il peut être enclin à croire que ses méthodes peuvent être étendues à d’autres domaines. Il en résulte une théorie de la connaissance dans laquelle les actes d’intuition remplacent la perception sensorielle et dans laquelle la raison est censée posséder un pouvoir propre lui permettant de découvrir les lois générales du monde physique.
Une fois que l’observation empirique est abandonnée comme source de vérité, il n’y a plus qu’un pas vers le mysticisme. Si la raison peut créer la connaissance, d’autres créations de l’esprit humain peuvent sembler aussi dignes de confiance que la connaissance. De cette contion résulte un étrange mélange de mysticisme et de mathématiques, qui n’a jamais disparu depuis son origine dans la philosophie de Pythagore. Sa vénération religieuse des nombres et de la logique l’a conduit à affirmer que toutes les choses sont des nombres, une doctrine difficilement traduisible en termes significatifs. La théorie de la migration de l’âme, évoquée plus haut dans le cadre de la théorie des idées de Platon, était l’une des principales doctrines de Pythagore, dont on suppose qu’il l’avait reprise des religions orientales. Nous savons que Platon a eu connaissance de cette doctrine grâce à ses relations avec les pythagoriciens. L’idée que l’intuition logique peut révéler les propriétés du monde physique est également d’origine pythagoricienne. Les disciples de Pythagore pratiquaient une sorte de culte religieux, dont le caractère mystique est visible dans certains tabous qui leur auraient été imposés par le maître. Ils apprenaient par exemple qu’il est dangereux de laisser une empreinte de son corps sur son lit et étaient tenus d’arranger leurs draps en se levant le matin.
Il existe d’autres formes de mysticisme, qui ne sont pas associées aux mathématiques. Le mystique a généralement un parti pris antirationnel et antilogique et fait preuve de mépris à l’égard du pouvoir de la raison. Il revendique la possession d’une sorte d’expérience surnaturelle, qui lui présente une vérité infaillible par le biais d’un acte visionnaire. Ce type de mysticisme est connu des mystiques religieux. En dehors du domaine de la religion, le mysticisme antirationnel n’a pas joué un rôle important, et je peux omettre de l’aborder dans ce livre, qui se consacre à l’analyse des formes de philosophie liées à la pensée scientifique et qui ont contribué à la grande controverse entre la philosophie et la science. Seule une mystique à tendance mathématique entre dans le champ de cette analyse. Ce qui unit cette mystique mathématique aux formes non mathématiques, c’est la référence à des actes de vision suprasensible ; ce qui la distingue de ces autres formes, c’est l’utilisation de la vision pour l’établissement de la vérité intellectuelle. Bien entendu, le rationalisme n’est pas invariablement mystique. L’analyse logique en elle-même peut être utilisée pour l’établissement d’un type de connaissance qui est considéré comme absolument certain tout en étant lié à la connaissance de la vie quotidienne ou à la connaissance scientifique. Les temps modernes ont produit divers systèmes rationalistes de ce type scientifique non mystique.
Parmi ces systèmes, je voudrais parler du rationalisme du philosophe français Descartes (1596-1650). Dans divers écrits, il a présenté des arguments en faveur de l’incertitude de la connaissance perceptive, des arguments du type mentionné ci-dessus. Il semble qu’il ait été extrêmement troublé par l’incertitude de toute connaissance ; il promit à la Sainte Vierge un pèlerinage à Loretto si elle voulait bien illuminer son esprit et l’aider à trouver la certitude absolue. Il rapporte que l’illumination lui est venue alors qu’il vivait dans un poêle pendant une campagne d’hiver à laquelle il participait en tant qu’officier ; et il a exprimé sa gratitude à la Sainte Vierge en accomplissant son vœu.
