L’Utilitarisme/Chapitre II
Félix Alcan, 1889 (2e éd. revue) (p. 11-48).
CHAPITRE II
Ce que c’est que l’utilitarisme
On ne doit que signaler en passant la bévue commise par les ignorants qui supposent que l’utilité est la pierre de touche du bien et du mal : leur bévue vient de ce qu’ils prennent le mot utilité dans son sens restreint et familier, comme l’opposé du plaisir. On doit s’excuser auprès des philosophes adversaires de l’utilitarisme de les confondre un instant, même en apparence, avec des gens capables d’une erreur aussi absurde. On lance une autre accusation contre l’utilitarisme, c’est de tout ramener au plaisir, et au plaisir sous sa forme la plus grossière. Les mêmes personnes, remarque un écrivain de mérite, accusent la théorie « d’une impraticable sécheresse, lorsque le mot utilité précède le mot plaisir, et d’une licence trop praticable lorsque le mot plaisir précède le mot utilité ». Ceux qui connaissent la question savent bien que depuis Épicure jusqu’à Bentham, les écrivains utilitaires ont entendu par le mot utilité non pas une chose distincte du plaisir lui-même avec l’exemption de la souffrance ; et au lieu d’opposer l’utile à l’agréable, à l’orné, ils l’ont toujours identifié avec ces choses. D’un autre côté, le troupeau vulgaire composé des journalistes et de ceux qui écrivent dans de gros livres prétentieux, tombe dans une autre erreur : il attrape le mot utilitarisme, et quoique il n’en connaisse vraiment que le son, il lui fait exprimer le rejet, l’oubli du plaisir, dans quelques-unes de ses formes : la beauté, l’art, la jouissance. Et ce terme n’est pas seulement appliqué avec cette ignorance dans une mauvaise part, mais encore dans un sens élogieux, comme s’il représentait un état supérieur à la frivolité des plaisirs du moment. Ce sens perverti du mot utilitarisme est malheureusement le seul populaire, le seul que connaissent les nouvelles générations. Ceux qui ont introduit ce mot, puis ont cessé de l’employer comme appellation distinctive, ont donc bien le droit de s’en emparer de nouveau pour essayer de le sauver d’une dégradation complète[1].
La croyance qui accepte, comme fondement de la morale, l’utilité ou principe du plus grand bonheur, tient pour certain que les actions sont bonnes en proportion du bonheur qu’elles donnent, et mauvaises si elles tendent à produire le contraire du bonheur. Par bonheur on entend plaisir ou absence de souffrance ; par malheur, souffrance et absence de bonheur. Pour donner une idée complète de la question, il faudrait s’étendre beaucoup, dire surtout ce que renferment les idées de plaisir et de peine ; mais ces explications supplémentaires n’affectent pas la théorie de la vie sur laquelle est fondée la théorie morale suivante : le plaisir, l’absence de souffrance, sont les seules fins désirables ; ces fins désirables (aussi nombreuses dans l’utilitarisme que dans d’autres systèmes) le sont pour le plaisir inhérent en elles, ou comme moyens de procurer le plaisir, de prévenir la souffrance.
Cette théorie de la vie excite dans beaucoup d’esprits une répugnance invétérée parce qu’elle contredit un sentiment des plus respectables. Supposer que la vie n’a pas de fin plus haute, pas d’objet meilleur et plus noble à poursuivre que le plaisir, c’est là, d’après eux, une doctrine bonne pour les pourceaux. Il y a peu de temps encore, c’est ainsi qu’on traitait les disciples Épicure ; et aujourd’hui les adversaires allemands, français, anglais de l’utilitarisme n’emploient pas de termes de comparaison plus polis.
Les Épicuriens ont toujours répondu à ces attaques, que ce n’étaient pas eux mais leurs adversaires qui présentaient la nature humaine sous un jour dégradant, puisque l’accusation suppose que les êtres humains ne sont capables que de se plaire là où se plaisent les pourceaux. Si la supposition était vraie on ne pourrait pas la contredire, mais alors elle ne serait plus une supposition honteuse : car si les sources du plaisir étaient les mêmes pour les hommes et pour les pourceaux, la règle de vie bonne pour les uns serait bonne pour les autres. La comparaison de la vie des Épicuriens avec celle des bêtes, est dégradante précisément parce que les plaisirs des bêtes ne satisfont pas l’idée du bonheur que s’est faite l’être humain. Les êtres humains ayant des facultés plus élevées que les appétits animaux, et en ayant conscience, ne considèrent pas comme bonheur ce qui ne leur donne pas de satisfaction. Réellement je ne considère pas les Épicuriens comme fautifs parce qu’ils ont tiré un système de conséquences du principe utilitaire. Pour faire la critique de leur système il faudrait introduire dans la discussion des éléments chrétiens et stoïques. Mais il n’y a pas de théorie épicurienne de la vie qui n’ait assigné aux plaisirs de l’intelligence, de l’imagination et du sens moral une valeur plus grande qu’aux plaisirs des sens. On doit reconnaître cependant qu’en général les écrivains utilitaires ont placé la supériorité des plaisirs de l’esprit sur ceux du corps, surtout dans la plus grande permanence, sûreté, etc., des premiers, c’est-à-dire plutôt dans leurs avantages circonstanciels que dans leur nature intrinsèque. Les utilitaires ont parfaitement prouvé tout cela, mais ils auraient pu prendre pied sur un terrain plus élevé, et avec autant d’assurance. Le principe d’utilité est compatible avec ce fait : quelques « espèces » de plaisirs sont plus désirables, ont plus de valeur que d’autres. Alors qu’en estimant toutes sortes d’autres choses on tient compte de la qualité aussi bien que de la quantité, il serait absurde de ne considérer que la quantité lorsqu’il s’agit d’évaluer les plaisirs.
