L’Unique et sa propriété (traduction Reclaire)/Première partie - L’homme/II/Les Affranchis/§ 2. — Le Libéralisme social

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§ 2. — Le Libéralisme social


Nous sommes des hommes, nous sommes nés libres, et de quelque côté que nous tournions les yeux, nous nous voyons réduits en servitude par des égoïstes ! Devons-nous donc, nous aussi, devenir des égoïstes ? Le ciel nous en préserve ! Nous préférons rendre tout égoïsme impossible, et, pour cela, faire de tous des « gueux » ; si personne n’a rien, « tous » auront.

Ce sont des Socialistes qui parlent.

— Qui est cette personne que vous nommez « tous » ? — C’est la « Société » ! — A-t-elle donc un corps ? — Nous sommes son corps. — Vous ? Allons donc ! Vous n’êtes pas un corps ; toi, tu as un corps, et toi aussi, et ce troisième là-bas également ; mais vous tous ensemble vous êtes des corps, et non un corps. Par conséquent, la Société, en admettant que ce soit quelqu’un, aurait bien des corps à son service, mais non pas un corps unique, lui appartenant en propre. Comme la « Nation » des politiciens, elle n’est qu’un Esprit, un fantôme, et son corps n’est qu’une apparence.

La liberté de l’homme est, pour le Libéralisme politique, la liberté vis-à-vis des personnes, de la domination personnelle, du Maître ; c’est la liberté personnelle, garantissant chaque individu contre les autres individus. Nul n’a le droit d’ordonner, seule la Loi ordonne. Mais si les personnes sont égales, ce qu’elles possèdent n’est pas égal. Le pauvre a besoin du riche comme le riche du pauvre ; le premier a besoin de la richesse du second, et celui-ci du travail du premier ; si chacun a besoin de l’autre, ce n’est toutefois pas de cet autre comme personne, mais comme fournisseur, comme ayant quelque chose à donner, comme détenant ou possédant quelque chose. C’est donc ce qu’il a qui fait l’homme. Et, par leur avoir, les hommes sont inégaux.

Le Socialisme conclut que nul ne doit posséder, de même que le Libéralisme politique concluait que nul ne doit commander. Si pour l’un l’État seul commandait, pour l’autre la Société seule possède.

Par là même qu’il protège contre les autres la personne et la propriété de chacun, l’État isole les individus : ce que je suis et ce que j’ai ne regarde que moi. Celui qui se contente de ce qu’il est et de ce qu’il a n’essaie pas d’aller plus loin ; mais celui qui voudrait être et avoir plus cherche ce surplus et le trouve au pouvoir d’autres personnes. Nous aboutissons à une contradiction que les Socialistes ne se font pas faute de relever : l’un n’est personnellement pas plus que l’autre, et cependant l’un a ce que l’autre n’a pas et désirerait avoir ; donc, l’un est personnellement plus que l’autre, puisque l’un possède ce qu’il lui faut et l’autre pas, puisque l’un est riche et l’autre pauvre.

Devons-nous donc, continuent les Socialistes, laisser ressusciter ce que nous avions enterré avec tant de raison, et devons-nous laisser restaurer par un subterfuge cette inégalité des personnes que nous avons voulu abolir ? Non, il faut au contraire achever la besogne qui n’a été qu’à moitié faite. Il manque encore à notre liberté vis-à-vis des personnes la liberté vis-à-vis de ce qui leur permet d’opprimer celle d’autrui, de ce qui est le fondement de la puissance personnelle, c’est-à-dire la liberté vis-à-vis de la « propriété personnelle ». Supprimons donc la propriété personnelle. Que nul ne possède plus rien, que chacun soit un — gueux. Que la propriété soit impersonnelle, qu’elle appartienne à la — Société.

Devant le Maître suprême, l’unique commandant, nous étions tous devenus égaux, nous étions tous devenus des personnes égales, c’est-à-dire des zéros.

Devant le Propriétaire suprême, nous devenons tous des — gueux égaux ; jusqu’à présent on pouvait n’être, à côté de son voisin, qu’un « gueux », un « pauvre diable » : désormais toute distinction s’efface, tous étant des gueux, et la Société communiste se résume dans ce qu’on peut appeler la « gueuserie » générale.

Quand le prolétaire aura réussi à réaliser la « Société » qu’il a en vue, et dans laquelle doit disparaître toute différence entre riche et pauvre, il sera un gueux ; mais être un gueux est pour lui être quelque chose, et il pourrait faire de ce mot « gueux » un titre aussi honorable qu’est devenu le titre de « bourgeois » grâce à la Révolution. Le gueux est son idéal, et nous devons devenir tous des gueux.