La preuve de la certitude absolue de Descartes est construite au moyen d’une astuce logique. Je peux douter de tout, affirme-t-il, sauf d’une chose : c’est le fait que je doute. Mais quand je doute, je pense ; et quand je pense, je dois exister. Il prétend ainsi avoir prouvé l’existence de l’ego par un raisonnement logique : je pense, donc je suis, dit sa formule magique. En qualifiant cette déduction d’astuce logique, je ne veux pas dire que Descartes a voulu tromper ses lecteurs ; je dirais plutôt qu’il a été lui-même trompé par ce type de raisonnement. Mais logiquement, le passage du doute à la certitude dans la déduction de Descartes ressemble à un tour de passe-passe : du doute, il passe à la considération du doute comme une action d’un ego, et croit ainsi avoir trouvé un fait dont on ne peut douter.
Une analyse ultérieure a montré l’erreur de l’argument de Descartes. Le concept d’ego n’est pas aussi simple que Descartes le croyait. Nous ne nous voyons pas comme nous voyons les maisons et les gens qui nous entourent. Nous pouvons peut-être parler d’une observation de nos actes de pensée ou de doute ; ils ne sont cependant pas perçus comme les produits d’un ego, mais comme des objets distincts, comme des images accompagnées de sentiments. Dire « je pense » va au-delà de l’expérience immédiate dans la mesure où la phrase emploie le mot « je ». L’affirmation « je pense » ne représente pas une donnée d’observation, mais la fin de longues chaînes de pensée qui découvrent l’existence d’un ego distinct de l’ego des autres personnes. Descartes aurait dû dire « il y a de la pensée », indiquant ainsi une sorte d’occurrence détachée des contenus de la pensée, leur émergence indépendante des actes de volition ou d’autres attitudes impliquant l’ego. Mais alors, la déduction de Descartes ne pourrait plus être faite. Si l’existence du moi n’est pas justifiée par une conscience immédiate, elle ne peut être affirmée avec une plus grande certitude que celle d’autres objets déduits au moyen d’ajouts plausibles aux données de l’observation.
Il n’est guère nécessaire d’entrer dans une réfutation plus détaillée de la déduction de Descartes. Même si cette déduction était défendable, elle ne prouverait pas grand-chose et ne pourrait pas établir la certitude de notre connaissance des choses autres que l’ego — la façon dont Descartes poursuit l’argument le montre clairement. Il déduit d’abord que, puisqu’il y a un ego, il doit y avoir Dieu, sinon l’ego ne pourrait pas avoir l’idée d’un être infini. Il en déduit ensuite que les choses qui nous entourent doivent également exister, sinon Dieu serait un imposteur. Il s’agit là d’un argument théologique, qui semble assez étrange lorsqu’il est avancé par un mathématicien aussi éminent que Descartes. La question intéressante est la suivante : comment est-il possible qu’une question logique, la possibilité d’atteindre la certitude, ait été traitée par un labyrinthe d’arguments composés d’astuces et de théologie, arguments qui ne peuvent être pris au sérieux par aucun lecteur de notre époque ayant une formation scientifique ?
La psychologie des philosophes est un problème qui mérite plus d’attention que celle qui lui est généralement accordée dans les présentations de l’histoire de la philosophie. Son étude est susceptible d’éclairer davantage le sens des systèmes philosophiques que toutes les tentatives d’analyse logique de ces systèmes. La déduction de Descartes est peu logique, mais elle est riche d’enseignements psychologiques. C’est la recherche de la certitude qui a fait dériver cet excellent mathématicien vers une logique aussi confuse. Il semble que la recherche de la certitude puisse rendre un homme aveugle aux postulats de la logique, que la tentative de fonder la connaissance sur la seule raison puisse lui faire abandonner les principes du raisonnement cohérent.
Les psychologues expliquent la quête de certitude par le désir de revenir aux premiers jours de l’enfance, qui n’étaient pas troublés par le doute et étaient guidés par la confiance en la sagesse des parents. Ce désir est généralement intensifié par une éducation qui conditionne l’enfant à considérer le doute comme un péché et la confiance comme un commandement religieux. Le biographe de Descartes pourrait tenter de combiner cette explication générale avec la teinte religieuse des doutes de Descartes, sa prière pour l’illumination et son pèlerinage, qui indiquent que cet homme avait besoin de son système philosophique pour surmonter un complexe d’incertitude profondément enraciné. Sans entrer dans une étude spécifique du cas de Descartes, on peut en tirer une conclusion importante : si le résultat d’une recherche logique est déterminé par un but préconçu, si l’on fait de la logique l’instrument de preuve d’un résultat que l’on veut établir pour quelque autre raison, la logique de l’argument est susceptible d’être fallacieuse. La logique ne peut s’épanouir que dans une atmosphère de parfaite liberté, sur un terrain dont les extraits ne sont pas chargés des vestiges de la peur et des préjugés. Celui qui s’interroge sur la nature de la connaissance doit garder les yeux ouverts et être prêt à accepter tout résultat qu’un raisonnement convaincant met en lumière ; peu importe si ce résultat contredit sa conception de ce que devrait être la connaissance. Le philosophe ne doit pas se faire le serviteur de ses désirs.
