L’Avènement de la philosophie scientifique/4

Hans Reichenbach

L’Avènement de la philosophie scientifique (1951)

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.
University of California Press, 1964 (p. 50-73).

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La Recherche de Directives Morales et le Parallélisme Éthico-Cognitif

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4. La Recherche de Directives Morales

et le Parallélisme Éthico-Cognitif

Socrate : Nous allons donc chercher ensemble ce qu’est la vertu ?

Ménon : Certainement.

Socrate : Puisque nous ne savons pas encore ce qu’elle est ou de quelle nature elle est, examinons la question de son caractère enseignable, en disant hypothétiquement : si elle est science ou connaissance ou autre chose que science ou connaissance, elle sera ou ne sera pas enseignable. Car n’est-il pas au moins clair qu’on ne peut enseigner à un homme que ce qui est science ou connaissance ?

Ménon : C’est ce qu’il me semble.

Socrate : Si donc la vertu est une sorte de science ou de connaissance, elle peut être enseignée ?

Ménon : Bien sûr.

Socrate : Nous arrivons donc rapidement à la fin de cette enquête hypothétique ; si la vertu est de cette nature, elle peut être enseignée, sinon, non.

ans ce passage du dialogue Ménon de Platon, présenté ici sous une forme abrégée, Socrate discute de la question de savoir si la vertu est une connaissance. Comme dans un dialogue précédent de Platon, Protagoras, où la même question est abordée, Socrate ne répond pas par un « oui » ou un « non » clair. Il ne parvient pas à une réponse définitive en raison de l’utilisation ambiguë qu’il fait des mots « connaissance » et « enseignement ». Socrate insiste souvent sur le fait qu’il n’enseigne jamais, mais qu’il aide seulement l’homme à voir la vérité à travers ses propres yeux. La méthode qu’il utilise consiste à poser des questions. L’étudiant apprend parce que la question attire son attention sur certains points ; et la vraie réponse devient alors connue en concentrant les facteurs pertinents et en tirant des conclusions. C’est ainsi que l’on apprend la géométrie ; la prise de conscience de la vérité des relations géométriques nécessaires à une preuve est toujours laissée à l’étudiant, et le professeur ne peut que l’inciter à accomplir ces actes de compréhension. Mais si l’élève « apprend » grâce à cette méthode dite dialectique, on peut très bien dire que c’est celui qui le fait apprendre qui « enseigne ». En effet, si Socrate étendait sa terminologie bizarre au domaine de la géométrie et niait que la géométrie puisse être enseignée (ce qu’il fait parfois), il s’ensuivrait que la géométrie n’est pas une connaissance (une conclusion qu’il ne tire pas). Il semble donc correct d’interpréter le point de vue de Socrate comme étant que la vertu est une forme de connaissance dans le même sens que la géométrie peut être appelée une forme de connaissance.

Cette interprétation est justifiée par l’exposé du problème par Socrate lui-même. Il veut montrer à Ménon par quelle méthode les questions éthiques peuvent être résolues et se réfère pour cela au processus d’acquisition de la connaissance géométrique. C’est à ce moment que le dialogue est animé par la scène susmentionnée, dans laquelle Socrate fait comprendre un théorème géométrique à un jeune esclave. Il souhaite illustrer son affirmation selon laquelle, pour savoir ce qu’est la vertu et ce qu’est le bien, il faut accomplir un acte d’introspection du même type que celui qui est requis pour comprendre les preuves géométriques. Les jugements éthiques sont donc présentés comme étant trouvés par une forme particulière de vision, comparable à la visualisation des relations géométriques. Grâce à cet argument, l’intuition éthique est présentée comme un parallèle à l’intuition géométrique. S’il existe une connaissance géométrique, il doit également exister une connaissance éthique — cette conclusion semble inéluctable, une fois que la doctrine socratico-platonicienne est libérée de la terminologie sophistique dans laquelle elle est formulée. En ce sens, cette doctrine peut être exprimée par la thèse selon laquelle la vertu est un savoir.

Avec cette thèse, Platon et Socrate ont établi le parallélisme éthico-cognitif, la théorie selon laquelle l’intuition éthique est une forme de cognition, c’est-à-dire de connaissance. Si un homme commet des actions immorales, il est ignorant dans le même sens qu’un homme qui se trompe en géométrie est ignorant ; il est incapable d’accomplir l’acte de vision qui lui montre le bien, une vision du même type que celle qui lui montre la vérité géométrique.