Tel est le second vol fait à la « personnalité » au profit de l’« humanité ». On ne laisse à l’individu ni le droit de commander ni le droit de posséder : l’État prend l’un, la Société prend l’autre.

La société actuelle présentant les inconvénients les plus choquants, ceux qui ont le plus à en souffrir, c’est-à-dire les membres des régions inférieures de la société, en sont aussi le plus frappés, et ils croient pouvoir attribuer tout le mal à la société elle-même ; aussi se donnent-ils pour tâche de découvrir la société telle qu’elle doit être. On reconnaît là l’illusion, vieille comme le monde, qui fait que l’on commence toujours par rejeter la faute commise sur un autre que soi-même ; dans le cas présent, on incrimine l’État, l’égoïsme des riches, etc., alors que c’est bien notre faute s’il y a un État et s’il y a des riches.

Les réflexions et les conclusions du Communisme paraissent des plus simples : dans l’état actuel des choses, les uns sont lésés par les autres, et, en fait, c’est la majorité qui souffre à cause de la minorité. Les uns jouissent du bien-être, les autres sont dans le besoin ; la situation présente, c’est-à-dire l’État (status = situation) ne peut subsister. Que mettre à sa place ? — Le bien-être général, le bien-être de tous, au lieu du bien-être de quelques-uns.

La Révolution a rendu la Bourgeoisie toute-puissante et a supprimé toute inégalité en ce sens que chacun a été, selon sa position antérieure, élevé ou abaissé au rang de « citoyen » » ; le plébéien a été — élevé, et le noble — abaissé ; le tiers état est devenu l’unique état, l’état des citoyens.

À cela, le Communisme répond : Ce qui fait notre valeur, notre dignité, ce n’est pas notre qualité d’enfants tous égaux de notre mère l’État, et nés tous avec les mêmes droits à son amour et à sa protection, mais le fait que nous existons les uns pour les autres. Notre égalité, ou ce qui nous fait égaux, consiste en ce que moi, toi, nous tous, tant que nous sommes, nous agissons ou « travaillons » ; autrement dit, si nous sommes égaux, c’est parce que chacun de nous est un travailleur. L’essentiel en nous n’est pas ce que nous sommes pour l’État, c’est-à-dire notre qualité de citoyen ou notre bourgeoisie, mais ce que nous sommes les uns pour les autres : chacun existe par et pour autrui ; vous soignez mes intérêts et réciproquement je veille sur les vôtres. Ainsi, par exemple, vous travaillez à me vêtir (tailleur), moi à vous amuser ( poète dramatique, danseur de corde, etc.) ; vous travaillez à me nourrir (aubergiste, etc.), moi à vous instruire (savant, etc.). C’est le travail qui fait notre dignité et notre — égalité.

Quel avantage retirons-nous de la Bourgeoisie ? Des charges ! Et comment estime-t-on notre travail ? Aussi bas que possible. Le travail fait cependant notre unique valeur ; le travailleur est en nous ce qu’il y a de meilleur, et si nous avons une signification dans le monde, c’est comme travailleurs. Que ce soit donc d’après notre travail qu’on nous apprécie, et que ce soit notre travail qu’on évalue.

Que pouvez-vous nous opposer ? Du travail, et rien que du travail. Si nous vous devons une récompense, c’est à cause du travail que vous fournissez, de la peine que vous vous donnez, et non simplement parce que vous existez ; c’est en raison de ce que vous êtes pour nous et non de ce que vous êtes pour vous. Sur quoi sont fondés vos droits sur nous ? Sur votre haute naissance, etc. ? Nullement ! Rien que sur ce que vous faites pour satisfaire nos besoins ou nos désirs. Convenons donc de ceci : vous ne nous évaluerez que d’après ce que nous ferons pour vous, et nous en userons de même à votre égard. Le travail crée la valeur, et la valeur se mesure par le travail, nous entendons le travail qui nous profite, la peine qu’on se donne les uns pour les autres, le travail d’utilité générale. Que chacun soit aux yeux des autres un travailleur. Celui qui accomplit une besogne utile n’est inférieur à personne ; en d’autres termes — tous les travailleurs (dans le sens, naturellement, de producteurs pour la communauté, travailleurs communistes) sont égaux. Si le travailleur est digne de son sort, que son sort soit digne de lui.