Si l’on me demande ce que j’entends par différence de qualité dans les plaisirs, ou comment la valeur d’un plaisir comparé à un autre peut être connue autrement que par un rapport de quantité, je ne vois qu’une seule réponse possible. Si entre deux plaisirs, tous ou presque tous ceux qui les ont expérimentés choisissent l’un des deux, sans être influencés par aucun sentiment d’obligation morale, celui-là sera le plaisir le plus désirable. Si l’un de ces deux plaisirs est placé par les gens compétents très au-dessus de l’autre quoiqu’il soit difficile à atteindre, si on refuse d’abandonner sa poursuite pour la possession de l’autre, on peut assurer que le premier plaisir est bien supérieur au second en qualité quoiqu’il soit moindre peut-être en quantité.
Il est un fait indiscutable : ceux qui connaissent et apprécient deux sortes de manière de vivre donneront une préférence marquée à celle qui emploiera leurs facultés les plus élevées. Peu de créatures humaines accepteraient d’être changées en animaux les plus bas si on leur promettait la complète jouissance des plaisirs des bêtes ; aucun homme intelligent ne consentirait à devenir imbécile, aucune personne instruite à devenir ignorante, aucune personne de cœur et de conscience à devenir égoïste et basse, même si on leur persuadait que l’imbécile, l’ignorant, l’égoïste sont plus satisfaits de leurs lots qu’elles des leurs. Elles ne se résigneraient pas à abandonner ce qu’elles possèdent en plus de ces êtres pour la complète satisfaction de tous les désirs qu’elles ont en commun avec eux. Si jamais elles pensent à la possibilité d’un pareil échange, ce doit être seulement dans un cas de malheur extrême ; pour échapper à ce malheur elles consentiraient à échanger leur lot contre n’importe quel autre, fût-il peu désirable à leurs yeux. Un être doué de facultés élevées demande plus pour être heureux, souffre probablement plus profondément, et, sur certains points, est sûrement plus accessible à la souffrance qu’un être d’un type inférieur. Mais, malgré tout, cet être ne pourra jamais réellement désirer tomber dans une existence inférieure. Nous pouvons donner plus d’une explication à cette répugnance ; nous pouvons l’attribuer à l’orgueil, ce nom qui couvre indistinctement les sentiments les meilleurs et les plus mauvais de l’humanité ; l’attribuer à l’amour de la liberté, de l’indépendance personnelle, que les stoïques regardaient comme un des moyens les plus effectifs d’inculquer cette répugnance ; l’attribuer à l’amour du pouvoir ; au sentiment de la dignité personnelle que possède toute créature humaine sous une forme ou sous une autre et souvent en proportion avec ses facultés élevées : ce sentiment est une partie si essentielle du bonheur que ceux chez qui il est très intense ne peuvent désirer que momentanément ce qui le blesse. Celui qui suppose que cette répugnance pour une condition basse est un sacrifice du bonheur, et que, toutes circonstances égales, l’être supérieur n’est pas plus heureux que l’être inférieur, confond les deux idées très différentes du bonheur et du contentement. On ne peut nier que l’être dont les capacités de jouissance sont inférieures a les plus grandes chances de les voir pleinement satisfaites, et que l’être doué supérieurement sentira toujours l’imperfection des plaisirs qu’il désire. Mais cet être supérieur peut apprendre à supporter cette imperfection ; elle ne le rendra pas jaloux de l’être qui n’a pas conscience de cette imperfection, parce qu’il n’entrevoit pas l’excellence que fait entrevoir toute imperfection. Il vaut mieux être un homme malheureux qu’un porc satisfait, être Socrate mécontent plutôt qu’un imbécile heureux. Et si l’imbécile et le porc sont d’une opinion différente, c’est qu’ils ne connaissent qu’un côté de la question.
On peut dire alors que beaucoup de ceux qui sont capables de plaisirs élevés, les abandonnent occasionnellement, sous l’influence de la tentation, pour des plaisirs inférieurs. Mais cet abandon est compatible avec l’appréciation complète de la supériorité intrinsèque des plaisirs élevés. Souvent les hommes, par faiblesse de caractère, fixent leur choix sur le bien le plus proche quoiqu’ils connaissent la valeur moindre de l’objet de leur choix ; ils agissent ainsi non seulement lorsqu’il faut choisir entre les plaisirs du corps, mais aussi lorsqu’il faut se décider entre les plaisirs corporels et les plaisirs de l’esprit. Par leur sensualité ils nuisent à leur santé quoiqu’ils sachent que la santé est un bien plus grand que la satisfaction de leur sensualité. On peut dire encore que ceux qui commencent la vie avec l’enthousiasme de la jeunesse pour tout ce qui est noble tombent dans l’indolence et l’égoïsme lorsqu’ils avancent en âge. Mais je ne pense pas que ceux qui arrivent à ce changement ordinaire choisissent volontairement les plaisirs inférieurs plutôt que les plaisirs supérieurs. Je crois qu’avant de se laisser aller aux uns ils étaient devenus incapables des autres. La disposition aux nobles sentiments est, dans beaucoup de natures, une plante délicate, facilement flétrie par les influences hostiles et surtout par le manque de nourriture. Chez la majorité des jeunes gens cette plante meurt facilement si leurs occupations, la société dans laquelle ils se trouvent jetés, ne sont pas favorables à l’exercice de leurs facultés nobles. Les hommes perdent leurs aspirations nobles comme ils perdent leurs goûts intellectuels, parce qu’ils n’ont pas le temps ou l’occasion de les cultiver ; et ils s’adonnent aux plaisirs bas non parce qu’ils les préfèrent, mais parce que ce sont les seuls facilement atteints ; et bientôt ce sont aussi les seuls qu’ils soient capables de chercher. On peut se demander si une personne capable de choisir entre les deux classes de plaisirs a jamais préféré la plus basse, froidement et en connaissance de cause. Bien des hommes, de tout âge, ont été brisés pour avoir essayé de combiner les deux espèces de plaisir.