Cette maxime semble banale, mais c’est parce qu’on ne se rend pas compte de la difficulté qu’il y a à la suivre. La recherche de la certitude est l’une des sources d’erreur les plus dangereuses car elle est associée à la revendication d’un savoir supérieur. La certitude de la preuve logique est donc considérée comme l’idéal de la connaissance ; et l’on introduit l’exigence que toute connaissance soit établie par des méthodes aussi fiables que la logique. Pour voir les conséquences de cette conception, étudions de plus près la nature de la preuve logique.
La preuve logique est appelée déduction ; la conclusion est obtenue par déduction à partir d’autres énoncés, appelés prémisses de l’argument. L’argument est construit de telle sorte que si les prémisses sont vraies, la conclusion doit l’être aussi. Par exemple, à partir des deux énoncés « tous les hommes sont mortels » et « Socrate est un homme », on peut déduire la conclusion « Socrate est mortel ». Cet exemple illustre la vacuité de la déduction : la conclusion ne peut pas en dire plus que ce qui est dit dans les prémisses, elle ne fait qu’expliciter une conséquence qui est contenue implicitement dans les prémisses. Elle déballe, pour ainsi dire, la conclusion qui était enveloppée dans les prémisses.
La valeur de la déduction repose sur sa vacuité. Pour la simple raison que la déduction n’ajoute rien aux prémisses, elle peut toujours être appliquée sans risque de conduire à un échec. Plus précisément, la conclusion n’est pas moins fiable que les prémisses. La fonction logique de la déduction est de transférer la vérité d’énoncés donnés à d’autres énoncés, mais c’est tout ce qu’elle peut faire. Elle ne peut établir une vérité synthétique que si une autre vérité synthétique est déjà connue.
Les prémisses de l’exemple, « tous les hommes sont mortels » et « Socrate est un homme », sont toutes deux des vérités empiriques, c’est-à-dire des vérités dérivées de l’observation. La conclusion « Socrate est mortel », par conséquent, est également une vérité empirique et n’a pas plus de certitude que les prémisses. Les philosophes ont toujours essayé de trouver des prémisses d’un meilleur type, qui ne seraient soumises à aucune critique. Descartes croyait détenir une vérité incontestable dans sa prémisse « Je doute ». Il a été expliqué plus haut que le terme « je » de cette prémisse peut être remis en question et que la déduction ne peut fournir une certitude absolue. Le rationaliste, cependant, n’abandonnera pas, mais continuera à chercher des prémisses indiscutables.
Or, de telles prémisses existent, elles sont données par les principes de la logique. Par exemple, le fait que toute entité soit identique à elle-même et que toute phrase soit vraie ou fausse — le « être ou ne pas être » du logicien — sont des prémisses indiscutables. Le problème, c’est qu’elles sont également vides. Elles ne disent rien sur le monde physique. Ils constituent des règles pour notre description du monde physique, mais ne contribuent pas au contenu de la description ; ils ne déterminent que sa forme, c’est-à-dire le langage de notre description. Les principes de la logique sont donc analytiques (le terme a été présenté plus haut comme signifiant « auto-explicatif et vide » ). En revanche, les énoncés qui nous informent sur un fait, tels que les observations avec nos yeux, sont synthétiques, c’est-à-dire qu’ils ajoutent quelque chose à notre connaissance. Tous les énoncés synthétiques que l’expérience nous présente sont toutefois sujets à caution et ne peuvent nous fournir une connaissance absolument certaine.