Si nous comparons cette conception avec la forme sous laquelle les principes éthiques sont présentés dans la Bible, nous constatons une différence remarquable. La Bible propose des règles éthiques en tant que parole de Dieu, le Dieu hébreu qui donne à Moïse les dix commandements sur le mont Sinaï. « Tu ne tueras pas ! « Tu ne voleras pas ! » La forme impérative des règles indique clairement qu’il s’agit d’un commandement et non d’une déclaration sur des faits. La transformation des règles éthiques en une forme de connaissance semble être une invention plus tardive. L’hébreu aurait considéré comme un dénigrement de la parole de Dieu le fait de mettre les dix commandements sur le même plan qu’une loi de la nature ou qu’une loi mathématique. À l’époque où le Pentateuque a été écrit, la connaissance n’avait pas encore pris la forme d’un système organisé ; la géométrie des Égyptiens n’était qu’un ensemble de règles pratiques pour l’arpentage des terres et la construction des temples. Les Grecs ont découvert que la géométrie pouvait être établie sous la forme d’une preuve logique. La conception de la vertu comme connaissance est donc un mode de pensée essentiellement grec. La connaissance devait d’abord acquérir la perfection et la dignité que l’esprit grec lui a conférées par la construction des mathématiques en tant que système logique, avant de pouvoir être considérée comme fournissant le fondement des règles éthiques. Les lois de la nature et des mathématiques devaient d’abord être reconnues comme des lois, comme des relations qui nous imposent une reconnaissance et ne tolèrent aucune exception, avant de pouvoir être conçues comme des parallèles des lois éthiques. Le double sens du mot « loi », comme commandement moral et comme règle de la nature ou de la raison, témoigne de la construction de ce parallélisme.

Le motif du parallélisme semble être le désir d’établir l’éthique sur un meilleur terrain que la religion. La confiance dans le commandement de Dieu peut satisfaire un esprit naïf qui n’est pas troublé par des doutes sur la supériorité du père. Les personnes qui ont construit la forme logique des mathématiques ont découvert une nouvelle forme de commandement, le commandement de la raison. La forme impersonnelle de ce commandement le fait apparaître comme d’un type supérieur ; il exige l’assentiment que l’on croie ou non à l’existence des dieux, il élimine la question de savoir si les règles des dieux sont bonnes, il nous affranchit de la conception anthropomorphique selon laquelle faire le bien consiste à se subordonner à une volonté supérieure. Il n’est pas étonnant que la meilleure façon d’établir des règles éthiques obligatoires pour tous semble être donnée dans un parallélisme éthico-cognitif, dans la thèse selon laquelle la vertu est la connaissance.

Un système philosophique qui présente le parallélisme éthico-cognitif dans sa forme extrême est l’éthique de Spinoza (1632-1677). Dans ce système, Spinoza va jusqu’à imiter la construction axiomatique de la géométrie d’Euclide, espérant ainsi établir l’éthique sur un terrain aussi solide que celui de la géométrie. Comme Euclide, il commence par des axiomes et des postulats, puis dérive théorème après théorème ; son Éthique se lit, en fait, comme un manuel de géométrie. Dans ses premières parties, le livre n’est pas éthique au sens où nous l’entendons ; il développe une théorie générale de la connaissance. Il passe ensuite au traitement des émotions. Spinoza développe la théorie selon laquelle les passions dérivent d’idées inadéquates de l’âme, correspondant à la théorie de Socrate selon laquelle l’immoralité est l’ignorance, et dans un chapitre intitulé « de la servitude humaine, ou de la force des émotions », il veut montrer que les passions causent la tristesse et sont donc mauvaises. Nous atteignons le bonheur lorsque nous surmontons le pouvoir des passions ; le pouvoir de cette libération est contenu dans la raison, comme il l’explique dans un chapitre intitulé « du pouvoir de l’entendement, ou de la liberté humaine ». Son éthique est stoïque, le bien n’est que le plaisir intellectuel de la connaissance ; le bonheur dérivé de la satisfaction émotionnelle et des joies de la vie, s’il n’est pas considéré par lui comme immoral, lui semble sans rapport avec la morale et n’est recommandé, à dose modérée, que comme une sorte de nourriture pour le corps, nécessaire pour maintenir le corps capable de faire tout ce qui est dans sa nature.

Parmi les philosophes, Spinoza jouit d’une grande réputation ; je pense que cette réputation est plus le mérite de sa personnalité que de sa philosophie. C’était un homme modeste et courageux, qui défendait ses théories et réalisait son éthique dans sa propre vie. Il gagnait sa vie en polissant des verres de lunettes et refusait d’accepter un poste universitaire parce qu’il aurait restreint la liberté de sa pensée. Attaqué de toutes parts comme athée, il est exclu de la communauté juive d’Amsterdam pour son hérésie. Il est resté indifférent à toutes les critiques, était aimable avec tout le monde et n’a jamais manifesté de haine.