Après ce verdict prononcé par les seuls juges compétents, je crois qu’il n’y a pas d’appel possible. Si l’on veut savoir quel est le meilleur de deux plaisirs, ou quel est le meilleur mode d’existence, celui qui donne le plus de bonheur, on doit s’en rapporter au jugement de ceux qui ont goûté aux deux bonheurs, essayé de plusieurs modes d’existence. Ce jugement sur la qualité d’un plaisir doit être accepté avec d’autant moins d’hésitation qu’il n’y a pas d’autre tribunal à consulter sur la question de quantité. Comment déterminerait-on l’intensité de deux souffrances si l’on ne s’en rapportait pas à ceux qui sont familiers avec les deux sensations différentes ? Les souffrances et les plaisirs ne sont pas homogènes, et la souffrance est toujours hétérogène avec le plaisir. Qui décidera si un plaisir particulier vaut la peine d’être acquis au prix d’une souffrance particulière, si ce n’est ceux qui en ont fait l’expérience ? Et si, après expérience, ces mêmes personnes déclarent que le plaisir procuré par l’exercice des facultés élevées est préférable en espèce, en dehors de la question d’intensité, à ceux de la nature animale, pourquoi ne pas leur accorder sur ce point la même confiance que sur les autres ?
J’ai insisté sur ce point afin que la conception de l’utilité ou du bonheur, comme règle propre à la conduite de la vie, fut parfaitement juste. Cependant il n’est pas nécessaire pour accepter le principe utilitaire : car ce principe n’est pas seulement celui du plus grand bonheur de l’agent, mais encore celui du plus grand bonheur total et général. Et si l’on peut douter qu’un noble caractère soit toujours heureux à cause de sa noblesse, on ne peut douter qu’il ne rende les autres hommes plus heureux et que le monde ne gagne avec lui. L’utilitarisme n’atteindra donc son but que lorsqu’on cultivera généralement la noblesse de caractère, même l’individu ne bénéficierait-il alors que de la noblesse du caractère des autres, et son bonheur ne serait-il que la conséquence de ce bénéfice.
Mais le simple énoncé d’une telle absurdité rend inutile toute discussion.
Ainsi, d’après le principe du plus Grand Bonheur expliqué ci-dessus, la fin suprême (que nous considérions notre propre bien ou celui des autres) est une existence aussi exempte que possible de souffrance, aussi riche que possible en jouissances réunissant la quantité et la qualité ; l’appréciation de la qualité et sa comparaison avec la quantité dépendant de la préférence montrée par ceux auxquels les occasions et les habitudes d’observation personnelle ont fourni les meilleurs termes de comparaison. Le but de l’activité humaine se trouve être nécessairement aussi, suivant l’utilitarisme, le principe de la morale ; en conséquence la morale peut être définie : les règles de conduite et les préceptes dont l’observance pourra assurer, autant que possible, à toute l’humanité une existence telle que celle qui vient d’être décrite ; et non seulement à l’humanité, mais encore, autant que le permet la nature des choses, à toute la création sentante.
Contre cette doctrine s’élève alors toute une classe d’adversaires qui disent que le bonheur sous aucune forme ne peut être le but rationnel de la vie humaine : premièrement parce que ce but est inaccessible ; et ils ajoutent « quel droit avez-vous d’être heureux ? » question à laquelle M. Carlyle ajoutait celle-ci : « quel droit avez-vous même d’être après que vous avez dépensé un court moment de vie ? » – Deuxièmement, parce que l’homme peut vivre sans bonheur, que toutes les nobles créatures l’ont senti, et n’ont acquis leur noblesse qu’en apprenant la leçon d’Entsagen ou le renoncement ; leçon qui, apprise et acceptée, est, à ce qu’on affirme, le commencement et la condition nécessaire de toute vertu.
Si la première de ces assertions était vraie, elle attaquerait la base même de la théorie utilitaire. Car si le bonheur ne peut pas être atteint par les hommes, sa conquête ne peut être le but de la morale ou d’une conduite rationnelle. Cependant, même dans ce cas, on pourrait dire quelque chose en faveur de l’utilitarisme. L’utilité ne comprend pas seulement la poursuite du bonheur, mais encore la préservation ou l’adoucissement du malheur. Si la première aspiration est chimérique, la seconde ne l’est pas, du moins tant que l’humanité pensera que c’est la peine de vivre et ne cherchera pas un refuge dans le suicide recommandé par Novalis dans certaines conditions. Cependant, quand on affirme aussi positivement que la vie humaine ne peut pas être heureuse, si cette affirmation n’est pas un sophisme de mots, du moins est-elle une exagération. Si l’on entend par bonheur une continuité de plaisirs élevés, il est évident qu’alors il est impossible à atteindre. Un état exalté de plaisir dure quelques instants, rarement quelques heures ou quelques jours, c’est une flamme brillante, mais qui s’éteint vite. Les philosophes qui enseignent que le bonheur est le but de la vie, le savent aussi bien que ceux qui les insultent. Le bonheur dont ils veulent parler ne compose pas une existence d’extase, mais une existence faite de peines peu nombreuses et transitoires, de plaisirs nombreux et variés, avec une prédominance de l’actif sur le passif, une existence assise sur ce principe, qu’il ne faut pas demander à la vie plus qu’elle ne peut donner.
Une vie composée de cette façon a toujours paru, aux êtres fortunés qui en ont joui, mériter le nom de vie heureuse. Une telle existence est en somme le lot d’un grand nombre de personnes, du moins pendant la plus grande partie de leur vie. Une mauvaise éducation, des arrangements sociaux défectueux, sont les seuls obstacles qui empêchent un plus grand nombre de créatures humaines d’atteindre cette existence.
Peut-être est-il possible de se demander si l’être humain, habitué à considérer le bonheur comme le but de la vie, se contentera d’une fraction du bonheur. Beaucoup d’hommes se sont montrés satisfaits à moins. Les éléments principaux et constitutifs d’une vie heureuse semblent être au nombre de deux, un seul suffit même parfois : la tranquillité et le mouvement. Avec beaucoup de tranquillité et peu de plaisirs bien des gens se trouvent contents. Avec beaucoup de mouvement, d’autres se réconcilient avec bien des souffrances. Il n’y a pas d’impossibilité inhérente aux choses qui empêche les hommes d’unir ces deux éléments ; ils sont même si loin d’être incompatibles que la prolongation de la tranquillité prépare au mouvement comme celui-ci fait désirer le calme. C’est seulement lorsque l’indolence est devenue un vice qu’elle ôte le désir de l’activité après un moment de repos ; seulement lorsque le besoin de mouvement est une maladie, que la tranquillité après l’action paraît insipide. Quand ceux qui ont un lot tolérable trouvent que la vie ne renferme pas assez de plaisirs pour avoir une valeur suffisante, ils ne doivent s’en prendre le plus souvent qu’à eux-mêmes.
