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L’Union des Églises et l’Église orthodoxe

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Revue des Deux Mondes4e période, tome 122 (p. 162-176).


L’UNION DES ÉGLISES


ET L’ÉGLISE ORTHODOXE

Le solennel Congrès Eucharistique tenu à Jérusalem au mois de mai dernier sous la présidence de S. Ém. le cardinal Langénieux, archevêque de Reims, légat du Saint-Siège, a soulevé de nouveau, en Occident du moins, la question de l’Union des Églises. Par Union des Églises, on entend, en Occident, l’union dans le dogme et dans la hiérarchie des deux Églises chrétiennes d’Orient et d’Occident[1], séparées par le schisme de Photius et de Cérularius. Unum ovile, unus pastor, telle est la formule de l’Union.

Dans l’histoire de ses rapports avec l’Orient, l’Église catholique affecte de distinguer deux périodes : l’une, antérieure au schisme de Photius, pendant laquelle les deux Églises ont vécu unies sous le même chef ; l’autre, postérieure au schisme qui, en méconnaissant la suprématie du Pape, avait séparé l’Orient de l’Occident et créé deux Églises distinctes. Détruire le schisme, c’est donc faire l’Union ; et ainsi, dans l’Union, la papauté ne voit qu’un retour légitime à la condition primitive des Églises. C’est là une erreur singulière, qui a égaré pendant des siècles la politique du Saint-Siège en Orient. Si, par l’Union, Rome songeait seulement à rétablir entre elle et l’Église d’Orient les relations qui existaient avant le schisme, il faut reconnaître que ce serait là pour elle un résultat assez vain, car on ne voit guère dans l’histoire des rapports de l’Orient et de l’Occident qu’il y ait jamais eu accord entre les deux Églises, même avant Photius, mais plutôt antagonisme profond et déclaré, antagonisme éternel de deux races qui se disputent le gouvernement du monde, antagonisme dont le schisme de Photius n’est qu’un épisode et le filioque une formule claire et définitive.

Ce schisme même, c’est Rome qui le voulut. La papauté avait besoin, pour conserver son prestige naissant en Occident, de rompre avec l’empereur d’Orient qui était demeuré son suzerain : en cela le schisme lui a servi. Mais du jour où l’empire d’Orient se fut affaibli, l’idée, nouvelle alors, de la catholicité poussait les papes à reconquérir l’Orient à la foi romaine. La quatrième croisade fut en réalité une tentative, désavouée par le pape, de conversion par la force. Elle réussit mal. Les papes essayèrent alors de résoudre le différend pacifiquement, comptant que l’union dans le dogme entraînerait l’union politique. Les conciles échouèrent comme les armées. L’Union proclamée solennellement au concile de Lyon en 1274, puis au concile de Florence en 1438, ne fut jamais réalisée que dans les actes de ces conciles. En fait, elle ne fut jamais reconnue par l’Orient. Les Byzantins, lassés de la tyrannie des Occidentaux, appelèrent les Turcs pour les débarrasser des Latins, préférant, suivant l’expression du grand-duc Luc Notaras, « le turban turc à la tiare latine ».

Après la chute de Constantinople, Rome se détourna de l’Orient : les débris de la chrétienté disparaissaient sous l’invasion musulmane et l’Orient demeurait, pendant trois siècles, à peu près impénétrable pour les Occidentaux. D’ailleurs, la lutte contre le protestantisme et l’organisation spirituelle du Nouveau Monde absorbaient complètement l’activité du Saint-Siège. Mais depuis que le christianisme a reconquis sur l’islamisme la majeure partie de l’Orient et que chaque jour tend à se réaliser davantage le rêve d’un nouvel empire d’Orient chrétien, devant lequel s’ouvre l’immensité de l’Asie, voilà l’antagonisme de l’Orient et de l’Occident qui renaît plus menaçant ; mais, cette fois, il semble qu’il ne doive plus tourner au profit de l’Occident et que l’Orient à son tour nous réserve un « autocrator » qui prendra enfin la revanche de Charlemagne. Cependant, depuis un demi-siècle, le Saint-Siège a repris les projets d’Union qu’il avait presque abandonnés pendant trois siècles ; mais en les reprenant, il a inauguré une nouvelle politique : il s’adresse directement aux fidèles et s’efforce, par la conversion individuelle ou en masse, de diminuer les troupes de l’orthodoxie, espérant qu’autour de ce noyau viendra un jour se grouper le reste des Orientaux rebelles. Léon XIII semble avoir fait de l’union le rêve de son pontificat. Cette œuvre de pacification devait surtout séduire l’imagination si belle et si harmonieuse de « ce pontife suprême qui consacre les puissances de son génie et les délicatesses de son cœur à tout pacifier au nom de Jésus-Christ, non seulement dans l’Église, mais dans le monde du travail et jusque dans les régions si troublées de la politique contemporaine[2]. » Unum ovile, unus pastor. Pour accomplir cette œuvre, Léon XIII a multiplié les écrits, les conseils, les manifestations en faveur de l’union des Églises, depuis la lettre écrite en 1878 au cardinal Nina, jusqu’à ce solennel Congrès Eucharistique qui devait être, dans l’esprit du Souverain Pontife, « une muette, mais éloquente invitation[3]. »

La cour de Rome avait fondé sur ce congrès de grandes espérances. Elle voyait l’Orient, remué par ces paroles de paix, accourir en masse pour se grouper autour du pasteur unique. Hélas ! l’Église d’Orient est demeurée impassible ! L’Asie, l’immense Asie, mère des peuples et des religions, n’a point répondu à l’invitation éloquente du Pontife ; elle a accueilli avec indifférence les appels pressans du légat ; c’est à peine si ses paroles ont dépassé l’enceinte de l’Église où elles ont été prononcées. Ni les évêques, ni les prêtres, ni les peuples ne s’en sont émus, comme si la doctrine catholique, qui a soulevé et transformé d’autres pays, ne pouvait avoir prise sur les âmes orientales.