Tant que la Foi suffit pour assurer à l’homme sa dignité et son rang, on n’eut rien à objecter au travail, quelque absorbant qu’il fût, du moment qu’il ne détournait pas l’homme de la foi. Mais aujourd’hui que chacun a en soi une humanité à cultiver, la relégation de l’homme dans un travail de machine n’a plus qu’un nom : c’est de l’esclavage. Si l’ouvrier de fabrique doit se tuer à travailler pendant douze heures et plus par jour, qu’on ne parle plus pour lui de dignité humaine ! Toute besogne doit avoir un but qui satisfasse l’homme, et il faut pour cela que chaque ouvrier puisse devenir maître dans son art, et que l’œuvre qu’il produit soit un tout. Dans une fabrique d’épingles, par exemple, l’ouvrier qui ne fabrique que des têtes, ou qui ne fait que passer à la filière le fil de laiton, est ravalé au rang de machine, c’est un forçat et ce ne sera jamais un artiste ; son travail ne saurait l’intéresser et le satisfaire, il ne peut que l’éreinter. Son œuvre, considérée en elle-même, ne signifie rien, n’a aucun but en soi, n’est rien de définitif ; c’est le fragment d’un tout qu’un autre emploie — en exploitant le producteur.

Tout plaisir d’un esprit cultivé est interdit aux ouvriers au service d’autrui ; il ne leur reste que les plaisirs grossiers, toute culture leur est fermée. Pour être bon chrétien, il suffit de croire, et croire est possible en quelque situation qu’on se trouve ; aussi les gens à convictions chrétiennes n’ont-ils en vue que la piété des travailleurs asservis, leur patience, leur résignation, etc. Les classes opprimées purent à la rigueur supporter toute leur misère aussi longtemps qu’elles furent chrétiennes, car le Christianisme est un merveilleux étouffoir de tous les murmures et de toutes les révoltes. Mais il ne s’agit plus aujourd’hui d’étouffer les désirs, il faut les satisfaire. La Bourgeoisie, qui a proclamé l’évangile de la joie de vivre, de la jouissance matérielle, s’étonne de voir cette doctrine trouver des adhérents parmi nous, les pauvres ; elle a montré que ce qui rend heureux, ce n’est ni la foi ni la pauvreté, mais l’instruction et la richesse : et c’est bien ainsi que nous l’entendons aussi, nous autres prolétaires !

La Bourgeoisie s’est affranchie du despotisme et de l’arbitraire individuels, mais elle a laissé subsister l’arbitraire qui résulte du concours des circonstances et qu’on peut appeler la fatalité des événements ; il y a toujours une chance qui favorise et « des gens qui ont de la chance ».

Lorsque, par exemple, une branche de l’industrie vient à s’arrêter et que des milliers d’ouvriers sont sur le pavé, on pense assez juste pour reconnaître que l’individu n’est pas responsable, mais que « c’est la faute des circonstances » ; changeons donc ces circonstances, et changeons-les assez radicalement pour qu’elles ne soient plus à la merci de pareilles éventualités ; qu’elles obéissent désormais à une loi ! Ne soyons pas plus longtemps les esclaves du hasard. Créons un nouvel ordre de choses qui mette fin à toutes les fluctuations, et que cet ordre soit sacré !

Jadis, pour obtenir quelque chose, il fallait « complaire à son maître ; depuis la Révolution, il faut « avoir de la chance ». Une poursuite de la chance, un jeu de hasard, telle est la vie bourgeoise ; de là le précepte qu’il ne faut pas risquer de nouveau au jeu ce qu’on est parvenu y gagner.

Contradiction bizarre, et pourtant toute naturelle : la concurrence, thème unique autour duquel se déroulent toutes les variations de la vie civile et politique, est devenue une pure loterie, depuis la spéculation à la Bourse jusqu’à la chasse aux clients, aux places, au travail, à l’avancement et aux décorations, et jusqu’au misérable petit négoce des usuriers juifs. Si l’on réussit à battre et à évincer ses concurrents, on a fait « un heureux coup ». Ce ne peut être en effet que par une faveur du sort que le vainqueur est doué (quelque application qu’il ait d’ailleurs mise à les acquérir) de facultés contre lesquelles les autres n’ont pu lutter ; il a eu la chance de ne rencontrer sur sa route personne de mieux — doué.

Ces gens qui, sans y voir de mal, passent leur vie ballottés par le flux et le reflux de la « veine » sont saisis de la plus vertueuse indignation quand leur propre principe se révèle sous son vrai jour de jeu de hasard en leur « portant malheur ». Un cornet de dés est une image de la concurrence beaucoup trop nette, trop peu déguisée ; comme toute nudité, elle offense la décence et la pudeur.

C’est à ces caprices de la fortune que les Socialistes veulent mettre un terme, en fondant une société où les hommes ne soient plus le jouet de la chance. Tout naturellement, cette tendance se manifeste tout d’abord par la haine des « malheureux » contre les « heureux », c’est-à-dire de ceux pour lesquels le hasard n’a que peu ou rien fait contre ceux qu’il a comblés. Mais la mauvaise humeur du malchanceux ne s’adresse pas tant à celui qui a de la chance qu’à la chance elle-même, cette colonne pourrie de l’édifice bourgeois.