Pour ceux qui n’ont pas d’affections privées ou publiques, le mouvement de la vie a moins d’attrait et dans beaucoup de cas diminue encore la valeur quand approche la mort qui met un terme à tous les intérêts égoïstes. Au contraire, ceux qui doivent laisser derrière eux des affections personnelles, ceux qui ont cultivé l’amitié ou l’amour plus général des hommes, conservent jusqu’à la mort l’intérêt qu’ils prenaient à la vie dans toute la vigueur de leur jeunesse et de leur santé.
À côté de l’égoïsme, ce qui rend la vie peu satisfaisante, c’est le manque de culture intellectuelle. Un esprit cultivé, et j’entends par là non un philosophe, mais un homme à qui sont ouvertes les sources du savoir et qui sait jusqu’à un certain point se servir de ses facultés, trouve des sources d’intérêt inépuisable dans tout ce qui l’entoure. Les choses de la nature, de l’art, les inventions de la poésie, les incidents de l’histoire, le passé de l’humanité, son avenir, tout peut l’intéresser. On peut il est vrai devenir indifférent à tout cela sans en avoir épuisé la centième partie, mais c’est parce qu’on regarde toutes ces questions sans intérêt moral ou humain, et qu’on ne voit dans l’étude qu’un moyen de satisfaire sa curiosité.
Rien ne s’oppose à ce qu’une culture d’esprit suffisante pour faire prendre de l’intérêt aux choses de l’intelligence soit l’héritage de quiconque naît dans un pays civilisé. L’homme n’est pas non plus nécessairement une créature égoïste ne s’occupant que de ce qui peut se rapporter à sa misérable individualité. Les natures supérieures sont, même aujourd’hui, assez nombreuses pour donner une idée de ce que pourrait être l’humanité. Chaque être humain, à des degrés différents, est capable d’affections privées naturelles, et d’intérêt sincère pour le bien public. Dans un monde où il y a tant de choses intéressantes, tant d’autres agréables et surtout tant à réformer, à améliorer, l’homme qui possède un ensemble moyen de facultés nécessaires, peut se faire une existence enviable. Et s’il peut user des sources de bonheur qui sont à sa portée, s’il échappe aux malheurs positifs de la vie, l’indigence, la mort, la solitude sans affection, il ne manquera pas de se créer cette existence enviable. Le point capital du problème, c’est la lutte contre ces calamités auxquelles on échappe rarement complètement, et que les moyens matériels ne peuvent ni éviter ni adoucir. Cependant les hommes sérieux ne doutent pas qu’on puisse remédier à quelques-uns des grands maux positifs ; si l’humanité continue à progresser elle enfermera ces maux dans des limites étroites. La pauvreté, renfermant tant de souffrances, pourra être éteinte par la sagesse de la société, le bon sens de l’individu. Jusqu’au plus intraitable de tous les ennemis, la mort, qui reculera devant les progrès de la médecine, de l’éducation morale et du contrôle sur les influences pernicieuses. Les progrès de la science contiennent même pour l’avenir des promesses de conquête plus directe sur cet ennemi redouté. Chaque pas fait en avant nous délivre non seulement d’une chance de mort, mais, ce qui nous intéresse davantage, d’une chance de malheur pour ceux en qui repose notre bonheur. Quant aux vicissitudes de la fortune et aux autres désappointements causés par les circonstances extérieures, ils sont généralement l’effet de grossières imprudences, de désirs malsains, d’institutions sociales mauvaises ou imparfaites. En somme, les sources principales de la souffrance humaine peuvent être conquises avec des efforts et des soins. Cette conquête sera lente ; bien des générations périront avant la réussite, mais elle se fera, si la volonté et l’étude ne font pas défaut. Chaque intelligence généreuse doit prendre avec joie sa part de lutte contre la souffrance, si petite qu’elle soit, et surtout ne jamais la refuser.
Ces considérations conduisent à l’estimation vraie de l’assertion déjà citée : on peut et on doit vivre sans bonheur. Sans doute, on peut vivre sans bonheur, et c’est ainsi que vivent involontairement les dix-neuf vingtièmes des hommes même dans notre monde civilisé. Souvent même les héros ou les martyrs sacrifient volontairement leur bonheur à la chose qu’ils estiment plus que ce bonheur individuel. Mais cette chose n’est-ce pas le bonheur des autres, ou quelques-unes des conditions requises de ce bonheur ? Il est noble d’être capable d’abandonner sa part de bonheur : mais après tout, ce sacrifice doit être fait en vue d’un but : on ne le fait pas uniquement pour le plaisir de se sacrifier ; si l’on nous dit que ce but c’est la vertu qui est meilleure que le bonheur, je demande si le héros ou le martyr ne croit pas qu’en sacrifiant son bonheur il gagnera d’autres privilèges ? Accomplirait-il son sacrifice s’il pensait que sa renonciation sera sans fruit pour son prochain, le mettra aussi dans la position de l’homme qui a renoncé au bonheur ? Honneur à ceux qui peuvent renoncer pour eux-mêmes aux jouissances de la vie afin d’augmenter la somme de bonheur de l’humanité ! Mais que celui qui le fait dans un autre but ne soit pas plus admiré que l’ascète sur sa colonne ! Il montre ce que peut faire l’homme et non pas ce qu’il doit faire.
C’est l’état imparfait des arrangements sociaux qui fait que le meilleur moyen de servir le bonheur des autres est de sacrifier le sien propre : tant que le monde aura la même organisation, l’esprit de sacrifice sera la plus haute vertu que puisse pratiquer l’homme. Je dirai même, cela peut paraître paradoxal, que dans l’état actuel de la société, la conscience de pouvoir vivre sans bonheur est possible. Car il n’y a que ce sentiment intime qui élève l’homme au-dessus des hasards de la vie, et lui fasse dire : laissez le destin et la fortune m’être aussi contraires que possible, ils ne peuvent me dompter. C’est lui qui nous empêche d’attendre avec trop d’anxiété les malheurs de la vie, qui nous rend capable, comme un stoïque des mauvais temps de l’empire romain, de cultiver tranquillement les sources du bonheur qui nous sont accessibles, sans nous occuper de l’incertitude de leur durée, ni de leur fin inévitable.