D’où viennent cette indifférence et cette impassibilité ? Est-ce, comme on le reproche quelquefois aux Orientaux, de leur apathie, de leur entêtement ou de leur orgueil ? C’est là une condamnation bien sommaire et dans tous les cas bien injuste, qui enveloppe sous le nom d’Orientaux une multitude de peuples divers, dispersés de la mer Blanche à l’océan Indien, et de l’Adriatique à la mer de Chine. Faudrait-il alors accuser la politique qui divise, et les hommes qui règnent, et ne peut-on pas espérer alors que « l’intérêt » bien entendu des Orientaux les pousse un jour à l’union ? Certes, la politique contribue à séparer les deux Églises, si l’on entend par politique les tendances naturelles qui engagent des races différentes dans des voies opposées. Mais sans parler de la condition actuelle des États de l’Orient, il existe des causes plus profondes de dissentiment. La conception même de l’Église et de son rôle dans l’État, les aspirations et les croyances des peuples suffisent pour expliquer dans le passé et, sans vouloir engager l’avenir, dans le présent, le malentendu qui divise les deux Églises.


I


Pour expliquer la nature du différend qui sépare les deux Églises, on a l’habitude de dire qu’elles sont en désaccord sur le dogme. Les catholiques, qui considèrent le dogme comme le fondement même de la religion orthodoxe, se sont toujours efforcés et s’efforcent encore de prouver qu’entre les deux Églises il n’existe point de différence fondamentale de dogme, et que par conséquent sur le terrain du dogme l’union est possible. Et les catholiques n’ont point tort. Ils l’ont montré victorieusement à Lyon et à Florence.

Les orthodoxes, au contraire, soutiennent qu’en matière de dogme la conciliation et, par suite, l’union est impossible. Et il paraît bien qu’ils aient raison. Qu’est-ce donc que ce dogme qui donne tort et raison aux uns et aux autres ? Ou plutôt, n’est-ce point que cette analogie que l’on pense découvrir entre le dogme des deux Églises, n’existe point en réalité, et qu’en raisonnant chacune sur le dogme, elles raisonnent en réalité sur deux choses très différentes ?

L’Église orientale s’intitule elle-même Église orthodoxe orientale, ὀρθόδοξος ἀνατολιϰή ἐϰϰλησία. Par le titre d’orthodoxe qu’elle se donne, l’Église orientale entend qu’elle est en possession de la vérité et qu’elle est seule à la posséder. Elle se considère comme « l’héritière du Père », prétendant par là que Dieu lui a confié directement son héritage, dont elle est la gardienne élue par Dieu. Cet héritage, c’est la croyance et le dogme orthodoxes. Ce dogme est contenu dans l’Évangile ; il a été établi pour toujours et irrévocablement par les sept premiers conciles œcuméniques : il est immuable. En possession de ce dogme, l’Église d’Orient a pour mission de le conserver et de le transmettre tel qu’elle l’a reçu.

Traditionnelle et conservatrice, telle est donc l’Église d’Orient. Mais dans une pareille Église, le dogme est une matière morte : c’est un cadavre embaumé dans un triple cercueil, une relique inerte dans sa châsse d’or et de pierreries. Par l’effet du temps, ce Verbe qui n’agit plus, figé dans une forme immuable, se transforme en un simple rituel, où, comme dans tous les rituels, certaines formules deviennent obscures et incompréhensibles, et par là même plus chères aux fidèles. Il semble d’ailleurs que l’Orient grec n’ait à aucune époque dépassé cette conception religieuse. Dans la masse énorme de documens, textes ou inscriptions, relatifs à la religion antique des Grecs, qui sont parvenus jusqu’à nous, on a découvert des rituels, des formules ou des recettes destinés à maintenir le fidèle en relations avec la divinité, mais pas une prière, pas une prédication morale, en un mot pas un catéchisme.

Le dogme catholique, au contraire, est essentiellement vivant, c’est-à-dire que, contenant un ensemble de préceptes révélés par Dieu à l’homme pour le guider et le soutenir, le dogme, pour le fidèle, intervient dans tous les actes de la vie. Le dogme est inséparable de la morale : par là, il se meut avec la pensée, il participe au mouvement universel ; il se développerait et se transformerait lui-même, si une autorité suprême n’en garantissait l’immutabilité : le Pape infaillible, vicaire de Jésus-Christ sur la terre, gardien de la parole divine, explique, au nom de Dieu, cette parole, si elle s’obscurcit ; il l’interprète si elle soulève des controverses ; mais c’est l’esprit du dogme qui demeure immuable, et non pas la lettre. Et c’est du conflit de l’esprit et de la lettre qu’est sorti le différend qui divise les deux Églises d’Orient et d’Occident.