La célèbre preuve ontologique de l’existence de Dieu, élaborée par Anselme de Canterbury au XIe siècle, constitue une tentative d’établir la certitude souhaitée à partir d’une prémisse analytique. La démonstration commence par la définition de Dieu comme un être infiniment parfait ; puisqu’un tel être doit avoir toutes les propriétés essentielles, il doit aussi avoir la propriété d’exister. La conclusion est donc que Dieu existe. La prémisse, en fait, est analytique, car toute définition l’est. Puisque l’affirmation de l’existence de Dieu est synthétique, l’inférence représente un tour de passe-passe par lequel une conclusion synthétique est dérivée d’une prémisse analytique.
La nature fallacieuse de cette déduction est facilement visible dans ses conséquences absurdes. S’il est permis de dériver l’existence d’une définition, nous pourrions démontrer l’existence d’un chat à trois queues en définissant un tel animal comme un chat qui a trois queues et qui existe. D’un point de vue logique, l’erreur consiste à confondre les universels avec les particuliers. De la définition, on ne peut déduire que l’affirmation universelle que si quelque chose est un chat à trois queues, il existe, ce qui est une affirmation vraie. Mais l’affirmation particulière selon laquelle il existe un chat à trois queues ne peut être déduite. De même, nous ne pouvons déduire de la définition d’Anselme que l’affirmation selon laquelle si quelque chose est un être infiniment parfait, il existe, mais pas qu’un tel être existe. (La confusion d’Anselme entre universaux et particuliers est d’ailleurs analogue à une confusion similaire existant dans la théorie aristotélicienne du syllogisme).
C’est Emmanuel Kant (1724-1804) qui a vu que les certitudes de nature synthétique ne peuvent être dérivées de prémisses analytiques mais nécessitent des prémisses synthétiques d’une vérité incontestable. Croyant que de tels énoncés existent, il les a appelés a priori synthétiques. Le mot « a priori » signifie « non dérivé de l’expérience », ou « dérivé de la raison et nécessairement vrai ». La philosophie de Kant représente la grande tentative de prouver qu’il existe des vérités synthétiques a-priori ; et historiquement parlant, elle représente la dernière grande construction d’une philosophie rationaliste. Il est supérieur à ses prédécesseurs Platon et Descartes en ce qu’il évite leurs erreurs. Il ne s’engage pas dans l’existence d’idées platoniciennes ; il n’introduit pas non plus une prémisse pseudo-nécessaire par un tour de passe-passe, comme le fait Descartes. Il prétend avoir trouvé l’a priori synthétique dans les principes des mathématiques et de la physique mathématique. Comme Platon, il part de la connaissance mathématique ; il explique cette connaissance, cependant, non pas par l’existence d’objets d’une réalité supérieure, mais par une interprétation ingénieuse de la connaissance empirique, dont nous parlerons plus loin.
Si le progrès dans l’histoire de la philosophie consiste en la découverte de questions significatives, Kant doit se voir attribuer un rang élevé en raison de sa question concernant l’existence d’un a priori synthétique. Cependant, comme d’autres philosophes, il revendique le mérite non pas de la question, mais de la réponse qu’il y apporte. Il formule même la question d’une manière quelque peu différente. Il est tellement convaincu de l’existence d’un a priori synthétique qu’il considère qu’il n’est guère nécessaire de se demander s’il existe ; il pose donc sa question sous la forme : comment un a priori synthétique est-il possible ? La preuve de son existence, poursuit-il, est fournie par les mathématiques et la physique mathématique.