Les utilitaires n’ont jamais cessé de réclamer la morale du dévouement personnel comme leur appartenant aussi bien qu’aux stoïques et aux transcendantentalistes. La morale utilitaire reconnaît dans les créatures humaines le pouvoir de sacrifier leur plus grand bien pour le bien des autres. Seulement elle refuse d’admettre que le sacrifice ait une valeur intrinsèque. Un sacrifice qui n’augmente pas ou ne tend pas à augmenter la somme totale du bonheur est considéré comme inutile. La seule renonciation admise, c’est la dévotion au bonheur des autres, à l’humanité ou aux individus, dans les limites imposées par les intérêts collectifs de l’humanité.
Je dois encore répéter ce que les adversaires de l’utilitarisme ont rarement la justice de reconnaître, c’est que le bonheur qui est le criterium utilitaire de ce qui est bien dans la conduite n’est pas le bonheur propre de l’agent, mais celui de tous les intéressés. Entre le propre bonheur de l’individu et celui des autres, l’utilitarisme exige que l’individu soit aussi strictement impartial qu’un spectateur désintéressé et bienveillant. Dans la règle d’or de Jésus de Nazareth nous trouvons l’esprit complet de la morale de l’utilité. Faire aux autres ce qu’on voudrait que les autres fassent pour vous, aimer son prochain comme soi-même, voilà les deux règles de perfection idéale de la morale utilitaire. Quant aux moyens pour conformer autant que possible la pratique à cet idéal, les voici : il faudrait d’abord que les lois et les conventions sociales fissent que le bonheur ou, pour parler plus pratiquement, que l’intérêt de chaque individu fût autant que possible en harmonie avec l’intérêt général. Ensuite il faudrait que l’éducation et l’opinion qui ont une si grande influence sur les hommes établissent dans l’esprit de chaque individu une association indissoluble entre son propre bonheur et le bien de tous, spécialement entre son propre bonheur et la pratique des règles de conduite négatives et positives prescrites par l’intérêt général. Ainsi l’homme ne concevrait même pas l’idée d’un bonheur personnel allié à une conduite pratique opposée au bien général ; une impulsion directe à promouvoir le bien général pourrait être en chaque individu un des motifs habituels d’action ; les sentiments liés à cette impulsion tiendraient une place importante dans l’existence de toute créature.
Si l’on se représentait la morale utilitaire avec ses vrais caractères, on verrait qu’elle possède tout ce qui recommande les autres systèmes. Je ne sais pas si aucune autre doctrine peut offrir un développement plus beau, plus entraînant de la nature humaine, peut inventer, pour donner de l’efficacité à ses commandements, un ressort d’action inaccessible aux utilitaires.
Les adversaires de l’utilitarisme ne présentent pas toujours ce système sous un jour défavorable. Au contraire, parmi ceux qui ont quelque idée de son caractère désintéressé, il y en a qui trouvent la règle utilitaire trop élevée au-dessus de l’humanité. C’est trop demander au peuple, disent-ils, que de lui demander d’agir toujours en vue de l’intérêt général. Mais c’est confondre la règle d’action avec son motif. C’est l’affaire de la morale de nous dire quels sont nos devoirs ou du moins comment nous devons les connaître ; mais aucun système de morale ne demande que le motif de toutes nos actions soit un sentiment de devoir. Au contraire les quatre-vingt-dix-neuf centièmes de nos actions sont faites d’après d’autres motifs, et sont bien faites, si la morale ne les condamne pas. Se placer sur ce terrain pour attaquer l’utilitarisme, c’est se placer à un point de vue injuste, puisque les moralistes utilitaires ont été plus loin que tous les autres moralistes, en affirmant que le motif n’a rien à faire avec la moralité de l’action, mais beaucoup avec le mérite de l’agent. Celui qui sauve une créature prête à se noyer fait une chose moralement bonne que son motif d’action soit le devoir ou l’espérance d’être payé de son acte ; celui qui trompe la confiance d’un ami commet un crime, même s’il a pour but de servir un autre ami envers lequel il a de plus grandes obligations qu’envers le premier[2].
Mais pour en rester aux actions ayant le devoir pour motif, et soumises à la règle utilitaire, c’est mal interpréter cette règle que de penser qu’elle exige que l’homme ait toujours les yeux fixés sur une généralité aussi vaste que le monde ou la société. La grande majorité des actions tend au bonheur individuel dont est composé le bonheur général. La pensée des hommes vertueux ne soit pas s’égarer au-delà d’un cercle limité de personnes, elle ne doit le franchir que pour s’assurer qu’en faisant du bien aux unes, elle ne fait pas tort à d’autres. L’augmentation du bonheur est suivant la morale utilitaire l’objet de la vertu. En général, les occasions de faire le bien sur une grande échelle, de devenir un bienfaiteur public, sont rares : une personne sur mille peut avoir ces occasions pour elle. Et c’est dans ces occasions seulement qu’on doit chercher le bien public. Dans tous les autres cas, c’est l’utilité privée, le bonheur ou l’intérêt de quelques personnes qu’on doit chercher. Ceux dont les actes ont une influence sur la société doivent seuls d’occuper d’un si vaste objet. Dans le cas d’abstention de certains actes, actes que l’on évite par des considérations morales bien qu’ils puissent avoir des conséquences avantageuses dans le cas particulier, il serait indigne d’un agent intelligent de n’avoir pas conscience que l’acte appartient à la classe des actes qui, s’ils étaient pratiqués généralement, seraient généralement nuisibles, et que là est la raison de l’obligation d’abstention. L’intérêt porté au bien public, requis par l’utilitarisme, n’est pas plus grand que dans un autre système de morale ; tous recommandent de s’abstenir de ce qui est manifestement pernicieux pour la société.