Dans l’Église orientale, il n’existe point d’autorité spirituelle analogue à celle du Pape. Vous y trouverez des évêques, des métropolitains, des patriarches, des synodes ; mais, le dogme étant immuable, il n’est point d’évêque, de métropolitain, de patriarche ou de synode qui ait le droit d’y toucher ou d’y retrancher. C’est là incontestablement une grande faiblesse : toute interprétation du dogme, non pas seulement contraire à celle des Pères de l’Église, mais simplement non prévue par eux, devient une hérésie ; de là, le nombre infini des sectes qui divisent l’Église d’Orient, de là l’immobilité de cette Église. Mais aussi, ce caractère immuable du dogme présente pour l’Union un obstacle insurmontable. Une question de dogme, la procession du Saint-Esprit divise les deux Églises. La présence dans le Credo latin du filioque rejeté par le Credo grec, est le symbole du différend. Dans une Église dont le principe est l’immutabilité de la tradition, où la forme est garante du fond, où la lettre l’emporte sur l’esprit, puisque la forme et la lettre sont d’institution divine, il n’est pas de puissance spirituelle capable d’ajouter au dogme orthodoxe le filioque. Le filioque n’est pas donné par la tradition ; par conséquent, non seulement l’Église orthodoxe ne peut pas l’admettre, mais elle est obligée de considérer comme hérétique quiconque l’admet. Et ce n’est pas une raillerie ni une fin de non-recevoir à l’adresse de l’Église catholique que de dire que, si l’Union des Églises se réalise, c’est l’Église catholique qui devra se réunir à l’Église orthodoxe ; c’est une conséquence logique et nécessaire de la nature du dogme orthodoxe.

Il faut ajouter que la chrétienté orthodoxe repousserait elle-même toute modification au dogme. Comme il n’existe point dans l’Église d’autorité spirituelle capable de diriger sa foi en dehors de la tradition, l’Église est par là même esclave de ses fidèles, en étant comme eux esclave de la tradition. On a souvent insisté sur le formalisme du sentiment religieux chez les Orientaux. Le dogme et par suite l’Église s’étant condamnés à l’immobilité, le dogme n’est plus qu’une forme dépourvue de vie. Pour le croyant orthodoxe, la religion consiste exclusivement dans le culte ; la dévotion n’est plus qu’un geste, la prière qu’une formule dont chaque terme a une vertu magique. Transformer un rite, modifier une formule, c’est violer la tradition qu’il a reçue de ses pères, c’est attenter à la foi ; et c’est alors pour celui qui ose transformer ou modifier, risquer de provoquer un schisme dangereux comme le Raskol russe, sorti au xviie siècle des réformes apportées par le patriarche Nikone aux vieux livres liturgiques. Il n’est personne en Orient, pas même le tsar, malgré sa toute-puissance, qui osât entreprendre la réforme nécessaire du calendrier grégorien, parce que ce calendrier est consacré par une tradition religieuse et que, de cette réforme purement liturgique, pourrait sortir un schisme dont les conséquences sont impossibles à prévoir. Qui donc alors dans l’orthodoxie prendrait l’initiative de toucher au dogme qui sépare l’Église d’Orient de l’Église de Rome[4] ?


II


L’Église orthodoxe, en s’intitulant « orientale », ἀνατολιϰὴ, se donne des limites géographiques correspondant aux limites d’un État. Le patriarche, qui, à l’origine, devint le chef de cette Église, portait le titre d’œcuménique, οἰϰουμενιϰός ; ce titre signifiait qu’il était le chef de l’Église de l’Empire d’Orient, — le mot οἰϰούμενος, d’où dérive son titre, représentant la terre soumise à l’Empire en opposition à la terre indépendante de l’Empire, au pays des Barbares. Le patriarche œcuménique n’est donc point, comme le Pape, un souverain catholique[5]. D’ailleurs, à l’origine, pendant neuf siècles, les papes, pas plus que les patriarches, ne furent des souverains catholiques.

C’était une conséquence de la conception païenne de l’État qui consacrait la toute-puissance du pouvoir civil, et qui voulait que le chef civil fût aussi le chef religieux. L’empereur, en devenant chrétien, devint le chef de la hiérarchie ecclésiastique et se réserva d’investir les évêques. Les papes eux-mêmes reçurent jusqu’au ixe siècle l’investiture de l’empereur byzantin. Le schisme de Photius les affranchit de ce joug. C’est alors que l’Église d’Occident, débarrassée depuis longtemps déjà de l’empereur d’Occident, délivrée de l’autorité de l’empereur d’Orient, devint en réalité catholique : elle entendait par là un pouvoir spirituel universel, indépendant du pouvoir temporel.