Il y a beaucoup à dire pour défendre la position de Kant. Le fait qu’il considère les axiomes de la géométrie comme synthétiques a priori témoigne d’une profonde compréhension des problèmes particuliers de la géométrie. Kant a vu que la géométrie d’Euclide occupait une position unique en ce sens qu’elle révélait des relations nécessaires s’appliquant à des objets empiriques, relations qui ne pouvaient pas être considérées comme analytiques. Il est beaucoup plus explicite que Platon sur ce point. Kant savait que la rigueur de la preuve mathématique ne peut expliquer la vérité empirique des théorèmes géométriques. Les propositions géométriques, telles que le théorème sur la somme angulaire d’un triangle ou le théorème de Pythagore, sont dérivables par déduction logique stricte à partir des axiomes. Mais ces axiomes eux-mêmes ne sont pas dérivables — ils ne peuvent pas l’être car toute dérivation de conclusions synthétiques doit commencer par des prémisses synthétiques. La vérité des axiomes doit donc être établie par d’autres moyens que la logique ; ils doivent être synthétiques a priori. Une fois que l’on sait que les axiomes sont vrais pour des objets physiques, l’applicabilité des théorèmes à ces objets est alors garantie par la logique, puisque la vérité des axiomes est transférée par la dérivation logique aux théorèmes. Inversement, si l’on est convaincu que les théorèmes géométriques s’appliquent à la réalité physique, on admet la croyance en la vérité des axiomes et donc en un a priori synthétique. Même les personnes qui ne voudraient pas s’engager ouvertement en faveur d’un a priori synthétique indiquent par leur comportement qu’elles y croient : elles n’hésitent pas à appliquer les résultats de la géométrie à des mesures pratiques. Cet argument, affirme Kant, prouve l’existence de l’a priori synthétique.
Kant soutient que des arguments similaires peuvent être construits à partir de la physique mathématique. Demandez à un physicien, explique-t-il, quel est le poids de la fumée ; il le déterminera en pesant la substance avant la combustion et en déduisant ensuite le poids des cendres. Cette détermination du poids de la fumée repose sur l’hypothèse que la masse est indestructible. Le principe de la conservation de la masse, selon Kant, est ainsi montré comme une vérité synthétique a-priori, que le physicien reconnaît par la méthode de son expérience. Nous savons aujourd’hui que le calcul décrit par Kant conduit à un résultat erroné, car il ne tient pas compte du poids de l’oxygène qui entre en combinaison chimique avec la substance brûlante. Si Kant avait eu connaissance de cette découverte plus tard, il aurait soutenu que, bien qu’elle modifie le mode de calcul, elle ne contredit pas le principe de la conservation de la masse ; ce principe fournira à nouveau le cadre du calcul si le poids de l’oxygène est inclus dans la considération.
Un autre a priori synthétique du physicien, selon Kant, est le principe de causalité. Bien que nous soyons souvent incapables de trouver la cause d’un événement observé, nous ne supposons pas qu’il s’est produit sans cause ; nous sommes convaincus que nous trouverons la cause si nous continuons à la chercher. Cette conviction détermine la méthode de recherche scientifique et est le moteur de toute expérience scientifique ; si nous ne croyions pas à la causalité, il n’y aurait pas de science. Comme dans les autres arguments construits par Kant, l’existence du synthétique a priori est ici prouvée par référence à la démarche scientifique : la science présuppose le synthétique a priori ; cette affirmation est à la base du système philosophique de Kant.
Ce qui rend la position de Kant si forte, c’est son arrière-plan scientifique. Sa recherche de la certitude n’est pas du type mystique qui fait appel à une vision du monde des idées, ni du type qui recourt à des astuces logiques qui extraient la certitude de présuppositions vides, comme un magicien tire un lapin d’un chapeau vide. Kant mobilise la science de son temps pour prouver que la certitude est accessible ; et il affirme que le rêve de certitude du philosophe est confirmé par les résultats de la science. C’est de l’appel à l’autorité du scientifique que Kant tire sa force. Mais le terrain sur lequel Kant a bâti n’était pas aussi solide qu’il le croyait. Il considérait la physique de Newton comme le stade ultime de la connaissance de la nature et l’idéalisait en un système philosophique. En déduisant de la raison pure les principes de la physique newtonienne, il pensait avoir atteint la rationalisation complète de la connaissance, avoir atteint le but que ses prédécesseurs n’avaient pu atteindre. Le titre de son œuvre majeure, la Critique de la raison pure, indique son programme consistant à faire de la raison la source d’une connaissance synthétique a-priori et à établir ainsi comme une vérité nécessaire, sur un fondement philosophique, les mathématiques et la physique de son époque.