Un autre reproche contre l’utilitarisme est fondé sur l’idée fausse qu’on se fait de la conséquence des mots juste et injuste. On affirme souvent que l’utilitarisme rend les hommes froids et peu compatissants, qu’il annule leurs sentiments sympathiques, et les fait juger les actions d’après des considérations sèches et dures sur leurs conséquences, sans tenir compte des qualités de la personne qui a accompli ces actions. Si l’on entend par là que les utilitaires ne se laissent pas influencer, dans leurs jugements sur la valeur d’une action, par les qualités de l’agent, ce n’est pas seulement l’utilitarisme qu’on accuse, mais bien tous les systèmes de morale. Jamais aucune morale n’a décidé qu’une action serait bonne ou mauvaise parce que celui qui l’accomplissait est bon ou mauvais, encore moins parce qu’il est aimable, brave ou tout l’opposé. Ces considérations peuvent servir à estimer la valeur des personnes, mais non celle des actions ; rien dans l’utilitarisme n’empêche de reconnaître qu’il y a dans les personnes des points qui nous intéressent en dehors de la qualité de leurs actes. Les stoïques, avec ce langage paradoxal qui faisait partie de leur système, s’efforçaient de se désintéresser de tout excepté de la vertu, et aimaient à dire « celui qui possède la vertu a toute chose : seul il est riche, beau, il est roi ». La doctrine utilitaire n’a pas à protester contre cette définition de l’homme vertueux ; mais elle sait qu’à côté de la vertu il y a d’autres biens, d’autres qualités désirables dont elle reconnaît la pleine valeur. Les utilitaires savent aussi qu’une bonne action n’indique pas nécessairement un caractère vertueux, et que souvent des actions blâmables procèdent de qualités louables. Lorsqu’ils connaissent les circonstances particulières d’un acte, celles-ci modifient leur estimation non pas de l’acte mais de l’agent. Ils accordent que dans une longue vie les bonnes actions soient la meilleure preuve d’un bon caractère ; mais ils refusent absolument de considérer comme bonne une disposition d’esprit qui ne produit que des actions mauvaises. Cette opinion rend les utilitaires impopulaires auprès de beaucoup de gens. Mais c’est une impopularité qu’ils doivent partager avec tous ceux qui voient la distinction entre le bien et le mal sous son véritable jour ; et ils ne doivent pas être désireux de la voir cesser.
Si le reproche que l’on fait aux utilitaires de mesurer la moralité des actions d’après le principe utilitaire, avec des vues trop exclusives, de ne pas tenir assez compte de ce qui rend une créature aimable ou admirable, se borne là, on peut l’accepter. Les utilitaires qui ont cultivé leur sens moral aux dépens de leur sens sympathique ou artistique, tombent dans un défaut que n’éviteront pas d’autres moralistes placés dans les mêmes conditions. On peut excuser les uns et les autres en disant que, s’il doit y avoir erreur, il vaut mieux qu’elle soit en ce sens. En fait nous pouvons affirmer que parmi les adhérents aux autres systèmes, on trouve réunis sous le même étendard tous les degrés de la rigidité ou du relâchement : quelques adeptes sont rigides comme des puritains, d’autres aussi indulgents que peuvent le désirer les pêcheurs ou les sentimentalistes. En somme, une doctrine qui met en avant l’intérêt qu’a l’humanité à réprimer et à prévenir ce qui peut violer la loi morale, peut bien, comme tout autre système, tourner la sanction de l’opinion contre de telles violations. Il est vrai que ceux qui reconnaissent des principes différents de morale, peuvent différer sur la question : « Qu’est-ce qui viole la loi morale ? » Mais les divergences d’opinion sur les questions morales n’ont pas été introduites pour la première fois dans le monde par l’utilitarisme ; en tout cas cette doctrine fournit un mode tangible et intelligible, sinon toujours facile, de décider contre ces divergences.
Il ne sera pas superflu de mentionner encore quelques-unes des méprises dans lesquelles tombent les adversaires de l’utilitarisme ; il y en a pourtant de si grossières que les personnes intelligentes et loyales ne devraient pas s’y laisser prendre. Cependant certaines personnes, même d’une grande culture intellectuelle, se donnent souvent si peu de peine pour comprendre la portée d’une opinion contre laquelle elles ont des préjugés, et les hommes en général ont si peu conscience que leur ignorance volontaire est une faute, qu’on met souvent en avant les plus fausses interprétations de la morale utilitaire, dans les écrits sérieux de personnes qui se piquent de principes et de philosophie. On dit communément que la doctrine utilitaire est une doctrine athée. S’il est nécessaire de réfuter cette opinion, on doit dire que la question dépend de l’idée qu’on se fait du caractère moral de la divinité. Si l’on croit vraiment que Dieu désire par-dessus tout le bonheur de ses créatures et qu’il les a créées en vue de ce bonheur, non seulement l’utilitarisme n’est pas une doctrine athée, mais encore c’est une doctrine plus profondément religieuse que toute autre. Si l’on veut dire par la qualification d’athée que l’utilitarisme ne reconnaît pas la volonté révélée de Dieu comme suprême loi morale, je répondrai qu’un utilitaire, qui croit dans la bonté et la sagesse parfaite de Dieu, croit nécessairement que ce que Dieu a jugé convenable de révéler sur la morale remplit au plus haut degré les conditions requises par l’utilité. D’autres utilitaires pensent que la révélation chrétienne a été faite pour montrer ce qui est bien au cœur et à l’intelligence de l’homme et pour le rendre capable de chercher le bien en lui-même ; qu’elle incline l’homme à faire le bien lorsqu’il l’a trouvé, plutôt qu’elle ne lui enseigne ce que c’est, si ce n’est d’une manière générale, et que nous avons besoin d’une doctrine morale soigneusement pratiquée pour interpréter la volonté de Dieu. Cette croyance est-elle justifiée ou non ? Ce n’est pas ici le lieu de le discuter. L’aide que la religion naturelle ou révélée peut offrir aux recherches morales est offerte au moraliste utilitaire comme à tout autre. Il peut s’en servir pour prouver que Dieu considère les actions des hommes comme nuisibles ou utiles, par le même droit que d’autres en usent pour prouver l’existence de lois transcendantales, n’ayant aucun rapport avec l’utile ou le nuisible.