En se maintenant, l’empire d’Orient maintenait aussi son autorité sur l’Église d’Orient. Jusqu’à la fin, l’empereur est demeuré le chef de la religion, et le patriarche, l’administrateur de l’église investi par l’empereur. Le principe survécut à l’empire lui-même ; la conquête ottomane l’a conservé, et c’est lui qui régit encore aujourd’hui l’Église orthodoxe. En entrant à Constantinople, Mahomet II prétendit succéder aux empereurs de Byzance : il héritait de tous leurs pouvoirs, du pouvoir religieux comme des autres. Le conquérant ne conçut point, comme ses récens successeurs, un État musulman dont il serait le kalife, mais seulement une juxtaposition de communautés vassales dont il serait le suzerain, et qui, moyennant tribut, conserveraient leur liberté de conscience.

Mahomet II laissa aux chrétiens de son empire le chef religieux qu’ils avaient sous les empereurs, le patriarche ; il se réservait seulement, comme les empereurs, de donner l’investiture ; il employait même la formule byzantine de l’investiture et les sultans, ses successeurs, l’ont maintenue jusqu’à ce jour[6]. Le patriarche demeurait donc, sous la domination ottomane, ce qu’il était sous les empereurs byzantins, un administrateur religieux. Mais il devint en même temps un administrateur politique. L’Islam ne forme point une nation, mais une vaste communauté religieuse s’administrant d’après des lois religieuses. Pour les conquérans de Constantinople, les nations soumises ne représentaient donc que des communautés religieuses, Millet. En les laissant maîtresses de leur administration spirituelle, Mahomet II les assimilait à l’Islam, et par administration spirituelle il entendait aussi l’administration civile, telle que l’instruction publique, la justice civile, l’état civil, toutes choses qui dans l’islamisme sont unies à la religion[7]. Le patriarche était donc à la fois un chef civil et un chef politique, un empereur vassal des Ottomans. Pour les Turcs, le patriarche devint officiellement le chef de la communauté des Romains, c’est-à-dire des chrétiens orthodoxes, et porta le nom de Roum-Millet-Bachi[8].

Mais cette organisation entraînait pour l’Église d’Orient de graves conséquences. L’Église d’Orient avait, comme l’Église d’Occident, fait chez les barbares des conquêtes spirituelles : pendant que l’Église d’Occident convertissait les Germains, l’Église d’Orient convertissait les Slaves. Des empires chrétiens s’étaient fondés sous la tutelle des patriarches, et c’est de Constantinople qu’arrivaient les métropolitains de Kief et de Moscou.

Après que le patriarche fut réduit au rôle de fonctionnaire ottoman[9], quelles allaient être ses relations avec un empire indépendant comme la Russie ? Par la fondation du patriarcat de Moscou en 1589, Ivan III rompit avec le patriarche de Constantinople, et deux siècles plus tard, Pierre le Grand ne fit, en remplaçant le patriarcat par le Saint-Synode (1700), que développer et continuer les réformes d’Ivan III. Le principe des églises autocéphales était établi.

Pour la même raison, à mesure que de l’empire ottoman se dégagèrent des nationalités et des États indépendans, ces États se donnèrent des églises autocéphales, c’est-à-dire indépendantes du patriarcat et se gouvernant elles-mêmes. La Grèce suivit la Russie dans cette voie et se sépara définitivement du patriarcat en 1852[10] ; puis ce fut le tour de la Serbie et de la Roumanie. La Bulgarie elle-même qui, en fait, est vassale de la Turquie, vient de se séparer du patriarcat avant même d’être indépendante : ce fut, il est vrai, au prix d’un schisme. Par là, le patriarche qui fut, sous les empereurs byzantins, le chef de toute la chrétienté orientale, n’est plus aujourd’hui que le chef des Grecs orthodoxes de l’Empire ottoman, c’est-à-dire de 5 millions à peine de fidèles, pendant que les autres églises orthodoxes autocéphales en comptent plus de 100 millions.

L’Église orthodoxe orientale s’est donc morcelée en cinq églises indépendantes, et, en comptant l’Église de Turquie représentée par le patriarche œcuménique, en six églises distinctes qui vivent et s’administrent séparément. Toutes ces églises, l’Église de Turquie exceptée, sont organisées sur le modèle de la constitution donnée par Pierre le Grand à l’Église de Russie. Pierre le Grand maintenait la vieille tradition impériale de la toute-puissance de l’État qui voulait que l’empereur réunît en lui tous les pouvoirs ; d’où il résultait que l’Église était une église d’État, échappant à toute influence extérieure à l’État. Les autres nations orthodoxes ont, elles aussi, adopté cette conception de l’État souverain. En rompant avec le patriarcat de Constantinople et en ne lui témoignant plus qu’une respectueuse déférence, fondée sur la tradition et l’unité de croyance, nécessaire aussi à l’accomplissement de desseins politiques, les États arrachent l’Église à toute influence extérieure. En s’instituant chefs de la religion et en s’attribuant le droit de nomination aux dignités ecclésiastiques, les souverains soumettent l’Église à l’autorité de l’État. Comme autrefois les empereurs, ils délèguent leur autorité religieuse, non plus à un patriarche qui pourrait devenir un pouvoir rival, mais à un synode. Un conseil composé d’un certain nombre d’ecclésiastiques nommés par le souverain et administrant, sous la haute surveillance d’un délégué du souverain, les intérêts civils et religieux de l’Église nationale, tel est le principe du Saint Synode dirigeant de Russie[11], institué par Pierre le Grand et adopté depuis avec quelques modifications[12] par tous les autres États orthodoxes indépendans. Le Synode choisit les évêques, mais c’est l’État qui, dans la personne du souverain, les investit. La soumission de l’Église à l’État est complète ; la toute-puissance de l’État est absolue : elle n’a de limites que dans le dogme qui est immuable et dans la croyance des fidèles sur laquelle il n’a point de prise.