Lorsque nous séparons son éthique de sa forme logique, elle représente le credo d’une personnalité dépassionnée pour qui la maîtrise de soi et le travail intellectuel apparaissent comme le bien suprême. En projetant son éthique dans la logique, il il révèle que son admiration pour la logique était plus grande que ses capacités en la matière ; en effet, la logique de ses dérivations est pauvre, et elles ne peuvent être comprises sans de nombreux ajouts tacites et interprétations psychologiques. Son système ne peut en aucun cas être considéré comme valide au moins sur le plan interne, c’est-à-dire comme correctement dérivé de ses axiomes. Ses conclusions vont bien au-delà du contenu de ses prémisses. Par exemple, il reprend la démonstration ontologique de l’existence de Dieu. Mais les constructions logiques non valides peuvent toujours avoir la fonction psychologique de renforcer les croyances subjectives, et les raisonnements fallacieux peuvent être l’instrument indispensable d’une croyance. Spinoza avait besoin de la forme logique comme d’une colonne vertébrale pour le soutenir dans sa suppression des émotions, dans son indifférence peu commune aux plaisirs de la passion. L’intellectualisation socratique de l’éthique a donc été utilisée par lui, comme par beaucoup de ses prédécesseurs, pour la construction d’une éthique qui dénigre les émotions. C’est peut-être là l’aboutissement le plus grotesque du parallélisme éthico-cognitif. Depuis l’époque des stoïciens, la conception du philosophe comme un homme sans passion a dominé l’opinion publique et a donné aux autres un sentiment d’infériorité lorsqu’ils se trouvaient incapables d’atteindre une telle sagesse. Je ne vois pas pourquoi les philosophes devraient être à la hauteur d’une telle glorification du type impassible. Je ne dissuaderai pas ceux qui tirent satisfaction de l’impassibilité, mais je ne vois pas pourquoi le reste d’entre nous, dont les plaisirs sont plus humains, devrait se sentir inférieur. Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, c’est la passion ; cette règle s’applique aussi aux philosophes, et il semble que la malheureuse passion de Spinoza pour la logique n’était pas si différente des formes plus émotionnelles sous lesquelles la passion se manifeste chez d’autres personnes.

La construction déductive de l’éthique de Spinoza, dont l’intention est de montrer que les règles éthiques peuvent recevoir une preuve déductive, est une version plus élaborée de la conception de Socrate que la vertu est une connaissance. Et elle établit cette conception sur une base encore plus solide, car elle montre que la connaissance éthique n’est pas seulement un produit de l’intuition rationnelle, mais qu’elle est également accessible à la technique la plus puissante de la pensée rationnelle, à savoir la dérivation logique. Comme en géométrie, les axiomes de l’éthique ne sont que le point de départ de constructions déductives, qui conduisent par des chaînes de raisonnement à des résultats de plus en plus poussés. L’éthique est une connaissance non seulement parce que ses premiers principes apparaissent comme « vrais », mais aussi parce qu’elle est soumise aux principes du raisonnement logique et admet la technique de la preuve logique pour l’établissement des relations entre les lois morales — c’est un argument qui exprime aussi bien la conception de Spinoza que celle de Socrate et de Platon.

Des exemples de dérivations, choisis à la fois dans le domaine cognitif et dans le domaine éthique, feront apparaître clairement le parallélisme. Comme le processus d’acquisition de la connaissance, celui de la découverte du bien est de nature graduelle, et se déroule par étapes de plus en plus éclairées ; et enseigner la vérité, ou enseigner la vertu, consiste à aider une personne à gravir ces marches. Nous nous demandons, par exemple, si un cercle peut être tracé à l’intérieur d’un triangle de manière à ce que les trois côtés soient tangents au cercle. Nous imaginons des images qui nous montrent des cercles et des triangles ayant cette relation, mais nous ne savons pas encore si cela peut être fait pour toutes les sortes de triangles, ou si cela peut être fait de plus d’une manière. Finalement, la preuve géométrique est trouvée que cela peut être fait pour chaque triangle, et pour chacun d’entre eux d’une seule manière. Cette découverte se fait par étapes, que la preuve soit trouvée par nous-mêmes ou qu’elle nous soit démontrée par un enseignant. De même, nous nous demandons s’il est bon de mentir à une autre personne. Nous pouvons répondre que c’est parfois bon, parfois mauvais ; mais en poussant l’analyse plus loin, nous nous apercevons que si le mensonge peut parfois être à notre avantage personnel, il n’est pas bon parce qu’un tel comportement de notre part pourrait inciter d’autres personnes à adopter un comportement similaire, un résultat qui éliminerait la confiance mutuelle dans les relations entre les êtres humains. Le processus par étapes de cette considération semble analogue à la réflexion mathématique et explique pourquoi les règles éthiques peuvent être enseignées.