Il est étrange que ceux qui observent et admirent de l’extérieur la recherche scientifique aient souvent plus confiance dans ses résultats que les hommes qui coopèrent à son progrès. Le scientifique connaît les difficultés qu’il a dû éliminer avant de pouvoir établir ses théories. Il est conscient de la chance qui l’a aidé à découvrir des théories adaptées aux observations données et qui a permis aux observations ultérieures de s’adapter à ses théories. Il sait que des divergences et de nouvelles difficultés peuvent surgir à tout moment, et il ne prétendra jamais avoir trouvé la vérité ultime. Comme le disciple qui est plus fanatique que le prophète, le philosophe des sciences risque d’accorder aux résultats scientifiques plus de confiance que ne le justifie leur origine dans l’observation et la généralisation.
La surestimation de la fiabilité des résultats scientifiques n’est pas l’apanage du philosophe ; elle est devenue une caractéristique générale des temps modernes, c’est-à-dire de la période allant de l’époque de Galilée à nos jours, période dans laquelle s’inscrit la création de la science moderne. La croyance que la science a la réponse à toutes les questions — que si quelqu’un a besoin d’une information technique, ou est malade, ou est troublé par un problème psychologique, il n’a qu’à demander au scientifique pour obtenir une réponse — est si répandue que la science a repris une fonction sociale qui était à l’origine remplie par la religion : la fonction d’offrir la sécurité ultime. La croyance en la science a remplacé, dans une large mesure, la croyance en Dieu. Même lorsque la religion était considérée comme compatible avec la science, elle était modifiée par la mentalité du croyant en la vérité scientifique. La période des Lumières, dans laquelle s’inscrit l’œuvre de Kant, n’a pas abandonné la religion, mais elle l’a transformée en un credo de la raison, elle a fait de Dieu un savant mathématicien qui savait tout parce qu’il avait une connaissance parfaite des lois de la raison. Il n’est pas étonnant que le savant mathématicien soit apparu comme une sorte de petit dieu, dont les enseignements devaient être acceptés comme exempts de tout doute. Tous les dangers de la théologie, son dogmatisme et son contrôle de la pensée par la garantie de la certitude, réapparaissent dans une philosophie qui considère la science comme infaillible.
Si Kant avait vécu pour voir la physique et les mathématiques de notre époque, il aurait très bien pu abandonner la philosophie de l’a priori synthétique. Considérons donc ses livres comme des documents de leur époque, comme la tentative d’apaiser sa soif de certitude par sa croyance en la physique de Newton. En fait, le système philosophique de Kant doit être conçu comme une superstructure idéologique érigée sur la base d’une physique modelée pour un espace absolu, un temps absolu et un déterminisme absolu de la nature. Cette origine explique le succès et l’échec du système, explique pourquoi Kant a été considéré par tant de gens comme le plus grand philosophe de tous les temps, et pourquoi sa philosophie n’a rien à dire à nous qui sommes témoins de la physique d’Einstein et de Bohr.
Cette origine explique aussi le fait psychologique que Kant n’a pas vu le point faible de la construction logique par laquelle il entendait justifier le synthétique a priori. C’est le but préconçu qui rend le philosophe aveugle aux hypothèses tacites qu’il a introduites. Afin de clarifier ma critique, j’aborderai maintenant la deuxième partie de la théorie de l’a priori synthétique de Kant par laquelle il répond à la question « comment l’a priori synthétique est-il possible ? ».
Kant prétend pouvoir expliquer l’apparition d’un a priori synthétique par une théorie qui montre que les principes a priori sont des conditions nécessaires de l’expérience. Il affirme que la simple observation ne fournit pas d’expérience, que les observations doivent être ordonnées et organisées avant de devenir des connaissances. L’organisation de la connaissance, selon lui, dépend de l’utilisation de certains principes, tels que les axiomes de géométrie et les principes de causalité et de conservation de la masse, qui sont innés dans l’esprit humain et que nous employons comme principes régulateurs dans la construction de la science. Il en conclut qu’ils sont nécessairement valides car, sans eux, la science serait impossible. Il appelle cette preuve la déduction transcendantale de l’a priori synthétique.