En Turquie, la sujétion de l’Église à l’État est un véritable esclavage. Elle est en quelque sorte double : non seulement le patriarche est un fonctionnaire ottoman, investi par la Porte, mais son autorité, déjà bien précaire, est encore affaiblie par un conseil nommé par la nation où l’élément laïque est prépondérant. L’organisation du patriarcat, plusieurs fois remaniée, a été définitivement établie par le Hatti-Humayoun du 18 février 1856[13]. Le patriarche choisi, depuis 1770, par une assemblée composée d’évêques et en majorité de notables orthodoxes, est toujours nommé par le sultan. Près de lui fonctionnent deux conseils distincts, un Synode composé de douze métropolitains nommés pour deux ans et renouvelables chaque année par moitié, et un conseil mixte, μιϰτὸν συμϐούλιον, composé de quatre évêques et de huit laïques élus par les communautés. Au Synode, présidé par le patriarche, sont confiés les intérêts spirituels de la nation : τὰς ὁλὰς πνευματιϰάς ὑποθέσες τοῦ Ἔθνονς ϰατὰ τοὺς ἐϰϰλησιαστιϰοὺς ϰανόνας. Au conseil mixte, dont le patriarche n’est pas membre et où domine l’élément laïque, ressortissent toutes les affaires civiles[14], justice civile, successions, mariages, divorces, instruction publique. Toute décision du conseil doit seulement recevoir l’approbation du patriarche. Comme le patriarche, les évêques sont nommés par la Porte. Par une délégation du patriarcat, ils sont chargés des intérêts spirituels de la communauté orthodoxe dont ils sont chefs ; quant aux intérêts proprement civils de la communauté, ils sont administrés sous la surveillance de l’évêque par un conseil laïque. En réalité, en Turquie comme dans les États orthodoxes, l’État, — représenté ici dans toute sa tyrannie à la fois par la Porte et par l’élément laïque du conseil mixte, — l’État est maître absolu de l’Église, et l’abus même du pouvoir de l’État a engendré dans l’Église de Turquie la corruption et la simonie. Les charges ecclésiastiques dont l’État est l’unique dispensateur sont à vendre au plus offrant.

La soumission de l’Église à l’État est dans toute nation orthodoxe le principe même de l’organisation de l’Église. En droit, c’est donc à l’État que l’Église catholique doit s’adresser d’abord et c’est à lui qu’elle doit proposer « l’Union ». En proposant l’Union, que demande-t-elle à l’État ? L’abandon par l’État de sa suprématie sur l’Église, la reconnaissance par l’État d’une autorité supérieure et extérieure à lui, le renoncement au bénéfice d’une tradition vieille de trente siècles qui consacre en Orient l’omnipotence de l’État. Il est douteux que l’État se dessaisisse volontiers d’un pareil pouvoir. Dans des royaumes parlementaires, — comme la Grèce, la Roumanie, la Serbie, — l’Église, indépendante de l’État, peut devenir entre les mains des adversaires du gouvernement une arme dangereuse d’opposition. Pour la Russie, l’autocratie du tsar demeure, à une époque incertaine et troublée, la seule garantie de son existence. Quant aux laïques de Turquie, l’union avec l’Église catholique entraînerait pour eux la perte de bénéfices auxquels ils ne renonceraient pas de bonne grâce. Enfin, pour tous les États orthodoxes sans exception, l’Union inaugurerait entre l’Église et l’État une ère de luttes et de discordes sans issues, semblables à celles qui ont bouleversé l’Occident. Jamais un gouvernement ne s’y engagera de plein gré.

Mais si l’État n’a point intérêt à renoncer à son autorité sur l’Église, l’Église n’a-t-elle point intérêt à échapper à la tutelle de l’État et ne désire-t-elle pas trouver dans l’union avec l’Église de Rome l’indépendance et la liberté ? Nous ne le pensons pas. D’abord, le voulût-elle, elle ne serait pas de force à lutter contre l’État. Elle ne trouverait d’armes contre lui que dans la foi des fidèles. Le sentiment religieux des Grecs est trop superficiel et leur croyance même s’est trop affaiblie depuis un demi-siècle pour que la population soutienne dans sa lutte l’Église contre l’État. Les Grecs ont un esprit essentiellement laïque, qu’a développé encore l’instruction répandue chez eux à profusion depuis leur indépendance. Les Slaves sont croyans et mystiques ; mais leur foi est trop formaliste pour admettre même de la part du clergé les modifications qu’entraînerait une union avec Rome, et le clergé lui-même, aussi formaliste que ses ouailles, ne voudrait pas prendre l’initiative de ces modifications. Enfin, chez les Grecs comme chez les Slaves, le clergé n’est pas séparé, comme dans l’Église romaine, de l’élément laïque : il ne forme pas une caste à part ; il est mêlé à la vie des laïques et il peut rentrer, quand il le veut, dans la vie laïque ; comme tel il partage les aspirations nationales des laïques. Or, c’est au nom de l’orthodoxie que s’exercent les revendications nationales des peuples de l’Orient.