Encore autre chose : on qualifie quelquefois la doctrine de l’utilité de doctrine immorale en l’appelant doctrine de l’opportunité ; on profite ainsi du sens populaire de ce mot qui en fait le contraire de principe. Mais l’opportunité, dans son sens qui l’oppose au juste, signifie généralement ce qui est avantageux à l’intérêt particulier de l’agent lui-même : par exemple, c’est un ministre qui sacrifie l’intérêt de son pays pour garder sa place. Quand le mot a une signification un peu meilleure, c’est qu’il s’agit d’une chose avantageuse pour atteindre un objet immédiat, temporaire, mais qui viole une règle, dont l’observation est utile à un degré supérieur. L’avantageux, pris dans ce sens, au lieu d’être la même chose que l’utile, est une des branches du nuisible. Ainsi il serait souvent avantageux pour sortir d’un embarras momentané ou pour atteindre un objet immédiatement utile, de dire un mensonge. Mais d’un autre côté la culture, par l’habitude, de notre sens de la véracité est des plus utiles ; l’affaiblissement de ce sens serait des plus nuisibles ; une déviation même involontaire de la vérité a de grandes conséquences ; elle affaiblit la confiance qu’on accorde à la parole de l’homme, confiance sur laquelle est basé tout bien-être social actuel, et dont l’insuffisance fait plus que toute autre chose pour retarder les progrès de la civilisation, de la vertu, de tout ce qui est la base du bonheur humain. Nous sentons que violer une règle d’une si grande utilité pour atteindre un avantage immédiat, n’est pas avantageux ; celui qui, pour sa convenance personnelle ou celle d’un autre, fait ce qu’il peut pour priver la société d’un bien et lui infliger un mal qui dépend du plus ou moins de confiance que mettent les hommes dans la parole les uns des autres, agit comme le pire de leurs ennemis. Cependant cette règle, même sacrée comme elle l’est, admet des exceptions connues de tous les moralistes. La principale est celle-ci : quand l’empêchement d’un fait (comme la découverte d’un malfaiteur, ou l’annonce de mauvaises nouvelles à un malade dangereusement atteint) doit préserver quelqu’un (surtout autre que soi-même) d’un grand mal immérité, et que cet empêchement est seul possible par ce moyen, on peut mentir. Mais pour que cette exception ne s’étende pas, pour qu’elle affaiblisse le moins possible la confiance en la vérité, on doit chercher à connaître et à définir ses limites. Et si le principe d’utilité est bon à quelque chose, cela doit bien être à comparer, à mesurer ces utilités en conflit, et à marquer le moment où l’une l’emporte sur l’autre.
Les défenseurs de l’utilité sont encore forcés de trouver réponse à des objections comme celle-ci : on n’a pas le temps, avant d’agir, de calculer, de comparer les effets d’une ligne de conduite sur le bonheur général. – C’est absolument comme si l’on disait qu’il est impossible de diriger sa conduite d’après les principes du christianisme parce qu’avant chaque action on n’a pas le temps de lire l’Ancien et le Nouveau Testaments. On peut répondre qu’on a le temps, qu’il est même bien assez long puisqu’il est formé de toute la durée passée de la race humaine. Pendant tout ce temps, l’humanité a appris par expérience quels sont les résultats des actions. C’est de cette expérience que dépend la sagesse pratique aussi bien que la moralité de la vie. On parle de cette suite d’expériences comme si elle n’existait pas pour le temps présent. On paraît croire qu’un homme tenté de s’approprier la vie ou les biens d’un autre homme, se demande alors pour la première fois si son meurtre ou son vol sera nuisible au bonheur général. Même s’il en était ainsi, je ne crois pas que cet homme trouverait la question bien embarrassante ; en tout cas elle est à sa portée. Il est vraiment étrange de supposer que l’humanité étant d’accord pour accepter l’utilité comme principe de la morale, elle ne s’accorde pas sur ce qui est utile et ne prenne pas la peine de l’enseigner à la jeunesse, d’en faire des lois. Il n’est pas difficile de prouver qu’un système de morale fonctionne mal si l’on suppose qu’il est accompagné d’une imbécillité universelle ; mais dans n’importe quelle hypothèse, autre que celle-là, l’humanité doit de notre temps avoir acquis des croyances positives sur les effets de quelques actions sur son bonheur ; et les croyances qui se sont ainsi formées sont des croyances, des règles de morale pour la multitude, et le philosophe doit les accepter en attendant qu’il en trouve de meilleures. J’admets, ou plutôt je suis sûr, que les philosophes trouveraient facilement de bonnes réformes à faire sur beaucoup de points, que le code de morale reçu n’est nullement de droit divin, et que l’humanité a beaucoup à apprendre sur les effets des actions par rapport au bonheur général. Les corollaires du principe d’utilité admettent, comme toute science pratique, des perfectionnements à l’infini. Ces perfectionnements augmentent avec les progrès de l’esprit humain. – Considérer les règles de morale comme susceptibles d’amélioration, c’est bien, mais passer par-dessus les généralisations intermédiaires et vouloir que chaque action individuelle soit dirigée par les premiers principes, c’est autre chose. Il est étrange de ne vouloir accepter que les premiers principes et de refuser d’admettre les principes secondaires. Donner à un voyageur des renseignements sur le but de son voyage, ce n’est pas lui défendre de se servir de toutes les bornes de sa route ni de tous les relais de poste. La proposition : le bonheur est la fin et le but de la morale, ne veut pas dire qu’on ne doit pas tracer de route conduisant à ce but, ni avertir les gens de prendre une direction plutôt qu’une autre. En réalité, les hommes devraient cesser ces discussions absurdes qu’ils ne voudraient même pas écouter s’il s’agissait de choses les touchant pratiquement. Personne ne cherche à prouver que l’art de la navigation n’est pas fondé sur la connaissance de l’astronomie parce que les matelots ne sont pas capables de trouver par eux-mêmes les calculs de l’almanach nautique. Ils sont des êtres raisonnables, ils vont à la mer avec des calculs tout faits. Toutes les créatures raisonnables s’embarquent de même sur la mer de la vie avec des idées toutes faites sur le bien et le mal, et sur beaucoup d’autres questions plus difficiles à résoudre. Tant que la prévoyance sera une qualité humaine, les choses se passeront ainsi. Quel que soit le principe fondamental de morale qu’on adopte, son exécution pratique demande des principes secondaires. L’impossibilité de rien construire dans eux étant commune à tous les systèmes, cette impossibilité ne peut fournir un argument contre l’un d’eux en particulier. Mais, argumenter gravement comme si ces principes secondaires n’existaient pas, comme si l’humanité, dans le passé et dans l’avenir, ne tirait aucunes conclusions générales des expériences de la vie, c’est arriver au plus haut degré d’absurdité auquel aient jamais atteint les controverses philosophiques.