Il faut reconnaître que l’interprétation de Kant de l’a priori synthétique est largement supérieure à l’analyse de Platon sur ce point. Pour expliquer comment la raison peut avoir une connaissance de la nature, Platon suppose qu’il existe un monde de choses idéales que la raison perçoit et qui contrôle en quelque sorte les objets réels. Un tel mysticisme n’existe pas chez Kant. La raison a une connaissance du monde physique parce qu’elle façonne l’image que nous construisons du monde physique ; c’est l’argument de Kant. L’a priori synthétique est d’origine subjective ; c’est une condition superposée à la connaissance humaine par l’esprit humain.
Permettez-moi de clarifier l’explication de Kant à l’aide d’une simple illustration. Un homme qui porte des lunettes bleues observera que tout est bleu. Cependant, s’il était né avec ces lunettes, il considérerait le bleu comme un prédicat nécessaire de toutes les choses, et il lui faudrait un certain temps avant de découvrir que c’est lui, ou plutôt ses lunettes, qui introduisent le bleu dans le monde. Les principes a-priori synthétique de la physique et des mathématiques sont les lunettes bleues à travers lesquelles nous voyons le monde. Cette illustration ne vient pas de Kant ; en fait, elle semble étrangère à l’auteur de livres prolixes remplis de considérations abstraites dans un langage compliqué, qui donne au lecteur la soif d’illustrations concrètes. Si Kant avait été habitué à expliquer ses idées dans le langage simple et clair du scientifique, il aurait peut-être découvert que sa déduction transcendantale est d’une valeur discutable. Il aurait vu que son argument, si on le prolonge, conduit à une analyse du type suivant.[1]
Supposons qu’il soit exact qu’aucune expérience ne puisse jamais réfuter les principes a-priori. Cela signifie que quelles que soient les observations effectuées, il sera toujours possible de les interpréter ou de les ordonner de manière à ce que ces principes soient respectés. Par exemple, si des mesures effectuées sur des triangles contredisaient le théorème de la somme angulaire, nous attribuerions les écarts à des erreurs d’observation et introduirions des « corrections » pour les valeurs mesurées de manière à ce que le théorème géométrique soit respecté. Mais si le philosophe pouvait prouver qu’une telle procédure est toujours possible pour tous les principes a priori, ces principes seraient démontrés comme étant vides et donc analytiques ; ils ne restreindraient pas les expériences possibles et ne nous informeraient donc pas sur les propriétés du monde physique. Une extension de la théorie de Kant dans cette direction a été, en fait, tentée par H. Poincaré sous le nom de conventionnalisme. Il considère la géométrie d’Euclide comme une convention, c’est-à-dire comme une règle arbitraire que nous imposons à notre système d’ordonnancement des expériences. Les limites de cette conception seront étudiées au chapitre 8. Pour illustrer la signification du conventionnalisme dans un domaine autre que la géométrie, considérons l’affirmation selon laquelle tous les nombres supérieurs à 99 doivent être écrits avec au moins trois chiffres. Cette affirmation n’est vraie que pour le système décimal, mais s’effondrerait pour une autre notation, comme le système duodécimal des Babyloniens, qui utilisaient le nombre 12 comme base de leur système de numération. Le système décimal est une convention que nous utilisons pour la notation des nombres, et nous pouvons prouver que tous les nombres peuvent être écrits dans cette notation. L’affirmation selon laquelle tous les nombres supérieurs à 99 doivent s’écrire avec au moins trois chiffres est analytique lorsqu’elle se réfère à ce système. Pour interpréter la philosophie de Kant comme un conventionnalisme, il faudrait prouver que les principes de Kant peuvent être appliqués face à toutes les expériences possibles.