III


L’Église d’Orient, en devenant Église d’État, devenait une Église nationale. L’idée d’une Église orthodoxe, commune par l’unité de croyance à l’Orient tout entier, est dominée, dans la masse des fidèles, par la conception d’églises particulières, propres à leur race et à leur nation. Pour les Russes, l’Église orthodoxe, c’est l’Église russe, comme, pour les autres États, c’est l’Église grecque ou l’Église serbe, ou l’Église bulgare. Par suite, dans des âmes très simples et généralement très croyantes, comme celle des Slaves, le développement de l’orgueil national devait favoriser le développement de l’orgueil religieux. La religion est devenue insensiblement la forme du patriotisme, et le peuple s’est habitué à voir dans ses conquêtes nationales des conquêtes religieuses. L’État entretient soigneusement un sentiment qui lui assure la domination à la fois sur l’Église et sur les fidèles.

L’Islamisme a contribué dans une large mesure aux progrès de ce sentiment. La conquête ottomane, par son caractère religieux, devait fortifier chez les peuples soumis ou menacés par elle l’attachement à leur religion. Mahomet II, en établissant le principe des communautés autonomes et en faisant du patriarche le chef de la nation grecque, liait indissolublement la nationalité à la religion. Dès lors, la mission du patriarcat, à travers toute la domination ottomane, fut de maintenir la nationalité hellénique par la religion. C’est là, à côté de faiblesses et de défaillances, la grandeur de l’histoire du patriarcat depuis quatre siècles. Les communautés et leurs écoles, leurs bibliothèques, leurs hôpitaux, leurs fondations pieuses, ont véritablement sauvé l’hellénisme. Non seulement, le patriarcat voulait le sauver, mais, soutenu par une foi profonde dans la délivrance et la liberté futures, il voulait l’agrandir sous le joug même des sultans. C’est ainsi qu’il a tenté de conquérir les Bulgares pour l’hellénisme futur en détruisant leur nationalité par la religion, et ce n’est que récemment qu’il a été obligé de reconnaître la vanité de ses efforts et qu’il a vu définitivement avorter des espérances vieilles de dix siècles. Mais cette persévérance suffirait à justifier chez les Hellènes, même chez les incroyans, un attachement à une religion qui les a sauvés et affranchis.

Ce rôle national de la religion orthodoxe n’est point encore terminé, et l’existence même de l’Empire ottoman est le plus sûr garant de la vitalité de l’orthodoxie. Depuis cent ans, la dislocation de la Turquie a commencé ; la politique européenne s’est efforcée de dégager et d’affranchir les nationalités qui coexistent dans cet immense empire. Mais ces nationalités ont été dégagées ou affranchies incomplètement, en sorte que pour chacune d’elles s’est formée une sorte d’irrédentisme, et dans un pays où la race et la religion sont confondues, la religion est devenue la forme de cet irrédentisme. La juridiction des patriarches de Turquie correspond même, en certaines régions, comme l’Arménie et la Macédoine, aux territoires revendiqués par les nations. C’est ainsi que la formation d’un Exarchat bulgare a établi la délimitation effective du territoire sur lequel la Bulgarie a maintenant le droit d’élever des prétentions. On comprend alors l’émotion soulevée en Grèce et au patriarcat par la création de l’Exarchat qui équivaut à une limitation anticipée de l’hellénisme ; il est curieux du moins que ce soit la Turquie elle-même qui préside à ce démembrement en quelque sorte spirituel de son territoire.

Si l’orthodoxie est chargée de soutenir pour les Grecs, les Bulgares, les Serbes, les Arméniens, les revendications nationales, elle est pour la Russie l’instrument de ses diverses politiques, qui visent à la restauration pour son compte de l’Empire d’Orient agrandi. La Russie, par le nombre de ses sujets, représente à elle seule presque toute l’orthodoxie. Elle tient donc à prendre et en réalité elle a pris le rôle de protectrice de l’orthodoxie, qu’elle compte, dans l’avenir, englober tout entière. L’idée d’une mission divine confiée à la Sainte Russie a fini par pénétrer dans l’âme profondément croyante et mystique du peuple russe. L’affranchissement des orthodoxes esclaves, la délivrance du Saint-Sépulcre tombé aux mains des infidèles, par suite la lutte contre l’islamisme et la conquête de l’Empire ottoman, tel est le programme de l’orthodoxie russe, parfaitement conforme aux aspirations nationales et au développement normal de la Russie.