Mais l’étude des processus de dérivation présente également la conception cognitive de l’éthique sous un jour nouveau. La dérivation logique n’est pas un moyen de trouver la vérité ultime, mais simplement un instrument permettant de relier différentes vérités. La dérivation mathématique, dans l’illustration mentionnée, consiste à prouver que si l’on suppose certains axiomes, la conclusion concernant le cercle inscrit dans le triangle s’ensuit ; la dérivation éthique dont il est question représente une preuve que si nous voulons atteindre certains objectifs, nous devons nous conformer à la règle morale de ne pas mentir. Plus explicitement, ce que nous avons prouvé, c’est que si nous voulons un ordre social dans lequel les relations entre les êtres humains sont fondées sur la confiance mutuelle, nous ne devons pas mentir.

C’est la relation si-alors qui est démontrable dans les deux cas, et c’est la déductibilité de cette relation dans laquelle les deux cas correspondent l’un à l’autre. Le fait que la vertu puisse être enseignée résulte du fait que les considérations éthiques, comme les dérivations mathématiques, contiennent une composante logique qui est accessible à une analyse par étapes logiques, correspondant aux étapes logiques de la preuve mathématique.

On ne saurait trop insister sur le fait que la déduction logique ne peut créer de résultats indépendants. Elle n’est qu’un instrument de connexion ; elle dérive des conclusions à partir d’axiomes donnés, mais ne peut pas nous informer sur la vérité des axiomes. Les axiomes mathématiques doivent donc être traités séparément et, comme nous l’avons déjà expliqué, la question de savoir s’ils sont vrais conduit à des questions telles que celle de savoir s’ils sont synthétiques a priori. L’analyse des déductions éthiques aboutit à des résultats similaires. Comme en mathématiques, les axiomes de l’éthique doivent être distingués des théorèmes éthiques dérivables ; et seule la relation entre les deux, l’énoncé si-alors « si vous acceptez les axiomes, vous devez accepter le théorème » est capable d’une preuve logique. L’analyse montre donc que la validité de l’éthique est réductible à la validité des axiomes éthiques ; comme en mathématiques, la méthode de déduction ne peut que déplacer la question de la fiabilité des théorèmes vers les axiomes, mais elle ne peut pas fournir la réponse à la question.

Pour prouver que la vertu est une connaissance, que les jugements éthiques sont de type cognitif, il faudrait prouver que les axiomes de l’éthique sont de nature cognitive. L’applicabilité de la déduction logique aux problèmes éthiques ne prouve rien à cet égard. La question de la nature de l’éthique se réduit donc à la question de la nature des axiomes éthiques.

Une fois de plus, c’est à Emmanuel Kant que revient le mérite d’avoir vu le problème de l’éthique comme un problème d’axiomes éthiques. Il a reconnu que, comme en mathématiques, la nature analytique de la déduction rend impossible de fonder la validité des règles éthiques sur la seule déduction. Il a insisté sur le fait que ce n’est qu’après avoir répondu à la question des axiomes de l’éthique que l’on pourra comprendre la nature de l’éthique. Mais une fois de plus, ce que Kant revendique, ce n’est pas la question, mais la réponse qu’il y apporte. Il vaut la peine d’étudier cette réponse qui, comme la réponse de Kant au problème des axiomes des mathématiques et de la physique, représente la dernière grande position que le rationalisme a construite.

La réponse de Kant consiste en la thèse selon laquelle les axiomes de l’éthique sont synthétiques a priori, comme ceux des mathématiques et de la physique. Dans sa Critique de la raison pratique, il tente de donner pour les axiomes de l’éthique une dérivation similaire à celle effectuée dans sa Critique de la raison pure pour les axiomes des mathématiques et de la physique. Il explique dans ce livre que les axiomes de l’éthique sont réductibles à un axiome, qu’il appelle l’impératif catégorique et qu’il formule comme suit : « Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en principe d’une législation générale ». Il illustre l’utilisation de cet axiome par des exemples tels que notre réflexion sur le mensonge : le mensonge peut être avantageux pour certains individus, mais ne peut être érigé en principe d’une législation générale car il conduirait à la conséquence absurde que personne ne pourrait faire confiance à une autre personne. Kant affirme que la validité de l’impératif catégorique est admise par tous les êtres humains s’ils essaient seulement de suivre l’intuition de la raison, que l’impératif est perçu comme valide par un acte de vision comme celui qui nous révèle les axiomes des mathématiques et de la physique comme des vérités nécessaires. Dans le système de Kant, le parallélisme éthico-cognitif a atteint son apogée en se fondant sur un a priori synthétique qui comprend à la fois des axiomes cognitifs et éthiques et qui a sa source ultime dans la nature de la raison. « Le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi » — dans cette phrase célèbre, Kant symbolise la dualité des lois cognitives et morales, qui exigent d’être reconnues par tout esprit humain.