Or, une telle preuve ne peut être donnée. En effet, si les principes a-priori sont synthétiques, comme le pensait Kant, une telle preuve est impossible. Le mot « synthétique » signifie que nous pouvons imaginer des expériences qui contredisent les principes a-priori ; et si nous pouvons imaginer de telles expériences, nous ne pouvons pas exclure la possibilité qu’un jour nous les vivions. Kant soutiendrait que ce cas ne peut se produire parce que les principes sont des conditions nécessaires de l’expérience, ou, en d’autres termes, parce que, dans le cas considéré, l’expérience en tant que système ordonné d’observations ne serait pas possible. Mais comment sait-il que l’expérience sera toujours possible ? Kant n’avait aucune preuve que nous n’arriverions jamais à une totalité d’observations qui ne pourrait pas être ordonnée dans le cadre de ses principes a-priori et qui rendrait l’expérience impossible, du moins l’expérience au sens kantien. Dans le langage de notre illustration, ce cas se produirait si le monde physique ne contenait aucun rayon lumineux de la longueur d’onde correspondant au bleu ; l’homme aux lunettes bleues ne verrait alors rien. Si le cas correspondant devait se produire en science, si l’expérience du type kantien devenait impossible, les principes de Kant se révéleraient invalides pour le monde physique. En raison de la possibilité d’une telle réfutation, les principes ne peuvent être qualifiés d’a priori. Le postulat selon lequel l’expérience dans le cadre des principes a priori doit toujours être possible est l’hypothèse injustifiée du système de Kant, la prémisse indémontrable sur laquelle repose son système. Le fait qu’il n’énonce pas explicitement cette prémisse montre que la recherche de la certitude lui a fait oublier les limites de son argumentation.
Je ne veux pas être irrévérencieux à l’égard du philosophe des Lumières. Si nous pouvons formuler cette critique, c’est parce que nous avons vu la physique entrer dans une phase où le cadre kantien de la connaissance s’effondre. Les axiomes de la géométrie euclidienne, les principes de causalité et de substance ne sont plus reconnus par la physique de notre époque. Nous savons que les mathématiques sont analytiques et que toutes les applications des mathématiques à la réalité physique, y compris la géométrie physique, ont une validité empirique et sont susceptibles d’être corrigées par l’expérience ; en d’autres termes, il n’y a pas d’a priori synthétique. Mais ce n’est qu’aujourd’hui, après que la physique de Newton et la géométrie d’Euclide ont été dépassées, que nous disposons d’une telle connaissance. Il est difficile de concevoir la possibilité d’une effondrement d’un système scientifique à son apogée ; il est facile d’évoquer un tel effondrement une fois qu’il est devenu réalité.
Cette expérience nous a rendus assez sages pour anticiper l’effondrement de tout système. Cela ne nous a pas découragés pour autant. La nouvelle physique a montré que nous pouvons avoir des connaissances en dehors du cadre des principes kantiens, que l’esprit humain n’est pas un système rigide de catégories dans lequel il emballe toutes les expériences, mais que les principes de la connaissance changent avec son contenu et peuvent être adaptés à un monde beaucoup plus compliqué que celui de la mécanique newtonienne. Nous espérons que dans n’importe quelle situation future, notre esprit sera suffisamment flexible pour fournir des méthodes d’organisation logique capables de s’adapter au matériel d’observation donné. Il s’agit là d’un espoir et non d’une croyance pour laquelle nous prétendons avoir une preuve philosophique. Nous pouvons nous passer de certitude. Mais le chemin a été long jusqu’à cette attitude plus libérale à l’égard de la connaissance. La recherche de la certitude a dû s’épuiser dans les systèmes philosophiques du passé avant que nous puissions envisager une conception de la connaissance qui supprime toute prétention à la vérité éternelle.
- ↑ On pourrait objecter qu’un homme né avec des lunettes bleues ne connaîtrait pas d’autres couleurs que le bleu et ne concevrait donc pas le bleu comme une couleur. Pour éviter cette conséquence, supposons que l’homme naisse avec ses lentilles oculaires naturelles colorées en bleu, alors que sa rétine et son système nerveux sont normaux. Dans la mesure où ses sensations optiques seraient produites par une stimulation interne, elles seraient alors normales. L’homme pourrait donc voir d’autres couleurs que le bleu dans ses rêves et en arriver à la conclusion que le monde physique est soumis à des restrictions qui ne s’appliquent pas au monde de son imagination. Il pourrait très bien finir par découvrir que cette restriction provient de la composition de ses lentilles oculaires.