Le catholicisme serait certainement impropre à l’accomplissement de cette œuvre nationale, et les peuples d’Orient en ont la conscience très nette. Sans parler de l’attachement de nations à une religion qui a sauvé les unes et qui a donné aux autres des siècles de gloire, on ne croit pas en Orient, et avec raison, que le catholicisme eût pu maintenir sous la domination musulmane les nationalités, ou puisse maintenant les affranchir et les développer complètement. Le catholicisme est, par essence, opposé à l’idée de nationalité ; et si le principe d’une communion métaphysique de l’humanité tout entière par-dessus les races ou les limites d’État peut séduire par son élévation et sa beauté les âmes occidentales, ce principe ne convient pas encore aux aspirations légitimes des peuples de l’Orient. Le catholicisme n’eût pas conservé l’hellénisme sous la domination ottomane ; il a des intérêts dans le monde entier et l’hellénisme n’eût représenté pour lui qu’un petit fragment de la catholicité. Il fallait, pour sauver l’hellénisme, un patriarche hellène qui, en réalité, fût hellène avant d’être patriarche et dont l’unique préoccupation fût la défense de l’hellénisme. On en pourrait dire autant des autres nationalités chrétiennes de l’Orient : les Bulgares se sont séparés du patriarcat parce que le patriarcat les menaçait dans leur existence nationale, comme les Grecs avaient appelé Mahomet II, cinq cents ans plus tôt, parce qu’ils craignaient d’être absorbés par les Latins. Quant aux Russes, ils sont trop pénétrés de la mission de leur Église et trop attachés aux formes mêmes de cette Église pour jamais songer à s’en détacher.

Les peuples, pas plus que les gouvernemens, n’ont intérêt à l’Union, ni ne la souhaitent. Aussi faut-il reconnaître que la question n’émeut personne en Orient, qu’elle n’est discutée par personne, qu’elle n’est posée par personne. Le catholicisme n’a point pénétré en Orient où il a laissé, depuis les croisades, le souvenir d’un ennemi de la race autant que de la religion, et il est douteux qu’il y pénètre bientôt. Il semble que la cour de Rome se fasse sur ce point des illusions, et que de faux renseignemens ou un excès d’imagination l’égarent sur le nombre[15] et la valeur des conversions au catholicisme.

Les « Unis » représentent en Orient les fidèles que Rome a détachés de l’orthodoxie et des églises séparées de l’orthodoxie. On comprend sous ce nom des Grecs, des Arméniens, des Chaldéens, des Coptes, des Syriens, des Géorgiens, des Serbes, des Valaques, des Bulgares et des Slaves, qui reconnaissent la suprématie du Pape moyennant certaines concessions relatives à leur liturgie et à leurs rites particuliers. Mais le nombre de ces Unis forme un bien petit groupe dans la masse de l’orthodoxie[16]. De plus, la plupart des conversions offrent un caractère exclusivement politique ; elles sont par conséquent, dans un pays comme l’Orient où la politique se transforme tous les jours, passagères comme cette politique même. Dans la conversion au catholicisme, les Unis trouvent, comme les Syriens par exemple, la protection française[17]. Les Bulgares y cherchaient le maintien de leur nationalité contre les prétentions de l’hellénisme et du patriarcat. Depuis que les Bulgares ont une église nationale, ils ne se convertissent plus au catholicisme et les Unis abandonnent en masse l’Église romaine[18]. Enfin, souvent, la Porte elle-même favorise ces conversions qui divisent et affaiblissent des populations qu’elle maintient mal ; c’est ainsi qu’elle réserve les places aux seuls Arméniens catholiques, au détriment des orthodoxes.

Le lien qui rattache les Unis à l’Église romaine est bien fragile et toujours prêt à se rompre : on l’a constaté chez les Chaldéens et les Arméniens[19] : on n’a pas oublié l’émotion récente soulevée chez les Ruthènes, à la nouvelle que Rome voulait modifier leur liturgie. Il ne faudrait pas fonder sur les Unis de solides espérances, ni surtout les considérer comme des précurseurs qui entraîneront un jour à leur suite l’Orient tout entier. Non, le gros des troupes orthodoxes, les Slaves et les Grecs, demeure irréductible ; ni la violence, ni les conciles, ni les missions ne les ont soumis, convaincus ou séduits ; nous avons essayé dans cette étude d’en dégager les causes, et ces causes semblent plus fortes que les armées, les argumens ou les séductions. La croyance à la Providence qui doit guider un pape dans sa mission divine peut prévaloir contre toutes les raisons humaines. Ce sont ces raisons humaines qui nous ont préoccupé et qui seules pouvaient préoccuper un laïque, elles sont du moins suffisantes pour permettre d’affirmer que l’heure n’a pas encore sonné de l’Union des deux Églises. Le différend profond qui les sépare repose sur une conception différente du dogme, du rôle de l’Église dans l’État, de sa mission sur la terre ; et avant qu’on ne songe à concilier le dogme, il faudra que les gouvernemens se modifient, que les peuples s’affranchissent ; et alors qui peut prévoir aujourd’hui quels seront les besoins spirituels de l’Orient transformé ?

Il était donc nécessaire de montrer les difficultés de l’entreprise, non point pour la combattre ni pour la condamner d’avance, mais plutôt pour la guider dans le bon chemin en dissipant les erreurs ou les illusions qui l’égarent. La vérité n’est jamais une ennemie, fût-elle déconcertante et cruelle. Dix siècles se sont écoulés depuis le schisme de Photius, et l’antagonisme des deux églises demeure immuable, sans qu’un pas ait été fait dans la voie de la conciliation. Est-ce une raison pour désespérer et pour consacrer par l’indifférence une œuvre de haine et de passion ? Non. Qu’est-ce, après tout, qu’une expérience de dix siècles en regard du mystère de l’avenir ? Que nous réservent ces cris de pitié qu’arrache de toutes parts à l’Europe inquiète le spectacle des misères et des souffrances ? Et quand d’autres siècles s’ajouteraient encore aux premiers sans que le rêve de l’Union se réalisât, il est bon qu’au milieu des discordes et des bassesses humaines s’élève quelquefois une voix pure et sereine, comme celle de Léon XIII, qui, du haut de la chaire du Christ, fasse entrevoir aux hommes le règne de la paix et de la bonté sur la terre.