Les Communistes, partant de ce principe que l’activité libre est l’essence de l’homme, ont besoin du dimanche qu’exige comme compensation leur pensée des jours ouvrables. Il leur faut le dieu, l’élévation et l’édification que réclame tout effort matériel pour mettre un peu d’esprit dans leur travail de machines.

Si le Communiste voit en toi un homme et un frère, ce n’est là que sa manière de voir des dimanches ; les autres jours de la semaine il ne te regarde nullement comme un homme tout court, mais comme un travailleur humain ou un homme qui travaille. Si le premier point de vue s’inspire du principe libéral, le second recèle l’illibéralité. Si tu étais un « fainéant », il ne reconnaîtrait pas en toi l’homme, il y verrait un « homme paresseux » à corriger de sa paresse, et à catéchiser pour le convertir à la croyance que le travail est la « destination » et la « vocation » de l’homme.

Aussi le Communisme s’offre-t-il sous un double aspect : d’une part, il attache grande importance à la satisfaction de l’homme spirituel ; d’autre part, il avise aux moyens de satisfaire l’homme matériel ou charnel. Il pourvoit l’homme d’un double bénéfice, à la fois matériel et spirituel.

La Bourgeoisie avait proclamé libres les biens spirituels et matériels, et s’en était remise à chacun du soin de chercher à obtenir ce qu’il convoitait. Le Communisme donne réellement ces biens à chacun, les lui impose, et l’oblige à en tirer parti ; considérant que ce ne sont que les biens matériels et spirituels qui font de nous des hommes, il regarde comme essentiel que nous puissions acquérir ces biens sans que rien nous fasse obstacle, afin d’être hommes. La Bourgeoisie rendait la production libre, le Communisme force à la production et n’admet que les producteurs, les artisans. Il ne suffit pas que les professions te soient ouvertes, il faut que tu en pratiques une.

Il ne reste plus à la Critique qu’à démontrer que l’acquisition de ces biens ne fait encore nullement de nous des hommes.

Le postulat du Libéralisme, en vertu duquel chacun doit faire de soi un homme et acquérir une « humanité », implique la nécessité pour chacun d’avoir le temps de se consacrer à cette « humanisation » et de travailler à soi-même.

Le Libéralisme politique pensait avoir fait le nécessaire en livrant à la concurrence tout le champ de l’activité humaine et en permettant à l’individu de tendre vers tout ce qui est humain. « Que tous puissent lutter contre tous. »

Le Libéralisme social juge cette permission insuffisante, parce que « permis « signifie simplement « qui n’est défendu à personne » et non « qui est rendu possible à chacun ». Il part de là pour soutenir que la Bourgeoisie n’est libérale qu’en paroles, mais, en fait, suprêmement illibérale. Lui, de son côté, prétend nous fournir à tous le moyen de travailler à nous-mêmes.

Le principe du travail supprime évidemment celui de la chance et de la concurrence. Mais il a également pour effet de maintenir le travailleur dans ce sentiment que l’essentiel en lui est le « travailleur » dégagé de tout égoïsme ; le travailleur se soumet à la suprématie d’une société de travailleurs, comme le bourgeois acceptait sans objection la concurrence.

Le beau rêve d’un « devoir social » est aujourd’hui encore le rêve de bien des gens, et l’on imagine encore que la Société nous donnant ce dont nous avons besoin, nous sommes ses obligés, à elle à qui nous devons tout . On persiste à vouloir servir un « dispensateur suprême de tout bien ».

Que la société n’est pas un « moi » capable de donner, de prêter ou de permettre, mais uniquement un moyen, un instrument dont nous nous servons — que nous n’avons aucun devoir social, mais uniquement des intérêts à la poursuite desquels nous faisons servir la société — que nous ne devons à la société aucun sacrifice, mais que si nous sacrifions quelque chose ce n’est jamais qu’à nous-mêmes — ce sont là des choses dont les Socialistes ne peuvent s’aviser : ils sont « libéraux », et, comme tels, imbus d’un principe religieux ; la Société qu’ils rêvent est ce qu’était auparavant l’État : — sacrée !

La Société dont nous tenons tout est un nouveau maître, un nouveau fantôme, un nouvel « être suprême » qui nous impose « service et devoir ».

L’examen plus approfondi du Libéralisme tant politique que social trouvera sa place plus loin. Contentons-nous pour le moment de les appeler au tribunal du libéralisme humanitaire ou Libéralisme critique.