Le reste du stock d’arguments employés contre l’utilitarisme n’est pas sérieux. On met à sa charge les infirmités de la nature humaine, les difficultés que trouvent semées dans la vie les personnes consciencieuses. On nous dit qu’un utilitaire pourra faire de son cas particulier une exception à la règle, et, lors de la tentation, verra une utilité plus grande dans l’infraction à la règle que dans son observance. Mais la doctrine de l’utilité est-elle la seule capable de fournir des excuses aux mauvaises actions, des moyens de tromper notre conscience ? Tous les systèmes, qui reconnaissent comme un fait moral les considérations contradictoires, offrent bien des excuses semblables. Cependant ces doctrines ont été acceptées par des personnes de bon sens. Ce n’est pas la faute des croyances, mais bien celle de la nature complexe des affaires humaines, s’il y a des exceptions aux règles de conduite, si l’on peut rarement dire de façon absolue : cette action est bonne, cette autre est mauvaise. Toutes les croyances morales tempèrent la rigueur de leurs lois en donnant à l’agent, sous sa propre responsabilité, une certaine latitude pour accommoder ces règles aux particularités des circonstances. Et naturellement, dans toute croyance, une fois cette ouverture faite, s’introduisent des fraudes personnelles, des casuistiques malhonnêtes. Il n’existe pas de système qui puisse empêcher des cas, des obligations diverses, d’entrer en conflit. Ce sont là les difficultés réelles, les points embarrassants et pour le système moral et pour la conscience de l’agent. Pratiquement ces difficultés sont vaincues avec plus ou moins de succès, suivant l’intelligence et la vertu des individus. Mais on peut assurer que celui qui aura des principes à consulter n’en sera que plus capable de résoudre ces difficultés. Si l’utilité est la source suprême des obligations morales, c’est à elle de décider entre des cas contraires. L’application du principe pourra être difficile, un principe vaudra pourtant mieux que rien du tout. Dans les autres systèmes, les lois morales réclament toutes une autorité indépendante : on ne peut donc avoir recours à une autorité commune entre elles, car leurs réclames de préséance ne reposent guère que sur des sophismes ; et à moins qu’elles ne soient fondées, comme cela arrive souvent, sur l’influence inavouée de considérations d’utilité, elles laissent le champ libre à l’action des désirs personnels et de la partialité. Nous devons rappeler que c’est seulement dans le cas de conflit entre les principes secondaires qu’on doit avoir recours au principe premier. Il n’y a pas de cas d’obligation morale dans lequel ne soit compris quelqu’un de ces principes secondaires. Si un seul y est compris il ne saurait y avoir de doutes réels pour déterminer quel il est dans l’esprit de la personne qui reconnaît ce principe lui-même.
- ↑ L’auteur de cet essai avait raison de se croire la première personne qui mit en circulation le mot utilitarisme. – Il ne l’inventa pas mais l’adopta d’après une expression passagère de M. Galt, dans les Annals of the Parish. Après s’en être servi pendant plusieurs années, l’auteur et d’autres l’abandonnèrent, répugnant à tout ce qui ressemblait à un mot d’ordre, à une marque de sectaire. Mais comme mot caractérisant une opinion particulière et non un groupe d’opinions, définissant l’utilité comme principe, sans s’occuper de son application, le terme comble un vide dans le langage, et dans beaucoup de cas offre un moyen commode d’éviter d’ennuyeuses circonlocutions. Note de l’auteur.
- ↑ Un adversaire, dont c’est un plaisir de reconnaître la loyauté intellectuelle et morale (le Rev. J. Liewellyn Davis) s’est élevé contre ce passage en disant : « Le mérite de l’action faite pour sauver un homme change beaucoup, d’après son motif. Supposons qu’un tyran sauve son ennemi qui s’est jeté à la mer pour lui échapper, simplement pour pouvoir lui infliger les tortures les plus raffinées ; pourra-t-on dire que son action est moralement bonne ? Supposons encore qu’un homme trompe la confiance d’un ami pour épargner un mal à cet ami ou à sa famille : l’utilitarisme qualifiera-t-il de la même manière cette action que si elle était entreprise par un motif plus bas ? »
J’admets que celui qui sauve un homme pour le torturer et le tuer ensuite ne diffère pas seulement par les motifs de l’homme qui sauve son semblable par devoir ou par pitié : l’acte lui-même est différent. L’acte du tyran n’est que le premier pas vers l’accomplissement d’une action beaucoup plus atroce que celle de laisser un homme se noyer. Si M. Davis avait dit que la valeur d’une action changeait, non d’après le motif, mais d’après l’intention, tout utilitaire aurait été d’accord avec lui. M. Davis a fait une confusion, trop générale pour ne pas être pardonnable, entre le motif et l’intention. Il n’y a pas de distinction que les utilitaires, Bentham le premier, n’aient pris plus de peine à rendre claire. La moralité d’une action dépend entièrement de l’intention, c’est-à-dire de ce que veut faire l’agent. Mais le motif, c’est-à-dire le sentiment qui fait vouloir agir de telle façon, lorsqu’il ne change rien à l’acte, ne change rien aussi à la moralité.
Cette manière de voir change l’estimation morale que nous faisons de l’agent ; nous tenons compte de ses dispositions habituelles bonnes ou mauvaises, de son caractère particulier qui donne naissance à des actions utiles ou nuisibles.