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  1. Nous appellerons aussi l’Église d’Orient Église orthodoxe, et l’Église d’Occident Église catholique.
  2. Allocution de Mgr Langénieux à Jérusalem.
  3. Allocution de Léon XIII aux pèlerins (15 avril 1893).
  4. Les mêmes raisons sont valables contre le protestantisme. Des catholiques ont manifesté récemment leurs craintes de voir l’orthodoxie s’unir au protestantisme et frustrer ainsi l’Église romaine de l’union légitime. L’orthodoxie, par sa conception des rapports de l’Église et de l’État, se rapproche plus en effet du protestantisme que du catholicisme, et l’éducation théologique des prêtres orthodoxes s’achève souvent en Allemagne. Mais de là à conclure à l’union, il y a loin. Les Églises Réformées ont fait, au xviie siècle, des tentatives près des patriarches de Constantinople : ces tentatives ont échoué. Comme contre le catholicisme, la raison du dogme prévaudra toujours contre le protestantisme, sans préjudice des autres.
  5. Il semble que les papes n’aient pas compris d’abord le sens d’œcuménique, qu’ils confondaient avec catholique. C’est ce qu’ils exprimaient au moment du schisme, en disant que l’existence de deux souverains catholiques est contradictoire.
  6. Aujourd’hui ce n’est plus le sultan, mais le grand vizir, qui préside la cérémonie de l’investiture.
  7. Ce n’est que récemment que la Porte, au contact des États occidentaux, a commencé à distinguer le pouvoir civil du pouvoir spirituel ; et cette distinction qu’elle est incapable d’établir dans l’Islam, elle veut l’imposer aux communautés chrétiennes de l’empire, en leur retirant les privilèges proprement civils, tels que l’instruction publique et la justice en matière de succession.
  8. C’est d’après le même principe que les Arméniens, qui possédaient une église particulière indépendante de l’église de Constantinople, formèrent, après la conquête ottomane, une communauté (Millet) administrée par un patriarche. — Plus tard, quand, par extension, au mot de Millet, qui en turc veut dire communauté, s’attacha l’idée, étrangère à l’Islam, de nation ou nationalité, la Porte remplaça ce mot devenu dangereux et suspect par celui de Djemaât, qui veut dire association religieuse.
  9. Il avait rang de pacha à trois queues.
  10. La séparation de la Grèce fut l’occasion de très vifs débats. Se séparer du patriarcat qui avait maintenu, sous la domination turque, la nationalité hellénique, paraissait à de nombreux esprits une noire ingratitude. (Cf. l’Αντίτομος de Pharmakidis et toute la polémique soulevée par ce livre.) Néanmoins, la dépendance où se trouve le patriarche, non seulement de la Porte, mais surtout des puissances étrangères, principalement de la Russie, fut la raison déterminante de la proclamation de l’autocéphalie.
  11. Cf. Leroy-Beaulieu, l’Empire des Tsars, t. III, l. II, ch. vi et vii.
  12. En Russie, il n’y a pas de ministère des Cultes. Les autres États orthodoxes en ont un. Par suite, certaines attributions du Synode de Russie sont passées dans d’autres pays au ministère des Cultes. Dans les États parlementaires, la soumission de l’Église à l’État est encore plus étroite qu’en Russie.
  13. Quelques réformes de détail ont été introduites en 1892.
  14. Notons seulement une tendance de la Porte à enlever de plus en plus aux patriarcats ces privilèges purement civils. C’est ainsi qu’à l’heure actuelle le conseil mixte du patriarcat arménien n’a pas été élu, parce qu’on a interdit les élections, et c’est lui qui est compétent en matière civile.
  15. Je lis dans un livre récent (1893), dédié au cardinal Langénieux, que les Arméniens unis comptent plus d’un million de fidèles, quand, en réalité, ils ne sont pas cent mille. (La Question religieuse en Orient, p. 5.)
  16. Environ trois millions.
  17. De même, dans la conversion au protestantisme, les Arméniens ou les indigènes de Syrie recherchent la protection anglaise ou américaine. C’est toute l’importance, — considérable au point de vue politique, — qu’il faut attacher à ces conversions. Mais ces conversions sont locales, passagères, et ne représentent nullement une tendance de l’orthodoxie à passer au protestantisme.
  18. Il ne faut voir dans la récente réforme de la constitution bulgare qui autorise l’héritier présomptif à rester catholique qu’une simple précaution très légitime, que justifie le sort du premier prince bulgare.
  19. Au moment des querelles survenues il y a vingt ans entre Hassounistes et anti-Hassounistes. Les Arméniens catholiques ne reconnaissent d’ailleurs pas le Pape de la même manière que les catholiques, puisque entre le Pape et eux ils admettent encore un patriarche.